Papers by Maria-Bianca Chisarau
„Der Holocaust hat keinen Platz im deutschen Familiengedächtnis“. Oder: „Deutschland schafft sich... more „Der Holocaust hat keinen Platz im deutschen Familiengedächtnis“. Oder: „Deutschland schafft sich nicht selbst, sondern seine Tätererinnerung ab“. Mehr noch frappiert die Aussage, dass „Auschwitz und die Kristallnacht zum gemeinsam durchlittenen, romantisiert verklärten Horror von Juden und guten Deutschen gegen die bösen gesellschaftlichen Mächte“ wurden.
Schenkt man Kritikern wie Harald Welzer, Max Czollek oder Michal Y. Bodeman Aufmerksamkeit, sieht man sich mit zum Teil verblüffenden Aussagen zur kollektiven Erinnerung an den Holocaust konfrontiert. Worauf stützen sich diese Auffassungen, und welche Argumente können dagegen ins Feld geführt werden?
Diese Arbeit setzt sich mit der kollektiven Erinnerung, der Erinnerungskultur und ihren Kritikern auseinander.
Sie ist in drei Teile gegliedert: Der erste Teil versteht sich als theoretischer Zugang über den Begriff des kollektiven Gedächtnisses und widmet sich der Frage, in welchem argumentativen Zusammenhang dieses bei der Gedächtnisforscherin Aleida Assmann eingebettet ist.
Da mein Interesse der Erinnerung an den Nationalsozialismus und insbesondere an den Holocaust gilt, wird im zweiten Teil die Frage im Fokus stehen, wie das kollektive Gedächtnis einer deutschen Trägerschaft diese Erfahrung gespeichert hat. Zu diesem Zweck ziehe ich die vom Forschungsteam um Harald Welzer geführten Interviews mit Zeitzeugen und deren Nachfolgern heran.
Basierend auf daraus resultierenden Forschungsergebnissen führe ich Haupteinwände gegen die Erinnerungskultur an und gehe auf die eingangs erwähnten provokativen Äußerungen ein. Aleida Assmanns Antwort auf diese Einwände runden das Vorhaben ab, womit die Erinnerungskultur „rehabilitiert“ und die Ansicht vertreten wird, dass die Anfechtung derselben auf einer antidemokratischen Grundannahme basiert.
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Die Wellen der Empörung schlagen nach der Lektüre von August Strindbergs skandalösem Stück Fröken... more Die Wellen der Empörung schlagen nach der Lektüre von August Strindbergs skandalösem Stück Fröken Julie aus dem Jahr 1888 bei manchen Zeitgenossen auch heute noch hoch: Eine extravagante, gut situierte Frau, Julie, tanzt in einer Nacht mit verschiedenen Männern und macht keinen Hehl daraus, ihre Sexualität ausleben zu wollen. So schläft sie mit Jean, dem Bediensteten ihres Vaters.
Was in der Nacht davor bedeutungsloser Spaß war, erweist sich am nächsten Tag als bitterer Ernst: Julie befürchtet, geschwängert worden zu sein und sieht keinen anderen Ausweg, als ihr Leben an das von Jean zu binden und mit ihm auszureisen. Von da an fängt eine beängstigende Erfahrung für sie an: Ihr Liebhaber distanziert sich und verachtet sie. Die emanzipierte, selbstbewusste Frau, die wir am Anfang kennenlernen, ist so verzweifelt, dass sie sich vermutlich das Leben nimmt.
In meiner Arbeit gehe ich von der soziologischen Prämisse aus, dass „subjektive Erfahrungen gesellschaftliche Strukturen widerspiegeln und in Existenz halten, ja in
Wirklichkeit konkrete, verkörperte, gelebte Strukturen sind.“ In diesem Zusammenhang stelle ich die Frage, inwiefern sich heterosexuelle Geschlechterdynamiken der Moderne in der Erfahrung der Protagonisten Julie und Jean niederschlagen. Unter „moderne Geschlechterdynamiken“ verstehe ich ein von den „Regeln der Endogamie, gegen patriarchale und kirchliche Autorität sowie der Kontrolle durch die Gemeinschaft“ losgesprochenes Verhaltensmodell des Liebeswerbens. Damit ist die Moderne die Epoche, in der sich „das Recht des Individuums auf seine Empfindungen“ etabliert hat und „das Recht, das Objekt seiner Liebe nach eigenem Willen auszuwählen und zu heiraten“ beansprucht werden kann.
