Perichorese

Perichorese (altgriechisch περιχώρησις perichóresis, lateinisch circumincessio) ist die vollständige gegenseitige Durchdringung, die zu einer Einheit ohne Verschmelzung führt.

Der Begriff ist abgeleitet von dem Verb perichorein, was wörtlich herumgehen, durchwandern, durchdringen sowie auf jemanden übergehen bedeutet. Er findet hauptsächlich Verwendung in der christlichen Dogmatik. Er erklärt in der Trinitätstheologie die Einheit der drei göttlichen Personen Vater, Sohn und Heiliger Geist durch die Metapher der gegenseitigen Durchdringung. Es soll die Identität der Personen ausgesagt werden, ohne deren Unterschiede aufzugeben. Das trinitarische Modell von Perichorese verdeutlicht, dass Gottes Wesen beziehungsreich ist. Die Relationalität von Vater, Sohn und Geist ist umfassend und radikal.^[1] In der Christologie bezeichnet er die Einung der menschlichen und göttlichen Natur in Jesus Christus.

Etymologisch besteht das Substantiv perichoresis im Griechischen aus peri, also um etwas herum, und chorea, d. h. schwingen. Es bezeichnet damit eine dynamische Relation. Bereits die stoische Naturphilosophie entwickelte den Gedanken einer Einheit bei gleichzeitiger Integrität der geeinten Gegenstände. Beispiele dafür bildeten das gegenseitige Durchdrungensein in dem Gemisch von Wasser und Wein oder in der Erhitzung von Feuer und Eisen. Der Grundgedanke der Perichorese kann im Verhältnis der Personen Vater und Sohn bis in das Johannesevangelium zurückverfolgt werden, wenn gesagt wird, dass der Vater im Sohn sei und der Sohn im Vater, vgl. Joh 10,38 EU, 14,11 EU und 17,21 EU. Die Christologie hat diese Vorstellung ebenfalls schon früh übernommen, gerade auch in der Metapher vom durchglühten Eisen. Gottheit und Menschheit in Christus bilden eine Einheit, aber sie verschmelzen nicht, vielmehr bewahren sie auch in der Einheit ihre Integrität.^[2]

Das Verb perichorein wurde erstmals von Gregor von Nazianz in einem theologischen Kontext verwendet.^[3] Für ihn bedeutet die perichoretische Einheit nicht, dass die Hypostasen Vater, Sohn und Heiliger Geist ineinander aufgehen. Denn damit würden sie aufhören zu sein, was sie sind. Gregor von Nazianz beschreibt die dynamische Einheit von den drei Hypostasen her und beginnt mit dem Vater als dem Inbegriff der göttlichen Einheit,

Das Substantiv perichoresis verdeutlicht dann bei Maximus Confessor, dass die Einheit der Person Jesu Christi mit der Zweiheit der Naturen als wahrer Mensch und als wahrer Gott zu vereinbaren ist, gerade weil sich die beiden Naturen so wie in einem glühenden Schwert Feuer und Eisen gegenseitig und vollständig durchdringen.^[5]

Pseudo-Cyrill überträgt später den Gedanken der perichoresis auch auf die Trinität.^[6] Mit der gegenseitigen Durchdringung der drei göttlichen Hypostasen Vater, Sohn und Heiliger Geist beschreibt er die Dreieinigkeit als einen Zustand zwischen getrenntem Nebeneinandersein und völliger Verschmelzung.^[7]

