Ibn Sina

Aviçena (Abu Ali al-Ḥusayn ibn Abd Allah ibn Sina, i njohur Abu Ali Sina), i cili kishte lindur në Persi, më 980, ishte një nxënës fenomenal. Ai kishte studiuar gjeometri, logjikë, jurisprudencë, fizikë, teologji dhe mjekësi, u bë mjek praktik që në moshën 16-vjeçare. Ai ishte autor i shumë veprave. Edhe pse mendimi i tij u përqendrua rreth Aristotelit, ai shfaqi disa ndikime neoplatonike, po aq sa edhe disa formulime origjinale të problemeve. Avicnna vdiq më 1037.

Ibn Sina, i njohur ne perendim me emrin Avicena ishte fizikanti, filozofi, enciklopedisti, matematicienti dhe astronomi më me famë ne kohen e tij. Kontributi kryesor i tij ne shkencen e mjeksise ishte libri i tij i njohur "El-Kanun fi el-Tibb", i njohur në perëndim "Kanuni". Asnjë shqyrtim në shkencën e mjeksisë nuk mund të kompletohet pa iu referuar Ibn Sinas. Ebu Ali el-Husein ibn Abdullah ibn Sina u lind më 981 ne Afshan afer Buharës (Azia Qëndrore). Në moshën 10 vjeçare ai u be me përvojë ne studimin e Kur'anit dhe shkencave themelore. Studioi logjiken nga Ebu Abdullah Natili, filozof me famë i asaj kohe, dhe studimi i filozofis përfshinte libra të ndryshëm të dijetarëve Grek si dhe mysliman. Ne rininë e tij ai tregoi zgjuarsi të mrekullueshme ne mjekësi dhe ishte i njohur në rrethinën. Ne moshen 17 vjeçare ai me sukses kuroi Nuh ibn Mensurin, mbretin e Buharës, nga nje semundje nga e cila te gjithë fizikantet e njohur kishin hëqur dorë. Me shërimin e tij, mbreti Mansur kishte dëshirë ta shpërblente atë, por fizikanti i ri te vetmën dëshirë e kishte që t'i lejohej perdorimi i biblotekës së pasur të mbretit.

Ibn Sina, pas vdekjës së babait të tij udhëtoi për në Xhurxhan ky aty ai takoi bashkohasin e njohur të tij Ebu Reihan el-Beiruni. Më vonë ai shkoi në Raj dhe më pas në Hamad, ku ai shkruajti librin e tij të famshëm "el-Kanun fi el-Tibb". Aty, ai kuroi mbretin e Hamadanit, Shems el-Deulah, për dhimbjet e barkut. Nga Hamadan ai kaloi në Isfahan (Irani i sotëm), ku aty përfundoi shkrimet e tij të shumta të shquara. Megjithatë , ai vazhdoi udhëtimin ku lodhja mentale dhe trazirat politike dëmtuan shëndetin e tij. Përfundimisht, ai u kthye në Hamadan ku edhe vdiq në vitin 1037.

 

"El-Kanun fi el-Tibb" (Kanuni i Mjekësisë) është një enciklopedi viganeme mbi një milion fjalë. Libri shqyrton njohuritë mjeksore të vlefshme nga burimet e lashta si dhe myslimane. Për shkak të trajtimit sistematik, formës së përkryer si dhe vlerës thelbësore, Kanuni ua kalon të gjthë librave të kohës dhe qëndron suprem për gjashtë shekuj.Ibn Sina jo vetëm që përmbledhi diturinë ekzistuese por ai gjithashtu dha kontribut të madh origjinal. Libri "El-Kanun fi el-Tibb" flet për mjeksitë gjenerale, drogat e ndryshme (706 lloje), sëmundjet që ndikojnë në të gjitha pjesët e trupit nga koka deri tek këmbët, në veçanti patologjinë dhe farmacopinë. Njihej si libri më autentik mjekësorë.

Ndër kontributet e tija origjinalë janë arritjet sikur njohja e natyrës infektuese të tuberkulosit, përhapja e sëmundjeve përmes ujrave të zeza, dhe ndërlidhja në mes psikologjisë dhe shëndetit. Ishte i pari që shpjegoi sëmundjën meningjit dhe i dha kontribut të veçantë anatomisë, gjineokologjisë dhe shëndetit të fëmijëve. Gjithashtu ai ishte i pari që sugjeroi mjekimin e fistelës së gjendrave të lotëve dhe prezentoi sondën (vegël për mjekim) për kanalin.

Kanuni i Ibn Sinas përmban shumë zbulime anatomike të cilat edhe sot pranohën. Ibn Sina ishte shkencëtari i parë i cili shpjegoi minutën dhe dhe i pari paraqiti grafikun e syrit me pjesët e tij përbërëse si përshëmbull, të bardhit e syrit, kornea, koroidi, iridën, retinën, nervin optik dhe të tjera.

Ibn Sina kundërshtoi hamendjet dhe supozimet në anatomi dhe u sugjëroi fizikantëve dhe kirurgëve që diturinë e tyre ta bazojnë në studimet e trupit të njeriut. Ai vërejti që Aorta përmban tre valvola të cilat hapën kur gjaku vërshon në të nga zemra gjatë tkurrjes dhe mbyllën gjatë shlirimit të zemrës që gjaku mos të mund të kthehet mbrapsht në zemër. Ai pohonte se lëvizjet muskulare janë të mundura për shkak të nervave të lidhura me to, si dhe përceptimi i dhimjeve në muskuj gjithashtu është për shkak të nervave. Për më tepër, ai vëzhgoi që shpretka e mëlçisë dhe veshka nuk përmbajnë asnjë nerv por nervat janë të ngulitaura në mbështjellësit e këtyre organeve.

Kanuni është përkthyer në latinishtë nga Gerardi i Kremnës në shekullin 12. Libri u bë tekst për mësimin mjekësorë në shkollat Evropjane. Nevoja për të vërtetohet me faktin se në tridhjetë vitet e fundit të shekullit pesëmbëdhjetë është botuar gjashtëmbëdhjetë herë, 15 në gjuhën latine dhe 1 botim në gjuhën hebreje si dhe është ribotuar mbi njëzet herë në shekullin gjashtëmbëdhjetë. Në vitin 1930, Kameron Gruner pjesërishtë përktheu këtë libër në gjuhën angleze me titullin " Një trajtim mbi Kanunin e Mjekësisë të Avicenës". Nga shekulli dhymbëdhjetë deri në atë shtatëmbëdhjetë libri ka shërbyer si udhërrëfyes kryesorë në shkencat mjekësore në përëndim. Dr. Viliam Olser, autori i librit "Evolucioni i Shkencës Moderne" shkruan: " Kanuni ngeli si bibël mjeksie për kohë të gjatë më shumë sesa çdo punim tjetër."

Kitab el-Shifa, Libri i Shërimit i Ibn Sinas është një enciklopedi filozofike e cila përfshin një horizont të gjerë njohurishë nga filozofia dhe shkenca. Filozofia e tij përfshin atë të Aristotelit, infuencën Neoplatonase si dhe mëndimet e dijetarëve mysliman. Në përkthimin latin libri njihet me emrin "Sanatio". Pranë librit Kitab el-Shifa gjithashtu janë të njohura edhe punimet e tija si "el-Naxhat dhe Isharat. gjithë fushën e filozofisë ai e ndanë në dy kategori: njohurite teoretike dhe njohuritë praktike. E para përfshinë fizikën, matematikën, dhe metafizikën dhe e fundit etikën, ekonominë dhe politikën.

Ibn Sina gjithashtu dha kontribut në matematikë, fizikë, muzikë dhe lëmi të tjera. Ai bëri disa vëzhgime astronomike, dhe shpiku një instrument për të rritur precizitetin në lexim. Në fizikë ai kontribuoji në studimin e formave të ndryshme të energjisë, nxehtësisë, dritës dhe mekanikës si dhe disa koncepte si forca, vakumi dhe infiniti. Ai parashtroi një ndërlidhje në mes kohës dhe lëvizjes dhe gjithashtu bëri studime në gravitacion specifik si dhe përdori termometër ajror.

Në lëndën e kimisë, ai nuk besonte në mundësinë e shëndrrimeve kemikale në metal. Këto mendime ishin në kundërshtim të plotë me ato të kohës së tij. Vepra e tij për mineralet ishte një nga burimet kryesore për enciklopedistët krishterë në fushën e gjeologjisë të shekullit të trembëdhjetë.

Në lëminë e muzikës, kontributi i tij ishte një përmirësim i punës së Farabiut dhe me dituirinë e tij i tejkalonte dijetarët e asaj kohe të kësaj fushe.

Një rëndësi të veçantë ka formulimi nga Avicenna i doktrinës së krijimit. Këtu ai kombinon pikëpamjet e Aristotelit me ato neoplotonike dhe arriti të krijojë një teori, e cila shkaktoi debate të zjarrta gjatë shekullit të trembëdhjetë. Avicenna fillon me pohimin, se çdo gjë, që të fillojë të jetë, duhet të ketë një shkak (si për çdo gjë që ne kemi përvojë). Sendet, që kërkojnë një shkak, quhen qenie të mundshme. Një shkak, i cili gjithashtu është një qenie e mundshme, duhet të shkaktohet nga një qenie e mëparshme. Kjo, gjithashtu, duhet të ketë një shkak, por nuk mund të kemi një seri të pafundme shkaqesh të tillë. Kështu, duhet të jetë një shkak i parë, qenia e të cilit nuk është vetëm e mundshme, por është e domosdoshme, duke e pasur ekzistencën nga vetvetja dhe jo nga ndonjë shkak, dhe ky është Zoti. (Akuini më vonë do ta përdorë këtë mënyrë arsyetimi në provën e tretë të tij).

Zoti është në kulmin e qenieve. Ai nuk ka fillim; është gjithmonë në veprim (d.m.th., është gjithmonë duke shprehur qenien e Tij të plotë) dhe prandaj Ai gjithmonë krijon. Sipas Avicennes krijimi është edhe i domosdoshëm, edhe i përjetshëm. Ky konkluzion e çoi Bonaventurën, në shekullin e trembëdhjetë, në një gabim serioz dhe në konflikt me nocionin biblik të krijimit, sipas të cilit dy tiparet themelore të krijimit janë: ai është një produkt i vullnetit të lirë të Zotit, jo i domosdoshëm dhe se krijimi ndodh në një kohë të caktuar, jo në përjetësi. Akuini do të ishte dakord se, nga ana filozofike, nuk ka ndonjë mënyrë për të vendosur nëse krijimi ndodh në kohë apo në përjetësi; kjo duhet të jetë në fund të fundit një çështje e besimit.

