Пятикнижие (ή πεντάτευχος [sc. βίβλος]), חמשה חומשי, תורה — первые пять книг библейского канона, составляющие по своему содержанию одно целое. Название и содержание. Библейская письменность, где так часто упоминается Тора, не знает названия П. и говорит всегда об одной «Книге Учения» — םפר התורה, порою «Учении Господа» — תורת ה׳, или «Учении Бога» — אלהים תורת. В некоторых случаях П. называется еще «Учением Моисея» — תורת משה (Иош., 8, 31, 23, 6; I Цар., 2, 3; II Цар., 14, 6; 23, 25; Эзра, 3, 2; 7, 6; Hex., 8, 1; Дан., 9, 11, 13; II Хрон., 23, 18), в том смысле, что учение это было дано через посредство Моисея (Мал., 3, 22). Но встречается и название «учение» התורה (Иош., 1, 8; 22, 5; II Цар., 17, 13; 23, 24; Hex., 8, 2, 9, 13; II Хрон., 34, 19). Греческий перевод νόμος (закон) неверен и ведет к ложным представлениям (см. Номизм). В побиблейскую эпоху установилось еврейское название «пяти пятин Торы» — חמשה חומשי תורה, причем каждая часть в отдельности называется «пятиной» (חומש), с отдельным названием, не возбуждая, однако, никаких сомнений в цельности и неделимости всей книги (Иер. Сота, 21d; Хаг., 14а; Иер. Мег., 73d). Об отдельных книгах П. — см. соответствующие статьи. — По содержанию своему П. является цельным повествованием о древнейших судьбах Израиля вплоть до первых попыток завоевать Палестину к западу от Иордана. Первые 11 глав Бытия дают общую картину сотворения мира и жизни первых поколений людского рода, причем с удивительным мастерством выделяется история родоначальников израильского народа. А так как патриарх Авраам является также родоначальником идумеян и исмаильтян, то затрагивается попутно и история последних. История как бы является всеобщей, но вместе с тем на первый план выдвигаются родоначальники еврейские. Собственная история евреев начинается лишь с Якова, и на первых порах является историей одной лишь его семьи. Смертью Якова и Иосифа заканчивается книга Бытия (см). С этого момента рассказ является уже историей отдельного целого племени, состоящего, правда, из двенадцати колен, но последние связаны между собой одним общим прошлым. Книга «Исход» повествует о жизни евреев в Египте, о гонениях, которые они там терпели, и о чудесном исходе из страны. Затем сообщается о странствиях в пустыне, о Божественном откровении на Синае, в связи с которым излагается гражданское законодательство (21—23). Устроение переносной скинии Завета гармонирует с жизнью народа, еще не осевшего на определенном месте (ib., 25—31). Дальше идет рассказ о поклонении золотому тельцу и о событиях, стоящих в связи с ним, а также о скинии Завета. В прямой связи с ним стоят постановления о жертвоприношениях, которыми начинается третья книга П. Затем следует посвящение Аарона в священники, порядок службы священников. Преступившие постановления о жертвоприношениях сыновья Аарона, Надаб и Абигу, погибают вследствие своей неосторожности. В связи с этим событием указаны особые меры предосторожности, рекомендуемые Ааронидам (10). Далее идет перечень животных чистых и нечистых, излагаются остальные законы ритуальной чистоты (11—16), преподавание которых вменяется в обязанность священникам, а также законы о проказе, стоящие в прямом отношении к служебной деятельности священников. Рассказ прерывается возвращением к другим постановлениям, касающимся храмовой службы: запрещения употреблять в пищу кровь и т. д. (16—17). Затем приведены предписания, преследующие чистоту нравов, почитание родителей, любовь к ближнему и др. (18—20). Приведенные этические постановления представляются высшим проявлением еврейского законодательства. Руководителями народа должны служить священники. Соблюдая чистоту духовную, они должны отличаться вместе с тем и чистотой телесной (22). Наряду с постановлениями о жертвах приведен перечень праздников, из которых каждый требует особого жертвоприношения (23—24). В связи с последними упоминаются «Schemitah» и «юбилейный» год и все социальное законодательство (25). Таким образом перечислены все законы религиозного, морального и социального характера, заключительной фразой которых служат слова: «Вот законы, права и учения, которые Господь установил между собою и сынами Израиля на горе Синайской» (ib., 26, 47). В виде дополнения, не нарушающего, однако, единства книги, приведены установления об обетах и посвящениях храму (27), и заключается она сказанием о законодательстве на Синае и у горы, чем заканчивается и повесть о первом годе по исходе из Египта (27, 34). В четвертой книге рассказывается о пребывании евреев в пустыне, начиная со второго года после выхода из Египта, и о законах, данных здесь. Указано число израильтян, годных к военной службе, и число левитов, призванных служить в скинии Завета, причем даны постановления, регулирующие их службу (Числ., 1—4). Затем следует целый ряд узаконений, касающихся различных сторон жизни; эпическая повесть о дальнейшем странствовании израильтян, о неудовольствиях, возникших среди народа (12). Донесение 12 соглядатаев приводит к тому, что израильтяне вынуждены оставаться в пустыне в течение 40 лет. Постановления о выделении Ааронидов из среды остальных левитов вызывают восстание Кораха (16—17); после подавления восстания следуют дальнейшие постановления по службе в храме. Еще точнее отмежевана сфера деятельности Ааронидов и левитов и установлено вознаграждение священников и левитов за их службу при храме. Законодательство в пустыне