Johannes von Damaskus übernahm das Konzept der Perichorese von Pseudo-Cyrill. Vater, Sohn und Heiliger Geist weilen und wohnen nach Johannes ineinander. Sie seien unzertrennlich und unvermischt ineinander, ohne zu verschmelzen oder zu zerfließen. Der Sohn sei im Vater und Geist, der Geist sei im Vater und Sohn und der Vater sei im Sohn und im Geist, ohne dass eine Zerfließung, Verschmelzung oder Vermischung stattfände. Es bestehe Einheit und Identität in der Bewegung. Die drei Personen hätten nur eine Bewegung und nur eine Tätigkeit.^[8] Johannes beschrieb eine Identität und nicht eine Ähnlichkeit: eine Identität der Bewegung und Tätigkeit, des Wesens, der Wirksamkeit des Willens, der Macht, der Kraft und der Güte. Bei aller Identität bestehe aber auch Differenz. Der ungezeugte Vater zeuge den Sohn, der so von ihm unterschieden sei. Er lasse den Geist hervorgehen, der damit von ihm ebenfalls unterschieden sei. Zeugung und Hervorgang seien unterschiedliche Relationen, deshalb seien auch Sohn und Geist unterschieden.^[9] Bei Zeugung und Hervorgang handelt es sich um Prinzipalbeziehungen, die nicht raum-zeitlich gedacht werden dürfen, weder um Bewegung, noch um Tätigkeit, Essenz, Wille, Macht oder Kraft. Johannes unterschied zwischen einer sachlichen und einer logisch-begrifflichen Betrachtung:

In der griechisch-orthodoxen Tradition wird die Perichorese schließlich auch noch auf das Verhältnis von Mensch und Gott weiter ausgedehnt. Nach Auffassung der griechischen Kirchenväter besteht zwischen Mensch und Gott ein Verhältnis der gegenseitigen Durchdringung. Gott ist in uns und wir sind in Gott im Sinne einer wechselseitigen Teilhabe, bei der Schöpfer und Geschöpf nicht getrennt, aber gleichwohl voneinander unterschieden sind. Die Kreatürlichkeit des Menschen kann nicht überschritten werden. Bei allem Wesensabstand Gottes vom Menschen kann dieser aber über die Erkennbarkeit Gottes hinaus die Gaben des Geistes und die Erleuchtung erfahren und an den göttlichen Eigenschaften teilhaben. Dies ist nicht ein Privileg weniger, sondern grundsätzlich jedem Menschen nach dem Maß seiner persönlichen Hingabe und Berufung möglich. Es kann aber nicht durch eine eigene Leistung erzwungen werden. Die Teilhabe an der anfangslosen Energie als dem eigenen Leben Gottes ist dem Menschen nicht von Natur aus zugänglich, sondern wird als Geschenk verheißen.^[11] Dabei ist Gnade die Energie, in der die Selbstmitteilung Gottes an den Menschen und die Teilhabe des Menschen an Gott ausgedrückt wird. Die Teilhabe an Gott wird möglich, weil er den Menschen in das Leben seines Geistes hinein nimmt, wie insbesondere auch die Makarios fälschlicherweise zugeschriebenen Homilien betonen, deren wirkliche Verfasser unbekannt sind:^[12]

Besonders einflussreich bis in die heutige Dogmatik der orthodoxen Kirchen^[14] wurde die Lehre des Gregor Palamas: Durch die göttliche Gnade erfüllt das Licht den Geist und die Seele und es vollzieht sich eine vollkommene Perichorese des Schöpfers mit seinem vergöttlichten Geschöpf.^[15] Der Mensch wird zu einem Instrument des Heiligen Geistes, weil er mit der Energie erfüllt wird, die mit der Energie der vergöttlichenden Wesenheit identisch ist.^[16]

Nach Karl Barth ist Gottes Sein konkret zu denken. Danach ist Gott ereignishaft ein distinguiertes und in sich selbst differenziertes Sein. Vater, Sohn und Heiliger Geist sind in dem Maße unterschieden voneinander, als sie aufeinander bezogen sind. Die Selbstbezogenheit des göttlichen Seins ist in den Beziehungen der drei göttlichen Seinsweisen zueinander begründet. Sie ist als Gemeinschaft zu denken, in der das Sein Gottes konkret geschieht. Diese Gemeinschaft ist durch die vollständige Teilnahme jeder Seinsweise an den anderen Seinsweisen gegeben. Sein und Werden sind hier ursprünglich beieinander. Die konkrete Einigkeit des Seins Gottes ist die Einheit des Einsseins, das immer auch ein Einswerden ist.^[17] Die Bezogenheit der Seinsweisen aufeinander geschieht als Teilnahme aneinander: als Perichorese. Es handelt sich um ein Ineinanderschreiten, durch das ein Einschreiten einer Seinsweise gegen eine andere ausgeschlossen wird. Nach Barth bewirkt die Perichorese,