Meine Arbeit ist in drei Teile gegliedert: Der erste Teil ist einer Festlegung des Begriffs des „modernen Menschen“, so wie ihn Strindberg versteht, gewidmet. Dabei richte ich ein besonderes Augenmerk auf die Konstruktion der Gestalt Julie, der Jean „in seiner Eigenschaft als Mann“ überlegen ist.
Im zweiten Teil wähle ich den theoretischen Zugang zum Verständnis moderner Geschlechterdynamiken über den Systemtheoretiker und Soziologen Niklas Luhmann und verorte das Geschehen in die jeweiligen „Codes“ der passionierten bzw. romantischen Liebe. Dabei stellt sich heraus, dass beide Codes ein Ungleichgewicht der Geschlechter voraussetzen.
Diesem Befund gehe ich im letzten Teil der Arbeit nach, der eine Analyse des Verhältnisses von Jean und Julie in Hinblick auf die Thesen der französisch-israelischen Soziologin Eva Illouz anbietet. Dadurch zeige ich, warum in Fröken Julie zentrale Aspekte moderner Geschlechterdynamiken des 20. Jahrhunderts vorweggenommen werden.
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The tradition of telling stories about Africa has not been doing justice to the complexity of the... more The tradition of telling stories about Africa has not been doing justice to the complexity of the continent. In 2009, Nigerian-born writer Chimamanda Ngozi Adichie gave a memorable TED-Talk called “The Danger of a Single Story“, where she reminds her audience that, as early as the XVI century, travelers engaged in a rhetoric meant to legitimize imperialist interests by portraying Africans in a dehumanizing way. They
were, in the words of traveler John Lok, “beasts who had no houses“ (Adichie 06:35-
07:00). Probably the most prominent account of dehumanizing portrayals of Africans is Joseph Conrad’s 1899 novel Heart of Darkness, about which Nigerian novelist Chinua Achebe writes that it is making Africa “a place where man’s vaunted intelligence and refinement are finally mocked by triumphant bestiality“.
In light of her observation that telling stories about other people means to exercise power, I am reading her 2013 novel Americanah as an attempt to correct the one-sided story about Africa. I show how Ifemelu, the main character of Americanah, is part of a multi-faceted narrative about being African, precisely because she deconstructs the “essential black subject“ (Hall 443), an identity she is subjected to in the United States of America. By the construction of Ifemelu's Blackness I mean that her identity results from white society imposing oppressive constraints on her, most notably on her affect.
By refusing what I will call the “affective identity“ projected onto her, she complicates Blackness and refuses the victimhood of being the “racialized Other“, becoming an Afropolitan character. I then offer a short overview of the concept of Afropolitanism, while bearing in mind that “[t]he right question is not so much What or who are the Afropolitans? But what work can Afropolitanism do to illuminate and enhance our understanding of Africans in and of the world today?“
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Atreus ist gekränkt. Nicht nur hat sein Bruder Thyestes seine Frau Aerope verführt, er hat auch s... more Atreus ist gekränkt. Nicht nur hat sein Bruder Thyestes seine Frau Aerope verführt, er hat auch sein Königreich erobert. Was folgt, ist eine Racheaktion ohnegleichen: Atreus ermordet seine drei Neffen und serviert sie seinem Bruder als Speise. Somit vergilt er die Kränkung und erreicht, was er anstrebt: seinem Bruder unermesslichen Schmerz zuzufügen - und zwar dann, wenn es dieser am wenigsten erwartet.
Was Atreus vollbringt, ist so monströs, dass das All aus dem Gleichgewicht gerät und die Sterne ins Meer stürzen.
Es scheint ein Paradoxon zu sein, dass ausgerechnet der Stoiker Seneca den verstörenden Thyestes schreibt. In diesem Essay versuche ich mich an der vieldiskutierten Frage, was die Intention dieses blutigen Stücks sein könnte.
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In der 1912/13 veröffentlichten Schrift Totem und Tabu erzählt Freud eine haarsträubende Geschich... more In der 1912/13 veröffentlichten Schrift Totem und Tabu erzählt Freud eine haarsträubende Geschichte: In einer vorkulturellen Zeit des Naturzustands, innerhalb einer „Darwinsche[n] Urhorde“ macht sich ein „gewalttätiger, eifersüchtiger“, mit Allmacht ausgestatteter Vater die anwesenden und völlig unmündigen Frauen sexuell gefügig und vertreibt seine Söhne. Diese sind jedoch genauso lüstern und gewaltbereit
wie ihr Erzeuger, deshalb rotten sie sich „eines Tages“ zusammen, ermorden den Vater
und verzehren ihn (sie sind „Wilde“ und folgerichtig auch Kannibalen.) Nach diesem schrecklichen Patrizid werden die Söhne von Reue zerfressen und verspüren den Drang, ihre Tat zu widerrufen und nachträglich Gehorsam zu leisten, indem sie sich nun die eigentlich verfügbaren Frauen verbieten und die Tötung des Totems als Vaterersatz untersagen. Sie instituieren die einzigen Verbote, die von den „Wilden“ in Kenntnis genommen werden - Mord und Inzest - und setzen den gesamten kulturellen Prozess in Gang.
