Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı

Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı EDİTÖRLER Ahmet Kartal Zafer Koylu 1 2 Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı Kültür Yayınları - 3 Yayın Sahibi Sivrihisar Belediyesi Yazışma Adresi Sivrihisar, Eskişehir Tel.: +90 (222) 711 40 35 / Faks: +90 (222) 711 45 27 e-Posta: bilgi@sivrihisar.bel.tr İstanbul, 2017 ISBN 978-605-5227-96-8 Ofset Baskı Ofis Yayın Matbaacılık, Güven Sanayi Sitesi, B Blok, No: 386 Tel: (0212) 576 47 15 Topkapı-İstanbul Doğu Kütüphanesi T.C. Kültür Bakanlığı Sertifika No: 19492 Copyright © 2017 Tüm hakları saklıdır. Bu yayının tamamının veya bir bölümünün, Sivrihisar Belediyesi'nin yazılı izni olmadan, fotokopi yoluyla veya elektronik, mekanik ve sair suretlerle kısmen veya tamamen çoğaltılması, kayda alınması yasaktır. Kitapta yer alan yazıların bilimsel sorumluluğu yazarlarına aittir, bu hususta Sivrihisar Belediyesi, sorumluluk kabul etmez. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı EDİTÖRLER Ahmet Kartal Zafer Koylu 3 4 Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 5 Sevgili Kitap Dostları, Belediye başkanlığını devraldığımızdan bugüne Sivrihisar’ın ihmal edilmiş alt ve üst yapısına yönelik tüm eksikliklerini gidermeye gayret sarf ediyoruz. Bu fizikî çalışmaların yanı sıra, ilçemizin tarihî ve kültürel yönlerini, bu topraklardan yetişerek ilçemize, ülkemize ve bilim dünyasına katkı sağlamış insanlarımızı da akademik çalışmalarla ön plana çıkarmaya çalışıyoruz. Sivrihisar’ın somut olan ve olmayan kültürel mirasını ilk önce kendi insanımıza, kentlimize, ülkemize ve dünyaya tanıtabilmek için aklın ve bilimin ışığında emek yoğunluklu bir uğraş veriyoruz. “Türk çocuğu ecdadını tanıdıkça, daha büyük işler yapmak için kendinde kuvvet bulacaktır” sözünden hareketle, Sivrihisar’da doğmuş, yetişmiş ya da bir şekilde burada bulunarak Sivrihisar’a katkı sağlamış değerlerimizin tanıtımına Sivrihisarlı Sinan Paşa kitabı ile devam ediyoruz. Sinan Paşa, Sivrihisarlı Hızır Bey’in oğlu, Nasrettin Hocanın da torunudur. “Bilim Dağarcığı” lakabını alan babası Hızır Bey ve onun etrafındaki büyük bilginlerden aldığı derslerle kendini iyi yetiştirmiş ve Fatih Sultan Mehmet tarafından kendisine “Hâce-i Sultanî / Sultan Hocası” unvanı verilmiştir. Bu makam dönemin bürokratik işleyişi açısından bakıldığında sadrazamdan sonra, diğer vezirlerin önündedir. Sinan Paşa bu unvan ve makama geldiğinde 23 yaşındadır. Fatih Sultan Mehmet, hocasının bu bilgi birikiminden siyasî alanda da yararlanmak istemesi üzerine kendi- 6 Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı sine “Vezirlik” rütbesi verir. Bu tarihten itibaren “Hoca Paşa” unvanıyla anılan Sinan Paşa, kısa bir süre sonra da veziriazam olacaktır. Sinan Paşa, eğitim sürecinde başladığı okumalarını yöneticiliğinde de sürdürmüştür. Bir bilim insanı, bir araştırmacı olarak eskiçağ düşünürlerinin (Aristo ve Eflatun) eserlerini Arapça çevirilerinden okumuştur. Felsefe ile özel olarak ilgilenmiş, bu noktada özgür düşünce, aklın peşin hükümlere kapatılması ve şüphecilik en belirgin özelliği olmuştur. Kökleri Sivrihisar’a dayanan, eserleriyle sadece dönemini değil, bugünü bile aydınlatan bu bilim insanını tüm yönleriyle daha geniş kitlelere ulaştırmak amacıyla elinizdeki çalışmayı hazırlamış bulunuyoruz. Kitabımızın fikir babası ve kitap içindeki çalışmaların temel kaynağı, Sinan Paşa ve eserlerine ömrünü vakfetmiş sayın Prof. Dr. Mertol Tulum hocamızdır. Kendisine ve kitabın başından sonuna kadar her aşamasında büyük emek-zaman sarf eden editörler Prof. Dr. Ahmet Kartal ve Doç. Dr. Zafer Koylu’ya; bununla birlikte kitapla ilgili her türlü problemin çözümünde engin tecrübesine müracaat ettiğimiz Prof. Dr. Erol Altınsapan’a şükranlarımı sunuyorum. Siyaset arenasında yola çıktığımızdan beri yanımızda olan, her türlü etkinliğimizin planlama ve uygulamasında zaman kavramı olmaksızın emeğini esirgemeyen, bu kitapta da fikirden uygulamaya kadar büyük emekleri olan sevgili dostum Zafer Koylu’ya ayrıca teşekkür ediyorum. İyi okumalar dileğiyle. Hamid Yüzügüllü Sivrihisar Belediye Başkanı Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 7 İÇİNDEKİLER Sunuş / 9 Ahmet Kartal - Zafer Koylu SİNAN PAŞA Her Yönüyle Sinan Paşa / 13 Mertol Tulum Sinan Paşa Örneğinde Bir Bilginin Bir Arife Dönüşme Macerası / 41 Ziya Avşar Tazarruʻ-nâme'de Başlıca Mecâzî Anlatım Yolları / 51 İsrafil Babacan Sinan Paşa'nın Tazarruʻ-nâme'sinin