Në qoftë se metafizika e Avicennes shkaktoi vështirësi tek filozofët e krishterë për doktrinën e tij të krijimit, psikologjia e tij shkaktoi shqetësime akoma më serioze. Në psikologjinë e tij Avicenna donte të merrej me aktivitetin intelektual të njeriut. Në këtë teori çështja qendrore ishte dallimi midis intelektit të mundshëm dhe intelektit aktiv. Për të bërë këtë dallim Avicenna u mbështet në pikëpamjet e tij neoplatonike të shkallëzimit të qenieve, duke e vendosur njeriun në nivelin më të ulët të qenieve engjëllore, ose inteligjente. Kjo do të thotë se Zoti krijoi një pasojë të vetme dhe kjo pasojë quhet inteligjenca, engjëlli më i lartë, por kjo inteligjencë krijon inteligjenca të nënshtruara. Janë nëntë inteligjenca të tilla, sipas rregullit zbritës, secila prej tyre krijon: (1) atë që është nën të; dhe (2) shpirtin e sferës që vjen më pas. Nëntë inteligjencat krijojnë dhjetë inteligjencat dhe atë të fundit, i cili është intelekti aktiv. Intelekti aktiv krijon katër elementet e botës dhe shpirtrat individualë të njerëzve. Intelekti aktiv jo vetëm krijon shpirtrat ose mendjet e njerëzve, por gjithashtu "rrezaton format" në këto mendje të krijuara.

Avicenna thoshte se përderisa mendja e njeriut ka një fillim, ajo është një qenie e mundshme, si rrjedhim njeriu ka një intelekt të mundshëm. Këtu Avicenna bënte një dallim të qartë midis ekzistencës dhe thelbit, duke thënë se gjenden dy lloje të ndryshëm sendesh tek krijesat. Duke qenë se thelbi i krijesës është i ndryshëm dhe ekzistenca e saj, thelbi i saj nuk plotësohet automatikisht dhe, sigurisht, që nuk e jep ekzistencën nga vetvetja. Thelbi i mendjes njerëzore është të njohë, por ajo jo gjithmonë njeh. Intelekti është në gjendje të njohë; thelbi i tij është që të njohë, por njohja e tij është vetëm e mundshme. Intelekti është krijuar pa ndonjë njohje, por me një thelb ose mundësi për të njohur. Ekzistenca e njohjes në intelektin njerëzor kërkon dy elemente: (1) shqisat trupore, nëpërmjet të cilave ne perceptojmë objektet e jashtme shqisore dhe fuqia për të mbajtur imazhet e objekteve në kujtesë ose imagjinata e brendshme; dhe (2) fuqia për të zbuluar thelbin ose të përgjithshmen në sendet individuale, nëpërmjet forcës së abstraksionit. Ky abstraksion nuk realizohet nga intelekti njerëzor, por është vepër e intelektit aktiv, i cili rrezaton mendjen njerëzore dhe e bën të aftë, që të njohë, duke i shtuar kështu ekzistencën thelbit të mendjes. Përderisa intelekti aktiv është krijuesi i shpirtërave të të gjithë njerëzve dhe si rrjedhim është forcë aktive në njohjen njerëzore, atëherë ekziston vetëm një intelekt aktiv në të gjithë njerëzit, ku të gjithë njerëzit marrin pjesë.

Ajo që e shqetëson më shumë Bonaventurën në këtë psikologji, të cilën Siger de Brabant e mësonte në universitetin e Parisit, ishte se ajo kërcënonte individualizmin e veçantë të çdo individi. Avicenna nuk kishte ndërmend të merrej me këtë, përderisa ai kishte një doktrinë të pavdekësisë së çdo shpirti, ku çdo shpirt kthehej në burimin e tij, të intelektit aktiv. Më tej autorët e krishterë kishin tendencë të shikonin në doktrinën e intelektit aktiv mohimin e shpirtit individual si edhe një shkëputje serioze midis njeriut dhe Zotit, përderisa intelekti aktiv dhe jo Zoti i jep ndriçimin intelektit njerëzor. Personi individual ekziston vetëm për aq kohë sa materia është e formuar në trupin e tij dhe shpirti i tij është forma e trupit të tij. Pjesa aktive e intelektit nuk i përket atij. Në këtë mënyrë Avicenna futi në filozofinë mesjetare disa teza shumë provokative, ku përfshiheshin: (1) përjetësia dhe domosdoshmëria e krijimit; (2) ngjitja dhe rrjedhja në hierarkinë e qenieve; (3) doktrina e intelektit aktiv, i cili së bashku me intelektin e mundshëm krijonte dhe ndriçonte shpirtin njerëzor; dhe (4) dallimi midis thelbit dhe ekzistencës, i cili lidhet me mundësinë dhe domosdoshmërinë e qenies. Vepra kryesore e Avicenes, enciklopedia e madhe filozofike (e cila me urdhrin e kalifit u dogj në Bagdad në vitin 1160) ndahet në logjikë, fizikë, matematikë dhe metafizikë. Kanoni i tij u përdor disa shekuj nga mjekët e Lindjes dhe të Perëndimit. Llogaritet se tërë vepra e Avicenes përmbante rreth 100 libra.

• AVICENA (Abu-Ali ibn Sina), filozof, natyralist, politikan, poet dhe mjek arab (980-1037). Përfaqësues i rëndësishëm i aristotelizmit arab, mirëpo në disa vepra të veta më të vogla është i afërm edhe me misticizmin, duke u përpjekur të bashkojë neoplatonizmin me përfytyrimet fetare islamike.
• Sipas Avicenes, bota materiale është e amshueshme, e krijuar nga askush, mirëpo vetëm relativisht është e domosdoshme dhe i takon kategorisë së mundësisë. Kjo botë që ekziston në aspektin kohor në mënyrë të përjetshme, kushtëzohet nga perëndia e amshueshme që ekziston jashtë kohës. Shpirti i njeriut është i pavdekshëm, por jo në kuptimin fizik por në atë shpirtëror.
• Lidhur me çështjen e universalieve, Avicena është realist i matur: për të nocionet e përgjithshme ekzistojnë para sendeve, në sendet dhe pas sendeve (ante res, in rebus e post res). Mendja e perëndisë, konsideron Avicena u paraprin sendeve, kurse mendja njerëzore vjen pas tyre. Për të parim i individualizimit është materia, kurse parimi i përgjithshmërisë është mendja. Njohja është e pamundur pa mendjen kozmike aktive, e cila është unike te të gjithë njerëzit. Por njohja gjithashtu nuk është e mundur pa përvojën shqisore.
• Shumica e mendimit mesjetar ishtë një përpjekje për të pajtuar fiiozofinë me teologjinë, fenë me arsyen. Autorë udhëheqës ishin të krishterët, të cilët shkruajtën filozofinë duke e përzier me teologjinë. Orientimi i tyre fetar rridhte nga rryma kryesore e traditës së krishterë. Ndërsa orientimi i tyre filozofik ishte krejt i ndryshëm, përderisa në kohë të ndryshme dhe në vende të ndryshme ishin shfaqur filozofë të ndryshëm, bile edhe në rastet kur ata mbështeteshin në të njëjtin filozof, si për shembull, tek Aristoteli, ata paraqisnin interpretime të ndryshme të shkrimeve të tij. Rëndësia e madhe e filozofëve arab në Mesjetë qëndron në atë, se ata dhanë komente me vlerë për Aristotelin, mbi të cilat shumë autorë të krishterë u mbështetën për të kuptuar atë. Këto interpretime të arabëve për Aristotelin, për të njohur më shumë rreth tij, ishin një shkak i vështirësive serioze, në harmonizimin e fesë dhe arsyes.

Nën udhëheqjen e Muhamedit (570-632 - Paqja dhe mëshira e Zotit qofshin mbi të!) u krijua një perandori e madhe myslimane, me qendra kulturore në Persi dhe Spanjë, ku gjatë shekujve të nëntë deri në atë të dymbëdhjetë, filozofë të rëndësishëm zhvilluan aktivitetin e tyre. Gjatë këtyre shekujve, bota myslimane ishte më e avancuar sesa bota e krishterë në njohjen e filozofisë, shkencës dhe matematikës greke. Për më tepër, bota myslimane kishte pranuar veprat kryesore të Aristotelit shekuj më përpara se ato të arrinin në Evropën perëndimore. Shumë tekste të filozofëve grekë ishin përkthyer në arabisht, të cilat, më vonë, përkthyesit latinë i çuan në perëndim. Më 833, në Bagdat, ishte krijuar një shkollë për përkthimin e dorëshkrimeve filozofike dhe shkencore greke dhe gjithashtu për aktivitet shkollor krijues. Mjaft mendimtarë të shquar punuan këtu, veçanërisht Avicenna (980-1037). Një pikë tjetër qendrore e kulturës myslimane ishte Kordova në Spanjë, ku një filozof tjetër i madh, Averroes shkroi pjesën më të madhe të filozofisë se tij. Megjithëse Avicenna dhe Averroes shkruajtën në arabisht dhe ishin myslimanë, ata nuk ishin arabë. Avicenna ishte persian, ndërsa Averroes spanjoll. Që të dy shkruajtën interpretime mbi filozofinë e Aristotelit. Këto interpretime u pranuan nga disa autorë të krishterë, si doktrinat autentike të Aristotelit. Mëqenëse këto interpretime tregonin se Aristoteli është në mospërputhje me doktrinën e krishterë, disa shkrimtarë mesjetarë, si Bonaventura, mendonin se është e nevojshme të mohohet Aristoteli për të shmangur gabimet. Shën Thoma Akuini, nga ana tjetër, kundërshtonte Siger de Brabantin, i cili ishte paraqitës kryesor i pikëpamjeve së Averroes në universitetin e Parisit. Por Akuini pranonte versionet e tjera të Aristotelit. Për këtë arsye Akuini debatonte me Brabantin, jo që të mohonte aristotelianizmin, por për ta interpretuar Aristotelin në një mënyrë të pranueshme për doktrinën e krishterë.

• Rëndësia e filozofëve arabë është e dyfishtë. Nga njëra anë ata janë transmetues të Aristotelit dhe mendimtarëve të tjerë grekë në perëndim dhe nga ana tjetër interpretimet e tyre mbi Aristotelin u bënë bazë për diskutime të kundërta në filozofinë mesjetare.

