Уильям Гатри и его «История греческой философии» I Русский читатель, впервые открывающий для себя «Историю греческой философии» кембриджского исследователя античной религии и философии Уильяма Кита Гатри, получает доступ к классическому труду, хорошо известному знатокам и любителям древнегреческой мысли. Шеститомная история философии Гатри издавалась в 1962–1981 гг., ее первые два тома посвящены философии досократиков, третий — софистам и Сократу, следующие два рассматривали творчество Платона и Древней Академии. Выход последнего тома, «Аристотель. Исследователь», совпал со смертью автора, который не успел, ко всеобщему сожалению, охватить эллинистическую философию, как это первоначально предполагалось. Выход первого же тома принес «Истории греческой философии» имела широкий и совершенно заслуженный успех в англочитающем мире и за его пределами, ее многократно переиздавали и переводили на иностранные языки (испанский, хорватский, турецкий). За прошедшие полвека она стала стандарт- 6 Л. Я. Жмудь ным руководством и для тех, кто впервые знакомился с философской мыслью Древней Греции от ее зарождения до наивысшего расцвета в IV в. до н. э., и для тех, кто обращался к ее систематическому изложению в ходе собственных исследований. Через эту работу прошли уже несколько поколений ученых, соглашаясь и споря с ее идеями, и несмотря на то, что в последнее десятилетие ссылки на нее в научных статьях и монографиях становятся менее частыми, свою научную и образовательную ценность opus magnum Гатри ничуть не утратил. В предисловии к своей «Истории» Гатри отмечает, что последним обобщающим трудом по греческой философии на английском языке был перевод четырех томов «Греческих мыслителей» блестящего исследователя античности Теодора Гомперца (1832–1912), который начал выходить в 1901 г. (и с успехом переиздается по сей день). Труд Гатри стал, таким образом, первой — и, заметим, последней — авторской историей греческой философии на английском языке, изданной до настоящего времени. В XIX в. предшественником Гатри был выдающийся историк философии и полимат Эдуард Целлер (1814–1908), чья непревзойденная до сих пор «История греческой философии в ее историческом развитии» в восьми томах была переведена на английский язык в 1880-е годы. Все появившиеся после Гатри истории греческой философии на основных европейских языках носили более обзорный характер, были более ограничены тематически и хронологически либо создавались международным коллективом признанных специалистов в своих областях. В этом смысле Гатри остается последним из гигантов, которые были способны представить в доступной для неспециалиста форме оригинальный синтез исследования источников и критического усвоения научной литературы, относящихся к самому творческому периоду греческой философии. УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 7 При этом Гатри удалось соединить многие ценные качества его немецких предшественников. История Целлера была адресована специалистам, поэтому десятки ее страниц состоят всего из одной-двух строк текста, а остальное пространство предоставлено огромным примечаниям с разбором частных проблем и греческих текстов. Мастерски написанные портреты греческих философов Гомперца предназначались для «широкого круга интеллигентных читателей» и потому не подразумевали обсуждения деталей и специальных вопросов. Перед Гатри издательство Кембриджского университета сразу же поставило условие, продиктованное, видимо, коммерческими соображениями: основной текст книги не должен требовать знания греческого языка. Это существенно ограничило свободу автора, но, как нередко бывает с ограничениями, придало его труду новое качество. Сведя всю филологию в сноски и обширные приложения, предназначенные для профессионалов, Гатри нимало не снизил качества своей научной работы, сделав ее в то же время доступной для студентов и широкой образованной публики, которые иначе бы обращались к гораздо более поверхностным сочинениям, заимствующим материал в основном из вторых рук и не обладающим целостной авторской концепцией1. По старой традиции, пока еще, увы, не преодоленной, выдающиеся произведения научной литературы доходят до русского читателя с опозданием, иногда весьма значительным. Но и в этом обстоятельстве можно усмотреть некоторые преимущества. «История греческой философии» Гатри — это не модный бестселлер, который через десять лет, возможно, будет забыт, а принятый профессиональным сообществом и прове1 По собственному опыту могу сказать, что чтение Гатри на втором курсе университета чрезвычайно расширило мой горизонт греческой философии, требуя в то же время, как хорошая английская проза, постоянных упражнений в языке. 8 Л. Я. Жмудь ренный временем ученый труд. У нас есть возможность рассматривать этот труд на расстоянии, исторически, причем сразу в нескольких аспектах: с одной стороны, полувековую историю его рецепции, которую необходимо учитывать при восприятии и оценке, с другой — еще более важную историю его формирования. Ведь идеи и теории, составляющие основу этой книги, начали складываться у Гатри не в 1956 г., когда издательство Кембриджского университета обратилось к нему с предложением написать полную историю греческой философии, а гораздо раньше, начиная, по крайней мере, с его студенческих лет, и продолжали формироваться в течение всей последующей жизни. В основных предпосылках и предпочтениях Гатри как историка античной мысли, равно как и в трактовке им отдельных философов и школ, без труда можно узнать взгляды его учителей и учителей его учителей. Чтобы представить себе интеллектуальную атмосферу, в которой Гатри формировался как филолог-классик и исследователь античности, нужно вернуться на сто лет назад. II Уильям Кит Чемберс Гатри родился в Лондоне в 1906 г.; оба его родителя были шотландцами по происхождению1. отец в юности готовился стать священнослужителем, и хотя проработал всю жизнь в Вестминстерском банке в Лондоне, душой был более всего привязан к пресвитерианской церкви в Клэпеме, районе на юге Лондона. Семья Гатри, где помимо него 1 В освещении биографии Гатри я опираюсь на статью: Lloyd G. E. R. William Keith Chambers Guthrie. 1906–1981 // Proceedings of the British Academy. Vol. LXVII. London, 1982. P. 561– 577. УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 9 была еще старшая сестра Кэтрин, впоследствии также филолог-классик, придавала особое значение христианским ценностям и идеалам, приверженность к которым Гатри сохранял всю жизнь. Среднее образование Кит Гатри получил в Далвич-колледже, старинной лондонской школе для мальчиков (основана в 1619 г.), с традиционно сильным преподаванием классических языков. Благодаря своим успехам в греческом и латыни Кит по окончании школы получил стипендию в Тринитиколледже Кембриджского университета и начал учебу в 1925 г. Судя по многочисленным наградам, полученным им за годы обучения в университете, включая медаль канцлера по классической филологии, Кит Гатри был блестящим студентом; научные занятия были его главным делом, увлечение же политикой, весьма модное тогда в Кембридже, его не затронуло. Среди его преподавателей и наставников были знаток и издатель Софокла А. Ч. Пирсон, один из самых выдающийся английских классиков А. Э. Хаусмен, который прославился изданиями римских поэтов и беспощадной критикой менее даровитых коллег, издатель и переводчик Платона Р. Хакфорт. особый интерес Гатри вызвал историк греческой религии Артур Б. Кук, автор огромной трехтомной монографии о Зевсе, принадлежавший к очень известной в первой трети XX в. группе кембриджских ритуалистов. Помимо Гильберта Мюррея и Джейн Харрисон, в нее входил и историк греческой философии фрэнсис Макдональд Корнфорд (1874–1943), чьи лекции по раннегреческой философии произвели на юного Гатри глубокое, надолго сохранившееся впечатление: Те из нас, кто мог слушать его лекции о досократиках, постоянно сожалеют, что он умер, не завершив книги, полностью посвященной им. Эти лекции давали особое ощущение умственного здоровья, которое приходит, когда следуешь искусному и мастерски сплетенному ходу 10 Л. Я. Жмудь аргументации, по необходимости сложному, но всегда ясному1. Корнфорд стал его главным учителем в Кембридже и другом на всю жизнь. Кембриджские ритуалисты были учениками и последователями Джеймса фрэзера (1854–1941), знаменитого антрополога и религиоведа, автора всемирно известной «Золотой ветви» (1890), на десятилетия определившей подходы науки к изучению религии и мифологии2. фрэзер, как и Корнфорд, был выпускником и многолетним преподавателем Тринити-колледжа и, таким образом, важной частью того интеллектуального фона, на котором формировался молодой Гатри. Подобно другим пионерам социологии и антропологии XIX в., фрэзер делил человеческую историю на три этапа: в первобытную эпоху мировоззрение и поведение человека определяла магия, понимаемая фрэзером как действия людей, которые основываются на «неправильном рассуждении» и пытаются управлять событиями и явлениями с помощью ритуалов. Умственной и словесной формой выражения магических ритуалов был миф. В исторической древности, включавшей в себя и античность, магия была заменена религией, предполагавшей действие стоящих над человеком сознательных и персонализированных сил — сверхъестественных существ. Наконец, в современную эпоху религию сменила наука, являющаяся правильным применением тех интеллектуальных операций, которые магия 1 Cornford F. M. The Unwritten Philosophy and Other Essays / Ed. with an introductory memoir by W. K. C. Guthrie. Cambridge, 1950. P. 15. 2 См.: Ackerman R. The Myth and Ritual School: J. G. Frazer and the Cambridge Ritualists. New York; London, 1991; William M. Calder III / Ed. The Cambridge Ritualists Reconsidered. Atlanta, 1991. УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 11 использовала ошибочно, а именно — ассоциации идей по сходству и по смежности. Наука, таким образом, родственна магии, но гораздо более эффективна, чем последняя. Эта спекулятивная схема была во многом вдохновлена дарвиновской теорией эволюции, одной из главных действующих сил науки викторианского периода. Кембриджские ритуалисты предприняли первую и потому полную энтузиазма попытку применить данные сравнительной эволюционной антропологии (фрэзер), теории религии (Дюркгейм, Леви-Брюль) и психологии, в частности психоанализа (фрейд, Юнг), для объяснения скрытых основ античной культуры, используя аналогии, взятые из других культур и дисциплин, в качестве доказательств. Это предопределило их широкую известность, в том числе и за пределами классической филологии, а затем и быстрое забвение их теорий. Дело не в том, что на фоне победоносного проникновения эволюционного метода в гуманитарные и социальные науки ритуалисты проводили смелые параллели между греческой религией и австралийским тотемизмом (хотя тогда это скандализировало многих), а в том, что эти параллели были неубедительны. Харрисон доказывала, что матриархат был источником греческой культуры, Мюррей учил, что вещи, поражающие нас в «Гамлете» и «Агамемноне», принадлежат к древним магическим ритуалам, которые пять тысяч лет назад побуждали наших предков плясать ночи напролет и разрывать на куски животных и людей. Корнфорд, исходя из трехчастной схемы фрэзера, видел в магических ритуалах важнейший источник развития мифологии, религии, философии, литературы и искусства Древней Греции. Так, космогония Анаксимандра отражала, на его взгляд, ближневосточный космогонический миф, а он, в свою очередь, был порождением древнего новогоднего ритуала, совершаемого обожествленным царем (см. «Золо- 12 Л. Я. Жмудь тую ветвь»)1. отказ досократиков от антропоморфных богов является повторным открытием тех безличных универсальных функций, которые были задействованы в магических ритуалах, а на новом этапе предопределили проблемы, занимавшие раннегреческих философов, например происхождение миропорядка. Этому процессу Корнфорд посвятил свою раннюю, прославившую его книгу «от религии к философии. Происхождение западной мысли» (1912), те же проблемы, хотя и с несколько иных позиций, он рассматривал в своих поздних трудах, опубликованных уже после его смерти: «Неписаная философия и другие эссе» (1950) и «Principium Sapientiae. Происхождение греческой философской мысли» (1952). Во всех этих работах Корнфорд, писавший, по его собственным словам, всю жизнь одну и ту же книгу, был занят поиском неких глубинных, как бы сейчас сказали, «структур», называемых им поразному — «бессознательным элементом», «коллективными представлениями», «философией жизни», — в которых он всякий раз усматривал главный смыслообразующий элемент раннегреческой философии, драмы или историографии. Личность Корнфорда, ученого и поэта (по характеристике Гатри), его