Hz. Peygambere Yazılmış Na't Bölümü / 69 H. Dilek Batislam Klasik Türk Edebiaytında Seci ve Sinan Paşa / 83 Halit Biltekin Sinan Paşa / 95 Meserret Diriöz Sinan Paşa'nın Sürgün Hadisesi ve Osmanlı Aydınının Tavrı / 99 Tuba Işınsu Durmuş Prof. Dr. Mustafa İsen ile "Sinan Paşa ve Nesir Üslubu" Üzerine Röportaj / 109 Bilal Güzel Tazarruʻ-nâme'deki Manzumelerde Ön Kafiye ve Ön Redif Kullanımına Dair / 115 Beyhan Kesik Sinan Paşa'nın Nesri ve Nesir Üslubu / 127 M. Fatih Köksal Sinan Paşa'nın Maarif-nâme Adlı Eseri Tıp Etiği İlkelerine Kaynak Olabilir mi? / 145 Ömür Şaylıgil / Hilmi Özden Sinan Paşa'nın Dünyasında Deniz / 161 Bahir Selçuk Sinan Paşa'nın Maarif-nâme'sinde Âkil Adam / 173 Süleyman Solmaz Sinan Paşa'nın Tazarruʻ-nâme'sinde İnsan / 185 Esma Şahin Türk Tehâfüt Geleneğinin Hâşiyesinde Dolaşan Siyaset Ehli Bir Mutasavvıf / 229 Fatih M. Şeker Sivrihisar'dan Saraya Uzanan Hayat: Vezir-i Azam Sinan Paşa / 259 Mehmet Topal Son Yesevi Dervişi - Sinan Paşa Çervişi / 273 Mehmet Mahur Tulum 8 Prof. Dr. Mertol Tulum Bir Nasir Olarak Sinan Paşa'nın Şaire ve Şiire Bakışı / 281 Hakan Yekbaş Tazarruʻ-nâme Örneğinden Hareketle Klasik Türk Nesrinde Murassa Seciyi Yeniden Düşünmek / 293 Ayşe Yıldız Akıl Aşka Karşı mıdır? Sinan Paşa'da Akıl-Aşk Dikatomisi / 309 Mustafa Yıldız Tazarruʻ-nâme'deki Klasik Türk Edebiyatı ile İlgili Kavramlar / 341 Gencay Zavotcu NESİR EDEBİYATI Anadolu'da Nesir Edebiyatı / 353 Ahmet Kartal Klasik Arap Edebiyatında Nesir / 467 Dr. Sadık Armutlu Fars Edebiyatında Nesir / 499 Farzaneh Doulatabadi Anadolu'da Yazılan İlk Tıp Eserlerinin Türk Nesir Dilinin Oluşumuna Etkisi / 515 Mustafa Argunşah Dede Korkut Kitabındaki Sentaktik Stratejiler Üzerine / 525 Ferruh Ağca Gelibolulu Mustafa Âlî'nin Nesir Üslubu / 535 Andreas Tietze Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 9 Sunuş Türk edebiyatının en büyük mizah ustası NasreddînHoca’nın torunlarından ve İstanbul’un ilk kadısı olup “ilim dağarcığı” namıyla şöhret bulan Hızır Bey’in oğlu olan Sinan Paşa, bilim ve devlet adamı kimliğinin yanında müderris ve sanatçı kişiliğiyle de dikkat çekmektedir. Daha küçük yaşlardayken hem okumayı hem de araştırıp sorgulamayı seven kişiliğiyle etrafındakilerin dikkatini çekmiş, merak saldığı irfan ve felsefe deryasına dalıp onlarla ilgili okuduğu çeşitli eserler ve yaptığı araştırmalar neticesinde bir yandan ufkunu ve bakış açısını genişletmiş diğer taraftan da kapıldığı şüpheyle her daim hemhal olmuş müstesna bir şahsiyettir. O, ömrü boyunca kapıldığı bu şüphecilikten kurtulamamış ve her zaman aklı ve gönlüyle didişerek bunu yaşam tarzına dönüştürmüştür. Bu da akıl ve gönül fırtınasını aynı anda yaşamasına sebep olmuştur. İçine girdiği bu tehlikeli düşünce dehlizlerinden Şeyh Vefâ’ya olan bağlılığı sayesinde kurtulan Sinan Paşa, iç dünyasını kaleminden benzersiz bir üslup olarak eserlerine yansıtmış ve bu yönüyle hem kendi dönemindeki hem de kendisinden sonraki sanatkârlardan ayrılmıştır. Hatta Prof. Dr. Mertol Tulum hocamızın dikkat çektiği gibi, Şeyh Vefâ’dan almış olduğu fikrî ve manevî yardımla ufku genişleyip zihnî berraklığını örten şüphe bulutları dağılan Sinan Paşa, o eşsiz dil ve üslubuyla Tazarru‘-nâme’de tasavvufun anlaşılması en güç konularını özellikle de aşk konusunu ele almış, açıklamış ve yorumlanmıştır. Sinan Paşa’nın eserlerine özellikle de Tazarru’-nâme/Tazarru’ât’a bakıldığında onun gerçek anlamda bir söz ve mana ustası olduğu müşahe- 10 Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı de edilmektedir. Müthiş bir zekâ kudreti ve kıvraklığına sahip olan Sinan Paşa, tam bir dil cambazıdır. Türkçeyi kullanmakta üstün bir yeteneğe ve beceriye sahip olup en girift ve zor konuları rahatlıkla anlatma ve işleme başarısını göstermiştir. Bunu yaparken dilin ahengini sağlayan unsurlardan ve seslerden istifade etmiş, o sesleri ve ahenkleri birbirleriyle uygun bir şekilde mezcederek insanın ilgisini çeken hoş bir musiki ve armoni oluşturmuştur. Bu dili kullanma ustalığı da ona edebiyat tarihimizde ayrıcalıklı bir yer ve konum kazandırmıştır. Bu kitap iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm; edebiyat tarihimizin önemli şahsiyetlerinden olan Sinan Paşa’nın hayatı, eserleri ve eserlerindeki dil ve üslubun irdelenip muhtevasının ortaya konduğu çeşitli makalelerden oluşmaktadır. İkinci bölüm ise; Türk, Fars ve Arap edebiyatlarındaki nesir edebiyatının değerlendirilmeye tabi tutulduğu çeşitli makalelerden meydana