 

Më 20-28 mars 1970, me rastin e vitit 1370 hixhrij, me rastin e njëmijëvjetorit të lindjes së Ibn Sinait (lindi më 370 h.), sipas kalendarit hixhrij, në Bagdad u organizua një simpozium shkencor me karakter ndërkombëtar. Disa vite më vonë, më 1980 (lindi më 980), sipas kalendarit gregorian, në organizim të UNESKO-s, u festua gjithashtu njëmijëvjetori i lindjes së këtij kolosi. Organizimi i tubimeve të përmasave të këtilla, për një shkencëtar dhe erudit mysliman, njëri nga myslimanët e tjetri nga perëndimorët, qartë tregon se Ibn Sinai sa i përket Lindjes aq i përket edhe Perëndimit dhe se kontributi i tij shkencor, kulturor dhe i përgjithshëm paraqet themel të fortë në ndërtesën e përbashkët botërore në dobi të tërë njerëzisë, pa dallim besimi, gjuhe, ngjyre e nënqielli gjeografik. Nga këto dy tubime e këndej, interesimi për Ibn Sinain në botën myslimane por edhe në botë është rritur vazhdimisht, por jo me seriozitetin e nevojshëm. Sepse, qëllimi dhe niveli i veprës së tij nuk mjafton të hulumtohet e studiohet vetëm për raste jubilare. Ajo ka nevojë të studiohet përherë dhe gjithanshëm nga shkencëtarë dhe hulumtues kompetentë, në shumë fusha teologjike, filozofike dhe shkencore. Nevojën për studime serioze në mesjetë e kuptuan si myslimanët ashtu edhe perëndimorët. Por, këtë nevojë për studim të mësimeve të Ibn Sinait shpresojmë ta kuptojnë gjithashtu shkencëtarët dhe intelektualët botërorë edhe në mijëvjeçarin e tretë. Rreshtat vijues do të përpiqen që në mënyrën më të shkurtër ta tregojnë këtë nevojë dhe këtë përgjegjësi. Këtu qëndron edhe përgjigjja në pyetjen "Përse të studiohet jeta dhe vepra e Ibn Sinait"/ Avicenës ?

Ibn Sinai u lind në muajin Safer të vitit 370 hixhrij / gusht të vitit 980 gregorian në vendbanimin Efshine, vend i vogël afër Buharës në Uzbekistanin e sotëm. Buhara atë kohë paraqiste njërën ndër qendrat politike dhe intelektuale kryesore të botës myslimane dhe selinë e dinastisë samanidase. Në këtë vendbanim Abdullahu, babai i Ibn Sinait, e takoi Sitarën, gruan e tij të ardhshme nga qyteza Efshine, me të cilën edhe u martua. Vetë Abdullahu ishte nga qyteti i Belhut, kurse këtë e pohon edhe vetë Ibn Sinai në autobiografinë e tij : “Babai im qe banor i Belhut, prej aty kaloi në Buharë në kohën e emirit Nuh Ibn Mensurit.” Nga martesa e tyre lindën tre djem : Aliu, Husejni (Ibn Sinai) dhe Mahmudi. Kur Husejni (Ibn Sinai) i kishte rreth pesë vjeç familja e tij qe shpërngulur nga Efshine në Buharë, ku babai i tij qe caktuar si guvernator i Harmitanit, fshat në paralagje të Buharës.

Një ndodhi ndërmjet tij dhe sunduesit samanidas të Buharës, Nuh ibn Mensurit, si duket do t’i jep famë dhe impuls për studime të reja. Në fakt, Ibn Sinai i kishte rreth 16-17 vjeç kur sunduesi qe sëmurë nga sindromi i kafshëve. Meqë sunduesi nuk gjeti mjekim nga mjekët më të njohur të kohës, dëgjoi për qunin Ibn Sina. Ndonëse për shkak të moshës së re të tij nuk patën shumë besim, megjithatë e ftuan në pallat. Pas ekzaminimit përkatës Ibn Sinai pati sukses të plotë në mjekimin e sunduesit Nuh Ibn Mensurit. Sunduesi si shpërblim Ibn Sinait ia vuri në dispozicion bibliotekën e pallatit samanidas. Ibn Sinai pati rastin të gjejë libra të rrallë dhe kështu të zbusë etjen e tij për lexim dhe dituri të reja që deri atëherë nuk i kishte parëas lexuar askund. Vetë Ibn Sinai këtë e përshkruan në mënyrën vijuese : “Sunduesi i Buharës në atë kohë ishte Nuh ibn Mensuri. Ai u sëmurë nga një sëmundje, e cila shkaktoi huti te të gjithë mjekët. Emri im ishte i njohur në mesin e tyre për arsye se isha i njohur si lexues i madh. Për këtë shkak më theksuan në praninë e tij dhe e lutën atë të më ftoj. Erdha dhe bashkëpunova me ta në mjekimin e pacientit të pallatit. Kështu hyra në shërbimin e tij. Një ditë e luta që të më lejoj të hyj në bibliotekën e tij ta shfletoj katalogun dhe të lexoj libra nga mjekësia. Kur ma lëjoi hyrjen në ndërtesën me shumë hapësira, kurse në secilën kishte sandukë me libra, njëri mbi tjetrin. Në një repart ishin librat për gjuhën dhe poezinë, në të dytin për të drejtën etj. Çdo repart përmbante libra vetëm nga një shkencë. E kam kontrolluar katalogun e librave të vjetra greke dhe kërkoja ato të cilat i dëshiroja. Këtu kam parë libra, që as titujt e të cilave për shumicën e ntelektualëve kanë qenë të panjohura, vepra të cilat nuk i kam parë kurrë as më herët as më vonë. I kam lexuar këto vepra dhe kam bërë shënime... e kur i bëra 18 vjet, i studiova tërë këto dituri...”

Ibn Sinai për shkak të famës që e gëzonte në të gjitha shtresat e popullit ishte i njohur edhe me nofka (llagape) të ndryshme, si Esh-Shejh’ul-Re’is, pastaj me nofkën El-Hakim, El-Vezir, Huxhet’ul-hakk, Sheref’ul-milk, Ed-Dustur, Ebu Alij e tituj të tjerë, që flasin për autoritetin politik, shkencor por edhe shoqëror e familjar të tij.

Në botën latine njihet edhe me nofkën Avicena, si trajtë e leximit spanjoll të emrit të tij Ibn Sina. Ibn Sinai për shkak të autoritetit dhe namit që gëzonte në mesin e masës popullore dhe të dijetarëve, ishte krenari dhe mburrje e pallatit të Dinastisë Buvejhidite. Por, edhe sot e këtë kohë nuk është e qartë domethënia e emrit Ibn Sina’. Disa autorë e marrin si titull, por disa autorë përpiqen ta interpretojnë se titulli “Sina” është me prejardhje nga gjuha arabe me kuptim të “pozitës së lartë”. Disa thonë se “Sina” është fjalë nga Egjipti i vjetër me domethënie “urtak i përkryer”. Ka edhe domethënie të tjera që lidhen me gjuhën hebraishte, turke, siriane, por nuk kemi mendim përfundimtar. Fama e tij bëri që gjatë historisë Ibn Sinain shumë shtete e vende ta përvetësojnë. Turqit e bëjnë të vetin, arabët të vetin, kurse persianët të vetin. Ndonëse personalisht mendoj se ai është persian, edhe në pikëpamje nacionale ashtu edhe në atë shpirtërore e intelektuale, ritmet e përvetësimit do të vazhdojnë. Në mesjetë Ibn Sinai bën pjesë në grupin e intelektualëve të rrallë myslimanë i cili shkroi autobiografi. Këtë autobiografi pastaj e plotësoi dhe e sqaroi nxënësi i tij Ebu Ubejd El-Xhuzxhaniu, kurse të cilën më vonë e transmetuan edhe dijetarë / biografë të tjerë, sikurse El-Bejhekiu, El-Kiftiu, Ibn Ebi Usajbia dhe Ibn Hal-likani.

Dhjetë vitet e fundit Ibn Sinai i kaloi në shërbim të princit isfahanas Ebu Xha’fer Ed-Dewleh. Merrte pjesë në shumë ekspedita ushtarake si mjek i princit dhe këshilltar për shkencë dhe kulturë. Mirëpo, pas shumë lëvizjesh nga vendi në vend, pas shumë vuajtjesh dhe burgosjesh, pas shumë leximesh e ligjëratash, gjatë një udhëtimi në përcjellje të një ekspedite ushtarake kundër Hamadanit, Ibn Sinai u sëmurë. Përndryshe, gjatë kohës më të madhe të jetës së tij ai ishte shëndetlig. Përkundër mjekimit intensiv që ia kishte caktuar vetvetes, dhe përkundër këshillës së miqve të tij që të punojë më pak dhe të ruhet më shumë, ai vendosi ta ndërprejë mjekimin. Miqëve të tij u tha: “Më shumë e dua jetën e shkurtër por të gjerë se sa të ngushtë e të gjatë”! Ai vdiq më Ramazan të vitit 429 hixhrij / korrik 1037) , në moshën 57 vjeçe, afër qytetit Hamedan të Iranit. Vdiq me devotshmëri të plotë, i penduar për gabimet e tij, madje duke i liruar robërit e tij, kurse çdo të tretën ditë prej mëngjesit deri në mbërmje dëgjonte Kur’an.

I ofenduar nga akuzat e disa teologëve ekzoteristë dhe juristëve të skajshëm se ai është jomysliman, Ibn Sinai e shkroi një katren (rubaij) në gjuhën persishte:

Nuk është e lehtë dhe e thjeshtë të quhem mosbesimtare, Nga besimi im nuk ka besim më të fortë.

Në botë ka vetëm një njeri suikur jam unë, vallë edhe ai mosbesimtar ? Atëherë në tërë botën nuk ekziston asnjë mysliman.

Thuhet se viteve të fundit Ibn Sinai hoqi dorë nga jeta e hareshme dhe nga begatitë e kësaj bote, duke iu drejtuar Zotit me zemër të pastër dhe sinqeritet të plotë. Ai e shpërndau si dhuratë pasurinë që zotëronte dhe u dha kryekëput pas ibadetit për Zotin e madhërishëm. Madje përcillet se pas shumë bredhjeve nga krahina në krahinë, nga qyteti në qytet, si rezultat i problemeve politike, ai u vendos në Xhurxhan, ku u njoftua me një personalitet të rëndësishëm me emrin Ebu Muhammed Esh-Shirai, i cili i dhuroi një shtëpi Ibn Sinait. Këtë shtëpi Ibn Sinai e përdori si shkollë për t’u dhënë ligjërata nga filozofia dhe mjekësia nxënësve të tij çdo mbrëmje. Në këtë kohë, Ibn Sinai filloi ta shkruaj veprën kolosale nga mjekësia El-Kanun fi’t-tibb. Në Hamadan edhe sot ekziston një mauzolej i Ibn Sinait, në të cilin ai përkujtohet për të mirë : si dijetar, si mjek, si respekt feje e kombi etj.