закончено. Постепенно евреи приближаются к Палестине. На пути им приходится обогнуть некоторые страны, не входящие в состав их будущих владений (21). Силою оружия они добиваются права прохода через страну аморреев и овладевают страною, лежащей к востоку от Иордана. Вмешательство Балака и Билеама являются необходимым звеном в цепи дальнейших событий, как и эпизод увлечения моабитским культом (25). Война с мидянитянами оканчивается победою израильтян (30—31), за которою следует выделение уделов некоторых колен (32), постановление о способе предстоящего разделения земель по коленам и установление границ областей, которые предстоит еще покорить (34—36). Очень удачной является заключительная строфа всей книги: «Вот заповеди и права, что Господь повелел всему Израилю чрез посредство Моисея в степи Моаба на Иордане против Иерихона» (Числ., 36, 13). — Пятая книга, хотя по внешней своей форме и отличается от остальных, все же составляет одно органическое целое со всем П. По существу своему это — речи и увещания Моисея, произнесенные им в последний год своей жизни. Повторяя вкратце историю 40-летнего пребывания в пустыне, он сообщает новые законы, отвечающие требованиям оседлого народа. Израиль станет оседлым народом. Следует предостережение не увлекаться язычеством и суевериями туземного населения. Затем приводится песнь-увещание Моисея (32), благословение народа (33) и сказание о смерти пророка (34), чем и заканчивается пятая книга. Она является цельною в литературном смысле, несмотря на то, что распадается на отдельные составные части (ср. ib., 4, 44—49; 5, 1; 27, 1; 28, 69; 29, 1). Не мешает этому и то, что часто меняется лицо, от имени которого ведется рассказ: то Моисей говорит в первом лице, то о нем говорится, как о третьем лице. Это объясняется, конечно, тем, что все речи Моисея не были одновременно произнесены и законы не были изданы в один определенный момент. Таким образом, П. является нам с литературной точки зрения цельной книгой исторического содержания, в которой, однако, отведено много места законодательству, увещеваниям, Заветам и постановлениям государственного характера и храмовой службы. П. — одновременно история и книга религиозно-нравственного характера, сборник узаконений и этика. Книга повествует о величии и всемогуществе Господа, о справедливом управлении миром, об избрании еврейского народа для выполнения нравственной задачи, об исторической его миссии, о нравственном взаимоотношении человека и Бога, хотя преимущественно говорится о судьбе Израиля до смерти Моисея, т. е. до того момента, когда евреи должны были осесть. И, тем не менее, здесь раскрываются самые широкие перспективы, далеко уходящие за пределы отведенной народу земли, туда, где царит невидимый нравственный мир Творца и человеческого рода. И независимо от того, как мы станем смотреть на П. с точки зрения современной библейской критики, мы должны признать его с литературной стороны одним цельным произведением удивительной красоты, с богатым содержанием, и оно ничуть не теряет в своей красоте от некоторых повторений и от присущих ему мнимых или даже действительных разноречий.
Значение П. в истории религий. — Ни одна книга в мире не имела такого культурного значения в истории человечества, как Π. Α так как началом и исходной точкой этого влияния был еврейский народ, то вопрос о том времени, когда П. стало влиять на еврейский народ, важнее для нас, чем вопрос, когда книга эта возникла. Пророки проповедуют «Учение Господа», увещевают израильтян следовать ему. Амос, речи которого относятся к древнейшим речам, сохранившимся от пророков, порицает народ за то, что он оставил «Учение Господа» (2, 4); о «последователях учения» упоминает и прор. Иеремия (8, 8). Его современник Цефания громит «преступающих закон» (3, 4), а другие пророки упоминают отдельные эпизоды из повествовательной части П., как, напр., Амос (2, 10). Во II книге Царей (14, 6) приведена целая цитата из П. (Втор., 24, 16), то же и в позднейших хрониках (II, 25, 4). Пророк Иеремия говорит (34, 12 и сл.) о законе, требующем отпущение рабов на свободу на седьмой год, причем он упоминает о нем как о древнем учреждении, связанном еще с исходом из Египта. В царствование царя Иошии (623 до Р. Хр.) при ремонте храма была найдена «Книга Учения» (II Цар., 22, 8), иначе «Книга Союза» (ib., 23, 2), и царь обязал весь народ следовать ее предписаниям (ib., 23, 1 и сл.). Было ли это все П. или какая-нибудь отдельная часть его, вопрос остается открытым. Несомненно лишь то, что до Вавилонского пленения Тора как таковая, независимо от ее объема, не вполне еще подчинила себе народное мировоззрение. Ее полное моральное могущество обнаружилось лишь во времена Эзры и Нехемии, когда Св. Писание обратилось в норму религиозной и нравственной жизни евр. народа. Новейшая библейская критика (за немногими исключениями) признает, что в вышеупомянутую эпоху П. существовало уже в нынешнем его объеме, признанной древней и священной книгой, почему П. могло обнаружить всю свою силу — во времена Эзры и Нехемии. Во всяком случае, влияние П. на еврейскую жизнь, начиная с того времени, неоспоримо. Эзра ввел в обычай читать из П. во всеуслышание народа: но то же самое говорило и древнейшее постановление (Втор., 31, 10—13), и начиная с эпохи Эзры обычай этот окончательно укоренился. Ввиду исключительного случая Эзра прочел в тот достопамятный день все законы П. (Нехемия, 8, 1 и