gelmektedir. Yapmış oldukları kıymetli çalışmalarla bu kitabın oluşmasına katkı sağlayan çok değerli akademisyenlere çok teşekkür ediyoruz. Ayrıca bu tavrı Türk edebiyatının önemli temsilcisi Sinan Paşa’ya karşı sergilenen bir vefa borcu olarak telakki ediyoruz. Yine kitabın oluşumu sırasında büyük emekleri geçen kıymetli arkadaşlarımız Günay Çelikelden'e, Kenan Azılı’ya, Ahmet Pekşen'e ve basımını üstlenen Sivrihisar Belediyesi Başkanı Hamid Yüzügüllü'ye gönülden teşekkürlerimizi sunuyoruz. Ahmet Kartal - Zafer Koylu Eskişehir, 20.07.2017 Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı SİNAN PAŞA 11 12 Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 13 Her Yönüyle Sinan Paşa  Prof. Dr. Mertol Tulum İstanbul Üniversitesi, Emekli Öğretim Üyesi Sinan Paşa üzerinde 1960’lı yılların hemen başlarında başlayan çalışmalarım zaman zaman araya başka çalışmalar girmiş, zaman zaman kesintiye uğramış olsa bile, bugüne kadar süregelmiştir. Bu çalışmalar biraz alanımla ilgili olmakla beraber, esas itibariyle Sinan Paşa’nın hayatı ve bu çok renkli hayatın bütün cepheleri, vecheleri üzerine olmuş, dolayısıyla bir yandan Sinan Paşa’nın eserlerini okuma, anlama ve yayınlama faaliyetlerinde bulunurken öte yandan da Sinan Paşa’yı bilim adamı kimliği ve sanatçı kişiliğiyle derinliğine tanıma merakı bende sürüp gitmiştir. Bundan birkaç yıl önce oğlum Mehmet Mahur Tulum'un yaptığı keşif, Nasreddîn Hoca’yı kesin olarak Sivrihisar’a mâl etmiştir. Bunda artık hiçbir şüphe bulunmuyor. Bu, Sivrihisarlıları elbette çok mutlu etmiştir. Ama, ben Sinan Paşa’ya bir tür ömrünü vakfetmiş insan olarak diyebilirim ki, Sivrihisarlı olmamakla beraber, bu buluş beni de en az sizin kadar memnun etmiştir. Çünkü ben Sinan Paşa üzerinde çalışırken ve onun en tanınmış eserini yayına hazırlarken, hayatı hakkında yaptığım araştırmada, o güne kadarki çalışmalar ve yayınlar çerçevesinde, Nasreddîn Hoca’nın torunu olduğu yolunda kesin bir belgeye ulaşamamıştım. Dolayısıyla, Sinan Paşa’nın Nasreddîn Hoca ile ilişkisinden bahseden çeşitli 14 Prof. Dr. Mertol Tulum yazılardan, kaynaklardan alıntılar yaparken bunlar üzerinde kendim de bir değerlendirme yapmış ve bu değerlendirmenin sonucunu da “Henüz Nasreddîn Hoca hakkındaki bilgilerimiz bile tam değildir, dolayısıyla Sinan Paşa’nın Nasreddîn Hoca’nın torunlarından olduğu yolundaki bilgiler kesin bilgi sayılamaz.” sözleriyle açıklamıştım. Şimdi aradan elli yıl geçtikten sonra bu yeni bilginin ortaya çıkmasıyla Sinan Paşa’nın artık Nasreddîn Hoca’nın torunlarından olduğu da kesinleşmiştir. Dolayısıyla beni de çok mutlu eden yön bu olmuştur. Önce, Sinan Paşa ile Nasreddîn Hoca arasındaki bu ailevî bağ üzerinde kısaca durmak istiyorum. Sinan Paşa, 1440 yılında doğmuştur, yani 15. yüzyılın hemen ortalarına denk gelir doğum tarihi. Sinan Paşa’nın babası İstanbul’un ilk kadısı olan Hızır Bey’di. Hızır Bey zamanında “ilim dağarcığı” namıyla şöhret yapmış bir bilim insanıydı. Bu şöhreti II. Murad döneminde Edirne Sarayı’nda yapılan bir ilmî tartışmadan kaynaklanır. Osmanlı ülkesine İran’dan gelmiş olan bir bilim adamının, tartışılan dinî konularda Osmanlı ulemâsını susturması karşısında II. Murad’ın üzülerek“Bizim ülkemizde bununla tartışacak, bunu susturacak kimse yok mu?” diye sorması üzerine, kendisine o sırada Sivrihisar’da bulunan Hızır Bey tavsiye edilir, Edirne’ye çağrılan Hızır Bey sarayda yapılan tartışmaya katılır, Osmanlı ülkesine dışarıdan gelmiş olan o bilgin kişiyi, sorduğu sorular, onun sorularına verdiği cevaplarla susturur. Hızır Bey’in yıldızı bundan sonra parlamış, “bilim dağarcığı” lakabını ondan sonra almıştır. İstanbul’un fethinden sonra Hızır Bey, Fâtih tarafından İstanbul’a ilk kadı olarak atandı. İstanbul’un bugün “Kadıköy” diye anılan bölgesi kendisine arpalık (gelir ve geçim kaynağı) olarak verilmişti. O da görev unvanını oraya verdi. İşte Sivrihisarlı bu büyük bilgin “kadı” unvanıyla 560 yılı aşkın bir süredir İstanbul’da yaşamakta, bıraktığı silinmez iz günümüze ulaşmış bulunmaktadır. Şunu da yeni ya da yenilenmiş bir bilgi olarak aktarmış olayım: Hızır Bey, adının “bey” unvanıyla birlikte anılmasından hareket eden bazı araştırmacılara göre, aynı zamanda yönetici görevleri üstlenmiş bir ailenin mensubudur. Babası’nın Celâleddîn Emîr Ârif olarak tanınması, yani “emir (= bey)” unvanını taşıması da bu sebeptendir. Eski dönemlerde bey değişik seviyelerde yöneticilerin taşıdığı bir unvandı. Bu ad öbeği içindeki Celâleddîn onun lâkabı, Ârif