Meqenëse jeta, arsimimi dhe karriera e Ibn Sinait në qarqet shkencore e intelektuale sot kryesisht është e njohur, në këtë shkrim nuk do të ndalemi në hollësi. Megjithatë duhet theksuar disa fragmente që kanë peshë për të kuptuarit e drejtë të jetës së tij intelektuale :

• 1. Ibn Sinai ishte fëmijë shumë i zgjuar dhe me inteligjencë të jashtëzakonshme. Mësimet elementare islame, si mësimin e Kur’anit përmendsh, hadithin dhe kelamin e mbaroi deri në moshën dhjetë vjeçe. Dituritë e tjera, si të drejtën islame, astronominë, mjekësinë, logjikën dhe filozofinë e mbaroi para moshës 18 vjeçe, dhe
• 2. Përkundër rrethanave politike-shoqërore të trazuara dhe përkundër lëvizjeve të shumta nga vendi në vend që shpesh herë ishte i detyruar t’i bëjë, përkundër faktit që ishte i detyruar të jetojë në ilegalitet apo i burgosur, Ibn Sinai kontribuoi shumë në thuajse të gjitha shkencat që i njihte koha e atëhershme. Ai si fëmijë para dhjetëveçar e pati mësuar Kur’anin përmendsh, por më vonë edhe Metafizikën e Aristotelit. Ishte jashtëzakonisht inteligjent dhe elokuent. Veprat që ka shkruar ai numërojnë deri në 250. Për cilësinë e tyre flet vetë vepra i tij nga mjekësia, Kanuni, që për disa shekuj ishte vepër qendrore për mjekësinë botërore. Filozofia e tij edhe sot paraqet monument të pakalueshëm të historisë së filozofisë islame por dhe botërore.

Mësimet e tij pas moshës 18 vjeçare vazhduan të thellohen në fushat e ndryshme religjioze, filozofike dhe shkencore. Për shembull, edhe pse babai i tij e futi në mësimet e sektit shiit, ismailizëm, të cilit rit i përkiste ai vet, Ibn Sinai ishte i hapur ndaj mësimeve sunite dhe si dëshmi për këtë e kemi mësuesin e tij në fikh Ismail Ez-Zahidin, i cili ishte sunit. Por, ai ishte i hapur edhe ndaj mësimit shi’it të dymbëdhjetë imamëve. Mësuesi i tij vijues me emrin En-Natili i mundësoi shikim në gjerë sidomos në logjikë, astronomi dhe gjeometri. Se Ibn Sinai nuk ishte dijetar antifetar, çfarë servojnë shumë kundërshtarë të tij, do ta theksojmë pohimin e nxënësit të tij El-Xhuzxhaniut, i cili i hedh poshtë të gjitha mendimet qëllimkëqija, i cili thotë se sa herë që Ibn Sinai “ishte në pamudnësi të zgjidhjes së ndonjë problemi filozofik-shkencor, atëherë merrte abdest, shkonte në xhami dhe falej e i lutej Zotit, që t’ia lehtësonte vështirësitë e zgjidhjes së çështjes së ndërlikuar”. Ky veprim tregon ndjenjën e fuqishme fetare të Ibn Sinait dhe përkushtimin e tij se çdo angazhim politik, kulturor dhe shkencor e bën në shërbim të besimit në Zotin Një dhe të Vetëm.

Meqë Ibn Sinai kishte frymë të lirë prej intelektuali, dijetarët hamenden ta quajnë shi’it apo sunit. Ata që e quajnë shi’it, thirren në prejardhjen e tij familjare shi’ite-ismailite. Mirëpo, Ibn Sinai në autobiografinë e tij thekson se nuk e ka pranuar doktrinën e tyre për shpirtin dhe intelektin, duke shtuar se bindjet e tyre nuk paraqisnin argumente bindëse. Po ashtu, këtë fakt e forcon dhe e ndihmon edhe fakti se mësuesi i tij në fikh ishte Ismail Ez-Zahidi, me orientim suni. Do të pajtohemi me ata dijetarë të cilët mendojnë se Ibn Sinai ishte i pavarur në mendime, dhe kjo më tepër si rezultat i studimeve dhe hulumtimeve të tij se sa si rezultat i përgjigjeve të gatshme dhe klisheve të njohura. Këtë pavarësi Ibn Sinai e kishte që në fillim të edukimit dhe arsimimit të tij e do të thosha deri në përfundim të karrierës dhe jetës së tij.

Ibn Sinai në mendim shumë shpejt u bë i pavarur, sepse : E para, shumë herët u vërejt se Ibn Sinai nuk kishte nevojë për mësues, andaj ai vazhdoi që mëvetësisht të arsimohet, duke i thelluar studimet në shkencat intelektuale por edhe ato ekzakte, me një pavarësi intelektuale dhe metoda të rralla shkencore.

E dyta, nuk e ka pranuar pa kushte asnjë doktrinë prej doktrinave të cilave u qe ekspozuar dhe të cilat i ka lexuar e studiuar. Ka marrë nga burime të ndryshme, duke përzgjedhur në mënyrë kritike atë që sipas tij ishte interesante dhe e rëndësishme. Së këndejmi, në sistemin e tij të mendimit lehtë i dallojmë gjurmat e platonizmit, aristotelizmit, neoplatonizmit, galenizmit, farabizmit si dhe ideve të tjera filozofike greke dhe islame. Sistemi i tij i të menduarit është unikal dhe për këtë arsye nuk mund të themi se ai ndjekë ndonjë nga shkollat e njohura të përmendura. Madje, edhe vepra Esh-Shifa’, në të cilën është e hetueshme tendenca e fuqishme aristoteliane, nuk është vepër e pastër aristoteliane, si mendohet jorralë kjo. Teoria e krijimit, për shembull, e cila është themelësisht neoplatonike dhe teoria e pejgamberisë, e cila qenësisht është islame, janë vetëm dy shembuj të mirë të burimeve të tij të shumta joaristotelianiste të doktrinës. El-Xhuzxhani konfirmon unikalësinë e kësaj vepre dhe pohon se në të nuk ka asgjë që nuk është rezultat i mendimit të tij personal. Edhe vetë Ibn Sinai e poenton këtë fakt, duke theksuar origjinalitetin e tij, sidomos në veprën e cila merret me logjikë dhe fizikë.

Ibn Sinai shkroi shumë vepra përkundër jetës së tij :

• Të stërngarkuar me funksione politike, organizative e shtetërore;
• Për shkak të lëvizjeve të shumta nga vendi në vend, nga qyteti në qytet;
• Për shkak se vdiq relativisht i ri, në moshën 57 vjeçare.

Vëllimi dhe cilësia e veprës mahnisin. Studiuesi i veprës së tij, Jahja ibn Mehdeviu numëron 242 vepra, kurse S. H. Nasr thotë se veprat e tj janë mbi 250 dhe përfshijnë të gjitha fushat që ishin të njohura në mesjetë. Shkrimet i filloi shumë herët, rreth moshës njëzet vjeçe.

Shumica e veprave të tij janë shkruar në gjuhën arabe, kurse vetëm ndonjë është shkruar në gjuhën persishte (si ajo Danish Nama-yi ‘ala’i). Gjuha arabe në veprat e para të tij është e rëndë e jo mjaft e kuptueshme. Mirëpo, pas kritikave të fuqishme të kritikës letrare e shkencore, Ibn Sinai qëndroi një kohë më të gjatë në Isfahan ku u dha pas studimit intenziv të gjuhës arabe. Ibn Sinai pas kësaj periudhe e përmirësoi këtë mangësi dhe gjuha arabe e tij ishte më e rafinuar dhe më e këndshme.

Vepra e tij ka depërtuar si në Perëndim ashtu edhe në Lindje, por ndikimi i saj në Perëndim ka vazhduar deri në Mesjetë dhe në fillim të Kohës së re, kurse në Lindje ky ndikim vazhdon edhe në këtë kohe.

Si duket vepra e parë e Ibn Sinait është Mebhath fi’l-kuvvet’in-nefsijjeh, të cilën ia dedikoi Nuh Ibn Mensurit, që do të thotë se kjo vepër ishte shkruar në moshë shumë të re, 17-18 vjeçare. Sunduesi i vendit Nuh Ibn Mensuri ishte sëmurë dhe meqë mjekët e tij nuk arritën ta mjekojnë sunduesin, u dëgjua se këtë mund ta bëjë Ibn Sinai. Pasi që pallati i sunduesit e angazhoi për këtë punë, Ibn Sinai arriti sukses në mjekimin e tij. Kjo bëri që Ibn Sinait t’i hapen dyert dhe privilegjet e pallatit të dinastisë samanidase por edhe thesari i pasur në të gjitha bibliotekat e pallatit. Në moshën 21 vjeçare Ibn Sinai e shkroi edhe veprën tjetër me titull El-Hikmet’ul-arudijjeh, në të cilën flet për të gjitha shkencat e kohës së tij, përveç matematikës.

Por, ndër të gjitha ato, vepra më e njohur e Ibn Sinait është El-Kanun fi’t-tibb (Kanoni i mjekësisë), pastaj Esh-Shifa‘ (Shërimi), En-Nexhat (Shpëtimi), ‘Ujun‘ul-hikmeh (Burimet e urtësisë), Danishnama-yi ‘Ala’i (Libri i dijes kushtuar Ala‘ud-Dewleh) dhe El-Isharat we’t-tenbihat (Vepra mbi instrukcionet dhe qortimet).

Vepra Kanuni përbëhet prej pesë pjesëve. Është përkthyer në shumë gjuhë evropiane, kurse në gjuhën latine është përkthyer disa herë me titullin Canon. Në Perëndim deri në fund të shek. XI hixhrij/ XVII gregorian, në universitetet e tyre, Kanuni është konsideruar si burimi kryesor i mjekësisë, kurse edhe sot në Lindje, në botën myslimane shërben si burim serioz në medicinën myslimane, sikur në subkontinentin indo-pakistanez.