сл.), впоследствии народу стали читать известный определенный отрывок во время субботнего и праздничного богослужения. Одновременно установилось также «исследование Торы» (מדרש התורה), зачатки которого, вероятно, следует отнести к еще более отдаленной эпохе. В еврейской жизни того времени стало замечаться своеобразное явление, имевшее огромное значение для будущего: каждый образованный еврей считал своим долгом посвящать свой досуг изучению Торы, т. е. глубоко вникать в текст П. Это занятие является в глазах еврея делом богоугодным (Пс., 1, 2; 119, 97), которому он, собственно говоря, должен отдаваться всегда: «днем и ночью». Прилежное чтение, по мнению набожного еврея, является источником новых чудесных откровений (ib., 119, 18). Topa считалась проявлением высочайшей мудрости и этических истин не от мира сего, продиктованных устами Господа (Бен-Сира, 24, 3). «Не изучил их до конца первый, и не исследует их и последний. Ибо богаче моря ее глубина по содержанию своему, а мир мыслей, заключенный в ней, глубже великого потопа» (ib., 24, 28—29). Новый элемент вошел в иудаизм, а благодаря ему — и в культуру всего мира. Нельзя было довольствоваться одним исполнением предписаний; высокой заслугой является знакомство и изучение Св. Писания. Возникло новое сословие людей, изучавших Св. Писание, книжников, «Soferim» (םופרים), отдававшихся исключительно этому занятию. Одним из первых «Soferim» признают Эзру (Эзра, 7, 6). Переписчики были одновременно учеными и наставниками народа в Св. Писании (I Хрон., 27, 32; ib., 25, 8). Учреждение это тоже возникло в древнюю эпоху, по крайней мере Хроника (II, 19, 10) относит его ко временам царя Иегошафата. Св. Писание должно было служить не только руководящей книгой, его следовало вместе с тем преподавать народу, чтобы он не грешил. Распространяя знание Торы и строго выполняя ее предписания, еврейский народ пришел к сознанию своей миссии, своего исторического значения, и из маленького народа, отрезанного от моря и не игравшего значительной политической роли, он обратился в могучий фактор цивилизации — он стал «народом Писания». Под «Учением» с течением времени стали понимать и остальные книги, входившие в Св. Писание. Флавий имел право говорить, что незнанием Торы никто у евреев не мог оправдываться: все были с нею знакомы, и все исполняли ее предписания (Contra Aр., 11, 17). Рассеяние евреев, начавшееся уже в 7 в. до хр. эры, привело к тому, что Св. Писание стало известным всем культурным народам мира. Во всех пределах диаспоры евреи жили по постановлениям П., выделяясь из среды прочего населения. В 243 г. до хр. эры произошло событие огромного значения — Библия была переведена на греческий язык.
Это была первая книга в мире, которая была переведена, а так как греч. язык был в ту пору языком всемирным, то Библия и вошла в состав всемирной литературы. Языческому миру того времени открылся новый мир, хотя перевод этот, собственно, для него не предназначался. За переводом П. последовал скоро перевод остальных книг Св. Писания, и Тора стала завоевывать языческий мир. В Палестине развилось исследование П., толкование его законодательной и нравоучительной части; ничто в П. не почиталось второстепенным; сказания П. также имеют нравоучительную тенденцию. Таким образом, толкование послужило основой для מדרש הלכה и מררש אגדה, т. е. для галахи и агады. Постановления закона были истолкованы этически, а этическая часть П. углублена и приспособлена к жизни. Повествовательная часть П. должна была остаться примером для всех времен, почему Св. Писание не могло устареть (Сифре к Втор., 6, 6, изд. Фридмана, 74). Евреи, говорившие по-гречески, сделали П. предметом философского толкования и аллегории, и всю цивилизацию своего времени они видели в Св. Писании или желали найти ее в нем путем толкования его текста. П. имело к тому еще более ценности в силу своего божественного происхождения, а заложенные в нем мысли социального и этического характера приобретали значение вечных истин. То же относилось и к государственному, гражданскому и уголовному праву. Жизнь, согласная с предписаниями П., ставила человека в неразрывную связь с предвечным. Греко-еврейск. философия говорила, что «учение Моисея» являлось вместе с тем и философией, и последователей его окружала религиозная, этическая и философская атмосфера. Это настроение передавалось и окружающим язычникам. Пятикнижие и связанные с ним остальные книги произвели огромное впечатление на языческий мир. Все более и более входило в обыкновение подкреплять свои слова и доводы стихами из Библии и ссылками на П. Возникла известная формула «как писано», ככתוב, или «как сказано», כמו שנאמר. — Интересно отметить, что этическая часть П. была воспринята, главным образом, христианским миром, благодаря греческому переводу; в магометанский же мир проникла скорее повествовательная его часть, более подходящая к арабам по своему складу. Библейские сказания стали общим достоянием путем устной передачи, озаренные сказочным светом агады. Как этическая, так и повествовательная части П. питали в течение тысячелетий этику и искусство, составили неиссякаемый источник бесконечного числа литературных произведений, поэзии, искусства. Многие обороты речи П. были усвоены всеми европейскими языками, а в далеком прошлом — греческим и латинским. Мировоззрение и мир представлений Востока и Запада носят на себе неизгладимые следы мысли и воззрений П.