подход к античной философии и методы научной работы, наконец, его энтузиазм, оказали на талантливого юношу огромное влияние, следы которого во множестве видны в его научных трудах. Вот лишь два примера. Во вступительной лекции в качестве Лоуренсовского профессора античной философии (должности, которую в свое время займет и Гатри) Корнфорд утверждал: 1 В другой работе Корнфорда космогония Анаксимандра отражает орфическую космогонию (Cornford F. M. Mystery Religions and Pre-Socratic Philosophy // The Cambridge Ancient History. Vol. IV. Cambridge, 1926. P. 540ff.). УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 13 если мы взглянем за поверхность философской дискуссии, то обнаружим, что ее ходом в основном управляют предположения, которые редко или никогда не упоминаются. Я имею в виду ту основу современных концепций, разделяемых всеми людьми данной культуры, которую никогда не упоминают, поскольку само собой разумеется, что она очевидна1. Эту важную для него мысль Гатри развивает во многих трудах, от ранней книги об орфизме2 вплоть до «Истории греческой философии». Предисловие Корнфорда к его работе «от религии к философии» (с. VII) открывается рассуждением о принципиальных отличиях ионийской школы от италийской (пифагорейской) — идеей, положенной в основу той концепции досократовской философии, которая впоследствии сложилась у Гатри. К этой перекличке идей учителя и ученика мы еще не раз будем возвращаться, сейчас же пора сказать и о фундаментальных различиях между ними. Большую часть своей жизни Корнфорд был научным диссидентом3; он стремился уйти от чисто филологических занятий, процветавших в тогдашнем Кембридже, и питал склонность к методологическим новациям и заимствованию последних результатов социально-психологических дисциплин. В 1930-е годы, после распада школы ритуалистов, он издал «физику» Аристотеля и написал три ставшие классическими книги о Платоне, но в начале 1920-х он признавался с обезоруживающей самоиронией: Я заметил, что в той мере, в какой моя работа привлекает внимание на какой-либо кафедре античной литеCornford F. M. The Law of Motion in Ancient Thought. Inaugural Lection. Cambridge, 1931. Р. 12. 2 Guthrie W. K. C. Orpheus and Greek Religion. A Study of the Orphic Movement. Cambridge, 1935. P. 222. 3 Vlastos G. Studies in Greek Philosophy / Ed. by D. W. Graham. Princeton, 1995. P. 112. 1 14 Л. Я. Жмудь ратуры, она в результате вызывает у специалистов этой кафедры чувство, которое мягче всего можно назвать отвращением, тогда как специалисты других кафедр иногда выказывают знаки удовлетворения»1. если Корнфорд, по словам Грегори Властоса, часто «представлял самоуверенные фантазии как утверждения или объяснения исторических фактов»2, то Гатри с юных лет отличался завидной трезвостью, вдумчивым и критическим отношением к источникам. он взвешенно подходил к мнениям коллег и не чувствовал потребности объяснять античную религию и философию через головокружительные спекуляции только что возникших направлений гуманитарной мысли, уровень критической проверки в которых был намного ниже, чем в классической филологии. Многие такого рода увлечения Корнфорда не оставили следов в научных исследованиях Гатри. Трудно представить себе, например, чтобы он ссылался на архетипы Юнга для объяснения греческой трагедии3; напротив, он как-то заметил, что такие понятия современной психологии, как «подавление», «комплекс», «травма», не более рациональны, чем Зевс, Афина или даймон древних греков4. Теории, которые Гатри воспринял у своего учителя, лишены Cornford F. M. The Unconscious Element in Literature and Philosophy (1921) // Cornford. The Unwritten Philosophy and Other Essays. P. 1. 2 Vlastos G. The Unwritten Philosophy and Other Essays by F. M. Cornford // Philosophical Review. 1951. Vol. 60. P. 416. 3 См.: Cornford. The Unconscious Element in Literature and Philosophy. P. 8f. 4 Guthrie W. K. C. Myth and Reason. Oration at the London School of Economics and Political Science. London, I953. P. 14–15. Ср.: «В нашу эпоху иногда для той же цели (оправдания импульсивных действий. — Л. Ж.) используются безличные факторы (подавление, комплекс, психологическая травма), которые заменили Афродиту и Диониса» (см. ниже, с. 110). 1 УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 15 в его работах своей изначальной декларативности и априорности, смягчены и подтверждены, насколько это возможно, материалом античных текстов. При всем внимании к соседним дисциплинам, в особенности к востоковедению, Гатри принадлежал к традиционному типу ученого-классика, склонного искать объяснение явлениям античной жизни и культуры в материале самой античности и у тех, кто ею профессионально занимается. Получив по окончании университета одну из высших в Кембридже стипендий для самостоятельной научной работы (the Craven studentship), Гатри весной 1929 г. присоединился к эпиграфической экспедиции в центральную Анатолию и впервые посетил Афины и Константинополь. Занятия эпиграфикой были ему по душе, и он еще дважды, в 1930 и 1932 г., выезжал в научные экспедиции в Турцию, результаты которых были вскоре опубликованы в нескольких томах серии «Памятники древней Малой Азии»1. В эти же годы он был избран членом старейшего в Кембридже Питерхаусколледжа (колледжа св. Петра) и начал читать лекции по Аристотелю, а позже по греческой религиозной мысли. Серьезно относясь к своим обязанностям наставника, Гатри посвящал много времени индивидуальным занятиям со студентами. одна из них, Адель огилви из Мельбурна, добилась отличных успехов и через год после окончания вернулась в Кембридж, чтобы продолжить занятия греческой философией под руководством Корнфорда. В 1933 г. Кит и Адель поженились и, пока не нашли себе подходящее жилье, жили в доме Корнфорда. В семействе Гатри было двое детей. W. H. Buckler, W. M. Calder and W. K. C. Guthrie, eds. Monumenta Asiae Minoris Antiqua IV: Monuments and Documents from Eastern Asia and Western Galatia. Manchester, 1933. 1 16 Л. Я. Жмудь В 1935 г. Гатри получил должность университетского лектора, и в этом же году в серии, издававшейся А. Б. Куком, вышла его книга «орфей и греческая религия». она стала первым большим успехом молодого исследователя, продемонстрировав самостоятельность и зрелость Гатри как ученого. С присущей всем его научным работам ясностью изложения Гатри представил научной публике первую подробную историю легенды об орфее и орфического религиозного движения от его зарождения в VI в. до соприкосновения с христианством. Книга была основана на детальном разборе всех заслуживающих внимания античных источников, письменных и изобразительных, и учитывала практически все современные работы по этой теме. Рецензенты были на редкость единодушны. очень одобрительным был отзыв отто Керна, крупного исследователя греческой религии, в частности, орфизма1. Знаток греческой мифологии Х. Роуз, известный эмпирическим подходом к предмету, назвал свою рецензию на Гатри «орфей и здравый смысл», с удовлетворением отмечая отсутствие в работе спекулятивных и априорных построений2. Действительно, деликатно, но твердо уходя от крайних точек зрения, например, что орфизма вообще не было (как утверждал знаменитый Виламовиц) или что он был повсеместно распространен и включал в себя даже Элевсинские мистерии (Харрисон), Гатри смог так умело выстроить убедительную теорию орфизма как особого религиозного течения, сосуществовавшего с обычной полисной религией, что его книга до сих пор служит введением в эту проблема1 Kern O. Orpheus and Greek Religion. A Study of the Orphic Movement by W. K. C. Guthrie // Gnomon. Bd 11. 1935. S. 473–478. 2 Rose H. J. Orpheus and Common Sense. Orpheus and Greek Religion by W. K. C. Guthrie // Classical Review. Vol. 49. 1935. P. 68–69. УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 17 тику1. После периода скептицизма, когда позиция Виламовица, как казалось, возобладала, опубликование в последние десятилетия новых орфических табличек и особенно папируса из Дервени подтвердили правоту основных выводов Гатри и историческую реальность орфизма как религиозного течения2. Во второй половине 1930-х годов Гатри занимался в основном Аристотелем. он подготовил издание и перевод его трактата «о небе», посвятив его Корнфорду3, и напечатал ряд статей, ставших впоследствии классическими, о зависимости взглядов Аристотеля от Платона. его административные обязанности становились более обширными: он вошел в число прокторов университета (они занимались финансами, приемом экзаменов у бакалавров и др.), а в 1939 г. стал официальным оратором Кембриджа, ответственным за написание и произнесение на латыни похвальных речей по случаю присвоения степени доктора honoris causa какой-нибудь знаменитости. Занимая эту почетную должность восемнадцать лет, Гатри очень ценил ее, в том числе и за возможность познакомиться с такими людьми, как Черчилль, Неру и А. Швейцер, и воздать должное их делам. Через год после начала Второй мировой войны Гатри призвали в армию и по старой английской традиции направили в созданную в 1940 г. разведывательную службу: в филологах-классиках по-прежнему видели интеллектуалов, способных решать самые различные задачи. В 1943 г. он в чине майора был направлен в Стамбул (пригодилось его знание разговорного турецкого), где 1 Последний раз она переиздавалась в Принстоне в 1993 г. Переведена на французский (1956) и новогреческий (2000). 2 См.: Жмудь Л. Я. орфические граффити из ольвии // Этюды по античной истории и культуре Северного Причерноморья / А. К. Гаврилов. СПб., 1992. С. 94–110. 3 Guthrie W. K. C. Aristotle: On the Heavens (Loeb Classical Library). London, 1939. 18 Л. Я. Жмудь занимался контрразведкой против Германии и ее союзников на Балканах и Ближнем Востоке1. На этом поприще, кстати, Гатри встречался с Кимом филби, который оставил у него самые неприятные впечатления. Демобилизовавшись в 1946 г., Гатри вернулся в Кембридж. Несмотря на возросшие обязанности в колледже и в сенате университета (там Гатри увлеченно занимался научной политикой), он сумел написать и издать в 1950 г. сразу две книги. одна из них, «Греческие философы. от фалеса до Аристотеля», основывалась на его лекциях для студентов, не занимавшихся классической филологией, и была своего рода приготовлением к его будущей «Истории». Другую, «Греки и их боги», посвященную А. Б. Куку, можно назвать введением в греческую религию для любителей классической литературы, в котором должное место уделялось научным дискуссиям по общим и конкретным вопросам2. В обеих книгах Гатри продемонстрировал мастерство представить неспециалистам центральные области античной культуры, не снижая при этом научный уровень изложения. обе книги последний раз издавались в 1977 г. и в настоящее время имеют скорее исторический, чем актуальный интерес. В том же 1950 г. Гатри опубликовал неизданные статьи и эссе Корнфорда, сопроводив их полным любви и почтения к учителю «Мемуаром», в котором дал общую оценку его творчества. отзываясь о ранних теориях Корнфорда максимально тактично, он все же отмечает их ущербность, связанную, в том числе, с энтузиазмом ранних поисков происхождения религии и См.: West N. Historical Dictionary of British Intelligence. Plymouth, 2014. P. 532. 2 Guthrie W. K. C.: 1) The Greek Philosophers: From Thales to Aristotle. London, 1950 (в 1956 г. переведена на французский); 2) The Greeks and their Gods. London, 1950 (в 1956 г. переведена на французский, в 1987 г. на итальянский). 1 УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 19 философии, а также с гипотетичностью реконструкций, касающихся доисторического периода. Тем не менее он был готов согласиться со многими идеями Корнфорда, например, о близости милетской школы к олимпийской религии, а пифагорейской — к религии мистерий. С явным удовлетворением Гатри отмечал отличие зрелых трудов Корнфорда о Платоне, где он имел дело с полностью сохранившимися текстами и анализировал философские аргументы, от его ранних (и поздних) реконструкций раннегреческой мысли. «Чтение его временами приносит такую полноту наслаждения, которое я сам получаю от „федона“, а другие — от созерцания формы и росписи греческой вазы», — эти прочувствованные слова говорят о Гатри не меньше, чем о его учителе1. Через два года Гатри, исполнитель завещания Корнфорда в части его произведений, опубликовал еще один неизданный труд учителя, «Principium Sapientiae. Происхождение греческой философской мысли». Это была своего рода новая версия книги «от религии к философии», с мифом и ритуалом в качестве источников философской космогонии, но с опорой на новые этнографические данные и теории, которые позволили Корнфорду увидеть в греческих прорицателях, поэтах и философах наследников древних шаманов, соединявших в себе эти три роли, и подробно рассмотреть процесс их дифференциации. еще отчетливей идея греческого шаманиз1 С симпатией отзывался о «Неписаной философии» Корнфорда и ее критик Властос: «Но, даже наталкиваясь на самые грубые из его обаятельных ошибок, какими изобилует работа „Ритуальная основа Гесиодовой «Теогонии»“, читатель не сетует, что его втянули в бессмысленную погоню за недостижимым; этот процесс увлекателен, пока он длится, и богат на соображения, которые стоило бы неспешно развить на трезвую голову» (Vlastos G. The Unwritten Philosophy and Other Essays by F. M. Cornford. P. 416). 