Kanuni i mjekësisë është vepër madhështore dhe ka përfshirë njohuritë e deriatëhershme të mjekësisë, duke i shtuar edhe inovacionet e vetë Ibn Sinait. Vepra ndahet në pesë libra dhe atë :

• I. Çështjet e përgjithshme të mjekësisë, për parimet teorike apo për ato të fiziologjisë;
• II. Rregullat të cilat duhet t’i njeh ai që merret me mjekësi;
• III-IV. Merret me çështjet praktike të mjekësisë;
• V. Trajton përbërjen e ilaçeve, farmakologjinë.

Në kuadër të mjekësisë ka shkruar edhe trajtesa të tjera.

Vepra Esh-Shifa, paraqet veprën në të hollësishme filozofike të natyrës peripatetike, në Evropë e njohur nga përkthimi në gjuhën latine si Suficientia. Vepra konsiderohet si vepra më e gjerë që ndonjëherë e ka shkruar një autor dhe përbëhet prej 18 vëllimeve. Madje kjo vepër quhet edhe enciklopedi. Një kopje e plotë e Shifa-së gjendet në Universitetin e Oksfordit. Sipas të dhënave që ofrojnë autorët e ndryshëm, vepra ka filluar të botohet tërësisht, por na mungojnë të dhënat se a është përfunduar botimi. Është e njohur se pjesë të caktuara të saj janë përkthyer në shumë gjuhë evropiane, si në gjuhën frënge, latine, spanjolle, çeko-sllovake etj.

Vepra Esh-Shifa ndahet në katër pjesë : Logjika (El-Mantik), Fizika (Et-Tabiijjat), Matematika (Er-Rijadijjat) dhe Metafizika (teozofia) (El-Ilahijjat). Logjika është ndarë në nëntë pjesë, fizika në tetë, kurse matematika në katër pjesë. Fizika (duke përjashtuar dy vepra të cilat kanë të bëjnë me botën animale dhe bimore, të cilat janë plotësuar pas matematikës) është shtypur e para, pastaj vazhdoi Metafizika, pastaj Logjika dhe më në fund Matematika.

Vepra Esh-Shifa është shkruar për një periudhë më të gjatë. Fillimi është në pallatin e Shemsuddevles kurse fundi është në pallatin e Alauddewles, sunduesit të Isfahanit dhe kjo asocon në veprën e Gëtes, i cili e shkroi veprën e tij Fausti në afat kohor 60 vjeçar ndërmjet dy vëllimeve.

Vepra En-Nexhat është vepra vijuese që paraqet një përmbledhje të veprës Esh-Shifa’. Po ashtu përbëhet prej katër pjesëve: logjikës, fizikës dhe metafizikës (të cilat i përgatiti vetë Ibn Sinai), dhe matematikës të cilën e përgatiti El-Xhuzxhani). Edhe kjo vepër ka përjetuar botime të pjesshme në Egjipt etj.

Vepra ‘Ujun ‘ul-hikmeh, e njohur edhe si Muxhez (Përmbledhje), është shkruar me qëllim të bëhet si instrukcion në logjikë, fizikë dhe metafizikë. Kjo përshtypje fitohet nga thjeshtësia, qartësia dhe përmbledhja me të cilat është paraqitur vepra.

Vepra Danishnama-yi ‘ala’i ’Ala’ud-Dewle (Libri i dijes kushtuar Ala‘ud-Dewleh), po ashtu, përbëhet prej katër pjesëve, e sidomos shquhet për atë që paraqet veprën e parë të shtypur nga filozofia peripatetike në gjuhën persishte.

Vepra El-Isharat we’t-tenbihat paraqet veprën më të pjekur dhe më gjithëpërfshirëse filozofike të Ibn Sinait. Për këtë vepër S. H. Nasri thotë se është edhe vepra më e lavdishme. Vepra përbëhet prej Logjikës, Fizikës dhe Metafizikës. Ajo përfundon me trajtesën mbi misticizmin, trajtesën e cila mund të rrëgjohet në shqyrtimin etikë para se në domethënien e saj metafizike. Po ashtu, Ibn Sinai ka shkruar edhe një varg trajtesash nga logjika, psikologjia, kozmologjia dhe metafizika. Në shtojcë Ibn Sinai sjellë një numër esesh dhe poemash. Në mesin e eseve të tij më të njohura bëjnë pjesë Hajj ibn Jakdhan (I gjalli i biri i të Zgjuarit), Risaletu‘ut-tajr (Trajtesa mbi shpendin), Risaletu fi sirr‘il-kadar (Trajtesa mbi sekretet e kaderit), Risaletu fi’l-’ishk (Ese mbi dashurinë) dhe Tahsil’us-se‘adeh (Arritja e lumturisë).

Poemat e tij më të rëndësishme janë el-Urxhuzetu fi’l-tibb (Poema për mjekësinë), el-Kasidat’ul-mudawijjeh (Kasideja në vargje) dhe el-Kasidat‘ul-’ajnijjeti fi’n-nefs (Kasida mbi shpirtin). Gjithashtu ka shkruar edhe disa poema në persishte.

Veprat e fundit të Ibn Sinait karakterizohen edhe me angazhimin e tij që të pajtohet arsyeja dhe shpallja, që para tij e patën bërë El-Kindiu, El-Farabiu, Ihwan’us-safa etj.

Mirëpo, viteve të fundit Ibn Sinai kishte hequr dorë nga bindjet rinore, madje kishte shkruar edhe një trajtesë për namazin dhe komente të disa sureve kur’anore.

Si figura më unikale dhe pa dyshim më e madhe dhe më komplekse në botën myslimane, Ibn Sinai ishte i vetmi ndër filozofët e mëdhenjë myslimanë, i cili ndërtoi sistem të plotë dhe të përpunuar filozofik dhe i cili jetoi për disa shekuj përkundër sulmeve të rrepta të el-Gazaliut, er-Rraziut dhe të tjerëve. Këtë e bëri jo vetëm konzistentësia dhe plotësia e sistemit, por më tepër origjinaliteti dhe shpirti gjenial në zbulimin e metodave, shkaqeve dhe dëshmive, të cilat bënë që idetë e tij të jetojnë jo vetëm në botën myslimane por edhe në perëndimin mesjetar, nëpërmjet dijetarëve kristianë, Albertit të madh, Toma Akuinit etj. Edhe atëherë kur për Ibn Sinain flasim si për një peripatetik, sistemi i tij mban ngjyrën dhe fuqinë e personalitetit të tij dhe nuk paraqet një kompilacion të thjeshtë të peripatetizmit, por një vepër të tërë me mendime të sistemuara dhe konzistente, që di të distancohet nga Aristoteli e Platoni saherë që mësimet e tyre kundërshtohen me mësimet islame.

Në vazhdim do t’i shtrojmë vetëm disa pikëpamje të mendimeve të tij. Analiza më e hollësishme kërkon edhe kohë edhe kompetencë shumë më të madhe, por edhe studime e hulumtime shumëdisiplinare, që i kapërcen synimet e këtij shkrimi.

Synimi i filozofisë, sipas Ibn Sinait, është të përcaktojë realitetin e gjerave, aq sa është e mundur kjo për qeniet njerëzore. Sipas tij, ekziston filozofia teorike, e cila synon njohjen e të vërtetës dhe filozofia praktike, e cila synon njohjen e të mirës. Synimi i filozofisë teorike është përkryerja e shpirtit nëpërmjet vetë njohjes, deri sa synimi i filozofisë praktike është përkryerja e shpirtit nëpërmjet njohjes së asaj që duhet të bëhet në mënyrë që shpirti të veprojë në pajtim me këtë dije. Filozofia praktike është njohja e gjerave të cilat ekzistojnë pavarësisht prej përzgjedhjes dhe veprimit tonë, deri sa filozofia praktike është njohja e gjerave, ekzistimi i të cilave ka rezultuar me përzgjedhjen dhe veprimin tonë.

Ekzistojnë dy tipe themelore të subjektit individual të dijes teorike: ata për të cilët lëvizja mund të jetë e lidhur, siç është njerëzishmëria (karakteri i njeriut), ndershmëria (squareness) dhe uniteti; dhe ata për të cilët lëvizja nuk mund t’u shtohet siç janë Zoti dhe intelekti. Të parët janë të ndarë në ata të cilët nuk ekzistojnë nëse lëvizja si e tillë nuk u është shtuar, sikur janë njerëzishmëria dhe ndershmëria (squareness) dhe në ata të cilët mund të ekzistojnë ka kurrfarë lëvizje e cila mund të lidhen për ta, sikur janë uniteti dhe shumësia. Tipi i parë do të jetë ose i atillë që nuk mund të privohet nga lëvizja barabartë në realitet apo në mendim (dmth.në karakter), ose i atillë që mund të privohet nga lëvizja në mendim por jo në realitet (dmth. në ndershmëri).

Së këndejmi, ekzistojnë tri degë të filozofisë teorike:

• Ajo e cila merret me gjerat pa marrë parasysh në atë se a ka qenë lëvizja për ta e lidhur në realitet apo në mendim ;
• Ajo e cila merret me gjerat pa marrë parasysh në atë se a u është shtuar lëvizja në realitet por jo edhe në mendim dhe më në fund ;
• Ajo e cila merret me gjerat pa marrë parasysh në atë që lëvizja për ta nuk është e lidhur as në realitet as në mendim, përkundër asaj se a mund t’u atribuohet lëvizja, sikur në rastin e unitetit, apo jo, sikur në rastin e Zotit. E para është fizika, e dyta është matematika e pastër dhe e treta është metafizika.

Filozofia praktike, nga ana tjetër, ka të bëjë me doktrinën e një prej këtyre talenteve :

• • 1) Parimet mbi të cilat është i bazuar komunikimi shoqëror respektivisht publik në mesin e njerëzve;
  • 2) Parimet mbi të cilat është i bazuar komunikimi personal ose pjesëmarrja në mesin e njerëzve dhe;
  • 3) Parimet mbi të cilat janë të bazuara punët individuale.
• E para është udhëheqja me qytetin në të cilën është përqendruar dituria politike;
• E dyta është udhëheqja shtëpiake apo familjare; dhe
• E treta është udhëheqja individuale, në të cilën është e udhëhequr etika.