Der Sinn der Lehre von der Perichorese ist es, die Einigkeit der Seinsweisen Gottes unter sich als Konkretheit des Seins Gottes zu verstehen. Der Einigkeit des Vaters, des Sohnes und des Geistes unter sich entspricht ihre Einigkeit nach außen. Gottes Sein ist als Ereignis zu verstehen. Er offenbart sich als Vater, Sohn und Geist, weil er Gott als Vater, Sohn und Geist ist. In der Selbstbezogenheit von Gottes Sein geben sich die göttlichen Seinsweisen einander hin. Dadurch wird die Hingabe Gottes, in der er der Unsrige ist, ermöglicht und im Voraus abgebildet. Für Karl Barth ist das Sein Gottes als geschichtliches Ereignis konkret im Offenbarsein Gottes. Zur Gemeinschaft Gottes mit den Menschen kommt es in der Selbstmitteilung Gottes. Dabei sind alle drei göttlichen Seinsweisen am Werk. Gottes Sein kann nur aus seinem Wirken als Offenbarer, Offenbarung und Offenbarsein und damit in der Unterschiedenheit dreier Seinsweisen Gottes verstanden werden, wie sie in der Unterschiedenheit der Werke der Schöpfung, der Versöhnung und der Erlösung expliziert wird.^[19]

Nach der Trinitätstheologie Moltmanns verbindet die Perichorese auf geniale Weise die Dreiheit und die Einheit, ohne die Dreiheit auf die Einheit zu reduzieren oder die Einheit in die Dreiheit aufzulösen. In der ewigen Perichorese der trinitarischen Personen liege die Einigkeit der Dreieinigkeit.^[20] Das perichoretische Gottesleben sei der Grund für das Eingreifen des dreieinigen Gottes in die Geschichte und in die Schöpfung.^[21]

Die perichoretische Einheit des dreieinigen Gottes sei in dieser Hinsicht eine einladende und vereinigende Einheit. Sie sei damit auch eine menschen- und weltoffene Einheit. Das Verhältnis der göttlichen Personen sei so weit, dass die ganze Welt darin Raum habe.^[23]

Auch Hans Urs von Balthasar versteht die Trinität Gottes perichoretisch. Dabei verwendet er ein dialogisches Modell, mit dem er sich von Hegels Dialektik abgrenzt: Während die Dialektik das Andere zur Negation des Einen mache, um dann beide in einer höheren Synthese zusammenzufassen, werde dem Anderen im Dialog anerkennend begegnet. Das Andere bleibe als solches unüberwunden, es werde bleibend stehen gelassen. Diese Begegnung als Liebe wolle prinzipiell an kein Ende kommen.^[24] Trinitarischer Selbstvollzug werde so zum Vollzug des wechselseitigen Weiterschenkens des einen Gottseins. Die Wesenheit der Personen Vater, Sohn und Heiliger Geist lasse sich als ihr Ineinandersein, ihre circumincessio beschreiben.^[25] Dieses Ineinandersein ist personal und zugleich wesenhaft. In den Hervorgängen und in der Perichorese hält sich das eine göttliche Sichgeben durch: Gott ist Liebe (vgl. 1. Johannes 4,16 EU). In dem Liebe-Sein Gottes sind die Personen als Relationen kraft ihres Seins. Das Wesen Gottes ist kein starrer Identitätsblock. Es ist ein Übergang:

Das Wesen Gottes wird durch die Personen also nicht in drei verschiedene Existenzformen aufgeteilt. Die eigene relationale Subsistenz der Personen teilt das Wesen Gottes als das eine Gottsein mit. Die Personen sind voneinander allein relational unterschieden, nicht aber real. Dem göttlichen Wesen sind die Personen inhärent, indem sie es in sich tragen und besitzen.