ise asıl adıydı. Onun babası, bu ai- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 15 lenin vakfetmiş olduğu kimi kitaplarda yer alan kayıtlara göre Nureddîn adını taşımakta idi. Bu ad, aynı zamanda, Kâtip Çelebi’nin Keşfüzzünun adlı ünlü eserine zeyil yazmış olan İsmail Paşa’nın Esmâü’l-Müellifîn adlı eserindeki bir kayıtla da doğrulanmaktadır. Yanlış hatırlamıyorsam, İsmail Paşa’nın bu kaydında onun babasının adı da İbrahim olarak geçmektedir. Bu durumda aile silsilesinde ondan sonra olması lâzım gelen isim Hoca Nasreddîn ya da Nasreddîn Hoca’dır. Onun babasının adı ise, yeniden keşfedilmiş sayılması gereken mezar taşı üzerindeki kayıttan anlaşıldığına göre, Şemseddîn’di ve lakabı olan Baba ile birlikte Şemseddîn Baba olarak tanınıyordu. Sinan Paşa’nın doğum tarihini 1440 olarak vermiştim. Nasreddîn Hoca’nın kızının doğru olarak yeni çözümlenmiş, okunmuş olan mezar taşı ise 1326 tarihini taşımaktadır. Bu taş üzerindeki dua sözlerinden anlaşıldığına göre, Nasreddîn Hoca kızının vefât ettiği tarihte hayatta değildi. Eskiden salgın hastalıklar çok yaygındı ve o yüzyıllardaki veba salgınlarda insanların toplu olarak kırıldıkları bilinmektedir. Bu toplu ölümler sırasında şüphesiz her yaşta insan hayatını kaybetmekteydi. Söz konusu mezar taşında kızının adıyla birlikte anılan baba adından sonraki ölmüş kişiler için kullanılan dua sözünde ikili bir zamir yapısının kullanılmış olması, biraz önce söylediğimiz gibi, her şeyden önce o tarihte Nasreddîn Hoca’nın artık hayatta bulunmadığını göstermekle birlikte, bundan, aynı tarihte öldükleri gibi bir sonuç da çıkabilir. Doğrulanması şimdilik mümkün olmayan bu zayıf ihtimali bir yana bırakarak, Nasreddîn Hoca’nın ölüm tarihini kızının ölüm tarihinden bir miktar geriye götürecek olursak -(erken ya da geç ölümler yüzünden değişebilirse de) kuşaklar arasındaki yaş farkının ortalama 25-30 yıl alınması durumunda- gerçekten de, kimi temsilcilerinin adlarında kesinlik bulunmasa bile, Nasreddîn Hoca’dan sonra en çok iki nesil geçmiş olduğu ortaya çıkar. Onlardan sonraki kuşakların temsilcileri ise, Celâleddîn Emîr Ârif, ondan sonra Hızır Bey, ondan sonra da Sinan Paşa’dır. Böylece son buluntularla birlikte Sinan Paşa’nın aile silsilesi de bu şekilde tamamlanmış ve aydınlanmış olmaktadır. Hızır Bey, Fatih döneminde, İstanbul’un ilk kadısı olarak göreve getirildiği yıldan başlamak üzere İstanbul’da yaşamış, Sinan Paşa da tahsilini babasının yanında tamamlamıştır. Hızır Bey’in hanımı Sinan Paşa’nın hocalarından birinin, zamanın ünlü bilginlerinden Molla Yegân’ın kızı idi. Sinan Paşa’nın babası böylece ileride oğlunun hocası olacak, yetişmesinde katkı sağlayacak ünlü 16 Prof. Dr. Mertol Tulum bir bilginin kızıyla evlenmiş oluyordu. İşte Sinan Paşa Molla Yegân’ın kızından doğmuş üç erkek kardeşten biridir. Diğer iki kardeşi de onun gibi bilim insanı olarak ün kazanmış kimselerdir. İki de kız kardeşleri vardı, yani beş kardeştiler. Sinan Paşa babasının kadılık görevi sırasında İstanbul’da tahsiline henüz küçük yaşta iken aile içinde ve yakın çevresinde başlamış, yani bir yandan babasından, öte yandan Molla Yegân gibi büyük büyük bir bilginden dersler görmüş, bu ilim ortamının sağladığı imkân kendi kabiliyetiyle birleşince kısa zamanda büyük bir gelişme göstermiştir. Kaynakların verdiği bilgilere göre küçük yaşlarda bilgi dağarcığını zenginleştirmiş, henüz baliğ olmadan yani ergenlik çağına ermeden kürsüye çıkıp dinî konularda halka öğüt verecek, emr-i ma‘rûf ve nehy-i münker edecek, yani doğruları ve iyilikleri telkin edecek, kötülüklerden sakındıracak duruma gelmişti. Gençliğinin bu dönemi, yine kaynaklardan aldığımız bilgilere göre, 16-17 yaşlarına tekabül etmektedir. Babasının 1459’daki ölümünden sonra Sinan Paşa âdetâ onun yerine geçmiş, onun yerini tutmuş gibidir. Oldukça küçük denilecek yaşta, henüz 23-24 yaşlarında zamanın en gözde, en önemli bilginleri sırasına girmiş, 21 yaşında İstanbul’u fethetmiş olan genç padişah Fatih, kendisine "Sultan Hocalığı" unvanını bağışlamıştır. Sinan Paşa’nın bundan sonraki lakabı “Hâce-i Sultanî”, yani “Sultan Hocası”dır. Sultan hocası olmanın önemi şuradadır: Devletten imparatorluğa geçiş Fatih’le birlikte olmuştur, yani gücü yanında coğrafi sınırları da küçük bir devletten özellikle askerî varlığı korku verici ve caydırıcı boyutlar kazanmış, sınırları önemli ölçüde genişlemiş bir devlete geçişi sağlayan Fatih Sultan Mehmet olduğu gibi, böylesi bir devletin yönetim yapısını