Parimet e filozofisë praktike janë nxjerr nga Ligji Hyjnor (Sheriati) ashtu që përkufizimet e saj të plota janë bërë të qarta nëpërmjet Ligjit Hyjnor të theksuar. Dobia e shkencës mbi udhëheqjen e qytetit qëndron në atë që na mundëson ta njohim mënyrën me të cilën njerëzit në komunikimin e tyre reciprok shoqëror dhe publik e arrijnë mirëqenien e trupit njerëzor dhe mbrojtjen e njerëzishmërisë. Dobia e shkencës mbi udhëheqjen shtëpiake dhe familjare konsiston në atë që na mundëson ta mësojmë tipin e komunikimit të cilin duhet ta pranojnë të gjithë anëtarët të po kësaj familje në mënyrë që ta sigurojnë mirëqenien e tyre. Komunikimi ose pjesëmarrja e tillë sendërtohet ndërmjet burrit dhe gruas, prindit dhe fëmijëve, zotëriut dhe shërbetorit. Shkenca mbi udhëheqjen individuale sjellë dobi të dyfishtë: ajo na njofton me cilësitë dhe mënyrat e arritjes së tyre me qëllim të pastrimit të shpirtit, nga një anë, sikur edhe me të këqijat dhe mënyrat për ngadhënjimin e tyre me qëllim të përkryerjes së shpirtit, nga ana tjetër.

Filozofët myslimanë në përgjithësi për Zotin dhe cilësitë e Tij kanë biseduar brenda kufijve të besimit islam. Sipas Kur’anit, Zoti është “Thuaj: ‘Ai, Allahu është një! Allahu është Ai të cilit çdo krijesë i drejtohet për çdo nevojë. As s’ka lindur as nuk është i lindur...”, kurse perceptimi i mundshëm i disa cilësive të Zotit, si dora, froni, fytyra etj., që i ngjasojnë antropomorfizmit, interpetohet se Zotit “nuk i ngjason asgjë”, Ai është më i lartësuari dhe më i përsosuri nga të gjithë ekzistentët e tjerë.

Filozofët myslimanë u gjetën kryesisht para dy teorive, asaj të Aristotelit, sipas së cilës Zoti është Lëvizësi i Palëvizshëm, respektivisht se Ai është shkaku i Parë në lëvizjen e botës, dhe të Platonit, neoplatoniste, e cila përcakton Zotin si "një" etj etj. Në pamundësi që të lëshohemi në gjerësi, mund të themi se teoria islame bën dallimin mes Zotit dhe botës dhe se kjo teori në themel thërret në krijimin nga e paqena, duke u bazuar në fjalët e Kur’anit: “Kur Ai dëshiron diçka, Ai vetëm thotë: "Bëhu ! dhe ajo bëhet." (Jasin, 82).

Doktrina e Ibn Sinait për Qenien, sikur edhe e filozofëve të tjerë klasikë, është emanacioniste. Sipas tij, prej Zotit, ekzistentit të domosdoshëm, emanuon vetëm inteligjenca e parë, sepse nga njëri, nga entiteti absolutisht i thjeshtë, mund të emanuojë vetëm një gjë. Mirëpo, natyra e inteligjencës së parë nuk është më absolutisht e thjeshtë, pasi nuk është e domosdoshme vetëvetiu, ajo është e mundur, kurse mundësinë e saj e aktualizon Zoti. Duke iu falënderuar natyrës së saj të dyfishtë, e cila nga tash e përshkon tërë botën e krijuar, inteligjenca e parë e shkakton lindjen e dy entiteteve :

• 1) Inteligjencës së dytë nëpërmjet pikëpamjes më të lartë të qenies së saj, njëmendësisë dhe;
• 2) Sferës së parë dhe më të lartë nëpërmjet pikëpamjes më të ultë të qenies së saj, me fjalë të tjera mundësisë së saj natyrore.

Ky proces i dyfishtë emanacionist vazhdon deri sa nuk arrijmë deri te inteligjenca më e ulët dhe e dhjeta, e cila administron me botën sublunare – te shumica e filozofëve myslimanë kjo botë quhet Engjëlli Xhibrili. Gjithashtu do të shtrojmë se Ibn Sinai ndoqi filozofinë E Ekzistuesit, kurse filozofinë E Njërit e bëri përcjellëse Të Ekzistuesit. E para ishte rruga e Aristotelit, kurse e dyta e Plotinit (neoplatonizmit). Ndaj edhe Ibn Sinai ndoqi në njëfarë aspekti peripatetizmin dhe metafizikën si shkencë e përkufizoi si shkencë e cila merret me ekzistuesin si të tillë. Si konsekuencë e këtij perceptimi, Ibn Sinai Zotin e quan Ekzistencë e Domosdoshme. Dëshmia e Ibn Sinait zë fill në nocionet domosdoshmëria dhe kontingjenca. Domosdoshmëria është ekzistenca e domosdoshme - mosqenia e së cilës është e pamundur, kurse kontingjenca është ekzistenca - mosqenia e së cilës është e mundshme. Çdo ekzistent ka shkakun e vet, përveç Zotit, i cili është Ekzistenti I Domosdoshëm Vetekzistues, i cili është parim i çdo pasoje. Ai posedon cilësi të thjeshta dhe të përkryera, Ai është e vërteta e pastër, një, nuk ka asgjë që do t‘i përngjante, nuk ka prototip as arketip. Ai vetëm mund të parandjehet me njohje racionale. Në vazhdim do ta shqyrtojmë edhe çështjen e perceptimit të Qenies, problem ky i rëndë gjatë tërë historisë së mendimit filozofik.

Ibn Sinai nuk është i pari me teorinë mbi ndarjen e ekzistenteve, por është ndër më të zëshmit në mesin e tyre. Kështu, ai ekzistenet i ndanë në tri grupe:

• 1) Në Ekzistent (Qenie) të Domosdoshëm (vaxhib’ul-vuxhud) ;
• 2) Në ekzistentë të mundshëm (mumkin’ul-vuxhud) dhe
• 3) Në ekzistentë të pamundshëm (mumteni`ul-vuxhud).

Zoti është Qenie e domosdoshme, numerikisht Një, Ai nuk ka esencë tjetër as atribute të tjera pos faktit që ekziston dhe ekziston domosdoshmërisht. Meqë Zoti nuk ka esencë, Ai është absolutisht i thjeshtë dhe nuk mund të përkufizohet. Për dallim nga peripatetizmi, Ibn Sinai e kombinon thjeshtësinë absolute të Zotit me idenë se në njohjen e vetes Zoti në mënyrë implicite e njehë esencën e gjerave. Ibn Sinai u përpoq që atributet e Zotit t’i nxjerr nga njohja, krijimi, fuqia, vullneti etj., nga Qenia e Tij e thjeshtë e pandryshueshme, respektivisht, të tregojë se këto atribute nuk janë tjetër veçse fakte të Ekzistimit të Tij. Ndryshe, Qenia e Domosdoshme është inteligjenca e pastër sepse është i ndryshëm nga materia në çfarëdo pikëpamje. Ai është inteligjent por njëkohësisht edhe inteligjibil. Ai është i përsosur, madje mbi “përsosurinë”, e mira e pastër, meqë për nga natyra është i mirë. Ai është e vërteta meqë është tërësisht i bindur në qenësinë e vet, ekzistimin e vet. Nuk ka asgjë më të vërtetë nga bindja e Tij për ekzistimin e vet.

Vetënjohja e Zotit është ipso facto me njohjen e gjerave të tjera, sepse duke e njohur Veten Zoti domosdoshmërisht i njeh qeniet që dalin nga Ai. Për dallim prej grekëve të cilët thonin se Zoti i njeh vetëm esencat (universalitë), sepse njohja e partikularive nënkupton njohjen nëpërmjet perceptimit shqisor dhe të faktorit kohor, që Zotin e bënë të papërkryer, Ibn Sinai tregon se Zoti ndonëse nuk ka njohje perceptuese, Ai megjithatë i di të gjitha partikularitë në “mënyrë universale” ashtu që njohja perceptive për Të është e tepërt. Meqë Zoti është shkaku emanativ i gjithë të krijuarës, Ai i di edhe ato qenie ekzistuese dhe raportet që sundojnë mes tyre, duke u thirrur në ajetin kur’anor : “Asgjë individuale nuk mbetet e fshehur nga Zoti as në qiej as në tokë.” Këtë Ibn Sinai ndryshe e shpreh në veprën El-Isharat: “Kur me këtë rrugë ta arrijë kufirin e vullnetit dhe ushtrimit, atëherë i hapen mundësitë e kognitimit apo hulumtimit të dritës së të vërtetës, kurse ndjenja që e përjeton është sikur perdja që ndriçon e pastaj të fiket.”

Qeniet e mundshme janë ato të cilave iu paraprinë shkaku, të cilat janë të varura nga faktorë të ndryshëm, kurse ekzistimi i tyre është i mundshëm; domethënë: këto qenie lindin, vdesin, janë materiale, me mangësi dhe se mosekzistimi i tyre nuk paraqet diç të pamundshme. Kurse qeniet e pamundshme janë ato të cilat në vetvete janë të pamundshme, por që bëhen të mundshme nga ndërhyrja e shkakut të jashtëm, sikur që zjarri varet nga faktori i jashtëm. Këtë qëndrim të Ibn Sinait e ka kundërshtuar Ibn Ryshdi dhe filozofë të tjerë si el-Gazaliu etj.

Me kalimin e kohës tre çështje u problematizuan aq shumë sa që përkundër shqyrtimit disa shekullor të tyre ende jemi në fillimin e vet problemit. Këto janë tema se bota është e amshueshme, se Zoti nuk i njeh partikularitë dhe se ringjallja në botën tjetër do të jetë vetëm shpirtërore. Për këto çështje u ngrit El-Gazaliu dhe në veprën e tij të njohur filozofike Et-Tehafut’ut-tehafut, e sulmoi rreptë përfaqësuesin e bindjeve të tilla, Ibn Sinain, madje duke e shpallur këtë dhe të tjerët për mosbesimtarë.