Gisbert Greshake beschreibt die göttliche Einheit so, dass in und mit jeder Person^[28] die anderen mitgegeben sind, ohne dass diese ihre Einmaligkeit verlieren. Jede Person hat ihr ganzes Sein nur von den anderen her und auf die anderen hin. Ihr eigenes Sein wird in und durch die anderen vermittelt. Jede einzelne Person kann nicht ohne die anderen gedacht werden und ist nicht ohne diese. Das Ganze des Beziehungsgefüges wie auch die übrigen Personen sind in jeder einzelnen Person präsent. Gerade dies wird durch den traditionellen Begriff der Perichorese zum Ausdruck gebracht.^[29]

Perichorese wird so zu einem trinitarischen Wechselspiel der Liebe. In deren Rhythmik ist jede Person nur in der anderen sie selbst. Im Vollzug des eigenen Personseins bringt sie die anderen Personen in sich ein und umfängt sie.^[30] Greshake vergleicht die göttliche Communio mit einem Spiel, das in der göttlichen Liebe stattfinde. Jede Person spiele es ganz, aber nicht allein und für sich. Das perichoretische Spiel entpuppe sich konkret als Tanz, in dem sich die Liebenden umtanzen. In der wechselseitigen Bezogenheit der Personen aufeinander sind sowohl die Einheit als auch die Unterschiedenheit der Personen begründet:

• Reziproke Immanenz
• Soziale Perichorese

• Hans Urs von Balthasar: Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie 3. Einsiedeln 1967
• Hans Urs von Balthasar: Theodramatik IV. Das Endspiel. Einsiedeln 1983
• Hans Urs von Balthasar: Theologik II. Wahrheit Gottes. Einsiedeln 1985
• August Deneffe: Perichoresis, circumincessio, circuminsessio. Eine terminologische Untersuchung. In: Zeitschr. für kath. Theologie 47 (1923), S. 497 ff.
• Gisbert Greshake: Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie. 4. Aufl. Herder, Freiburg 2001
• Eberhard Jüngel: Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth; eine Paraphrase. 4. Aufl. Mohr, Tübingen 1986
• Georgi Kapriev: Philosophie in Byzanz. Königshausen & Neumann 2005
• Jürgen Moltmann: Die Einheit des dreieinigen Gottes. In: W. Breuning: Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie. Herder, Freiburg 1984
• Jürgen Moltmann: Gott im Projekt der modernen Welt. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1997
• Jürgen Moltmann: Perichoresis. An Old Magic Word for a New Trinitarian Theology. In: M. D. Meeks (Hrsg.): Trinity, Community and Power. Kingswood Books, Nashville 2000
• Jürgen Moltmann: Trinität und Reich Gottes. Kaiser, München 1980
• Markus Mühling: Abschied von der Perichorese? Asymmetrische Reziprozität als Bedingung der Entzogenheit im Wesen Gottes. In: Ders. u. M. Wendte (Hrsg.): Entzogenheit in Gott. Utrecht 2005, S. 187–204
• Thomas Schumacher: Perichorein. Zur Konvergenz von Pneumatologik und Christologik in Hans Urs von Balthasars theodramatischem Entwurf einer Theologik. Institut zur Förderung der Glaubenslehre, München 2007
• Ciril Sorc: Entwürfe einer perichoretischen Theologie. Lit, Münster 2004
• Ciril Sorc: Die perichoretischen Beziehungen im Leben der Trinität und in der Gemeinschaft der Menschen. In: Evangelische Theologie 58 (1998), S. 100 ff.
• Peter Stemmer: Art. Perichorese. In: Joachim Ritter u. a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Schwabe, Basel 1971 bis 2007
• Peter Stemmer: Perichorese. Zur Geschichte eines Begriffs. In: Archiv für Begriffsgeschichte 27 (1983), S. 9 ff.