şekillendiren ve ona işlerlik kazandıran, bu arada yönetim merkezi olan sarayın iç düzenini kuran da odur. Bu düzenlemenin içeriğini oluşturan maddelerin yazılı olduğu belgenin adı da Fatih Kanunnamesi’dir. Bu Kanunname’yi vaktiyle filoloji yöntemiyle inceledim, doğruluk ve gerçekliği üzerinde değerlendirmede bulundum ve tenkitli metnini neşrettim. Gerçekliği şüphe götürmez bu metinde yer alan kurallardan birine göre sultan hocasının mertebesi sadrazamdan sonra gelir, yani sultan hocası rütbece diğer bütün vezirlerin önünde yer alır. Yine bu kanun metninde yer alan, Sultan Fatih’in koyduğu bir kurala göre, bayram tebriklerinde sultanlar, hocalarının tebriki- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 17 ni ayağa kalkarak kabul ederler, demek ki vezirler ve diğer üst düzeyli devlet yöneticilerinin tebriklerini oturduğu yerde kabul ettiği halde, hocasının tebriki sırasında ayağa kalkar. Söz konusu kanun maddesine göre sultan hocalarının rütbesi bu kadar yüksektir. İşte Sinan Paşa yirmi üç yaşındayken bu mertebeyi, bu dereceyi elde etmişti. Yıllar geçer, Sinan Paşa’nın yeri ve rütbesi yükselmeye devam eder. Bir süre sonra 30-31 yaşlarındayken Sultan Fatih, hocasının aynı zamanda siyasî danışmanlığından da yararlanmak ister, kendisine vezirlik rütbesi verir. Bu tarihten itibaren “Hoca Paşa” unvanıyla anılmaya başlar. Vezirlik paşalık rütbesine denk olduğu için vezirler aynı zamanda “paşa” diye de anılırlardı. Hoca Paşa’nın Sultan katındaki etki ve ağırlığı artmaya devam edecektir. Bir süre sonra Sultan Fatih Gedik Ahmet Paşa’yı vezir-i azamlıktan azl eder, yerine Sinan Paşa’yı getirir. Sinan Paşa’nın vezir-i azamlığı konusunda İsmail Hakkı Uzunçarşılı’nın Topkapı Sarayı’nda bulduğu bir belge dışında elimizde başka bir belge ve kayıt bulunmuyor. O dönemden kalan başka belgelerde de Sinan Paşa’nın vezir-i azamlığından söz edilmez. Ama söz konusu belgeye göre bir yıla yakın süren bir de vezir-i azamlık serüveni bulunduğu şüphesizdir. Sinan Paşa, küçük sayılacak yaşlarda bilgi dağarcığını zenginleştirmekle kalmamıştı; kendini sürekli geliştiren, okumaya düşkün bir bilim insanı, bir araştırıcı olarak aynı zamanda felsefî konulara merak sarmış, düşünce ufkunu genişletmeye yönelmiş bir müstesna kişilikti, Eski Yunan düşüncesinin Arapça’ya tercüme edilmiş olan klasik eserlerinden özellikle Aristo ve Eflatun’un eserlerini okumuş, aldığı etkiler sonucunda fikrî bir bunalıma sürüklenmişti. Bu bunalım kapıldığı şüphecilikti. Zihni şüphe bulutlarıyla kaplanır. Bir yandan derin tasavvuf meseleleriyle uğraşarak tasavvuf düşüncesinin ve felsefenin kendisine açtığı yeni ufuklarda yol alırken bir yandan şüphe ve vehim, paçasına yapışır. Bu iki yol ve yön zihnini ömür boyu rahatsız eder. Ancak Sinan Paşa’nın düştüğü bu şüphecilik, eserlerinde açıkça görüldüğü gibi, kendisinin inanç alanında en küçük bir sürçmesine bile yol açmamış, iman konusunu akıl üstü bir alan görmüş ve tartışılmaz saymıştır. Onun gerçek ilgi alanı varlıklar ve oluşlar dünyasının iç yüzü, varlığın gerçekliği meselesidir. O hep varlığın ve insanın özünü kavramak ve anlamak peşinde olmuş, bu uğurda derin ve sürekli zihin çilesi çeke çeke yaşamıştır. 18 Prof. Dr. Mertol Tulum Sinan Paşa derin bir şüpheciliğe düştüğü yıllarda bir gün babası ile birlikte yemek yerken babasının: “Sinan! Sen bu yolda, bu meslekte o kadar ileri gittin ki, şu yemek yediğimiz kabın bakır olduğundan bile neredeyse şüphe edeceksin.” demesi üzerine: “Evet, ne olduğunu araştırıp da gerçekliğini kavramak yerine birden ve bilmeden ‘Bu bakırdır’ demeyi yersiz bulurum.” diye karşılık verir. Öfkelenen babası Hızır Bey sahanın kapağını kaldırır ve oğlunun başına vurur. Topkapı Sarayı’ndaki minyatürlü Şakayık Tercümesi’nde bu sahne bir minyatürle bugüne nakledilmiştir. Sinan Paşa ömür boyu bu şüphecilikten kurtulamamış ve gerçekten de aklıyla didişe didişe yaşamış bir müstesna kişiydi. Sinan Paşa veziriâzamlıkta henüz bir yılı doldurmadan tam olarak bilinmeyen bir sebeple Fatih’in öfkesine uğramış, babasının doğduğu ata diyarı olan Sivrihisar’a sürgüne gönderilmiştir. Bazı kaynakların değerlendirmesiyle, önemsiz bir tartışma yüzünden Fatih kendisine son derecede kızmış, yanından uzaklaşturmak istemişti. Bazı kaynaklar ise biraz daha yumuşak bir yorumla “riyaseti siyaset bildi, o yüzden vezir-i azamlığı bıraktı” şeklinde bir not düşerler. Özgür düşünmeye alışmış, değer ve kuralları olan, aklını peşin hükümlere kapatmış Sinan Paşa gibi bir