Историко-критические исследования. На протяжении целых столетий П. считалось священной книгой, полученной путем Божественного откровения или внушенной им; неоспоримой истиной считалась и его историческая часть. О времени появления его не могло быть и речи: по внушению Бога его написал пророк Моисей (Б. Батра, 15а; Менах., 30а). Некоторое сомнение возникало лишь по поводу последних восьми заключительных стихов П. (Втор., 34, 5—12). Общепринятым мнением было, что они написаны Иошуей (Б. Батра, 14б), по другим, сам Моисей со слезами на глазах вписал по Божьему велению повесть о своей смерти в П. (ib.). Кто сомневался в божественном происхождении П., тот лишался участия в вечной жизни (Мишна Сангедр., X, 1). Дальнейшее разъяснение этого тезиса гласило: «Свою долю в вечной жизни теряет всякий, кто сомневается хотя бы в одном стихе П., предполагая, что он не написан Моисеем по наитию от Господа» (Санг., 99а). Правда, немного дальше там же приписывается наитию также и толкование Пятикнижия, а толкования эти часто спорны. Во всяком случае, аутентичность П. не возбуждала сомнения ни в еврейском, ни в христианском мире. Необходимой предпосылкой всех цитат из него, приводимых как в еврейских богословских сочинениях, так и в Евангелиях, является уверенность в том, что П. записано Моисеем, почему Евангелия часто и говорят о Моисее, вместо того чтобы употребить слово Тора. По «Книге Юбилеев», сам Господь изложил все П. на небесных скрижалях, а Моисей только списал их (III, 10, 31 и др.). Однако естественным следствием постоянных и тщательных занятий текстом П., начавшихся еще во времена «Soferim», явились те затруднения, которые возникли благодаря предпосылке о его божественном происхождении. Обнаружены были некоторые противоречия как в законодательстве, так и в повествовательной части П. В этом отношении еврейские ученые далеко ушли уже и в то время. С исторической точки зрения благоприятствовало то обстоятельство, что за неимением никаких других источников библейские события и сказания не поддавались контролю. С другой стороны, никто и не сомневался, что пророческий дар Моисея давал ему возможность предвидеть и далекое будущее, или, проще, Господь предвозвестил грядущее. Путем того или другого толкования удавалось затушевывать противоречия. В общем были установлены для объяснения этих противоречий два принципа: 1) события изложены в П. не в действительном порядке своего следования по времени; то же явление имеет место и в порядке изложения различных законов (בתורה אין מוקדם ומאוחר, Иер. Сота, 22d, или לדבר אחר אם אינו ענין לכאן תנהו ענין, см. Миддот); 2) П. не является произведением, законченным единовременно; отдельные части его появились в течение 40 лет странствия евреев в пустыне (מגלות מגלות נתנה; Гит., 60а). — В других случаях объясняли себе некоторые повторения тем, что изложенное сначала в общих чертах рассказывалось затем подробно; таким образом истолковывали, напр., оба повествования Библии о сотворении мира (1 и 2). Уже в древности обратили внимание и на различное именование Господа в различных отделах П. (יהוה, אלהים, יהוה אלהים); факт этот объяснили себе в том смысле, что наименования эти являются не чем иным, как различными атрибутами Господа. Уже в глубокой древности обратили внимание на то, что много столетий спустя после Откровения постановления П. не исполнялись народом; ни малейшего сомнения не оставалось в том, что установления, касавшиеся священников и жертвоприношений, не выполнялись даже наиболее благочестивыми царями и пророками; пророк Иеремия говорит от имени Бога (7, 22—23): «Я не говорил с вашими предшественниками в тот день, когда я вывел их из Египта, о мучных приношениях или всесожжениях. Я повелел им лишь следующее: слушайтесь моего голоса, и я буду вашим Богом». Иеремия, как видно, не знаком с этой частью Пятикнижия, и ясно, что Господь не дал законов, касающихся жертвоприношений, во времена Моисея. A Иезекиил, возвещая новую государственную конституцию, рассчитанную на эпоху, следующую за возвращением из Вавилонского пленения (40—48), во многом противоречит предписаниям П. (особенно в главе 44, 22 и сл.). Талмуд признал действительно отпадение израильтян немедленно после смерти Иошуи и его современников от предписаний П. и увлечение их культами окружающих народов, о чем Библия неоднократно и повествует (Иош., 24, 31; Суд:, 2, 2—10 и т. д.). Вот почему масса народа и забыла П., а все постановления о службе священников и о жертвоприношениях получили характер обязательности лишь после того, когда был сооружен иерусалимский храм. До того же разрешалось воздвигать повсеместно алтари и приносить на них жертвоприношения не только Ааронидам, но и любому из сынов Израиля. Действительно, и прор. Илия принес жертву на горе Кармел уже после того, как в Иерусалиме был храм, и талмудисты оправдывали его поступок как вызванный слишком важным историческим моментом, когда временно можно отменить постановление П. (שעה הוראתּ). И слова прор. Иеремии не противоречат П., ибо Господь действительно установил и культ жертвоприношений, и порядок службы священников, имея, однако, в виду чисто духовный характер жертвоприношений; но сожительство евреев с египтянами сказалось в том смысле, что народ еще не дорос до такого понимания, почему после известных событий в связи с золотым тельцом Господь и повелел воздвигнуть видимое, осязаемое святилище и ввел культ жертвоприношений, чтобы тем отвлечь народ от грубого идолопоклонства, к которому он так тяготел. Правда, все постановления о жертвоприношениях изложены в книге Исх. раньше поклонения тельцу, но внешняя сторона изложения событий книги Исхода обусловлена другими причинами (ср. Маймонид, Moreh, III, 32). Что же касается противоречий у прор. Иезекиила, то вина во всем этом падала, по воззрению талмудистов, на пророка же, почему его книга чуть было не подверглась исключению из канона. И если этого не случилось, то только потому, что в конце концов законоучители пришли к убеждению, что и здесь, собственно говоря, нет противоречий, а только неудачный оборот речи пророка. Так же старательно разъяснили все противоречия в обрядах и в церемониале. Во всяком случае, впоследствии критики слишком преувеличили значение этих маленьких противоречий, часто действительно легко устранимых. Попытки талмудистов остались для критиков без всякого значения. И если некоторые объяснения и могут казаться натяжками, то новейшая библейская критика зашла в этом отношении еще дальше.