1. ↑ Eberhard Jüngel, Art. Perichorese, RGG, 4. Aufl., Bd. 6, 1111
2. ↑ Vgl. Peter Stemmer, Art. Perichorese, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, Basel 1989, Sp. 255
3. ↑ Gregor von Nazianz, Ep. 101. MPG 37, 181 C
4. ↑ Gregor von Nazianz, Or. 42, 15-16
5. ↑ Maximus Confessor, Disp. c. Pyrrho. MPG 91, 337 CD
6. ↑ Pseudo-Cyrill, De trin. 24. MPG 77, 1165 CD
7. ↑ Peter Stemmer, Art. Perichorese, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, Basel 1989, Sp. 256
8. ↑ Johannes von Damaskus, De fide orth., 1, 8, BKV 44, 42
9. ↑ Johannes von Damaskus, De fide orth., 1, 8, BKV 44, 24 ff.
10. ↑ Johannes von Damaskus, De fide orth., 1, 8, BKV 44, 23 f., aus dem Griech. übers von Dionys Steinhofer, München 1923
11. ↑ Georgi Kapriev, Philosophie in Byzanz, Königshausen & Neumann, Würzburg 2005, S. 301
12. ↑ Karl Mühlek: MAKARIUS DER ÄGYPTER. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Band 5, Bautz, Herzberg 1993, ISBN 3-88309-043-3, Sp. 596–597 (Artikel/Artikelanfang im Internet-Archive).
13. ↑ Makarios, Geistliche Homilien, in: Chr. Lib. 1, 130 ff.
14. ↑ Vgl. Dumitru Stăniloae, Orthodoxe Dogmatik, Bd. I - III, Guetersloher Verlagshaus 1985 bis 1995; ders.: Das Leben und die Lehre des heiligen Gregor Palamas, 1938
15. ↑ Gregorius Palamas, De participatione, 21 (II, 156, 9–12)
16. ↑ Gregorius Palamas, Triades III, 1, 33 (I, 645, 17–19)
17. ↑ Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. I/1, München 1932, S. 389 f.
18. ↑ Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. I/1, München 1932, S. 390
19. ↑ Vgl. dazu ausführlich Eberhard Jüngel, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth; eine Paraphrase. 4. Aufl. Mohr, Tübingen 1986, insbesondere S. 41 ff.
20. ↑ Jürgen Moltmann, Trinität und Reich Gottes, Kaiser, München 1980, S. 191
21. ↑ Jürgen Moltmann, Trinität und Reich Gottes, Kaiser, München 1980, S. 174
22. ↑ Jürgen Moltmann, Die Einheit des dreieinigen Gottes, in: W. Breuning, Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie. Herder, Freiburg 1984, S. 108
23. ↑ Jürgen Moltmann, Gott im Projekt der modernen Welt, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1997, S. 110
24. ↑ Hans Urs von Balthasar, Theologik II: Wahrheit Gottes, Einsiedeln 1985, S. 40
25. ↑ Hans Urs von Balthasar, Theologik II: Wahrheit Gottes, Einsiedeln 1985, S. 127
26. ↑ Hans Urs von Balthasar, Theodramatik IV: Das Endspiel, Einsiedeln 1983, S. 66
27. ↑ Hans Urs von Balthasar, Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie 3, Einsiedeln 1967, S. 95
28. ↑ Vater, Sohn und Heiliger Geist
29. ↑ Gisbert Greshake, Der dreieine Gott, Freiburg 2001, S. 199
30. ↑ Gisbert Greshake, Der dreieinige Gott, Freiburg 2001, S. 187 ff. und S. 205 f.
31. ↑ Gisbert Greshake, Der dreieine Gott, Freiburg 2001, S. 189