insanın özellikle siyaset alanında Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 19 uzun süre kalması zaten mümkün olamazdı. Riyaseti siyaset bilmek şudur: Riyaset “beylik” demek, Ama siyaset bir ülkenin, bir toplumun yönetiminde geçer akçe olan, benimsenip paylaşılmış, gözetilip korunması gereken ve istenen; yazılı olsun, örfi olsun kanun ve kuralları bire bir uygulamak demektir; yani, hakkı haklıya, cezayı haksıza vermek ve bunu ayırım yapmaksızın adalet ölçülerine bağlı kalarak uygulamak. İşte böylesi bir uygulamanın eski zamanlarda mutlak otorite adına yetki kullanan kimselerce -bugün pek çok gelişmiş demokratik ülkede bile adalet uygulamalarını göz önünde bulunduracak olduğumuzda- nasıl gerçekleştirilebileceğini değerlendirirsek, Sinan Paşa gibi insanlar için siyaset’in gerçekten de yapabilecekleri bir iş olamayacağı kolaylıkla anlaşılır. İşte bu yüzden Sinan Paşa yöneticlikte başarılı olamadı ve kısa zamanda sadrazamlık görevinden ayrılmak zorunda kaldı. Maârifnâme’sinde, özellikle de üçüncü Türkçe eseri olan Tezkiretü’l-Evliyası’nda yer yer yaptığı açıklamalardan da anlaşıldığı üzere, Fatih Sultan Mehmet’in, devleti imparatorluk yapan büyük bir fatih olmakla birlikte; öfkeli, sert yaradılışlı, kararlarının arkasında duran, ısrarcı, hattâ oldukça müsamahasız bir kişilik yapısı vardı. Öyle anlaşılıyor ki, Sinan Paşa Fatih Sultan Mehmet’in sultan olarak bir isteğine, verdiği bir karara karşı çıkmış, ya da sultan kendisinin bir uygulama veya kararına müdahale etmiş olmalıdır. Paşa genelde insan değerleri ve ahlak, özel yönleriyle de devlet yönetimi ve devlet adamlığı konularına yer verdiği ikinci eseri Ma‘ârif-nâme’de sultanların vezirlerle vezirlerin sultanlarla ilişkisi, her rütbede yöneticilerle sultanın yakın çevresinde bulunan kimselerin ahlakî nitelikleri, davranış ve tutumları vb. konularda yaşadığı tecrübeleri yansıtırken sultanla ilişkisine dair dolaylı yoldan çok önemli ipuçları verir. Burada yaptığı açıklamalardan anlaşılıyor ki, sultanla arasında önemli bir konuda bir çekişme yaşanmış; lafını esirgemez, doğru bildiğini söylemekten sakınmaz bu yüksek karakterli insan, sert yaradılışlı Fatih Sultan Mehmet’in öfkesine mağlup olması sonucu sürgüne gönderilme cezasına uğramıştır. Ancak mesele bazı kaynakların aktardığı gibi çok da basit olmasa gerek; çünkü İstanbul’dan Sivrihisar’a gitmek için yola çıkan Sinan Paşa, önce İznik’e gelir. İznik’e geldiği sırada Sultan Fatih arkasından bir tabip gönderir. Yine kaynakların verdiği bilgilere göre tabibe “mecanîne münâsip tedbîrât” yani “delilere uygun bir tedavi” uygulamasını 20 Prof. Dr. Mertol Tulum ister. Delilere uygulanan tedavi ayağına her gün elli değnek vurmaktır. Sinan Paşa’nın bu muameleye tabi tutulmasını haksız ve yersiz bulan İznik medresesi müderrislerinden Molla Hüsamettin -ki geç yaşta vefat etmiş çok ünlü bir müderristi-, İstanbul’a, Sultan Fatih’e “Sinan Paşa’ya reva gördüğünüz bu muamele nâ-haktır. Bundan vazgeçiniz.” diye mektup gönderir. Bunun üzerine Sultan uygulamayı durdurur ve Sinan Paşa İznik’ten ayrılarak Sivrihisar’a gelir. Sinan Paşa Sivrihisar’da beş yıl kalmıştır. Bu sürgün hayatı sırasında, yine ilim tarihimizin çok şanssız, çok talihsiz simalarından olan ve ne yazık ki ulema arasındaki kıskançlık ve çekememezlik sonucu iftiraya uğrayıp boynu vurularak yaşamı sonlandırılan, Fatih’in sarayda kurduğu ilk kütüphaneye bir memur istemesi üzerine Sinan Paşa’nın kendisine tavsiye ettiği öğrencisi Molla Lütfi hocasını yalnız bırakmaz, saraydaki görevini bırakarak hocası ile beraber Sivrihisar’a gelir ve onun yanında kalır. Sinan Paşa’nın bu sürgün hayatı II. Bayezid’in tahta geçmesi ile birlikte sona erecektir. Sultan II. Bayezid ile henüz şehzadeliği sırasında yakın ilişkisi olduğu anlaşılan Sinan Paşa, Fatih’in ölümünden hemen sonra İstanbul’a çağrılır ve II. Bayazıd kendisine vezirlik rütbesini iade eder. II. Bayezid’in annesinin oğluna Sinan Paşa’ya vezirlik rütbesinin verilmesi üzerine gönderdiği bir mektup Topkapı Sarayı’nda bulunmaktadır. Gülbahar Hatun, mektubunda oğlu II. Bayazıd’e şöyle demektedir: "Hızır Beğ oğluna vezirlik vermişsiz, hem dahı öyle gereğ-idi. Sizi sevenleri biz dahı severiz." = [Hızır Bey’in oğluna vezirlik vermişsiniz, öyle olması gerekti. Sizi sevenleri biz de severiz.] ” Vezirlik rütbesi ile itibarı geri verildikten sonra Sinan Paşa günlük yüz akça ile Edirne Dârülhadis medresesine müderris olarak gönderilmiştir. Kimi kaynakların aktardığı