20 Л. Я. Жмудь ма была развита в вышедшей за год до этого знаменитой книге Эрика Доддса «Греки и иррациональное»1 — и надолго пустила корни в антиковедении. К ритуалу и шаманизму Гатри остался в целом равнодушен2, о роли мифа в его взглядах на становление греческой философии нам еще предстоит сказать. В 1952 г. Гатри одновременно был избран членом Британской академии и получил должность Лоуренсовского профессора древней философии, которую после Корнфорда занимал Р. Хакфорт. В инаугурационной лекции, произнесенной в 1953 г., Гатри представил свое ви́дение того, как исследовать античную философию: собственно классическая филология играет здесь роль оси, а другие дисциплины, и в их числе востоковедение, полевая антропология (не путать с антропологией фрэзера и ритуалистов!) и психология, поддерживают ее в качестве спиц. особую роль он отводил современной науке, в которой искал и родство с древнегреческой, и отличия от нее. Эта линия отчетливо видна в «Истории греческой философии», особенно на фоне бросающегося в глаза отсутствия в первых ее томах современной философии. В этом плане Гатри разделял точку зрения Корнфорда, высказанную им весьма афористически: Вся наша задача состоит в реконструкции того, что было в умах людей, чьи кости стали пылью, когда родился Декарт. Понимать Канта, не читая Платона, которого читал Кант, должно быть, тяжело, но Платона в некотором смысле легче понимать без чтения Канта, которого он не читал3. Доддс Э. Греки и иррациональное. М., 2000. он кратко упомянул сибирских шаманов в лекции «Миф и разум», которую в том же году прочел в Лондонской школе экономических и политических наук. 3 Cornford. The Law of Motion in Ancient Thought. P. 9. 1 2 УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 21 В первом томе «Истории» Гатри, воздерживаясь, как обычно, от категоричных утверждений, все же дал понять, что «современные методы философской критики» в применении к античному материалу могут привести к анахронизму в трактовке раннегреческой философии. опасения Гатри были вполне обоснованы. Так, опыты М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера по истолкованию греческой философии в свете их собственных теорий и методов серьезно страдали анахронизмом и модернизацией и не получили признания за пределами круга (пусть и весьма широкого) поклонников двух великих немецких философов. Более адекватным является аналитический подход к греческой философии, практикующий анализ отдельных изолированных аргументов и оценку их логической корректности или некорректности, особенно когда этот метод практикуют профессиональные классики и историки античной философии, такие как Г. Властос, Дж. оуэн, Дж. Барнз, М. Бернит, Джулия Аннас и др. Во второй половине XX в. это направление стало весьма влиятельным в англоязычных странах, однако и его с самого начала критиковали за неисторический подход к греческим философским текстам и вчитывание в них своих собственных предпосылок, что нередко признают и сами аналитики1. Хотя основатели аналитической философии — Бертран Рассел, Людвиг Витгенштейн, Дж. Э. Мур — в разное время подолгу преподавали в Тринити-колледже, Гатри не усматривал в ней чего-либо полезного для своего понимания греческой философии. Для него, как для классика, она оставалась самоценной и в известном смысле самодостаточной областью исторических исследований, которая не нуждалась в оправдании современной философией. «Для Гатри в 1953 г. современная филоСм.: Annas J. Ancient Philosophy for Twenty-First Century // The Future for Philosophy / Ed. B. Leiter. Oxford, 2004. P. 25–42. 1 22 Л. Я. Жмудь софия была не столько позитивным источником вдохновения, сколько негативным источником возможного анахронизма. В основе своей этот подход не изменился и позже»1. Это относилось и к современной философии науки. Во втором томе Гатри несколько раз упомянул С. Тулмина и К. Р. Поппера, с которым его связывали глубокая взаимная симпатия и уважение, но никак не отреагировал на породившую широкие споры статью Поппера «Назад к досократикам», где тот по-новому ставил вопрос о вкладе досократиков в современную науку и философию в свете собственной теории критического рационализма2. В должности профессора Гатри делил рабочее время между преподаванием, научной работой и административными обязанностями, относясь ко всем этим видам деятельности чрезвычайно ответственно. он всегда писал свои лекции заранее и читал их с листа, стремясь сохранить баланс между ясностью и выразительностью. Вне лекций, в клубе, он был готов вступать в дискуссии с коллегами и студентами, но, когда его приглашали в университеты Австралии и США, то всегда предпочитал лекции семинарам, не имея, видимо, особой склонности к публичной полемике и желая спокойно обдумывать свои аргументы. В 1957 г. Гатри был избран мастером Даунинг-колледжа и стал посвящать много времени председательству в различных комитетах, участию в социальной и культурной жизни колледжа. Иногда он читал проповеди в часовне колледжа, пользуясь этой возможностью поговорить на темы религии и морали. В этом году в семье Гатри случилось большое горе: умерла его юная и подававшая блестяLloyd. Op. cit. Р. 571. Popper K. R. Back to Presocratics // Proceedings of the Aristotelian Society. 1958–59. P. 1–24 = Поппер К. Р. Предположения и опровержения: Рост научного знания. М., 2004. 1 2 УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 23 щие надежды дочь Анна. Вера была одним из способов примириться с этой утратой. Взгляды Гатри на университетскую жизнь были умеренно консервативны, и его ценности подверглись серьезному испытанию во время студенческих волнений рубежа 1960–1970-х годов, к участникам которых он не питал никаких симпатий. И все же благодаря его миролюбию и готовности к дискуссии колледж сумел избежать серьезных происшествий. На посту мастера Гатри пробыл пятнадцать лет, уйдя в отставку согласно ограничению, введенному в статут колледжа им самим. Среди работ Гатри второй половины 1950-х годов, непосредственно связанных с будущей «Историей», стоит отметить небольшую книгу «В начале. Некоторые взгляды греков на происхождение жизни и раннее состояние человека». она была основана на цикле лекций, прочитанных им для широкой публики в Корнельском университете, и посвящена близкой для Гатри проблеме постепенного перехода от мифа к рациональному образу мысли: Мифологическое мышление не умирает внезапной смертью, если оно, конечно, когда-нибудь умирает вообще. Нужно принять во внимание, что даже Аристотель, основатель биологии и формальной логики, до конца своих дней верил, что звезды являются живыми и божественными. Мы улыбаемся этому, но я подозреваю тем не менее, что некоторые остатки мифологического способа мышления все еще скрываются, непризнанные, в наших собственных умах1. Выбрав несколько сквозных тем — Мать-Земля, тело и душа, родство природы, золотой век и теория прогресса, природа человека, — Гатри исследует в греGuthrie W. K. C. In the Beginning: Some Greek Views on the Origins of Life and the Early State of Man. Ithaca, New York, 1957. P. 15. 1 24 Л. Я. Жмудь ческой философии первых трех веков рудименты мифологических представлений, таких, как спонтанное зарождение живых существ из земли, одушевленность космоса у милетцев, Любовь и Распря у Эмпедокла, а также зарождение новых понятий, например идеи прогресса. Хотя проблематика книги восходит к Корнфорду (цитатой из которого она открывается), и он, безусловно, подписался бы под одним из ее центральных тезисов — миф подсознательно определяет формы, которые принимают научные и философские системы, причем не только в Древней Греции, — Гатри так подает материал и формулирует свои взгляды, что и у несогласных с ним не возникает сомнений в плодотворности дискуссии на эту тему. Речь идет не о происхождении философии из мифа, а скорее о процессе, который В. Нестле назвал «от мифа к логосу»1, — в нем «мифологическое воображение» и «логическая мысль» являются противоположными полюсами; сам Гатри говорит о «мосте между мирами мифа и разума»2. Конечно, в ставшей невероятно популярной формуле «от мифа к логосу»3 есть немало двусмысленности: в частности, она позволяет трактовать миф как универсальную идеологию первобытного общества или как необходимый этап в развитии человеческого познания. Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates. Stuttgart, 1940 (2. Aufl. 1975). 2 Нередко Гатри относит к мифам традиционные представления дописьменной эпохи, имеющие иное происхождение. Заметим также, что тенденция персонифицировать сложные системы («Англия боялась», «Германия стремилась») или придавать болезни самостоятельную, независимую от пациента, сущность («он был охвачен лихорадкой») — это общее свойство человеческого сознания, никак не связанное с мифом (In the Beginning. P. 16). 3 См. критическую дискуссию: From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thought / Ed. R. Buxton. Oxford, 2001. 1 УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 25 В XX в. взгляд на миф как на источник или отправную точку развития философии получил самое широкое распространение; не следует, однако, забывать, что во второй половине XIX в. господствовали совсем иные представления. Так, Целлер полагал, что греческая философия слабо связана с греческой мифологией и никак — с восточной, что она развивалась в основном независимо от религиозной мысли или даже в прямой оппозиции к ней. У Гомперца в главе об ионийцах миф практически не упоминается, он появляется лишь при обсуждении орфической и пифагорейской теологии. Г. Дильс во всех прижизненных изданиях своих «фрагментов досократиков» помещал мифические космогонии и теогонии архаической эпохи в приложении ко второму тому, не считая их отправной точкой философии досократиков1. Наконец, автор классического труда по философии досократиков Дж. Бёрнет (1863–1928) утверждал, что искать происхождение ионийской науки в мифологических идеях любого рода весьма ошибочно, и упрекал Корнфорда именно в этом2. Сам Бёрнет, безусловно, представлял философию досократиков чересчур научной и тем самым модернизировал ее, но справедливости ради стоит заметить, что модернизация — далеко не единственная форма анахронизма. Нередко борьба за исторический подход к греческой философии на деле приводила к противоположной тенденции — искусственной архаизации, в которую, в частности, впадал Корнфорд в своих работах о досократиках, опираясь при этом не столько на античные источники, сколько на теории, совсем недавно возникНа первое по хронологии место их переместил В. Кранц в 1934 г., а в русском переводе к ним добавлены еще и «Пророки и чудотворцы архаической эпохи». См.: фрагменты ранних греческих философов / Издание подготовил А. В. Лебедев. М., 1989. 2 Burnet J. Early Greek Philosophy. 2nd ed. London, 1908. P. 14 n. 1. 1 26 Л. Я. Жмудь шие в антропологии, религиоведении и психологии. Что же касается позиции Гатри, то ее характеризует тот факт, что в первом томе его «Истории» Бёрнет и Корнфорд — одни из наиболее часто цитируемых авторов, при этом книга Корнфорда «от религии к философии» вообще не упоминается. Небольшой статьей «Аристотель как историк философии»1 Гатри включился в давнюю дискуссию о том, насколько достоверны сведения Аристотеля о его предшественниках. Репутацию Аристотеля как историка философии серьезно подорвала книга американского классика Гарольда Черниса2, показавшего, что в своей критике досократиков Аристотель исходил из собственных представлений о развитии философии и заставлял своих предшественников отвечать на вопросы, которые они перед собой не ставили. Ввиду систематического искажения Аристотелем мнений досократиков в ходе полемики с ними, Чернис считал невозможным полагаться на его сведения как на надежный источник. Это делало весьма проблематичным, если вообще возможным, реконструкцию тех учений досократиков, которые дошли до нас не в дословных фрагментах, а в передаче Аристотеля и/или его ученика феофраста. Жизненно важный для истории философии вопрос — как исследовать эти учения? — Чернис оставил открытым. Гатри энергично выступил в защиту Аристотеля, которого многие справедливо считают основателем истории философии. Не ставя перед собой задачи в короткой статье методически опровергнуть взгляды Черниса (этого пока еще никому не удалось), он лишь указал на некоторые его ошибки и выразил 1 Guthrie W. K. C. Aristotle as a Historian of Philosophy: Some Preliminaries // Journal of Hellenic Studies. 