Filozofët myslimanë janë të ndarë në çështjen e perceptimit të Zotit dhe botës. A është bota e amshuar apo e krijuar, si është krijuar dhe kush e krijoi këtë botë janë tema të nxehta si për kelamistët (apologjetët) ashtu edhe për filozofët. Kryesisht i kemi dy grupe mendimesh të filozofëve myslimanë: shumica që janë nën ndikimin grek dhe mbajnë mendimin se bota është e amshueshme, por duke mos e refuzuar fuqinë krijuese të Zotit dhe pakica si kundërshtarë të kësaj ideje, në krye me el-Gazaliun. Ibn Sinai, sikur edhe el-Farabiu, pohon se për ekzistimin e Zotit sjellë dëshminë e njëjtë kur thotë: “Për ekzistimin e Krijuesit nuk duhet të kërkojmë dëshmi në asnjë krijesë të tij, por nga mundësia e asaj që tashmë ekziston dhe asaj që, sipas arsyes sonë, mund të ekzistojë – duhet të përfundojmë të parën, ekzistimin e domosdoshëm. Sipas ekzistimit të saj kjo botë është diç e jodomosdoshme, diç që e kërkon ndonjë shkak i cili do ta prodhojë në ekzistim, sepse ekzistimi i tij nuk krijohet nga vetë ai.”

Edhe pse në shikim të parë mund të formojmë iluzion se Ibn Sinai pajtohet me Aristotelin, analizat e thella tregojnë se Ibn Sinai kishte mendim të vetin: “Fjala amshueshmëri ka disa kuptime. Kështu, amshueshmëria krahasuese domethënë diç, koha e së cilës në të kaluarën është më e madhe nga koha e diç tjetër. Prandaj, kjo e para është e amshueshme në krahasim me diç tjetër. Ndërkaq, amshueshmëria absolute ka dy kuptime: në raport me kohën dhe me veten. Kuptimi i parë është ai i cili nuk ka fillim kohor, deri sa kuptimi i dytë është ai i cili nuk ka kurrfarë fillimi për të cilin do të lidhej. Kjo është amshueshmëria e mirëfilltë dhe kjo ka të bëjë vetëm me Njërin, Të Vërtetin, Të Madhërishmin !”

E qartë, Ibn Sinai asesi nuk mendon se bota vetëvetiu është e amshueshme dhe se nuk e ka krijuar Zoti, por mendon se bota është e amshueshme sepse Zoti e ka krijuar para çdo kohe dhe për këtë shkak ajo është e krijuar para çdo kohe, Por, kjo amshueshmëri absolute kohore nuk mund të krahasohet me Zotin Absolut të Amshueshëm, Sepse Zoti ka ekzistuar edhe atëherë kur nuk kishte as botë, as kohë. Sipas tij, Zoti e krijoi botën, e pastaj filloi koha. Kur thuhet se bota është e amshueshme, me këtë mendohet në amshueshmërinë e tij në raport me kohën e jo në raport me vetë atë.

Pohimi se Zoti i dinë vetëm universalitë (kul-lijjatun) dhe nuk mund t’i njeh partikularitë (xhuz’ijjatun) është çështja vijuese që i ndau filozofët dhe kelamistët por edhe botën myslimane. Tashmë më parë theksuam se Ibn Sinai pohon se Zoti i dinë universalitë me dije të përgjithshme dhe këtë ai e komenton se Zoti të gjitha partikularitë i dinë vetëm me dijen e cila është e përgjithshme, sepse, meqë vetë është jashtë kohe dhe hapësire – nuk mund të ketë përvojë (njerëzore) të përcaktuar me kohë dhe hapësirë, të cilën e përcaktojnë cilësitë individuale dhe aksidentale të fenomeneve individuale. Me fjalë të tjera, Zoti i njeh partikularitë, por jo me perceptim shqisor por me njohje mendore, jo në këtë apo atë çast, por ngaherë dhe gjithherë. Respektivisht, Ibn Sinai, sipas theksimit të El-Gazaliut, mendon se “Parimi i Parë i dinë të gjitha gjerat në tërësi me dije të përgjithshme, e cila nuk i nënshtrohet kohës, kurse partikularitë nuk i dinë, sepse përfshirja e ripërtrijes së tyre (të përhershme) do të impononte ndryshim në esencën e atij që dinë.”

Qëndrimi i Ibn Sinait është se shpirti është jomaterial, jotrupor nxiti pakënaqësi në mesin e besimtarëve dhe intelektualëve. Kjo u bë shkak që El-Gazaliu me tërë ashpërsinë ta kontestojë argumentësinë e sinaistëve se dëshmitë racionale janë të pamjaftueshme pa ndihmën e Shpalljes së Zotit.. Nga ajo që shihet qartë se as El-Gazaliu nuk e mohon jomaterialitetin e shpirtit, por i mohon bindjet filozofike se pa Shpalljen nuk mund të provohet lidhur me shpirtin. Decidivisht ai thotë: “... ne e kontestojmë pohimin e tyre se kjo mund të dëshmohet vetëm me ndihmën të mendjes dhe se për këtë nuk është i nevojshëm Ligji i Zotit.”

Por, vërejtja kryesore e tij ishte në drejtim të bindjes së ringjallja do të jetë vetëm shpirtërore, duke i komentuar ajetet kur’anore mbi ringjalljen fizike por edhe mbi shpërblimin, ndëshkimin në mënyrë simbolike. Ata thonë se ringjallja në botën e ardhshme mund të jetë krijim i ngjashëm por jo i njëjtë, sepse i krijimi i njëjtë nuk do të mund të bëhet për shkak se Bota Tjetër megjithatë nuk është kjo botë.

Është e qartë se si Ibn Sinai ashtu edhe El-Gazaliu e Ibn Rushdi kanë qëllime të pastra, e kjo është mbrojtja e besimit të vërtetë. Ata besojnë në ringjallje, kurse dallimet dalin si rezultat i perceptimit të ringjalljes.

Në filozofinë fetare Ibn Sinai i kushtoi vëmendje të veçantë teorisë së pejgamberisë (nubuvetit), të cilën tentoi ta formulojë në pajtim me mësimet e Kur’anit, pa i lënë anash konceptet e tij të përgjithshme filozofike mbi botën.

Çështjen e fenomenit të pejgamberisë dhe të Shpalljes hyjnore Ibn Sinai u përpoq ta konstatojë në katër rrafshe: intelektual, imagjinativ, të çudisë dhe socialo-politik.

Tërësia e katër rrafsheve na jep tregues të qartë të motivimit religjioz, karakterit dhe drejtimit të mendimit të tij. Përshkrimi dhe interpretimi i pjesshëm i tezave kryesore filozofike të tij tregon qartë frymën e tij të thellë religjioze. Këtë e dëshmon qartë edhe teoria e Qenies, e cila e sjellë në varshmëri çdo krijesë kundrejt Allahut dhe raporti mendje-trup dhe gjeneza e natyrës së njohjes mbështetjen e gjenë në çudinë religjioze të quajtur mu’xhize në një anë dhe në njohjen kreative reveluese në anën tjetër. Kjo mohon zërat se religjioziteti te Ibn Sinai është i mveshur, i shartuar. Tërësia e veprave të tij tregon se religjioziteti dhe mendimi i tij racionalist janë të rritur dhe lidhur organikisht mes veti si proces rigoroz i kontemplimit të tij. Mund të thuhet pa dyshim se ai ishte qytetar i dy botave frymore: asaj islame dhe helene. Këto tradita janë interpretuar dhe modifikuar.

Për shembull, Ibn Sinai për Kur’anin thotë se është simbol i të vërtetës e jo e vërtetë tekstuale. Por, për masën ai sugjeron që Kur’ani të mbetet e vërtetë tekstuale dhe njëkohësisht Kur’ani si simbol i të vërtetës nuk mohon karakteristikën e Kur’anit si të vërtetë tekstuale. Po ashtu, ndonëse në mendimin grek të pejgamberisë gjejmë elemente të përbashkëta me myslimanët, megjithatë koncepcioni pejgamberik mysliman është i ri, unikal dhe i ri në historinë e religjionit.

Domosdoshmëria pejgamberike në rrafshin intelektual gjithashtu është e justifikueshme, duke e marrë parasysh se njerëzit kanë aftësi të ndryshme intuitive kualitative dhe kuantitative. Disa posedojnë aftësi të tilla e disa pak apo fare nuk posedojnë. Njeriu që posedon cilësitë e tilla të dhuntisë së jashtëzakonshme, edhe pse pa aftësim e shkollim special, sipas natyrës së tij vetjake mund të bëhet vendbanim i të vërtetës përkundër mendimtarëve të cilët mund të kenë përvojë intuitive në raport me çështjen përfundimtare, por kontakti kognitiv i të cilëve me njëmendësinë është gjithnjë i pjesshëm, kurrë tërësor. Sipas Ibn Sinait, pejgamberia duhet të jetë intelektuale dhe morale-shpirtërore, prandaj edhe përvoja pejgamberike duhet të posedojë kritere filozofike dhe morale. Si pejgamber, ai identifikohet me Engjëllin e Shpalljes por si qenie njerëzore ai nuk është mendje aktive dhe është aksidental e jo esencial. Funksioni i tij pejgamberik imponon që pejgamberi para njerëzisë të del me porosi, të ndikojë te njerzit dhe të bëjë sukses në misonin e tij. Kjo bëri që filozofët myslimanë përkundër respektit për filozofinë greke, të orientohen drejt Musait, Isait dhe Muhammedit a.s. si burim dhe shembëllim.

Pejgamberi duhet të jetë Ligjvënës dhe shtetar i mirëfilltë, sepse detyrë e Sheriatit (ligjit) është që të ndikojë te njerëzit që të bëjnë të mira shoqërore, që t’i përkujtojë në Zotin në çdo hap dhe t’u shërbejë si masë pedagogjike për t’u orientuar nga vlerat e vërteta dhe që kështu të bëhen më afër synimit të mirëfilltë shpirtëror të Ligjvënësit.

Nëse do të donim ta saktësojmë mendimin e Ibn Sinait për pejgamberinë do të themi se sipas tij pejgamberi duhet t’i plotësojë tri kushte bazore: ta posedojë kthjelltësinë dhe qartësinë e inteligjencës, përsosurinë e imagjinatës dhe forcën që ashtu të ndikojë në botën e jashtme që t’ia nënshtrojë vullnetit të tij sikur që trupi njerëzor i është i nënshtruar vullnetit dhe komandës njerëzore. Nëse plotësohen të gjitha këto kushte, atëherë pejgamberi e arrinë shkallën e intelektit të shenjtë, i cili të gjitha dijet i pranon direkt, befasisht dhe pa kurrfarë përgatitjesh paraprake nga Intelekti Aktiv dhe në këtë mënyrë, menjëherë bëhet i njoftuar për çdo gjë nga e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja. Krahas iluminimit të intelektit pejgamberik nëpërmjet Intelektit të Dhjetë, iluminohet edhe aftësia e tij imagjinative që ajo të cilën ai e vrojton në vetëdije si individuale apo universale, në imagjinatë i shfaqet si skena të shqiptuara konkrete, të veçanta dhe ndijore.