bilgilere göre burada bir yıl kadar görev yapmış, 1482 yılında her türlü görevi bırakıp köşeye çekilmiştir. Ancak yine kimi kaynaklara göre, bir yıl kadar sonra Gelibolu sancak beyliğine getirilmiştir. Bu doğru ise bu görevin ne kadar sürdüğü bilinmemektedir. Sinan Paşa’nın beş yıllık sürgün hayatından sonraki hayatı da beş yıl sürmüş, Türkçe eserlerini bu son beş yıl içinde yazmıştır. Öldüğü tarih 1486’dır. Buna göre 47 yaşında vefat etmiş demektir. Sinan Paşa’nın eserlerine yansımış olan renkli ve inişli çıkışlı hayat hikâyesinin çeşitli görüntülerini ve zengin yönlerini aktarmaya çalışaca- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 21 ğım. Ancak önceden şunu söyleyeyim ki, Sinan Paşa aklıyla gerçekten didişe didişe yaşamış bir insandır. Eserlerinde bu akılcılığı açık seçik görülür. Öte yandan şüphecilik, yakasını hiçbir zaman bırakmamış, vehmi aklı ile ömür boyu boğuşup durmuş, onu içinde bulunduğu bunalımlı iklimden zamanında İstanbul’un en büyük, en etkili mutasavvıfı sayılan Şeyh Vefâ’ya bağlılığı kurtarmıştır. Şeyh Vefâ Fatih döneminde İstanbul’a gelmiş, Konya doğumlu bir bilim insanı, bir tasavvuf eridir. Bugün adını taşıyan semtteki camisiyle hamamı fetihten sonra Sultan Fatih tarafından yaptırılmıştır. Tasavvuf tarihiyle uğraşanların bildiği gibi, Vefaîlik kendisinin ölümünden sonra adına izafe edilen bir Zeynîlik kolu olarak tasavvuf tarihinde yer bulmuştur. Zeyneddin-i Hâfî’ye dayanan Zeyniyye tarikatı “okur-yazarlar (entelektüeller) tarikatı” olarak tanınmış; bilim ve devlet adamlarının, zamanın düşünürlerinin, okur-yazarlarının, iyi tahsil görmüşlerinin rağbet gösterdiği bir tarikat olmuştur. Şeyh Vefâ’nın Fatih döneminde İstanbul’da şöhrete kavuşması üzerine Sinan Paşa ve Molla Lütfi başta olmak üzere zamanın bir kısım ünlü bilginleri sultanca kurulan dergâhına gidip gelmeye başlamışlar, sohbetlerine katılıp varlık ve var oluş üzerine bir düşünce sistematiği olan tasavvufun yorum ve açılımlarını onun ağzından dinlemişler, üst âleme açılan yolun geçitlerini ondan öğrenmişler, “İslamî tasavvuf” diyebileceğimiz, şeriate hiçbir yönüyle aykırılığı bulunmayan bir tasavvuf anlayışını, varlık ve gerçeklik konularında aklın sorularına cevaplar sunan maneviyat alanının inceliklerine onun kılavuzluğuyla ulaşma imkânı bulmuşlardır. Tasavvufun anlaşılması en güç konuları Sinan Paşa’nın o eşsiz dil ve üslubuyla Tazarru‘-nâme’de ele alınmış, açıklanıp yorumlanmıştır. Şeyh Vefâ’dan aldığı fikrî ve manevî yardımla ufkunun genişlediği, zihninin berraklığını örten şüphe bulutlarının dağıldığı görülen Sinan Paşa bu eserinde özellikle tasavvufun ana ekseni olan "İlâhî aşk" konusunu bütün derinliği ve genişliğiyle, benzersiz bir dil ve çok zengin üslup teknikleriyle anlatır, işler, aydınlatır. Rahmetli Ali dedem bana bir gün: “Evladım! Haset (kıskançlık ve çekememezlik) en çok ulema arasında yaygın olan bir illettir. Bu hastalığın onda dokuzu ulemada, onda biri ise halktadır; ama o onda birde de ulemanın hissesi vardır.” demişti. Bilim insanları arasında her dönemde bu kötü hâl var olmuş, sonuç olarak nice değerlerin kaybına yol açmıştır. 22 Prof. Dr. Mertol Tulum Sinan Paşa ile zamanının gerçekten büyük bilim erlerinin Şeyh Vefâ’ya ilgi duymaları, tekkesine gidip gelmeleri ve tasavvuf düşüncesiyle bu derece ilgilenmeleri üzerine, tasavvufa sıcak bakmayan katı şeriatçı bir öbek âlim -ki bunların başında bir de devlet adamı, Karamanî Mehmet Paşa bulunuyordu-, onları itikatsızlık, yani inançsızlıkla suçlamışlardır. Bu suçlama Molla Lütfi’nin haksız yere başının kesilmesine yol açmış, bu acıklı olay ilim tarihimizin sayfalarına bir kara leke olarak geçmiştir. Dergâhına gidip gelenlerin inançsızlıkla itham edildikleri bir sırada, Şeyh Vefâ namazda besmeleyi yüksek sesle okumak, iki secde arasında uzunca süre oturmak gibi Şafii mezhebine uygun, Hanefi mezhebine göre uygun sayılmayan eylemlerde bulunduğu iddiasıyla "iki mezhebi birbirine karıştırıyor" ithamı karşısında kalmış ve sorgulanmak istenmiştir. O sırada şeyhülislam olan Molla Gûrânî’nin başkanlığında içlerinde Sinan Paşa’nın da bulunduğu bir heyet kurulmuş, bu ilim erleri topluluğu savunma almak üzere kendisini davet etmiş, ancak Sinan Paşa Fatih camiindeki toplanan sorgulama heyetine başlangıçta katılmamış, Şeyh Vefâ beklenirken birden çıkagelmiş, yargılama yapacak olan âlimler heyetine “Niye buradasınız, niye toplandınız ?” diye sormuş, Molla Gürânî kendisine “Senin haberin yok muydu, niye