1957. Vol. 77. P. 35–41. 2 Cherniss H. Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore, 1935. УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 27 убеждение в том, что при отсутствии лучших источников информации не следует заменять доброжелательную критику Аристотеля некритическим отрицанием его суждений. Статья, имевшая подзаголовок «Некоторые предварительные соображения», продолжения не получила. Свою доброжелательную критику Аристотеля Гатри выразил уже в «Истории», многие сильные и слабые стороны которой связаны именно с мерой его доверия к одному из наших важнейших источников по досократикам. Как отмечал один из рецензентов Гатри, его осторожно-консервативное отношение к традиции было неизбежным: если бы он присоединился к одной из более радикальных попыток дискредитировать наши источники информации о ранних философах, то не взял бы на себя задачу написать их историю. Взявшись за нее, он свободен признавать эти критические нападки, утверждая, однако, что традиционные сообщения, по меньшей мере, обоснованны1. III С источников, пожалуй, и стоит начать анализ проблем, с которыми столкнулся Гатри в работе над первым томом «Истории греческой философии». Даже тому, кто знает, что ни одно философское сочинение досократика не дошло до нас целиком, бывает нелегко представить, насколько ничтожен объем сохранившихся текстов первых философов. фалес, основатель греческой философии, ничего не писал; несколько мыслей, которые связывает с ним традиция, передавались устно вплоть до второй половины V в. от Анаксимандра De Lacy Ph. A History of Greek Philosophy by W. K. C. Guthrie // American Journal of Philology. 1964. Vol. 85. P. 435. 1 28 Л. Я. Жмудь и Анаксимена дошло по одному дословному фрагменту длиной в предложение, при этом подлинность слов Анаксимена нередко оспаривается. Пифагор не оставил после себя сочинений, а его последователи, пифагорейцы VI–V вв., представлены в лучшем случае семью подлинными фрагментами (филолай), в худшем случае — ни одним (Гиппас). Больше повезло поэту Ксенофану: мы располагаем несколькими десятками его стихотворных фрагментов, среди которых есть и большие, в пять, шесть, а то и двадцать строк. Афористическая форма и парадоксальность философской прозы Гераклита обеспечили долгую жизнь его книге; ее любили цитировать и толковать, что позволило сохранить до нашего времени более сотни кратких фрагментов. Весь остальной материал об учениях старших досократиков дошел до нас в косвенной традиции, ранний этап которой представлен Аристотелем и феофрастом. обширный доксографический компендий феофраста «Мнения физиков» представлял собой критический реферат учений натурфилософов от фалеса до Платона, классифицированных по перипатетической схеме. Сами «Мнения физиков» сохранились лишь в двух десятках фрагментов, но их сильно сокращенные, а нередко и искаженные версии использовали вплоть до конца античности (Гатри писал в связи с этим о «полученной лишь из вторых или третьих рук сокращенной версии феофраста, пропущенной через стоический дуршлаг»). Исследование Дильсом доксографической традиции позволило ему частично реконструировать содержавшиеся в «Мнениях физиков» сведения и использовать их во «фрагментах досократиков» (1-е изд. 1903), ставших настоящей библией для специалистов в этой области. Хотя достоверных данных о старших досократиках обидно мало, это не означает, что после IV в. их быстро забыли. Недавно вышедшее в серии «Traditio Praesocratica» собрание всех античных и средневековых УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 29 упоминаний о фалесе начитывает около 500 страниц текста и перевода; почти такого же объема том посвящен Анаксимандру и Анаксимену1. Когда дойдет очередь Пифагора, понадобятся, возможно, два тома. Перед исследователями досократиков всегда стоял выбор: опираться на немногие относительно достоверные свидетельства, которые содержат источники классического периода и восходящая к ним традиция, или привлекать более широкий массив сведений, в надежде найти в них нечто новое, но и рискуя использовать то, что более критически настроенные коллеги сочли непригодным для работы. Вопрос этот решается индивидуально в отношении каждой фигуры и даже каждого свидетельства, и в большинстве случаев выбор Гатри демонстрирует трезвость суждений, хорошее знание истории вопроса и отличное чутье филолога. Иногда, чтобы заполнить лакуну в традиции или придать законченный вид своей реконструкции, например в случае с Гераклитом, Гатри шел на риск и шире, чем это принято, использовал стоические и христианские источники. Самым проблематичным является, пожалуй, раздел о Пифагоре и пифагорейцах, прежде всего потому, что здесь источники классического периода на редкость противоречивы, а доверие Гатри к суждениям Аристотеля в данном случае его подводит. И все же эти неудачи следует оценивать на фоне того, что перед Гатри стояла иная задача, нежели перед автором статьи или монографии: выходя за рамки анализа отдельных свидетельств и индивидуальных фигур, он должен был представить концепцию зарождения и развития греческой философии, отдельные звенья которой не могут быть подтверждены ранними источниками. Контролируемый выход за пределы достоверных сведений здесь G. Wöhrle, Hrsg.: 1) Die Milesier. Thales. Berlin, 2009; 2) Die Milesier. Anaximander und Anaximenes. Berlin, 2012. 1 30 Л. Я. Жмудь неизбежен, и Гатри не раз практиковал его, стремясь в то же время ограничиваться теми случаями, когда это представлялось ему действительно необходимым. Насколько убедительны были такие реконструкции, нам еще предстоит оценить. Бедность надежных источников по досократикам ярко контрастирует с изобилием научной литературы о них. Приступая к работе над своей книгой, Гатри прекрасно понимал, что она будет иметь дело «с предметом, почти каждая деталь которого многократно разобрана в мельчайших подробностях». Научное исследование и издание фрагментов досократиков возникает в начале XIX в. и особенно активно развивается с начала XX в., не в последнюю очередь благодаря Г. Дильсу. Ко второй половине XX в. даже обозреть всю научную литературу предмета было уже весьма непросто1, и Гатри, реалистически подходя к своей задаче, к этому и не стремился. Показательно, однако, что в предисловии к первому тому он просит своих ученых читателей слать ему оттиски своих статей или сведения о вновь опубликованных трудах по греческой философии, чтобы не пропустить ничего важного. Подобная открытость встречается нечасто. В результате, из огромного моря имеющейся литературы Гатри сделал репрезентативную выборку трудов, на которые в дальнейшем и следовало ориентироваться. Такой выбор неизбежно был субъективным: некоторые рецензенты отмечали, что его жертвой пало немало замечательных научных трудов. И все же, просматривая сегодня библиографию к вышедшему полвека назад первому тому Гатри, 1 См. вышедшую уже после смерти Гатри двухтомную библиографию трудов по досократикам, составленную тремя специалистами: L. Paquet, M. Roussel, Y. Lafrance. Les Présocratiques: Bibliographie analytique (1879–1980). Vol. 1–2. Paris, 1988– 1989. УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 31 можно удивиться тому, сколь мало в ней проходных и безнадежно устаревших работ и насколько полезной она остается для тех, кто хотел бы заняться философией досократиков. Самые старые из указанных здесь изданий относятся к началу XIX в., по большей же части Гатри использовал литературу первой половины XX в. на основных европейских языках. В силу понятных предпочтений в тексте и примечаниях книги чаще других встречаются современные Гатри англоязычные авторы: Дж. Керк (с большим опережением), Г. Властос, У. Гейдель, Ч. Кан, Дж. Рейвен, но нельзя сказать, чтобы он обошел вниманием кого-то из значительных немецких, французских или итальянских ученых. На фоне своих предшественников Гатри весьма скромно оценивал свою роль: Что необходимо (и здесь мало кто будет возражать), так это всестороннее и систематическое изложение, которое, насколько возможно, уделит должное внимание противоположным точкам зрения известных ученых, станет посредником между ними и представит наиболее обоснованные выводы в ясной и удобочитаемой форме. Качества, необходимые для такой работы, — это не столько оригинальность и блеск, сколько трезвость, здравомыслие, верность суждений и настойчивость. Действительно, в подавляющем большинстве случаев проблематика исследования была задана научной традицией, в ней же содержалось и множество ответов на общие и частные вопросы, самостоятельно исследовать которые в середине XX в. было уже не под силу, в отличие от середины XIX в., когда вышло первое издание «Истории» Целлера. Во многих случаях Гатри излагает противоположные точки зрения, делая из них выводы, а иногда и предоставляя сделать их самому читателю. Значит ли это, что он «сознательно исключал оригинальность» из числа своих задач, как 32 Л. Я. Жмудь утверждал один из наиболее критически настроенных рецензентов?1 Разумеется, нет. его Анаксимандра, Ксенофана или Гераклита ни с чьим другим не перепутаешь, предложенное им прочтение пифагорейских учений гораздо последовательнее, чем у его предшественников, рассматривает философию этой школы как единое целое, а не как сумму индивидуальных теорий ее представителей. оригинальности Гатри было не занимать, другое дело, что не в его характере было демонстрировать ее любой ценой; кроме того, это неизбежно лишало бы его «Историю» статуса обобщающего и претендующего на общезначимость труда, адресованного, в том числе, и непрофессионалам. В отличие, скажем, от книги Джонатана Барнза «The Presocratic Philosophers», которая несет на себе яркую печать личности автора и представляемой им аналитической философии, а потому привлекательна лишь для части потенциальной аудитории, этот труд должен был стать именно «Историей греческой философии», синтезирующей исследования первой половины XX в., а не просто работой Гатри. Само собой разумеется, что и этот путь был отнюдь не лишен своих слабостей и недостатков. IV В решении фундаментальной проблемы возникновения греческой философии Гатри отошел от позиции своих кембриджских учителей, рассматривая философию как антитезу мифологии: Зарождение философии в европе состояло в отказе, на уровне сознательной мысли, от мифологических решений проблем, связанных с происхождением и природой вселенной и процессов, которые протекают внутри нее. 1 De Lacy. Op. cit. P. 435. УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 33 Но если на сознательном уровне раннегреческие философы отрицали мифологию, родство с ней все же сохранялось через «имплицитное принятие мифологических понятий» или благодаря «мифологическим, магическим или фольклорным истокам некоторых принципов», которые они принимали как сами собой разумеющиеся. В качестве примера Гатри приводит следующие принципы: реальность едина; подобное воздействует на подобное; круговые формы и движения имеют превосходство над другими. Вполне можно согласиться с тем, что, по крайней мере, два последних принципа имеют «народное, ненаучное происхождение» (относительно первого есть серьезные сомнения). однако «народный», «ненаучный», «фольклорный» и другие варианты «дофилософского» и, шире, «традиционного» никак не являются синонимами «мифологического». В дофилософскую эпоху миф не мог быть общепринятым способом решения познавательных проблем просто потому, что он вообще не является формой познавательной деятельности. Миф — это одна из разновидностей религиозно окрашенного фольклора, а именно традиционное повествование о сверхъестественных существах или событиях1. В отличие от сказки, в миф верит, по крайней мере, часть людей, в среде которых он бытует, что придает ему особый статус среди фольклорных жанров, но никак не делает средством познания действительности. если какие-то традиционные представления, например, о превосходстве мужского над женским, особом значении тройки и семерки, спонтанном самозарождении жизни, лечении подобного подобным и т. д., и получают отражение в мифе, это вовсе не значит, что они им порождены, — в основе их лежит жизненный опыт и эмпирические наблюдения, только неверно или Зайцев А. И. Миф: религия и поэтический вымысел // Зайцев А. И. Избранные статьи. СПб., 2003. С. 446–461. 