Freud selbst mag es anmaßend vorgekommen sein, den Besitz eines Wissens von einer dermaßen bedeutsamen und angeblich kulturstiftenden Tat zu beanspruchen. In einer Fußnote räumt er sich das Recht auf Spekulation ein: „Es wäre ebenso unsinnig, in dieser Materie Exaktheit anzustreben, wie es unbillig wäre, Sicherheiten zu fordern.“
Henk de Berg zufolge wird Totem und Tabu als sein am wenigsten überzeugendes Werkangesehen: Schon kurz nach seiner Veröffentlichung besteht Konsens darüber, dass sein Mythos vom Anfang der Kultur brüchig und höchst hinterfragbar ist. Daher gilt mein Interesse weniger der „historischen Wahrheit“, sondern der Beleuchtung verschiedener Aspekte des freud’schen Naturzustands.
Darüber hinaus untersuche ich, inwiefern diese Geschichte „[d]ie Selbstrechtfertigung eines repressiven oder unterdrückerischen Gesetzes“ darstellt, angesichts der Tatsache, dass ein solches „fast immer auf einer Geschichte [beruht], die erzählt, wie es vor der Ankunft des Gesetzes war und wie das Gesetz in seiner jetzigen, notwendigen Form entstanden ist.
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Schenkt man Kritikern wie Harald Welzer, Max Czollek oder Michal Y. Bodeman Aufmerksamkeit, sieht man sich mit zum Teil verblüffenden Aussagen zur kollektiven Erinnerung an den Holocaust konfrontiert. Worauf stützen sich diese Auffassungen, und welche Argumente können dagegen ins Feld geführt werden?
Diese Arbeit setzt sich mit der kollektiven Erinnerung, der Erinnerungskultur und ihren Kritikern auseinander.
Sie ist in drei Teile gegliedert: Der erste Teil versteht sich als theoretischer Zugang über den Begriff des kollektiven Gedächtnisses und widmet sich der Frage, in welchem argumentativen Zusammenhang dieses bei der Gedächtnisforscherin Aleida Assmann eingebettet ist.
Da mein Interesse der Erinnerung an den Nationalsozialismus und insbesondere an den Holocaust gilt, wird im zweiten Teil die Frage im Fokus stehen, wie das kollektive Gedächtnis einer deutschen Trägerschaft diese Erfahrung gespeichert hat. Zu diesem Zweck ziehe ich die vom Forschungsteam um Harald Welzer geführten Interviews mit Zeitzeugen und deren Nachfolgern heran.
Basierend auf daraus resultierenden Forschungsergebnissen führe ich Haupteinwände gegen die Erinnerungskultur an und gehe auf die eingangs erwähnten provokativen Äußerungen ein. Aleida Assmanns Antwort auf diese Einwände runden das Vorhaben ab, womit die Erinnerungskultur „rehabilitiert“ und die Ansicht vertreten wird, dass die Anfechtung derselben auf einer antidemokratischen Grundannahme basiert.
Was in der Nacht davor bedeutungsloser Spaß war, erweist sich am nächsten Tag als bitterer Ernst: Julie befürchtet, geschwängert worden zu sein und sieht keinen anderen Ausweg, als ihr Leben an das von Jean zu binden und mit ihm auszureisen. Von da an fängt eine beängstigende Erfahrung für sie an: Ihr Liebhaber distanziert sich und verachtet sie. Die emanzipierte, selbstbewusste Frau, die wir am Anfang kennenlernen, ist so verzweifelt, dass sie sich vermutlich das Leben nimmt.