Начало научной библейской критики относится к Средним векам, и первыми выразившими свои сомнения относительно отдельных частей, а может быть, и всего Пятикнижия были евр. исследователи. Остроумный комментатор Π., Авраам ибн-Эзра, приводит мнение одного своего предшественника, Исаака (см. Ибн-Иасос), согласно которому глава Быт., 36, 31—39 была написана во времена царя Иегошафата (875—849 до Р. Хр.). Сам Ибн-Эзра относится с негодованием к такому предположению. Однако незаметным образом он ввел в свой комментарий гораздо более смелые догадки. Его положениями воспользовался в 17-м веке Спиноза для резкой и смелой критики П. в своем теологическо-политическом трактате, изданном анонимно в 1670 г. Спиноза, собственно, и является творцом новейшей библейской критики. Исходя из намеков Ибн-Эзры, он смело объявил, что не Моисей, а, вероятно, Эзра является составителем П. Книга вызвала страшный шум, и Спиноза не решался более печатать чего-либо даже анонимно (ср. Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinozas in Quellenschriften, Urkunden u. s. w., Лейпциг, 1898). 80 лет спустя появилась новая книга, также анонимная, под названием «Conjectures sur les mémoires originaux, dont il paraît que Moïse s’est servi pour composer le livre de la Genèse». Автором ее был Жан Астрюк, лейб-медик Людовика XIV, потомок еврейско-испанской семьи маранов. Не сомневаясь в том, что автором П. является Моисей, Астрюк утверждал, что последний воспользовался для своей древнейшей истории двумя различными оригиналами, которые можно и теперь еще различить друг от друга тем, что в одном имя Господа выражено словом «Элогим» (אלהים), а в другом — словом «Jhwh» (יהוה); Астрюк предполагает поэтому существование двух первоисточников — элогистического и иеговистического. Это послужило началом для новых критических исследований П., предпринятых протестантскими теологами, желавшими доказать, что не Моисей является автором П., почему и существуют различия между отдельными его частями. Попытки эти исходили, главным образом, от Эйхгорна, де Ветте, Гупфельда и др., старавшихся разобраться на основании теории элогизма и иеговизма; а со временем были найдены и другие религиозно-исторические и литературные критерии. На первых порах своего существования библейская критика твердо верила в то, что Втор. не должно приписывать Моисею, и что возникло оно в то время, когда было найдено, и что в нем изложена евр. религия так, как ее понимали пророки, в противоположность священникам, отводившим столь видное место культу жертвоприношений. Кроме того, постепенно выработался взгляд, согласно которому все намеки на будущие события и отношения являются критерием для установления времени, когда данные части П. были написаны. Примерами в этом отношении могут служить те места во Втор., где речь идет о царстве (17, 14—20), о концентрации всех жертвоприношений в Иерусалиме (ib., 12, 4—11; 16, 5—7), об исключительном праве священников-левитов по происхождению служить у алтаря и т. д. Ho Ilgen пошел еще дальше. В самом элогистическом первоисточнике он открыл новые составные части, и таким образом явилась новая «теория фрагментов» (Fragmententheorie), главным выразителем которой был Vater, пытавшийся доказать что П. состоит из отдельных фрагментов, слабо связанных между собою. Противником этой гипотезы явился Генрих Эвальд, сам много поработавший над раздроблением текста П. в поисках за первоисточниками. Однако его литературное чутье не позволяло ему усомниться в цельности всего произведения. — Новая эпоха критики П. обязана своим возникновением Вильгельму Vatke (род. в 1806 г. ум. в 1882 г.), выступившему в 1835 г. с новой гипотезой, проложившей путь новым взглядам Graf-Wellhausen’a. Основным принципом ее является схема: J (= Ягвист), E (= Элогист), D (= Девтерономист, автор Второзакония), P (= Priestercodex, Священнический кодекс), признающая священнический кодекс более позднего происхождения, чем Второзаконие, приписывая первый Эзре, т. е. 5-му столетию до Р. Хр. Основанием для этой гипотезы послужило, главн. образом, отношение священнического кодекса к 40—48 главам Иезекиила. Теория эта правда обратила на себя внимание критиков, но не была признана; большинство их оставалось по-прежнему того мнения, что первые 4 книги П. более древнего происхождения, чем Втор., а так как последнее возникло в 622 г. до Р. Хр., то, следовательно, все П. было написано до разрушения первого храма. Bleek считал даже, что все относящееся к описанию жизни евреев в пустыне действительно написано Моисеем. Доказательством этого он считал тот факт, что повсюду речь идет исключительно о лагере и о скинии Завета и нигде автор не проговаривается о событиях, имевших место лишь впоследствии, и об отношениях, мыслимых лишь в другое время. Теорию Vatke признал в 1866 г. Карл-Гейнрих Граф (Die geschichtlichen Bücher des A. Т.). Юлий Велльгаузен высказался также за нее, разработал ее и приобрел целую школу последователей. Школа эта признает священнический кодекс самой новой частью П.; автор кодекса переработал очень тщательно все П., что заметно даже на тех частях его, которые сохранились от более древних времен. Древнейшей частью П. считается «Книга Союза» — главным образом, Исх., 21, 24, 23, 19, из нее же взяты гл. 37, Быт. и Исх., 34 — относящаяся приблизительно ко временам царя Иегошафата, все остальные части позднейшего происхождения. Во Втор. имеется более древняя часть, написанная в царствование царя Иошии, в 622 г. Подвергая Втор. обработке, автор священнического кодекса внес в него и новые части. В конце концов и школа Graf-Wellhausen’a стала с трудом справляться с первоисточниками; число таковых оказалось далеко не достаточным; вообще, это привело лишь к замешательству в подразделении на отдельные составные части, противоречившие друг другу. Кроме E и J, пришлось ввести еще Е1, Е2, Е3 и т. д., J1, J3 и т. д. Число же редакторов П. бесконечно росло. На смену им шли компиляторы, глоссаторы и другие. Кроме девторономика, объявилась целая школа девторономистов. Историю развития отдельных составных частей П. школа Граф-Вельгаузена представляет себе следующим образом: 1) благословение Якова (Быт. 49, 1—27); 2) книга «Milchamot Jhwh», откуда сохранилась одна фраза в Числ. (21, 14), и повесть о Билеаме (ib., 22, 24) в первоначальной их форме, т. е. в сказаниях — написаны в царствование Соломона (970—930 до Р. Хр.); 3) Книга Союза (Исх., 21—23) — около 875—850 гг.; 4) ягвеистические части П. и в книге Иошуи — ок. 840 г.; 5) благословение колена Эфраима Моисеем (Втор., 33) — ок. 800 г.; 6) элогистический первоисточник (Е) в П. и в