1 34 Л. Я. Жмудь односторонне истолкованные. Традиция рассматривать мифы как ответы наших предшественников на те же вопросы, которые мы пытаемся решить научно или философски, восходит еще к Аристотелю, но его взгляд на историю был циклическим, и в мифах он видел застывшую и опрощенную мудрость погибших цивилизаций, в которых процветали философия и науки1. Какие у нас основания разделять эту точку зрения? Каждый, кто знаком с фольклористикой, знает, что мифы были далеко не у всех народов. Греческая мифология очень богата, у римлян ее практически не было — до тех пор, пока они не заимствовали греческую. Лишало ли это римлян каких-то общих представлений об окружающей их действительности? единственный, пожалуй, тип мифов, в которых просматривается некая близость к раннегреческой философии, это мифы космогонические, но именно ими Греция была крайне бедна. Подавляющее большинство греческих мифов повествует о соперничестве, битвах и схватках, о любовных приключениях и супружеских изменах, обманах и хитростях богов, их зависти к людям, об основаниях городов, генеалогиях, миграциях, происхождении различных ритуалов и т. д.2 о возникновении мира речь идет в одной лишь «Теогонии» Гесиода, продукте достаточно поздней авторской систематизации3, в зави1 Johansen T. K. Myth and Logos in Aristotle // From Myth to Reason? / Ed. R. Buxton. P. 279–294. 2 Burkert W. The Logic of Cosmogony // From Myth to Reason? Р. 87. — Сравнивая греческие и восточные космогонические мифы с космогониями досократиков, Буркерт находит в них схожую логику повествования, но не рассматривает возможности ее независимого развития. 3 «… если в той же „Теогонии“ сказано, что Гея-Земля родила Урана-Небо, мы отнюдь не можем быть уверены в том, что кто-либо до Гесиода высказал такое суждение, — это скорее всего продукт его собственных домыслов» (Зайцев А. И. Греческая религия и мифология. СПб., 2004. С. 57). УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 35 сящих от нее текстах (в орфических теогониях, у «теологов» ферекида и Акусилая) да еще в паре бледных намеков у Гомера (Илиада XIV, 201, 246). Генетическая связь традиционных мифов с философией становится еще более призрачной, если вспомнить, что в «Теогонии» Гесиода первым рождается Хаос, отсутствующий и в греческой мифологии, и в ближневосточных тео-космогониях; что у фалеса, первого греческого философа, космогония вообще отсутствовала (его «вода» стала первоначалом мира лишь в интерпретации Аристотеля, см. ниже, с. 38) и что у Анаксимандра, автора первой философской космогонии, мир возникает из «беспредельного» — чисто философского понятия, изобретенного самим Анаксимандром и не имеющего аналогов в греческих мифах. отношение досократиков к традиционной религии и мифологии демонстрирует целый спектр возможных подходов: индифферентность у Анаксимандра и Анаксимена, критику и отрицание у Ксенофана, использование, с элементами реформаторства, у Пифагора, а позже у Эмпедокла, нападки на обряды и ритуалы у Гераклита, получение истины из рук божества у Парменида и вновь отрицание у Демокрита. В линейную схему движения «от мифа к логосу» это разнообразие не укладывается. Несмотря на растущую в течение XX в. инфляцию понятия «миф» в философии и гуманитарных науках, в современной истории греческой философии, особенно, но далеко не только англоязычной, наблюдается дальнейшая минимизация роли мифа и как источника, и как предшественника философии1. 1 См., например, коллективные международные труды: The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy / A. A. Long, ed. Cambridge, 1999; A Companion to Ancient Philosophy / Mary L. Gill, P. Pellegrin, ed. Malden (MA), 2006; The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy / Patricia Curd, D. W. Graham, ed. Oxford, 2008. 36 Л. Я. Жмудь Переходя от «эмбриональной стадии нашего предмета», на которой Гатри задерживаться явно не собирался, к объяснению истоков и причин возникновения философии в Греции, он обращается к проверенным авторитетам, Платону и Аристотелю. Источник философии — удивление, любопытство, в целом — любознательность, лишенная утилитарных интересов любовь к мудрости и знанию ради них самих. Эти качества, вместе со способностью к абстрактному мышлению, стремлением ставить общие вопросы и искать объяснение причинам, были в высшей степени присущи греческому уму и не присущи египтянам и вавилонянам. Поэтому у этих народов и не возникла философия, а их наука, хотя и существенно повлияла на теоретическую науку греков, носила чисто практический характер. Апелляция к особым свойствам греческого ума в объяснении зарождения философии и науки весьма распространена и имеет почтенную историю — в этом ключе мыслил еще Платон. Чем, однако, объяснить, что эти свойства проявились у греков именно в VI в. до н. э., у арабов — в VIII в. н. э., а у галлов и германцев еще на несколько веков позже? Где таились эти качества во времена Гомера и куда исчезли в византийскую эпоху? очевидно, что речь следует вести не об особой одаренности избранных народов, а об определенных периодах исторического развития, когда социальные и культурные условия дают возможность максимально проявить себя творческим личностям. Учитывая, что в Греции возникли не только философия и наука, но и художественная литература, театр, история, появились новые политические формы (демократия), наконец, произошла революция в изобразительных искусствах, причины зарождения философии следует искать далеко за рамками традиционной историко-философской проблематики, в тех процессах глубокой социальной и культурной трансформации, которой подвергалась УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 37 тогда Древняя Греция. Известная книга Ж.-П. Вернана «Происхождение древнегреческой мысли», в которой систематически, пусть и несколько прямолинейно, прослеживалась роль общественных преобразований, в частности возникновение полиса, в изменении форм мышления, вышла в один год с первым томом «Истории» Гатри1. Британской истории философии такой подход был не свойствен, и Гатри лишь пунктирно намечает некоторые внешние условия, в которых возникла ионийская философия: гуманистическая и материалистическая по своей тенденции культура Милета, далеко зашедшая секуляризация, высокий уровень жизни, тесные связи с Востоком. Против этих тезисов трудно возразить, но к ним можно еще многое добавить2. Анализ воззрений философов милетской школы Гатри предваряет кратким, но важным экскурсом об Аристотеле как наиболее раннем авторитетном источнике по досократикам. Аристотель, пишет он, «был в первую очередь систематическим философом, а историком во вторую, а его исследование своих предшественников открыто ставило целью установить, как далеко они продвинулись по пути, ведущему к его собственной концепции реальности». И все же это не ставит под сомнение достоверность его сообщений о досократиках, ведь невозможно предположить, что «проблемы и исходные предпосылки его собственной философии настолько затмевали для него все остальное, что он утрачивал здравый смысл и вообще всякое представление о том, как обращаться со свидетельствами». В любом Vernant J.-P. Les origines de la pensée grecque. Paris, 1962. Рус. пер.: Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. 2 См. фундаментальное исследование на эту тему: Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э. 2-е изд. СПб., 2000. 1 38 Л. Я. Жмудь случае, сохранившихся сочинений Аристотеля достаточно, чтобы выявить и нейтрализовать влияние его личного мировоззрения. Не называя по имени своего давнего оппонента в этом вопросе, Г. Черниса, Гатри противопоставляет принципиальному недоверию к аристотелевской интерпретации досократиков свое убеждение в том, что основатель истории философии не мог систематически искажать взгляды предшественников — ни намеренно, ни в силу их непонимания. Действительно, следует признать, что критика Аристотеля Чернисом была во многом избыточна, а иногда и методологически неверна (например, в его трактовке Платона), и что современная история философии до сих пор покоится на основаниях, заложенных Аристотелем и его учениками. Сообщения Аристотеля о досократиках, безусловно, приоритетны по сравнению с более поздними косвенными источниками (кроме тех, которые опираются на тексты самих досократиков), однако априори доверять каждому из них, даже если оно не подтверждено независимыми источниками, также неверно — всякое такое свидетельство должно быть критически рассмотрено и при необходимости исключено из дальнейшей реконструкции. Как поступал в таких случаях Гатри? Приведем показательный пример — трактовку Аристотелем воды фалеса как первоначала, arche. Согласно «Метафизике», фалес, будучи основателем учения о материальных началах, считал таковым началом воду и поэтому утверждал, что Земля находится на воде. К тому, что вода является началом, он, возможно, пришел, видя, что пища всех существ влажная и семена всего по природе влажны, а начало природы влажного — вода. В трактате «о небе», обсуждая, движется Земля или нет, Аристотель замечает: говорят, что согласно фалесу, Земля пребывает на месте, потому что плавает на воде, подобно куску дерева. Итак, перед УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 39 нами два тезиса, один частный (Земля не падает вниз, потому что плавает, подобно дереву, на воде), другой общий (вода является материальным началом мира, из нее все возникло), а также гипотеза Аристотеля о том, как фалес пришел к общему тезису. Источником Аристотеля, как установил Бруно Снелль, была книга софиста Гиппия из Элиды, в которой тот сравнивал «подобные вещи», высказанные поэтами и прозаиками, как греками, так и варварами (DK 86 B 6). В данном случае сравнивались философские тезисы о воде фалеса и, вероятно, Гиппона (вторая половина V в.) с цитатами из орфея, Гомера и Гесиода об океане и Тефиде. Что из передаваемого Аристотелем может восходить к фалесу? Больше всего сомнений вызывает термин arche: в философию его ввел Анаксимандр, так что употреблять его фалес не мог; к тому же Аристотель придал arche новое значение неизменного материального субстрата вещей. Автором объяснения, данного Аристотелем общему тезису, большинство специалистов считает Гиппона: его началом была именно «влага», и он выдвигал все те аргументы, которые Аристотель относил к фалесу. Наибольшее доверие вызывает частный тезис фалеса (Земля покоится на воде), но действительно он вытекал из общего (все произошло из воды), как полагал Аристотель, или, наоборот, — общий тезис выведен Аристотелем из частного и приписан фалесу, как доказывал Чернис? Далее, если у Гиппия говорилось, что, согласно фалесу, все появилось из воды (πάντα ἐξ ὕδατος γενέσθαι), это утверждение не обязательно имело космогонический смысл. Так, согласно о. Жигону, речь шла о том, что Земля (и все, что на ней) появилась после того, как отступило покрывавшее ее море (представление о покрывавшей когда-то Землю воде было свойственно всем милетцам и Ксенофану). особенность позиции Гатри в этом вопросе состоит в его полной лояльности Аристотелю. он принимает 40 Л. Я. Жмудь тезис фалеса о воде в его наиболее общей космогонической формулировке и не видит противоречия в том, что фалес объяснял воду теми же «физиологическими» аргументами, что и Гиппон, началом которого была не вода, а именно влага. Даже применение понятия arche к философии фалеса не вызывает у него возражений, ибо оно было частью созданной Аристотелем историко-философской конструкции: отталкиваясь от учений Анаксимандра и Анаксимена, по возможности, наделить фалеса чертами первого философа — человека, который задумался о субстанциональном единстве мира и дал ему свое объяснение. Серьезных оснований ставить эту конструкцию под сомнение Гатри не видел, он лишь добавил к ней, помимо рациональных, предложенных Аристотелем, еще и мифологические основания выбора фалеса, подчеркивая в то же время гипотетичность тех и других. Действительно, Аристотель, оценивая собранные Гиппием строки древних поэтов, в которых упоминались океан и Тефида, не поддержал его идею, что древние держались того же взгляда на природу, что и фалес (Met. 983b27 сл.). Причина этого понятна: в греческой мифологии водная стихия никогда не служила отправной точкой космогонии, в орфической теогонии первой возникла Ночь, у Гесиода — Хаос. Это обстоятельство вынуждало современных интерпретаторов обращаться к мифологии восточной, египетской или вавилонской. Известно, что фалес побывал в египте, наблюдал разлив Нила и дал ему рациональное, хотя и неверное объяснение; при предсказании солнечного затмения 585 г. он, похоже, пользовался вавилонскими данными. Возможно, фалес что-то слышал и о ближневосточных мифах о возникновении мира из воды, и они могли подкрепить его собственные космогонические представления о воде — если эти представления у него были, что, к сожалению, не очевидно. Ясно во всяком случае, что Гиппию, который специально искал УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 41 параллели между греческими и восточными идеями, эти мифы остались неизвестны. Первым, кто связал фалеса с египетской мифологией, был Плутарх. В последние десятилетия влияние Востока на греческую мысль особенно активно исследуют В. Буркерт и М. Уэст1, и в области философии оно остается в числе потенциально возможных объяснений. Нужно только иметь в виду, что число возможных объяснений в этой области неограниченно. Гораздо важнее восточного происхождения первоначала фалеса была для Гатри другая, более общая линия, связывавшая философию с мифологией, точнее, с религией: «При своем возникновении рациональная мысль унаследовала от мифологии представление, что все физические сущности в некоторой степени одушевлены». Для Гатри вода фалеса — это не только то, из чего все возникло и чем питается все живое, — вода как подательница жизни еще и одушевлена. одушевлены также беспредельное Анаксимандра, воздух Анаксимена и огонь Гераклита, ибо «для этих ранних мыслителей тот или иной элемент мог существовать, потому что был одушевлен». Здесь мы вновь возвращаемся к фрэзеру и Корнфорду, а именно к их теории анимизма, согласно которой на древней стадии религии люди верили в одушевленность всей природы — деревьев, гор, полей, ветров, рек, морей и т. д., — и считали душу причиной всякого движения. Эти представления, полагал Корнфорд, сохранились и в греческой религии, а из нее, в качестве «пережитка неискоренимого анимизма греков», по выражению Гатри, достались философии2. 