In meiner Arbeit gehe ich von der soziologischen Prämisse aus, dass „subjektive Erfahrungen gesellschaftliche Strukturen widerspiegeln und in Existenz halten, ja in
Wirklichkeit konkrete, verkörperte, gelebte Strukturen sind.“ In diesem Zusammenhang stelle ich die Frage, inwiefern sich heterosexuelle Geschlechterdynamiken der Moderne in der Erfahrung der Protagonisten Julie und Jean niederschlagen. Unter „moderne Geschlechterdynamiken“ verstehe ich ein von den „Regeln der Endogamie, gegen patriarchale und kirchliche Autorität sowie der Kontrolle durch die Gemeinschaft“ losgesprochenes Verhaltensmodell des Liebeswerbens. Damit ist die Moderne die Epoche, in der sich „das Recht des Individuums auf seine Empfindungen“ etabliert hat und „das Recht, das Objekt seiner Liebe nach eigenem Willen auszuwählen und zu heiraten“ beansprucht werden kann.
Meine Arbeit ist in drei Teile gegliedert: Der erste Teil ist einer Festlegung des Begriffs des „modernen Menschen“, so wie ihn Strindberg versteht, gewidmet. Dabei richte ich ein besonderes Augenmerk auf die Konstruktion der Gestalt Julie, der Jean „in seiner Eigenschaft als Mann“ überlegen ist.
Im zweiten Teil wähle ich den theoretischen Zugang zum Verständnis moderner Geschlechterdynamiken über den Systemtheoretiker und Soziologen Niklas Luhmann und verorte das Geschehen in die jeweiligen „Codes“ der passionierten bzw. romantischen Liebe. Dabei stellt sich heraus, dass beide Codes ein Ungleichgewicht der Geschlechter voraussetzen.
Diesem Befund gehe ich im letzten Teil der Arbeit nach, der eine Analyse des Verhältnisses von Jean und Julie in Hinblick auf die Thesen der französisch-israelischen Soziologin Eva Illouz anbietet. Dadurch zeige ich, warum in Fröken Julie zentrale Aspekte moderner Geschlechterdynamiken des 20. Jahrhunderts vorweggenommen werden.
were, in the words of traveler John Lok, “beasts who had no houses“ (Adichie 06:35-
07:00). Probably the most prominent account of dehumanizing portrayals of Africans is Joseph Conrad’s 1899 novel Heart of Darkness, about which Nigerian novelist Chinua Achebe writes that it is making Africa “a place where man’s vaunted intelligence and refinement are finally mocked by triumphant bestiality“.
In light of her observation that telling stories about other people means to exercise power, I am reading her 2013 novel Americanah as an attempt to correct the one-sided story about Africa. I show how Ifemelu, the main character of Americanah, is part of a multi-faceted narrative about being African, precisely because she deconstructs the “essential black subject“ (Hall 443), an identity she is subjected to in the United States of America. By the construction of Ifemelu's Blackness I mean that her identity results from white society imposing oppressive constraints on her, most notably on her affect.
By refusing what I will call the “affective identity“ projected onto her, she complicates Blackness and refuses the victimhood of being the “racialized Other“, becoming an Afropolitan character. I then offer a short overview of the concept of Afropolitanism, while bearing in mind that “[t]he right question is not so much What or who are the Afropolitans? But what work can Afropolitanism do to illuminate and enhance our understanding of Africans in and of the world today?“
Was Atreus vollbringt, ist so monströs, dass das All aus dem Gleichgewicht gerät und die Sterne ins Meer stürzen.
Es scheint ein Paradoxon zu sein, dass ausgerechnet der Stoiker Seneca den verstörenden Thyestes schreibt. In diesem Essay versuche ich mich an der vieldiskutierten Frage, was die Intention dieses blutigen Stücks sein könnte.
wie ihr Erzeuger, deshalb rotten sie sich „eines Tages“ zusammen, ermorden den Vater
und verzehren ihn (sie sind „Wilde“ und folgerichtig auch Kannibalen.) Nach diesem schrecklichen Patrizid werden die Söhne von Reue zerfressen und verspüren den Drang, ihre Tat zu widerrufen und nachträglich Gehorsam zu leisten, indem sie sich nun die eigentlich verfügbaren Frauen verbieten und die Tötung des Totems als Vaterersatz untersagen. Sie instituieren die einzigen Verbote, die von den „Wilden“ in Kenntnis genommen werden - Mord und Inzest - und setzen den gesamten kulturellen Prozess in Gang.