книге Иошуи — составлены в царствование Иеробеама II, 783—743, или немного раньше; 7) слияние источников J и E в одну книгу (JE) около 645 г.; 8) древнейший текст Втор. — около 622 г., возникновение Втор. в его настоящем виде (D) и одновременное слияние этой книги с предшествовавшей ей по времени JE — около 560 г.; при этом следует отметить, что школа Граф-Велльгаузена признает во Втор. несколько наслоений: Второзаконие (D), девторономист, т. е. приверженец книги и ее редактор (Dt1), и следовавшие за ним детворономисты (Dt2); 9) ядро закона о святости (Лев., 17—26) — около 560 г.; 10) Священнический кодекс (Р), возникший в Вавилонии около 500 г.; 11) заключение П. путем слияния трех главнейших групп J, E, D и P., около 400 г. — Вышеизложенная гипотеза нашла и своих противников. Keil и другие вооружились даже против положений Астрюка, не признавая элогистических и ягвеистических подразделений. Древнейшим обозначением для Бога служит, по их мнению, во всех семитских языках слово «אל, אלוה», во множественном числе אלהים. Это было воспринято и евреями, которые, кроме того, имели свое собственное название Ягве, יהוה (или יהו, согласно надписям в Элефантине). Этимология этого слова еще не разъяснена. Древнейшие авторы пользуются и тем и другим словом как синонимами. Keil также выступил против достоверности других критериев, нападая преимущественно на существующие якобы стилистические и орфографические различия. По его мнению, число их зависело от недостаточного знакомства критиков с еврейским языком. К нему присоединился и Грец, защищая идею цельности П. и признавая в нем лишь две главные части: первые четыре книги и Второзаконие. Грец, Нельдеке и Граф признают законодательную часть П. основной, историческую же они понимают лишь в качестве введения к первой. Конечно, Грец при этом упускает из виду литературную сторону книги, целью которой является историческое повествование, в область которого вводится и законодательная часть, так как по П. все постановления являются обоснованными исторически. Таким образом, выступая с ясным определенным взглядом относительно составления П., Грец оставляет читателя в недоумении по вопросу об эпохе, когда оно было составлено. Взгляды Греца не нашли отклика: с одной стороны, консервативные элементы еврейства и христианства считали его мнение посягательством на авторитет Торы; представители библейской критики признавали их научно не обоснованными [забывая при этом, что их собственные теории не лучше обоснованы]. Вообще, евреи обнаружили сравнительно мало интереса к библейской критике. Крайне отрицательно относился Луццатто к вопросу об источниках П. Несколько смелых и остроумных догадок дал Гейгер в своем сочинении «Urschrift», но центром тяжести для него была критика текста; он думал, что ему удалось найти в П. следы антагонизма между эфраимитами и иудеями, фарисеями и саддукеями-цадокитами. Таким образом, у протестантских теологов начали господствовать взгляды школы Граф-Велльгаузена, которые стали догмою у представителей библейской критики. В последнее время школа эта занята, главным образом, вопросом, явилось ли Второзаконие причиною или только следствием религиозной реформы в царствование Иошии. Но, за исключением небольшой основной части, критика относит всю книгу к более поздней эпохе. Только в самое последнее время замечается реакция против увлечения граф-велльгаузеновской теорией. Стали указывать на то, что большая часть постановлений священнического кодекса лишена всякого значения для более поздней эпохи. Предпосылкой их является жизнь в пустыне, и возникает вопрос, почему они должны были быть придуманы в 5 в. в Вавилонии, ушедшей далеко вперед в области индустрии. Даже в книге Союза мы видим следы более раннего происхождения, чем времена царей, как это признает другая критическая школа. К тому же книга и не имеет предпосылкой существование царей (Karge, Gesch. des Bundesgedankens im A.T., стр. 419 и сл.). Если мы во Втор. и встречаем нападки на жертвоприношения на высотах, то это легко объясняется известными господствовавшими во времена пророков стремлениями. Какой же смысл имело в Вавилонии в 5 столетии выставить еще более суровые требования об ограничении жертвоприношений одной лишь скинией Завета (Лев., 17)? Во Втор. часто подчеркивается, что разрешается приносить жертвы на месте, которое будет избрано Господом. Почему же, в таком случае, не указан Иерусалим, раз все выдержано в духе пророков? Cornill признавал всю затруднительность объяснить этот пункт (Einleitung in d. A. Т., 255), а Dillmann считает безумием приписывать это место эпохе после пленения. В «Gesetz und Proph.» (133) Brodenkamp спрашивает: «Зачем эта виртуозность в изобретении совершенно излишних, для современности составителя решительно ненужных постановлений, несоблюдение которых карается — смертью». Уже Цунц обратил внимание на то, что не только между Иезекиилом (40—48) и священническим кодексом имеются точки соприкосновения, но и между другими речами этого пророка и законами святости (Лев., 17—26), а после того, как Клостерман и Гоффман доказали зависимость, существующую между этой частью Лев. и Иезекиилом, Дилльман вынужден был признать, что считать Иезекиила предшествовавшим во времени законам святости не было никаких оснований. Но Иезекиил был знаком не только с этой частью книги, которой он и пользовался, но и с полным объемом ее, что было доказано Гоффманом, указавшим также на то значительное влияние, которое она имела на пророка в смысле стилистическом. К тому же констатировано, что Втор. часто ссылается на Р, факт этот относится даже к тем частям D, которые, по мнению критики, были составлены еще до пленения (12—26). Правда, Vatke предполагает, что P древнее Втор., но вступило позже его в силу. Велльгаузен же думает, что P было обнародовано в 444 г. (при Эзре и Нехемии), а время составления P относит к эпохе после пленения. В действительности же даже обнародование P следует отнести к более ранней эпохе, потому что Иезекиил делает предпосылку, что он известен народу. Таким образом, некоторые положения граф-велльгаузеновской школы были поколеблены беспристрастной критикой. В последнее время библейской критикой заинтересовались и католические теологи, и хотя они не относятся абсолютно отрицательно к новейшей критике, но приводят лишь данные крайних школ ее. Из еврейских критиков следует указать на Давида Гоффмана, который вместе с протестантом Эдуардом Кенигом защищает наиболее консервативные взгляды, приписывая Моисею все П. Много серьезных поражений он нанес радикальной протестантской критике, которая должна считаться с ним.