1 West M. L. The East Face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth. Oxford, 1997; Burkert W. Babylon, Memphis, Persepolis. Cambridge, Mass., 2004. 2 См.: Cornford F. M. Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato. Cambridge, 1935. P. 168. 42 Л. Я. Жмудь Милетцы выбирали в качестве единственного источника бытия воду, воздух или огонь, исходя, в том числе, и из присущей этим стихиям подвижности, за которой они видели одушевленность. По сообщению Аристотеля, фалес считал, что магнит и янтарь обладают душой, так как способны вызывать движение, в чем Гатри усматривал «бессознательный пережиток мифологического мышления». Гораздо охотней, чем об анимизме (к середине XX в. это понятие потеряло былую привлекательность), Гатри пишет о его философской версии, гилозоизме, — представлении об одушевленности материи, которое было присуще всем милетцам: «материя мира должна быть в то же самое время материей жизни». В отличие от материализма, который противопоставлял материю и дух, гилозоизм представлялся ему намного более адекватным термином в применении к милетцам, поскольку у них все еще не было «ясного представления о различии между материей и духом». Этот отчасти бессознательный гилозоизм (в отличие от сознательного гилозоизма XVIII–XIX вв.) не только одушевлял стихии, но и представлял всю вселенную живым организмом. Наконец, еще одним важным элементом этой картины мира было то, что фалес и все милетцы в целом представляли свое первоначало не только живым, но и вечно существующим, а потому и божественным: Спросите любого грека, чтó… из известного ему по опыту является вечно живущим (или, на его собственном языке, athanaton), и у него будет только один ответ: theos, или to theion. Вечная жизнь — признак божественного, и ничего иного. Апелляция к непосредственному опыту древних греков, вызвавшая ироничное замечание одного из критиков, здесь, пожалуй, не очень уместна, тем более УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 43 что Гатри проецировал на всех греков вывод Аристотеля о том, что беспредельное Анаксимандра является божеством, ибо оно «бессмертно и неразрушимо». Но и обращение к общему интеллектуальному климату той эпохи, к чему часто прибегал Гатри, было способом интерпретировать доступные сведения о началах ионийцев в свете усвоенных им в молодости, пусть и модифицированных, представлений. В результате Гатри развил масштабную концепцию милетской философии, где место стихийных материалистов Аристотеля заняли гилозоисты, начала которых, укорененные в дофилософской традиции, были живыми, одушевленными, вечными и божественными. Эти обобщения, безусловно, выходят за пределы того, что содержится в наших источниках, особенно в том, что касается фалеса, а нередко и противоречат им. Постулируя такое «состояние ума эпохи, когда люди не помышляли ни о каком различении духа (или жизни) и материи, одушевленного и неодушевленного», и отождествляя на этом основании материю, жизнь, принцип движения, божество и душу в теориях милетцев, Гатри делал «бессознательные допущения» (о них он подробно пишет в главе об Анаксимене) фактически главным фактором милетской философии, более важным, нежели все остальные. За этими «бессознательными допущениями» нетрудно усмотреть «коллективные представления» и «бессознательный элемент» Корнфорда, восходящие в свою очередь к représentations collective Дюркгейма. Но если Дюркгейм видел в них воплощение закрепленных обрядами коллективных религиозных переживаний, призванных укреплять социальную солидарность, и объяснял с их помощью религию австралийских аборигенов1, то пеДюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни (1912) // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения / Под ред. А. Н. Красникова. М., 1998. 1 44 Л. Я. Жмудь ренос этого понятия на глубоко индивидуальные творения раннегреческих философов выглядит парадоксальным. В любом случае, он нарушает логику Дюркгейма, который противопоставлял коллективные представления индивидуальным. Не останавливаясь на толкованиях Гатри отдельных милетских философов, укажем на одну общую черту его подхода к их текстам, существенную для понимания его концепции. Г. А. Зеек, автор проницательной рецензии на первый том «Истории», возражая против того, чтобы считать гилозоизм главным принципом милетской натурфилософии, замечал, что интерпретация Гатри во многом основывается на дословном, а не переносном понимании высказываний милетцев, касающихся живой природы. Между тем мысль Анаксимандра могла опережать языковые возможности его времени, по необходимости используя доступные ей языковые формы, но стремясь выйти за их пределы. Эту же особенность Гатри отмечал и де Лэйси: «В целом Гатри тяготеет к тому, чтобы минимизировать, насколько возможно, метафорический элемент таких терминов», как например «питаться», применительно к небесным телам. «Когда мы читаем, что небесные тела „питаются“ испарениями от воды, должны ли мы просто предположить, что в материальном мире существует процесс пополнения, аналогичный приему пищи, или Гатри прав, и за этим утверждением стоит представление о том, что вся вселенная — это живой организм?»1 Дословное понимание образного языка Анаксимандра, автора первого в Греции философского сочинения и одного из самых ранних сочинений в прозе, вряд ли можно считать самым удачным подходом, хотя бы потому, что никакой Seeck G. A. Rec.: Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. 1: The Early Presocratics and the Pythagoreans // Gnomon. Bd 35. 1963. S. 535; De Lacy. Op. cit. P. 438. 1 УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 45 самостоятельной философской и научной терминологии в то время еще не существовало. Возьмем, к примеру, восходящий к феофрасту реферат космогонии Анаксимандра в переводе Гатри: «он говорит, что при возникновении этого космоса из вечного выделился некий зародыш (γόνιμον) горячего и холодного, а из него сфера пламени, которая обросла вокруг окружающего землю аэра (холодного тумана), словно кора вокруг дерева». Два биологических, или органических, сравнения — γόνιμον, «нечто способное порождать, или производить горячее и холодное», и «словно кора вокруг дерева» — приводят Гатри (пусть и с должными оговорками) к следующему выводу: Анаксимандр отверг антропоморфные образы сексуального единения, которые лежали в основе мифологических космогоний, но для него все еще оставалось естественным и рациональным считать матрицу мира одушевленной, а его происхождение рассматривать как появление на свет из некоего семени или яйца. Между тем органический характер сравнений — если они принадлежат Анаксимандру, а не феофрасту — не подразумевает непременно, что космос представлялся ему живым существом, поскольку другие сравнения, с помощью которых он объясняет космос, почерпнуты им из технической сферы (таких большинство) или из области политики. В случае с Гераклитом Гатри допускал существенный разрыв между словом и мыслью и даже настаивал на нем, применительно же к милетцам выбор был сделан в пользу одушевленности космоса, символизирующей родство мифологических и философских космогоний. 46 Л. Я. Жмудь V Почти половину первого тома «Истории» Гатри посвятил пифагорейской школе, демонстрируя здесь почти те же предпочтения, что и его предшественник Целлер: пифагорейцы в целом занимают в его изложении в девять раз больше места, чем шесть индивидуальных пифагорейцев (у Целлера пропорция была двадцать к одному). Такой подход можно назвать холистическим, ибо в нем целое, т. е. коллективные учения школы, считается чем-то большим, нежели сумма теорий индивидуальных пифагорейцев. Холизм этот, впрочем, во многом был вынужденным и диктовался ограниченностью наших сведений об учениях индивидуальных пифагорейцев. Так, из шести пифагорейских философов, которых Гатри рассматривает по отдельности — Гиппаса, Петрона, Экфанта, Гикета, филолая и Архита (Алкмеона он, следуя Аристотелю, пифагорейцем не считает) — лишь от филолая и в меньшей степени Архита дошло некоторое число фрагментов. Гиппас философского сочинения после себя не оставил, Петрон, судя по всему, был фикцией, а об Экфанте и Гикете сохранились лишь скудные доксографические данные. Дополнительную проблему представляют собой фрагменты филолая, вокруг подлинности которых с начала XIX в. шел постоянный спор. Случилось так, что знаменитая книга Вальтера Буркерта «Мудрость и наука в древнем пифагореизме»1, в которой он решил этот давний спор, разделив фрагменты филолая на две неравные части и доказав подлинность меньшей из них, вышла в свет в том же году, что и первый том «Истории», и потому не 1 Burkert W. Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon. Nürnberg, 1962; расширенный английский перевод: Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge (Mass.), 1972. УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 47 могла быть учтена Гатри. если бы Гатри мог опереться на Буркерта, он не стал бы исключать фрагменты филолая из свидетельств V в. до н. э. «вследствие высказывавшихся сомнений в их подлинности», да и весь его раздел о пифагорейцах выглядел бы, вероятно, иначе. Поскольку же, опираясь на те фрагменты отдельных пифагорейцев и свидетельства о них, которые он признавал подлинными, реконструировать общешкольную доктрину было решительно невозможно, а сомнений в том, что такая доктрина существовала, у него не было, он отдал предпочтение вторичным источникам. Прекрасно осознавая все трудности пифагорейского вопроса, Гатри решил подготовить к ним и своего читателя и посвятил этому специальный раздел, предваряющий обзор источников. Уникальность личности Пифагора, соединявшего в себе политика и религиозного деятеля, ученого и философа; особый характер основанного им сообщества; отсутствие в течение долгого времени письменной фиксации пифагорейских доктрин; неуклонно растущая слава Пифагора, чья биография с течением времени обрастала все более чудесными подробностями; возникновение неопифагореизма в I в. до н. э. и превращение его в эпоху империи во влиятельное направление в платонизме, которому мы обязаны такими сочинениями, как «Жизнь Пифагора» неоплатоника Порфирия и целая серия трактатов его ученика Ямвлиха, самый популярный из которых, «о пифагорейской жизни», рисует весьма далекую от исторической реальности картину древнего пифагореизма и, тем не менее, активно используется в современных исследованиях этого течения — все это и многое другое делает пифагорейский вопрос одним из самых сложных в истории греческой философии. Выбор привлекаемых для реконструкции источников, общее число которых, как заметил Целлер, увеличивается по мере отдаления от времени Пифагора, играет в этой си- 48 Л. Я. Жмудь туации решающую роль, и Гатри поступил совершенно правильно, представив читателю их максимально детальный обзор, начиная с ранней традиции о Пифагоре и кончая неопифагорейскими биографиями. отмечая любовь Порфирия и Ямвлиха к чудесному и «исключительное отсутствие каких бы то ни было критических способностей», он тем не менее считал возможным извлечь из них ценную информацию и за пределами прямых цитат из источников V–IV вв. до н. э., хотя и признавал в этом элемент субъективности. Главным