Po ashtu, Ibni Sinai misionin pejgamberik e ndanë në: aspektin teorik dhe praktik. Aspekti teorik e orienton shpirtin njerëzor drejt lumturisë së tij të amshueshme, kurse në atë mënyrë duke ia mësuar nyjet kryesore të besimit në ekzistimin e Zotit, në vërtetësinë e shpalljes dhe pejgamberisë dhe në besimin në jetën pas vdekjes. Aspekti praktik, i mëson njerëzit me pikëpamjet rituale të besimit të cilat duhet t’i kryejnë besimtarët. Kjo e dallon pejgamberin nga urtakët dhe njerëzit e mirë, sepse arritja dhe marrja e dijes nga Intelekti Hyjnor është e përkryer dhe e plotë, kurse te urtakët dhe njerëzit e mirë kjo arritje e dijes është e pjesshme. Po ashtu, pejgamberët sjellin me vete në botë ligjin dhe qeverisjen me jetën praktike dhe shoqërore të njerëzve, deri sa urtakët vetëm gjurmojnë për dije dhe përsosuri të brendshme dhe nuk e kanë për detyrë të sjellin ligj. Kjo i bën ata që t’i nënshtrohen pejgamberëve.

Në pikëpamje psikologjike, lidhur me interpretimin e marrëdhënieve të Intelektit Aktiv me shpirtin njerëzor Ibn Sinai nuk ofron diç të veçantë nga të tjerët, por porositë që të shtypet lënda dhe të pastrohet shpirti nga fëlliqësitë e vesit deri sa i bëhet një enë e pastër dhe e përshtatshme për ta pranuar inspiratën hyjnore, duke menduar për shpalljen.

Në vazhdim po e japim një citat të vetë Ibn Sinait lidhur me pejgamberët dhe shpalljen. Pejgamberët i quan zotërues të mendjes së shenjtë :

“Ndodhën disa njerëz që kanë një natyrë të pastër dhe shpirtrat e tyre kanë fituar një fuqi (edhe më të madhe) nëpërmjet pastërtisë dhe kontaktit të tyre me ligjet e botës mendore. Prandaj, ata arrijnë shkallën e inspirimit dhe intelekti aktiv u revelon nëpër çështjet e tjeta. Ndodhen edhe disa të tjerë që nuk kanë nevojë të studiojnë për të ardhur në kontakt me intelektin aktiv, sepse ata e dijnë çdo gjë pa ndërmjetësim. Këta janë zotëruesit e mendjes së shenjtë. Kjo mendje, ky intelekt është aq i lartë sa që, të gjithë njerëzit nuk mund të kenë pjesë prej tij.”

Çfarëdo që të studiohet apo hulumtohet nga fushat klasike të mesjetës, emri i Ibn Sinait është i pakalueshëm. Aty vërehet ndikimi i tij, qoftë kur përvetësohen mendimet e tij apo kur ato refuzohen nga kundërshtarët. Ndikoi shumë te nxënësit e tij të drejtpërdrejtë, si te El-Xhuzxhani, biografi më i mirë i tij, Ebu’l-hasan El-Behmenjari, Ibn Zejle, El-Ma’sumi, etj. Por, Ibn Sinai ndikoi edhe te autorët e tjerë. Omer Hajjami, poeti dhe matematikani i njohur kishte respekt të veçant ndaj tij dhe madje një trajtesë të Ibn Sinait e përktheu nga gjuha arabe në atë persiane. Nën ndikimin e tij ishte edhe autori i madh ismailit Nasiri Husrev, por edhe matematikani dhe optikani i njohur Ibn El-Hejthemi. Është interesant se ndikimi i tij nuk i përkiste vetëm mesjetës, por edhe kohëve moderne. Ky ndikim do të ishte edhe më i madh sikur veprat e tij të mos zhdukeshin apo të mos atakoheshin nga rrymat e ndryshme brendamyslimane. Po ashtu, ndikimi i Ibn Sinait në periudhën e mëpasshme ka qenë më pak kreativ e më shumë komentues dhe më tepër me theksin sufist se sa në dritën filozofike. Më vonë për shkak të rrethanave të reja në shoqëritë myslimane, Ibn Sinai dhe vepra e tij do të mësohet më tepër si “stërvitje intelektuale” dhe si temë për atak dhe refuzim se sa si mësim konvencional.

Sidomos, vepra dhe mendimi i Ibn Sinait do të “ndëshkohet” me zbehje pas kritikave të rrepta të El-Gazaliut, të Fahruddin Rraziut etj. Mirëpo, mësimet e Ibn Sinait do t’i mbrojë Ibn Rushdi sidomos në veprën Tehafut’ut-tehafut dhe do t’i rifreskojë Haxhe Nasiruddin Tusi, Suhraverdi... Në vazhdim kemi një varg dijetarësh që e përkrahin idenë e Ibn Sinait.

Por, Ibn Sinai do të ndikojë edhe në Perëndim. Përkthimi i veprave të tij në latinishte dhe në gjuhët e tjera evropiane, nga Lëvizja intelektuale e shekullit XII e XIII, përkundër armiqësisë politike e ushtarake, e afroi Ibn Sinain më afër kohëve të fundit. Sidomos u dallua shkolla e Toledos, e veçant Dominicus Gundissalvusi, pastaj Gerardi nga Kremona, Blaise, Andrea Alpago, gjatë gjithë mesjetës i kanë përkthyer veprat e Ibn Sinait. Madje, përkthimi i disa veprave të tij për arsye të ndikimit që patën u quajtën edhe avicenizmi latin. Ndikoi edhe te William Auvergne, Roger Bacon, Albert Magnusi, Petri nga Spanja (Papa i 21) dhe sidomos te Toma Akuini, Madje, studimet e filozofit katolik francez Etien Gilsonit tregojnë se ekziston edhe augustinizmi avicenian. Madje, mendohet se Toma Akuini kishte pësuar ndikim të thellë, të cilin, nën presion të faktorëve të jashtëm, kah fundi i jetës së tij, qe detyruar të heq dorë edhe nga Ibn Sinai edhe nga qëndrimet e tij të hershme. Por, ndikimi i tij nuk përfundoi me mesjetën. Ndikimi vazhdoi edhe te Rene Descartesi në shekullin XVII, madje, sipas një vrojtuesi “qëndrimet e Ibn Sinai sipas origjinalitetit të tyre e kapërcejnë pikën në të cilën qe ndal Descartesi. Ndikimin e Ibn Sinait historianët e filozofisë e shohin edhe te Roxher Bekoni, gjatë shekullit XIII, sepse vewpra e tij e madhe Opus maius, mendohet si imitim i thatë i veprës Esh-Shifa të Ibn Sinait.

Është interesant se në Evropë është kritikuar rreptë angjeologjia, kozmologjia dhe besimi i tij iluminist dhe gnosist, por është pranuar pikëpamja e tij racionaliste e filozofisë dhe mjekësia shkencore e tij.

Studimi i Ibn Sinait përkohën tonë ka jo vetëm karakter teoriko-historik por edhe praktik ; teoriko-historik në Perëndim kurse teoriko-historiko-praktik në Lindje. Për botën myslimane Ibn Sinai është mjek tradicionalist nga këshillat e të cilit edhe sot njerëzit udhëhiqen, është urtak, filozof, logjist, psikolog, teolog, është hije që e përcjellë çdo myslimanë, i cili jeton brenda kufijve islam dhe i cili rrezaton jashtë kufijve myslimanë.

Mendoj se bota myslimane nuk ka bërë gjënë e duhur për emrin dhe veprën e Ibn Sinait. Shpresojmë se e ardhmja më gjithanshëm do ta ndriçojë figurën e Ibni Sinait por edhe ne letrat shqip.

• Sirat al-shaykh al-ra'is (The Life of Ibn Sina), ed. and trans. WE. Gohlman, Albany, NY: State University of New York Press, 1974. (D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna's Philosophical Works, Leiden: Brill, 1988; second edition 2014.) ^{[1] [2]}
• Al-isharat wa al-tanbihat (Remarks and Admonitions), ed. S. Dunya, Cairo, 1960; parts translated by S.C. Inati, Remarks and Admonitions, Part One: Logic, Toronto, Ont.: Pontifical Institute for Mediaeval Studies, 1984, and Ibn Sina and Mysticism, Remarks and Admonitions: Part 4, London: Kegan Paul International, 1996.^[1]
• Al-Qanun fi'l-tibb (The Canon of Medicine), ed. I. a-Qashsh, Cairo, 1987. (Encyclopedia of medicine.)^[1] manuscript,^[3][4] Latin translation, Flores Avicenne,^[5] Michael de Capella, 1508,^[6] Modern text.^[7] Ahmed Shawkat Al-Shatti, Jibran Jabbur.^[8]
• Risalah fi sirr al-qadar (Essay on the Secret of Destiny), trans. G. Hourani in Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.^[1]
• Danishnama-i 'ala'i (The Book of Scientific Knowledge), ed. and trans. P. Morewedge, The Metaphysics of Avicenna, London: Routledge and Kegan Paul, 1973.^[1]
• Kitab al-Shifa' (The Book of Healing).^[1]
• Kitab al-Najat (The Book of Salvation), trans. F. Rahman, Avicenna's Psychology: An English Translation of Kitab al-Najat, Book II, Chapter VI with Historical-philosophical Notes and Textual Improvements on the Cairo Edition, Oxford: Oxford University Press, 1952. (The psychology of al-Shifa'.)
• Hayy ibn Yaqdhan a Persian myth. A novel called Hayy ibn Yaqdhan, based on Avicenna's story, was later written by Ibn Tufail (Abubacer) in the 12th century and translated into Latin and English as Philosophus Autodidactus in the 17th and 18th centuries respectively. In the 13th century, Ibn al-Nafis wrote his own novel Fadil ibn Natiq, known as Theologus Autodidactus in the West, as a critical response to Hayy ibn Yaqdhan.^[9]

  Commons: Ibën Sina – Album me fotografi dhe/apo video dhe materiale multimediale

• Biografia e Avicenes Stampa:En icon
• Biografia e Avicenes (Persisht)
• Ibn Sina Stampa:En icon
• Ibn Sina naučno-istraživački institut Sarajevo (BOS) Arkivuar 12 dhjetor 2018 tek Wayback Machine
• Avicenna (Ibn-Sina) on the Subject and the Object of Metaphysics Stampa:En icon