Теория заимствования — т. е. взгляд, по которому Пятикнижие как в законодательной, так и в повествовательной части является заимствованием из вавилонских источников, всплыл в сравнительно недавнее время. Уже давно была отмечена параллель между библейскими сказаниями о творении и о потопе и вавилонскими, но в 1902 г. Фридрих Делич опубликовал свой сенсационный реферат «Babel und Bibel», доказывая, что с точки зрения литературной и исторической П. следует считать заимствованием из вавилонских источников, что в иудаизм проникли религиозные воззрения вавилонян и их учреждения. Свою теорию он распространил и на имя Бога, открытое им якобы в надписях, и на субботний отдых, который до сих пор нигде не имел аналогии. В общем, Делич ставил вавилонскую культуру в религиозно-историческом и в социально-этическом отношении выше иудаизма П. Эти положения вызвали огромную литературу как в защиту Делича, так и против него. A недавно найденный кодекс Хаммурапи (20 или 21 в. до Р. Хр.) дал повод сравнить содержание последнего с постановлениями П., и новая крайняя школа признала всю законодательную часть П. заимствованием из кодекса Хаммурапи, подвергшимся, впрочем, известным изменениям. Таким образом был поднят вопрос о религиозно-историческом значении П. — Это одностороннее воззрение было признано скоро ошибочным, и известная часть критиков отказалась от него окончательно. Открытия Делича оказались лишь сенсацией, его способ чтения данных мест оспаривают специалисты. Религиозным воззрениям вавилонян чужда идея субботнего отдыха с его этическим и социальным значением. Вавилоняне считали, по астрологическим мотивам, несколько несчастных дней и даже не седьмых в неделю, когда царям не следовало делать известных отправлений. Дальнейшие исследования доказали, что кодекс Хаммурапи имеет слишком мало общего с законодательством Моисея и никоим образом не может служить первоисточником для последнего [да и датировка кодекса Хаммурапи не находится вне сомнения; см. Право].
Суммируя все, сделанное критикой П. за 150 лет, мы можем сказать, что критика эта, несомненно, возбудила много вопросов, которым нельзя отказать в глубокомыслии. Справедливо также замечание Nöldeke, что, довольствуясь одним толкованием слов Библии, мы не будем ее понимать. Библейская критика потрудилась над тем, чтобы осветить фон, на котором эта книга возникла, она пыталась проникнуть в самую глубь политических и этических движений среди еврейства. Ее научно-критический метод исследования сильно выиграл от того, что она отказалась от теологической точки зрения и освободилась от традиции. В этом отношении даже ее неудачи и ошибки в конечном счете были очень полезны. Самым крупным недостатком были ее предубеждения и то, что она не была беспристрастной. Критика приступала с готовым мнением и отказывалась принимать во внимание аргументы противников. Критика эта руководствовалась не желанием открыть истину независимо от того, что она собою представляет, а предвзятою целью — доказать то или иное положение известной школы. Большинство этих критиков не смело признаться в том, что остается неразъясненным благодаря их теории, или в том, что противоречило ей. Таким образом, новейшая библейская критика стала отличаться чем-то произвольным, догматическим, чем и воспользовалась консервативная критика (Hoffmann, König и мн. др.), чтобы дискредитировать ее. Плохую службу сослужило новейшей библейской критике ее увлечение доказательствами из области языкознания, т. е. особенностями языка, грамматики и даже орфографии, при ее недостаточном знакомстве с тонкостями еврейск. синтаксиса. Вот почему строго объективная библейская критика должна быть предоставлена будущему и притом на абсолютно новых началах. Новая критика должна освободиться от научных предрассудков, как она уже освободилась от теологических традиций.