источником для Гатри оставался, разумеется, Аристотель, самый древний автор, который приводит сколько-нибудь подробную информацию о философии пифагорейцев, в частности об их знаменитой числовой доктрине. Задачей историка было понять доплатоновский пифагореизм в целом, в основе которого, полагал он, при всем разнообразии доктрин лежало «фундаментальное единство мировоззрения». Не видя возможности надежно выделить различные хронологические пласты в древнем пифагореизме, Гатри считал лучшим методом тот, к которому был вынужден прибегнуть Аристотель, рассматривавший идеи всех предшествующих пифагорейцев как «достаточно однородные для того, чтобы говорить о всех них вместе». Действительно, излагая различные варианты пифагорейской числовой философии и критикуя их, Аристотель никогда не приводит ни одного имени конкретного пифагорейца, которому бы эта философия принадлежала, но говорит в общем об «италиках», «так называемых пифагорейцах» или просто о «пифагорейцах». И наоборот: когда он упоминает учения исторически известных представителей школы, таких как Гиппас, Гиппон, филолай или Архит, то никогда не называет их пифагорейцами и никак не связывает их с числовой философией. Получается, что индивидуальные, известные по имени пифагорейцы и анонимные УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 49 носители числовой доктрины представляют собой непересекающиеся множества1. Эта вызывающая сомнения особенность подхода Аристотеля к пифагореизму, отчасти отмеченная Чернисом, не то чтобы прошла мимо внимания Гатри (он, в частности, замечает, что до Аристотеля в наших источниках нет и намека на доктрину «всё есть число»), но объяснял он ее характером самой пифагорейской школы. При этом, признавая изложенную Аристотелем числовую доктрину в качестве основы пифагорейской философии, Гатри мог, как и в трактовке ионийцев, далеко отходить от чересчур рационалистического прочтения первого историка философии. Так, в согласии с неопифагорейской традицией (но не с Аристотелем!) он считал пифагорейцев скорее религиозной сектой, чем философской школой, в которой было принято возводить к легендарному основателю все свои учения и открытия, одновременно скрывая их от непосвященных. Возражая тем, кто относил тайные догмы пифагорейцев не к философии, а лишь к религиозной вере, Гатри так сформулировал свой общий взгляд на пифагореизм и его отличие от ионийской философии: В таких системах, как пифагорейская, нет оснований отделять религиозную сторону от философской и научной. В противоположность милетской традиции, пифагорейцы предпринимали свои философские исследования, сознательно стремясь сделать их основой для религии. Математика была религиозным занятием, а десятка — священным символом. Различие между ионийской и италийской ветвями греческой философии восходит к «Мнениям физиков» феофраста; в эллинистическую эпоху оно стало См. об этом: Жмудь Л. Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. М., 2012. С. 370 сл. 1 50 Л. Я. Жмудь частью общепринятой генеалогической схемы «преемств», в рамках которой рассматривались биографии всех известных философов. оно, однако, никак не связано с отношением этих ветвей к религии, ведь в италийскую ветвь, например, входили такие разные школы, как пифагорейцы, элеаты (включая Ксенофана), атомисты, скептики и эпикурейцы. Аристотель, говоря об италийцах и имея в виду пифагорейских философов, ни разу не обмолвился о том, что их учения были более религиозно окрашены, нежели у милетцев. Представление Гатри о фундаментальном отличии пифагорейской школы от милетской и, в частности, о близости первой к религии мистерий1, а второй — к гомеровской религии, воспроизводит схему, известную из работы Корнфорда «от религии к философии». Хотя Гатри, как уже говорилось выше, не упоминал ее на страницах своей книги (да и сам автор впоследствии к ней охладел), можно заметить, воспользовавшись его собственной излюбленной формулой, что подсознательно идеи его учителя, основанные на «замечательном проникновении в умы древних мыслителей», столь глубоко овладели им, что отказаться от них он не мог. В ионийском и италийском течениях Гатри усматривал воплощение двух противоположных тенденций греческого ума, которые он кратко резюмировал словами «думать о смертном» и «уподобляться богу». В отличие от ионийцев, пифагорейцы не противопоставляли, а соединяли религию и науку, рассматривая свои научно-философские занятия как способ очищения души и ее продвижения навстречу богам. Интерпретация пифагорейской науки как катарсиса души объединяла таких разных исследо1 См., например: «Пифагорейцы, без сомнения, были философами и делали научные открытия; но они рассматривали эти открытия во многом в том же свете, что и откровения, составлявшие важную часть посвящения в мистерии» (см. ниже, с. 289). УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 51 вателей, как Бёрнет и Корнфорд1, и потому представлялась Гатри более чем естественной. Платоновское происхождение этой идеи, отчетливо продемонстрированное Буркертом, впоследствии заставило отказаться от нее как от ключа к пониманию древнего пифагореизма. Помимо использования представляющихся ему достоверными источников, Гатри обращался также к «методу априори», который состоял в том, чтобы, опираясь на небольшое число «ясных утверждений о том, что говорили пифагорейцы данного периода, утверждать априори или на основе косвенных данных, что они, вероятно, говорили». Как правило, историки философии пользуются априорным методом по умолчанию, никак не маркируя его, и то, что Гатри выделил его в качестве одного из основных своих подходов к пифагореизму, говорит о его интеллектуальной честности и ясном понимании того, что стремящаяся к полноте реконструкция пифагореизма неизбежно выходит за пределы надежных источников. Вновь и вновь признавая, что у нас нет возможности решить, ранней или поздней является та или иная идея, принадлежит ли она филолаю, древнее его или же возникла в платоновской Академии, все ли пифагорейцы придерживались ее или нет, Гатри не колебался отнести ее к общепифагорейской картине мира, что усиливало анонимность и коллективность пифагорейской философии — качества, греческой философии отнюдь не свойственные. В результате, нарисованная Гатри масштабная картина пифагорейской философии в ее связи с наукой и религией содержит в себе немало спекулятивного, без чего она потеряла бы значительную часть своей связности и привлекательности. Вот лишь один показательный пример — влияние Burnet. Op. cit. P. 97f.; Cornford F. M. Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition // Classical Quarterly. 1922. Vol. 16. P. 137–150; 1923. Vol. 17. P. 1–12. 1 52 Л. Я. Жмудь пифагореизма на Платона. Гатри подошел к этой проблеме с присущей ему ответственностью: В целом, отделение раннего пифагореизма от учения Платона — одна из самых трудных задач историка, в которую он неизбежно привносит свое субъективное предвзятое мнение. если поздний пифагореизм окрашен влиянием платонизма, то равным образом нельзя отрицать, что сам Платон испытал глубокое влияние более ранних пифагорейских представлений; но при определении степени, в которой одно учение повлияло на другое, большинство людей оказалось неспособным противостоять мере своего преклонения перед Платоном и вытекающего из него нежелания принизить его оригинальность. Иронически высказываясь по поводу тех, кто неспособен был признать, что Платон заимствовал чужие идеи1, он отвергал и другую, представленную А. Э. Тейлором, крайность — видеть в «Тимее», главном физическом диалоге Платона, простое воспроизведение картины мира, свойственной пифагорейцам V в. (Критика Тейлора Корнфордом была по большей части справедлива.) И тем не менее он был готов выйти далеко за рамки прямых упоминаний Платона о пифагорейцах, которые в содержательном плане давали очень мало. Пифагор фигурирует у Платона лишь однажды, в «Государстве», в качестве основателя пифагорейского образа жизни, а не философа; там же, в связи с математической гармоникой, упомянуты и пифагорейцы. В «федоне» выведены Симмий, Кебет и Эхекрат и мельком назван их учитель филолай. Свободу творческой фантазии Платона лучше всего демонстрирует тот факт, что бессмертию души пифагорейцев здесь учит Сократ, 1 Среди них он мог иметь в виду знатока Платона П. Шори, который замечал в своем издании «Государства»: «Исследователь Платона поступит правильно, если, встретив имя Пифагора в комментарии, перевернет страницу». УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 53 а не наоборот; он же объясняет им разницу между четным и нечетным как таковым и конкретными числами (Phaed. 104a–105b). В противоположность сдержанности Платона относительно пифагорейцев Аристотель охотно свидетельствует о его близости к этой школе, имея, как правило, в виду его устное учение, а не доктрины, изложенные в диалогах. Гатри следует указаниям Аристотеля, прибегая помимо этого к «пифагорейски окрашенным частям диалогов Платона», таких, как «Тимей», «федон», «Менон» и другие. Пассажи из таких диалогов, а также то, что считалось платоновскими намеками на пифагорейские учения, Гатри толковал в качестве иллюстрации пифагорейской философии, если более надежных данных в его распоряжении не было. Нередко для этой цели использовались сообщения писателей эпохи позднего эллинизма и империи, когда Платон стал восприниматься как ученик и продолжатель Пифагора. В результате, стремясь всеми силами отделить древний пифагореизм от платонизма, Гатри способствовал их сближению, иногда до полного неразличения. Справедливости ради заметим, что такой подход свойствен большинству исследований древнего пифагореизма1 и что рецензенты почти единодушно отмечали пифагорейский раздел как самый лучший. VI Из двух оставшихся глав книги Гатри, посвященных, соответственно, Ксенофану и Гераклиту, первая представляла собой менее сложную задачу. от философствующего поэта Ксенофана, который переселился из ионийского Колофона в Италию, а затем в Сицилию, Из последних работ о Платоне как пифагорейце см., например: Horky Ph. S. Plato and Pythagoreanism. Oxford, 2013. 1 54 Л. Я. Жмудь и зарабатывал себе на хлеб, видимо, рецитацией гомеровских поэм, дошло около 120 строк поэтических произведений. Подлинность этого материала несомненна, а его стихотворная форма гарантирует аутентичность цитат, в отличие от куда более проблематичных фрагментов Гераклита. В то же время, наряду со стихотворными цитатами, часть которых вырвана из контекста и использована для подтверждения собственных взглядов толкователей, важную роль в понимании Ксенофана и его места среди досократиков играла доксографическая традиция, представлявшая его родоначальником школы элеатов и учителем метафизика Парменида. Чего же больше в Ксенофане — поэта или философа, и чему следует отдавать предпочтение при его толковании — дословным фрагментам или свидетельствам Платона, Аристотеля, феофраста и тех, кто за ними следовал? Согласно влиятельной историко-философской интерпретации, которую представлял, в частности, автор знаменитой книги «Раннегреческая поэзия и философия» Герман френкель (1888–1977), Ксенофан, за исключением доктрины о боге и критики возможностей познания, не был философом1. его учение о мире, который состоит из воды и земли, опиралось на непосредственное чувственное восприятие и не подразумевало никакой скрытой за вещами субстанции. Новым и оригинальным в нем был лишь смелый эмпиризм. Ксенофан — практически ориентированный реалист, критик традиционной греческой религии и реформатор нравов, двигался в противоположном Пармениду направлении, даже если тот и использовал его. Вполне можно было ожидать, что Гатри займет по отношению к Ксенофану совсем иную позицию. Fraenkel H. Xenophanes’ Empiricism and His Critique of Knowledge // The Pre-Socratics: A Collection of Critical Essays / A. P. D. Mourelatos, ed. Garden City, New York, 1974. P. 118–131. 