Freud selbst mag es anmaßend vorgekommen sein, den Besitz eines Wissens von einer dermaßen bedeutsamen und angeblich kulturstiftenden Tat zu beanspruchen. In einer Fußnote räumt er sich das Recht auf Spekulation ein: „Es wäre ebenso unsinnig, in dieser Materie Exaktheit anzustreben, wie es unbillig wäre, Sicherheiten zu fordern.“
Henk de Berg zufolge wird Totem und Tabu als sein am wenigsten überzeugendes Werkangesehen: Schon kurz nach seiner Veröffentlichung besteht Konsens darüber, dass sein Mythos vom Anfang der Kultur brüchig und höchst hinterfragbar ist. Daher gilt mein Interesse weniger der „historischen Wahrheit“, sondern der Beleuchtung verschiedener Aspekte des freud’schen Naturzustands.
Darüber hinaus untersuche ich, inwiefern diese Geschichte „[d]ie Selbstrechtfertigung eines repressiven oder unterdrückerischen Gesetzes“ darstellt, angesichts der Tatsache, dass ein solches „fast immer auf einer Geschichte [beruht], die erzählt, wie es vor der Ankunft des Gesetzes war und wie das Gesetz in seiner jetzigen, notwendigen Form entstanden ist.
Schenkt man Kritikern wie Harald Welzer, Max Czollek oder Michal Y. Bodeman Aufmerksamkeit, sieht man sich mit zum Teil verblüffenden Aussagen zur kollektiven Erinnerung an den Holocaust konfrontiert. Worauf stützen sich diese Auffassungen, und welche Argumente können dagegen ins Feld geführt werden?
Diese Arbeit setzt sich mit der kollektiven Erinnerung, der Erinnerungskultur und ihren Kritikern auseinander.
Sie ist in drei Teile gegliedert: Der erste Teil versteht sich als theoretischer Zugang über den Begriff des kollektiven Gedächtnisses und widmet sich der Frage, in welchem argumentativen Zusammenhang dieses bei der Gedächtnisforscherin Aleida Assmann eingebettet ist.
Da mein Interesse der Erinnerung an den Nationalsozialismus und insbesondere an den Holocaust gilt, wird im zweiten Teil die Frage im Fokus stehen, wie das kollektive Gedächtnis einer deutschen Trägerschaft diese Erfahrung gespeichert hat. Zu diesem Zweck ziehe ich die vom Forschungsteam um Harald Welzer geführten Interviews mit Zeitzeugen und deren Nachfolgern heran.
Basierend auf daraus resultierenden Forschungsergebnissen führe ich Haupteinwände gegen die Erinnerungskultur an und gehe auf die eingangs erwähnten provokativen Äußerungen ein. Aleida Assmanns Antwort auf diese Einwände runden das Vorhaben ab, womit die Erinnerungskultur „rehabilitiert“ und die Ansicht vertreten wird, dass die Anfechtung derselben auf einer antidemokratischen Grundannahme basiert.
Was in der Nacht davor bedeutungsloser Spaß war, erweist sich am nächsten Tag als bitterer Ernst: Julie befürchtet, geschwängert worden zu sein und sieht keinen anderen Ausweg, als ihr Leben an das von Jean zu binden und mit ihm auszureisen. Von da an fängt eine beängstigende Erfahrung für sie an: Ihr Liebhaber distanziert sich und verachtet sie. Die emanzipierte, selbstbewusste Frau, die wir am Anfang kennenlernen, ist so verzweifelt, dass sie sich vermutlich das Leben nimmt.
In meiner Arbeit gehe ich von der soziologischen Prämisse aus, dass „subjektive Erfahrungen gesellschaftliche Strukturen widerspiegeln und in Existenz halten, ja in
Wirklichkeit konkrete, verkörperte, gelebte Strukturen sind.“ In diesem Zusammenhang stelle ich die Frage, inwiefern sich heterosexuelle Geschlechterdynamiken der Moderne in der Erfahrung der Protagonisten Julie und Jean niederschlagen. Unter „moderne Geschlechterdynamiken“ verstehe ich ein von den „Regeln der Endogamie, gegen patriarchale und kirchliche Autorität sowie der Kontrolle durch die Gemeinschaft“ losgesprochenes Verhaltensmodell des Liebeswerbens. Damit ist die Moderne die Epoche, in der sich „das Recht des Individuums auf seine Empfindungen“ etabliert hat und „das Recht, das Objekt seiner Liebe nach eigenem Willen auszuwählen und zu heiraten“ beansprucht werden kann.
Meine Arbeit ist in drei Teile gegliedert: Der erste Teil ist einer Festlegung des Begriffs des „modernen Menschen“, so wie ihn Strindberg versteht, gewidmet. Dabei richte ich ein besonderes Augenmerk auf die Konstruktion der Gestalt Julie, der Jean „in seiner Eigenschaft als Mann“ überlegen ist.