Ср.: Ewald, Die Komposition der Genesis, Брауншвейг, 1823; Vatke, Biblische Theologie, I, Берлин, 1835; id., Historisch-kritische Einleitung in das A. Т., Бонн, 1886; Bleek, Einleitung in das A. Т., 1-го изд., 1860; и Bleek-Wellhausen, Einleitung in das A. Т., Берлин, 1893; Benzinger, Hebräische Archäologie, Тюбинген, 1897; Bilieb, Die wichtigsten Sätze der neueren alttestamentl. Kritik, Галле, 1893; Bredenkamp, Gesetz u. Propheten, Эрланген, 1881; Cornely, Historica et critica introductio in V. Т., Париж, 1887; Cornill, Einleitung in die kan. Buch, des A. Т., Тюбинген, 1905; Dillmann, его комм. к Genesis, Num., Deuter. Josua; Driver-Rothstein, Einleitung in die Literatur des A. Т., Берлин, 1896; Hengstenberg, Beitr. z. Einleitung in das A. Т., Берлин, 1831—39; Hoffmann, Die wichtigsten Instanzen gegen die Graf-Wellhausensche Hypothese, Берлин, 1904; Hommel, Die altisr. Überlieferungen in inschriftl. Beleuchtung, Мюнхен,1897; Graf, Die gesch. Bücher d. A. Т., 1866; Hoonacker, Le sacerdoce lévitique dans la loi et dans l’histoire, Лондон, 1899; B. Jacob, Der Pentateuch, I, Лейпциг, 1905; Karge, Gesch. d. Bundesgedankens im A. Т. I. Мюнстер, 1910; Grätz, Gesch., IIa, 1875; Geiger, Urschrift, 1857; Kanden, Assyrien u. Babylonien u. d. neusten Entdeckungen, Фрейбург, 1899; Kautzsch, Die Heilige Schrift, 1910; Keil u. Delitzsch, Bibl. Komment, über das A. Т., Лейпциг, 1861; Klostermann, Der Pentateuch, Лейпциг, 1893; id., Der Pentateuch, neue Folge, Лейпциг, 1907; König, Einleitung in das A. Т., Бонн, 1893; Möller, Hist.-krit. Bedenkengegen die Graf-Wellhausensche Hypothese, Gütersloh, 1899; D. H. Müller, Die Gesetze Hammurabis u. ihr Verhält, z. mos. Gesetzgebung, Вена, 1903; Ranke, Untersuchungen über den Pentateuch, Эрланген, 1834—40; Reusch, Lehrb. d. Einl. in d. A. Т., Фрейбург, 1870; Roos, Die Geschichtlichkeit d. Pentateuchs, Штутгарт, 1883; Schrader-Zimmern-Winekler, Die Keilinschriften und d. A. Т., 1903; Stade, Gesch. d. Volkes Israel, Берлин, 1889; Wellhausen, Die Komposition des Hexateuchs, Берлин, 1899; id., Proleg, z. Gesch. Israels, Берлин, 1899; id., Israelitische u. jüdische Gesch., Берлин, 1907; Gunkel, Genesis, 1910; Orr, The Problem of the old Testament, Нью-Йорк, 1909; Eerdmans, Alttest. Studien, 1908—10; Baudissin, Einleitung in d. Bücher d. A. Т., 1901; Bertholet, Das Deuteronomium, 1899; Budde, Gesch. d. althebr. Literatur, 1906; Holzinger, Einl. in den Hexateuch, 1893; Kuenen, Hist.-krit. Einl. in das A. Т., 1887—1890; Procksch, Die Elohimquelle, 1906; Smend, Lehrbuch d. alttest. Religionsgesch. 1899; Puukko, Das Deuteronomium, Лейпциг, 1910.
Пятикнижие в агаде. — Кроме указанных в предыдущей статье названий, П., согласно агаде, называется также «книга Божия» םפר ה׳ (Исаия, 34, 16; Ber. r., XXXII, 13). Несмотря на название П., установившееся за Торой еще в древности, р. Иуда I, однако, того мнения, что Тора состоит из семи книг, причем Числа разделяются на три книги: от гл. 1 до 10, 34, от 10, 35—36 и от 10, 37 до конца книги. Основанием этому служит масора, снабдившая указанные стихи 10, 35—36 особыми знаками в форме обратной буквы нун נ, чтобы показать, что это — отдельная книга. Агадист Самуил б.-Нахман и Бар Каппара нашли этому подтверждение в Притч. 9, 1 (Шаб., 116а; Wajik. r., XI, 2). Это мнение нашло свое отражение и в галахе (Ядаим, III, 5; ср. комм. Маймонида ad loc.). Относительно порядка глав в повествовательной части П. Талмуд выражается אין מוקדל ומאוחר בתורה, т. е. изложение Торы не совсем строго соответствует хронологическому порядку событий (Пес., 66; ср. Bamidb. r., XIX, 14), и вообще Талмуд допускает, что во всем П., как в повествовательной, так и в законодательной ее части, отдельные стихи и даже отдельные выражения в одной главе иногда относятся к совершенно другой главе; Талмуд в этих случаях характерно выражается: עירוב פרשיות כתוב כאן — «здесь произошло перемещение в главах» (Б. Кама, 107а и др.; ср. Schir. r. к 1, 10). Иногда это делалось сознательно, по техническим соображениям (Шаб., 116а). Однако агада пытается найти некоторую связь между смежными главами в законодательной части П. (Bamidb. r., Χ, 4). В позднейшей агаде мы имеем отражение борьбы против нападок на П. «Многие стихи в П., — говорит р. Симон б.-Лакиш, — могут на первый взгляд показаться ненужными, даже подлежащими сожжению (ראוײן לשרוף), но и эти стихи тоже существенны» (הן גופי תורה; Хул., 60б; ср. Wajikra r., XIX). Неисполнение в эпоху царей законов П. давало, по-видимому, уже и в древности повод сомневаться в аутентичности этих книг. Агада рассказывает, что кн. Второзаконие выступила перед Богом с жалобою на Соломона, что он нарушением ее предписаний как бы отрицает ее подлинность (עשאני פלםתר). Но Бог ей ответил: «Пусть будет сто таких Соломонов, они ведь преходящи, но ты никогда ни на йоту не изменишься», т. е. они, как люди, могли согрешить (Wajik. r., XIX, 2). Против изменений и фальсификаций, будто бы внесенных в П. разными переписчиками, агада приводит предание, по которому Моисей в день смерти написал 13 Тор; 12 из них он раздал двенадцати коленам Израилевым, а 13-ю он положил в ковчег на хранение, чтобы последующие поколения ее не могли фальсифицировать (Midr. Schocher Tob к Пс. 90, 1). He лишне отметить характерное различие, сделанное Талмудом между П. и другими книгами библейского канона. Книги Пророков и Агиографы вызваны лишь греховной жизнью еврейского народа (Нед., 22б), поэтому они к «концу дней» упразднятся, книга же П. всегда будет жить (Иер. Мег., 70d). — Ср.: Bacher, Ag. der Pal. Amor., I, III, Index, s. v. Tora.
А. К.3.