1 УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 55 Во второй половине VI в. образ богов, известный грекам из поэм Гомера и Гесиода, уже не соответствовал новым этическим требованиям, и это побуждало Ксенофана восставать против приписываемых богам безнравственных поступков, которые он связывал в первую очередь с их антропоморфным обликом. его стихи еще наглядней, чем свидетельства милетцев, позволяют увидеть, как критическая мысль, освобожденная от гнета традиции, сама по себе рождает неожиданные и смелые философские обобщения. Эфиопы мыслят богов черными и курносыми, фракийцы — русыми и голубоглазыми, так не стали бы кони и быки рисовать богов по своему образу и подобию, умей они это делать? Критика антропоморфизма опирается на всем известные факты, но делает из них совершенно новые выводы. Так и в области естествознания: сколько людей находило раковины в горах или отпечаток рыбы и водорослей на камнях, но безошибочный вывод из этих эмпирических наблюдений первым сделал Ксенофан: когда-то горы были покрыты морем. Ксенофан у Гатри идет гораздо дальше отдельных, пусть и замечательных философских и научных выводов, поскольку он, подобно ионийцам и пифагорейцам, утверждает единство реальности путем отождествления своего единого бога с шарообразным космосом, тогда как его космология является новой (по сравнению с этими школами) версией общей для досократиков картины мира1: Ксенофан не был рапсодом, которого по ошибке назвали философом, каковым его некоторые считали в прошлом… Хотя Ксенофан не был «элеатом», он отказался от 1 ей Гатри посвятил специальную статью, вышедшую еще до начала его работы над «Историей»: Guthrie W. K. C. The Presocratic World-Picture // Harvard Theological Review. 1952. Vol. 45. P. 87–104. 56 Л. Я. Жмудь милетской традиции ради более четкой идеи единства, исключавшей возможность сотворенного космоса, учил о едином боге, который действовал исключительно силой мысли, и постулировал неотъемлемую связь между божественностью, вечностью, реальностью и шарообразной формой. За все это перед ним в большом долгу элеаты, а также Гераклит… Подобный взгляд подразумевает, что Ксенофан, не будучи строгим монотеистом, сделал серьезный шаг навстречу единобожию (поэтому Гатри переводит «Бог один, величайший между богами и людьми…», там, где другие переводят «один бог, величайший между богами и людьми…»), что его единый бог имеет сферическую форму и тождествен всему космосу, хотя прямых указаний на это во фрагментах нет, и что, соответственно, Гатри с бóльшим доверием, чем многие из его коллег, относился к косвенной традиции, которая трактовала Ксенофана как предшественника Парменида (последний, как известно, сравнивал свое Бытие с шаром, впрочем, не обязательно в смысле формы Бытия, а, например, в смысле его полноты). Здесь мы в очередной раз сталкиваемся с проблемой принципиальной неполноты наших источников о досократиках и возможных методов ее преодоления. Более скептически настроенный исследователь будет готов признать: мы не знаем, какую форму имело тело бога у Ксенофана и высказывался ли он вообще на этот счет (ясно лишь, что он стремился уйти от антропоморфизма). Вместе с тем, тот, кто предпочитает точность картины ее полноте и не склонен к imaginative reconstruction, вряд ли возьмется писать общую историю досократовской философии, не говоря уже об истории греческой философии в целом. Гераклит всегда представлял собой особый случай среди досократиков. «Темноту» его образного языка и даже его намеренную двусмысленность отмечал уже УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 57 Аристотель: «Текст Гераклита трудно интерпретировать, так как неясно, к чему относится [то или иное слово] — к последующему или к предыдущему». Многие фрагменты Гераклита выглядят как разрозненные утверждения, из-за чего возникло парадоксальное мнение, будто его книги как связного текста вообще не существовало и в распоряжении античных читателей был лишь сборник высказываний Гераклита, собранных его учеником. Поскольку мы располагаем лишь антологией цитат из Гераклита, которые Дильс в своем издании расположил в алфавитном порядке сохранивших их авторов, не видя возможности найти в них внутренний порядок, эфесский философ был просто обречен на то, чтобы современные читатели понимали его по-разному и видели в нем каждый что-то свое. Гатри (похоже, не без юмора) указывает, что Гераклит пришелся по душе и Ленину, и Ницше; последний с присущим ему парадоксализмом утверждал: «Вероятно, ни один человек никогда не писал яснее и ярче. Конечно, очень кратко и поэтому, разумеется, темно для тех, кто читает его бегло». Впрочем, и среди тех, кто читал Гераклита внимательно, согласия никогда не было и, видимо, не будет. «Ни одно из предложенных прочтений Гераклита до сих пор не получило всеобщего признания как верно отражающее его собственную мысль», — замечал Гатри, не рассчитывая на то, что его прочтение понравится всем. Мастерская и местами захватывающая реконструкция философии Гераклита у Гатри исходит из того, что его фрагменты, на первый взгляд кажущиеся «разрозненными метафорическими изречениями, на самом деле суть интегральные части единой концепции вселенной и человека как ее части». Из самих фрагментов, однако, последовательное мировоззрение не выводится, для этого нам не обойтись без связующих звеньев, которые отсутствуют у Гераклита и потому неизбежно носят предположительный характер. Вопреки своему 58 Л. Я. Жмудь обыкновению, путеводную нить в путешествии по Гераклиту Гатри нашел не у Аристотеля, который, как оказалось, плохо понимал не только речь, но и логику эфесца, а у Платона. Поэтому Гатри принимает гераклитовскую доктрину постоянного изменения (fluxdoctrine) в ее платоновском толковании («невозможно дважды войти в одну и ту же реку»), хотя до него и Карл Райнхардт, и Джеффри Керк, чья книга о Гераклите оказала на Гатри значительное влияние, потратили немало сил на доказательство того, что подобной доктрины у Гераклита не было1. Гераклит, утверждал Гатри, стремился показать, что всякое постоянство в мире — не более чем видимость, оно лишь следствие беспрерывных борьбы и конфликта. В мире царит не гармония, а война и раздор, ибо, согласно учению Гераклита, все состоит из противоположностей и потому подвержено постоянному внутреннему напряжению. Ни одна из противоположностей не получает постоянного преимущества, а их взаимодействие регулируется божественным законом меры и пропорции, который Гераклит называет Логосом и отождествляет, с одной стороны, с разумом, а с другой — с огнем. Гераклит учил бессмертию души и ее переселению в тела других людей, он был больше религиозным пророком, чем рационалистом, так что не следует ожидать полного соответствия его мысли нашим идущим от Аристотеля представлениям о логичности и непротиворечивости. Несомненным достоинством оригинального прочтения Гатри является то, что оно позволяет интегрировать 1 Их аргументы основаны в первую очередь на том, что дословный фрагмент Гераклита: «На тех, кто ступает в одни и те же реки, иные и вновь иные воды льются» (В 12), выдвигает иной тезис, нежели Платон. Мы называем рекой то, что состоит из постоянно меняющейся воды, и если бы вода остановилась, то река была бы уже не рекой, а болотом. Таким образом, река остается той же благодаря изменению того, что она в себе содержит. УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 59 в единую картину практически все гераклитовские фрагменты: Гатри способен заставить звучать самые странные утверждения Гераклита совершенно естественно и даже неизбежно, просто демонстрируя, что его космология — это еще одна усовершенствованная версия „общей картины мира“, в которой kosmos как великое, божественное, вечно живое существо вдыхает извне огненный разум и распределяет его искры находящимся ниже существам1. Хотя Гатри впервые ссылается на свою статью об общей для досократиков картине мира лишь в главе о Гераклите, очевидно, что ее идеи легли в основу всей его книги. Эта картина мира не была созданием кого-то одного из досократиков, но подразумевалась ими всеми с самого начала. Кроме того, ее разделяло и «нефилософское большинство», поскольку из нее исходили как рационалистические космогонии, так и религиозные течения, например орфизм. Здесь мы вновь выходим на общие принципы, лежащие в основе различных реконструкций досократовской философии. обсуждая в трактате «о небе» теории досократиков, Аристотель, создатель первой историко-философской схемы, замечает: «Мы все имеем обыкновение вести исследование, сообразуясь не с самим предметом, а с возражениями тех, кто утверждает противоположное»2. Взгляд на историю философии как на соревновательный процесс, в котором восприятие и борьба идей играют ключевую роль, Гатри разделял с большинством своих коллег. фалес отталкивался от мифических космогоний, Анаксимандр усовершенствовал фалеса, Анаксимен спорил с Анаксимандром, Ксенофан воспринял множество идей милетцев, италийцы, начиная с Пифагора, пошли своей Gould T. Guthrie on the Earlier Presocratics. History of Greek Philosophy, Vol. I by W. K. C. Guthrie // Arion. 1964. Vol. 3. P. 150. 2 294b5, пер. А. Лебедева. 1 60 Л. Я. Жмудь особой дорогой, оказав влияние на элеатов, Гераклит критиковал всех своих предшественников и современников, Парменид отталкивался от Гераклита — в этом плане картина, нарисованная Гатри, ничем принципиальным не отличалась от других историй досократовской философии. однако Гатри не стал ограничиваться уровнем индивидуального философского творчества и критического восприятия его плодов и добавил к нему общий для всех досократиков пласт воззрений, восходящих к их предшественникам и потому залегавших глубже, чем философия каждого из них. Этот пласт представлений, которые вполне можно считать «коллективными», ибо их разделяло большинство греков VI–V вв., служил своего рода резервуаром для индивидуальных систем досократиков, соединяя их в то же время с религиозно-мифологической мыслью. Идея Гатри о коллективном фундаменте раннегреческой философии, восходящая к его антропологически настроенным учителям, во второй половине XX в. не пользовалась особой популярностью. Даже те, кто готов был принять общую для всех досократиков картину мира, например Ч. Кан, отказывались признавать ее дофилософское происхождение1, а это существенно меняло акценты. Все более критическое отношение к аристотелевской схеме развития философии от материального монизма милетцев до дуализма Платона, с одной стороны, и расширяющееся влияние аналитического метода в истории античной философии, с другой, поставили под вопрос не только коллективную, но и индивидуальную часть реконструкции Гатри. Так, Дж. Барнз весьма скептически высказывался о возможности установить интеллектуальные влияния среди досократиков и с пренебрежением — о поисках различного рода «фоKahn Ch. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. 2nd ed. Indianapolis, 1994. P. XII. 1 УИЛьЯМ ГАТРИ И еГо «ИСТоРИЯ ГРеЧеСКой фИЛоСофИИ» 61 нов» (экономического, социального, политического) философской мысли как о занятии, которое ничего не дает1. С этой (но не только с этой) позиции дофилософский слой, который восстанавливал Гатри, оказывался далеко на периферии, если вообще в поле внимания исследователя. Барнз называет главу «Истории», посвященную Гераклиту, «наилучшим общим изложением». Другие авторы этого направления, акцентирующие внимание на внутренней логике развития философии досократиков, выдвигают против трактовки Гатри серьезные возражения. Дж. Палмер, автор монографии «Парменид и досократовская философия», признает: Гатри «дал каноническую формулировку тому нарративу, который продолжает направлять многие изложения развития раннегреческой философии и который последующие изложения стремились различными способами модифицировать». Свою цель Палмер видит в том, чтобы «показать, что структурные слабости нарратива Гатри настолько серьезны, что нам следует прекратить пытаться починить его строение и вместо этого в основном оставить его»2. Вслед за другими аналитиками Палмер настаивает, что аргументы Парменида и Зенона питались чисто логическими соображениями, а не критикой теорий ионийцев или пифагорейцев. Развивая эту интерпретацию, он утверждает, что и плюралисты V в. Анаксагор и Эмпедокл вовсе не находились под преобладающим влиянием Парменида, как это считал Гатри (добавим: в согласии со всей историей греческой философии XX в.). Итак, Гатри устарел, и нам следует расстаться с его концепцией, или же фронтальная атака на нее гово1 Barnes J. The Presocratic Philosophers. 2nd ed. London, 1982. P. 5. 2 Palmer J. Parmenides and Presocratic Philosophy. Oxford, 2009. P. 9, 49. 62 Л. Я. Жмудь рит, скорее, о непреходящем значении его труда? Прочитав эту книгу, каждый сможет самостоятельно ответить на этот вопрос и подвести свой баланс достоинств и недостатков. В чем, пожалуй, не возникает сомнений, так это в том, что читать ее нужно непременно, ведь у Гатри — помимо концепции — о многом можно узнать и многому научиться. Полагаю, что его труд будет читать — с большой пользой для себя — еще не одно поколение читателей, теперь и российских. очень возможно, кому-то предложенный Поппером и близкий Гатри взгляд на раннегреческую философию как на критическую дискуссию, соревнование предположений и опровержений, которое только и способно расширить границы нашего знания, покажется не менее привлекательным, чем ее аналитическое прочтение, а исторический и культурный контекст досократовской мысли, щедро представленный автором, вполне релевантным для ее лучшего понимания. Л. Я. Жмудь