Im zweiten Teil wähle ich den theoretischen Zugang zum Verständnis moderner Geschlechterdynamiken über den Systemtheoretiker und Soziologen Niklas Luhmann und verorte das Geschehen in die jeweiligen „Codes“ der passionierten bzw. romantischen Liebe. Dabei stellt sich heraus, dass beide Codes ein Ungleichgewicht der Geschlechter voraussetzen.
Diesem Befund gehe ich im letzten Teil der Arbeit nach, der eine Analyse des Verhältnisses von Jean und Julie in Hinblick auf die Thesen der französisch-israelischen Soziologin Eva Illouz anbietet. Dadurch zeige ich, warum in Fröken Julie zentrale Aspekte moderner Geschlechterdynamiken des 20. Jahrhunderts vorweggenommen werden.
were, in the words of traveler John Lok, “beasts who had no houses“ (Adichie 06:35-
07:00). Probably the most prominent account of dehumanizing portrayals of Africans is Joseph Conrad’s 1899 novel Heart of Darkness, about which Nigerian novelist Chinua Achebe writes that it is making Africa “a place where man’s vaunted intelligence and refinement are finally mocked by triumphant bestiality“.
In light of her observation that telling stories about other people means to exercise power, I am reading her 2013 novel Americanah as an attempt to correct the one-sided story about Africa. I show how Ifemelu, the main character of Americanah, is part of a multi-faceted narrative about being African, precisely because she deconstructs the “essential black subject“ (Hall 443), an identity she is subjected to in the United States of America. By the construction of Ifemelu's Blackness I mean that her identity results from white society imposing oppressive constraints on her, most notably on her affect.
By refusing what I will call the “affective identity“ projected onto her, she complicates Blackness and refuses the victimhood of being the “racialized Other“, becoming an Afropolitan character. I then offer a short overview of the concept of Afropolitanism, while bearing in mind that “[t]he right question is not so much What or who are the Afropolitans? But what work can Afropolitanism do to illuminate and enhance our understanding of Africans in and of the world today?“
Was Atreus vollbringt, ist so monströs, dass das All aus dem Gleichgewicht gerät und die Sterne ins Meer stürzen.
Es scheint ein Paradoxon zu sein, dass ausgerechnet der Stoiker Seneca den verstörenden Thyestes schreibt. In diesem Essay versuche ich mich an der vieldiskutierten Frage, was die Intention dieses blutigen Stücks sein könnte.
wie ihr Erzeuger, deshalb rotten sie sich „eines Tages“ zusammen, ermorden den Vater
und verzehren ihn (sie sind „Wilde“ und folgerichtig auch Kannibalen.) Nach diesem schrecklichen Patrizid werden die Söhne von Reue zerfressen und verspüren den Drang, ihre Tat zu widerrufen und nachträglich Gehorsam zu leisten, indem sie sich nun die eigentlich verfügbaren Frauen verbieten und die Tötung des Totems als Vaterersatz untersagen. Sie instituieren die einzigen Verbote, die von den „Wilden“ in Kenntnis genommen werden - Mord und Inzest - und setzen den gesamten kulturellen Prozess in Gang.
Freud selbst mag es anmaßend vorgekommen sein, den Besitz eines Wissens von einer dermaßen bedeutsamen und angeblich kulturstiftenden Tat zu beanspruchen. In einer Fußnote räumt er sich das Recht auf Spekulation ein: „Es wäre ebenso unsinnig, in dieser Materie Exaktheit anzustreben, wie es unbillig wäre, Sicherheiten zu fordern.“
Henk de Berg zufolge wird Totem und Tabu als sein am wenigsten überzeugendes Werkangesehen: Schon kurz nach seiner Veröffentlichung besteht Konsens darüber, dass sein Mythos vom Anfang der Kultur brüchig und höchst hinterfragbar ist. Daher gilt mein Interesse weniger der „historischen Wahrheit“, sondern der Beleuchtung verschiedener Aspekte des freud’schen Naturzustands.
Darüber hinaus untersuche ich, inwiefern diese Geschichte „[d]ie Selbstrechtfertigung eines repressiven oder unterdrückerischen Gesetzes“ darstellt, angesichts der Tatsache, dass ein solches „fast immer auf einer Geschichte [beruht], die erzählt, wie es vor der Ankunft des Gesetzes war und wie das Gesetz in seiner jetzigen, notwendigen Form entstanden ist.