toplandığımızı bilmiyor musun?” deyince “Haberim var; ama siz kim oluyorsunuz da Şeyh Vefâ’yı sorgulamaya kalkıyorsunuz?” şeklinde karşılık vermiş, Molla Gürânî’nin “Ya o kimdir, kendini müctehit mi sanıyor?” diye sorması üzerine de “Evet müctehittir.” diyerek şeyhi adına etkili bir savunma yapmıştır. Kaynakların aktardığına göre, bu savunmayı dinleyen Molla Gürânî heyete dönerek: “Kalkın gidelim. Bir insanın Sinan Paşa gibi bir savunucusu varsa o kimseyi sorgulamak abes, yani boşuna bir iştir.” der ve heyet dağılır. İşte Sinan Paşa, yaşadığı çağda o kadar etkili, o ölçüde sözü geçer, o derece saygın bir bilgindi. Sinan Paşa gerçekte yalnızca bu anlattığım yönleriyle sınırlanmayacak, başka nitelik ve özellikleri de olan çok müstesna bir kişiliktir. Şimdiye dek anlattıklarım onun bir bilim insanı olarak zamanında kazandığı ün ve elde ettiği nüfuz ve bu bağlamda yaşadığı bir kısım olaylarla sınırlıdır. Ama Sinan Paşa’yı benim için Sinan Paşa yapan yazarlığı ve Türkçe eserleridir. Onun hayat hikâyesi ve bilgin yanı başka kaynaklardan da öğrenilebilir, ne var ki yazar Sinan Paşa’yı bir yazı ustası, bir sanatçı olarak tanımak ancak Türkçe eserlerini okumakla mümkün olabilir. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 23 Zaman akıp giderken birçok şeyi alır götürür, başkalaştırır ve değiştirir. Eski metinlerle uğraşanlar, geçmişi yazılı belgelerde araştıran insanlar açısından en önemli konu zamanın dilde meydana getirdiği değişmelerdir. Zaman, dili o kadar değiştirir, o kadar farklılaştırır ki, muhtelif ölçüler kullanarak birbirinden ayırabileceğimiz dönemler arasında kimi zaman aşılması gerçekten zor engeller oluşur. Özellikle dil, edebiyat, tarih, sanat tarihi gibi alanlarla uğraşan insanların önündeki aşılması gerekli en büyük engeller de dilde değişmeler sebebiyle dönemler arasında ortaya çıkan engeller, başka bir deyişle, bu dönemleri bize aktaran metinlerin dilinin bugüne türlü yönlerden iyice yabancılaşmış olmasıdır. Ben Sinan Paşa’nın ilk eseri olan Tazarru‘-nâme üzerinde çalışmaya başladığımda onu okuyup anlamakta olağan olarak her şeyden önce dilinden kaynaklanan birçok güçlükle karşılaştım. Bunların neler olduğunu sizlere anlatmam gereksiz, ama çetin ceviz dedikleri bir metinle uğraştığım kesindi. Sinan Paşa gibi bilgi dağarcığı dolgun, düşünce sınırları aşkın, gönül deryası engin bir bilgin, düşünür ve tasavvuf erinin dili her şeyden önce farklı alan bilgileri ve terimleriyle doluydu. Bilgisinin yanı sıra düşüncesinin ve duygularının olanca zenginliği diline yansımıştı. Alfabe farklılığı yüzünden eski metinlerde her şeyden önce kelimeleri okumakta sıkıntıya düşeriz. Bu engel aşıldığında ikinci ve asıl engel “kelime” dediğimiz o ses birliklerinin içini dolduran değer, “anlam” dediğimiz öz karşımıza çıkar. Bu özleri kavrayabilmek ise, metinlerin bize ulaştırdığı doğru bilgiye ulaşma yolunda zorlu düğümleri çözmek, karanlık uzun bir dehlizden çıkış yeri ararken her noktayı aydınlata aydınlata yol almaktır. Dolayısıyla eski metinleri okumaya, anlamaya, aydınlatmaya, bugünün diline aktarmaya çalışırken zamanın getirdiği pek çok güçlükle karşılaşır, onları aşmaya çabalarız. Sözlerimin başında Sinan Paşa ile elli yıldan beri uğraştığımı söyledim. Elli sene, demek ki neredeyse bir ömür. Bir yazarla bu kadar niye uğraşılır? Sinan Paşa’nın üç Türkçe eserini okuma, anlama, yorumlama çalışmaları, çalışma kesintisiz yapıldığında, elbette bu kadar zaman almaz. Ama onları bütün karanlık noktalarını aydınlatarak günümüze taşımak, tam anlamıyla anlaşılır kılarak günümüz diline aktarmak bilgi yanında o kadar farklı, o kadar çaba ve özen isteyen bir iştir ki, bir arkeolojik alanın ortaya çıkarılması, buluntuların değerlendirilmesi için harcanması gerekli nice yıllar gibi uzun süre ister. Bu işin içinde olan 24 Prof. Dr. Mertol Tulum meslektaşlar bilir ki özellikle tarih ve edebiyat alanlarında eski metinler üzerindeki çalışmalar oldukça geniştir. Yüzlerce divan ve mesnevi yayımlanmış, yüzlerce metin okunup bugünkü abecenin işaretleri kullanılarak yazıya geçirilmiştir; ama bu metinler üzerine zamanın örttüğü kat kat örtüleri kaldırmaya, onları geniş kesimlerce tanınır ve bilinir kılmaya, açıkçası günümüz diline aktarmaya, neredeyse kimse kalkışmadı. Eski bir metni günümüz diline aktarmak, onu dilin karşımıza çıkardığı anlaşılma yolunu kapayıp tıkayan her türlü engebe ve engelden kurtarıp arındırmaktır. Dil bir yandan zamanın eskitip yabancılaştırdığı bilgileri taşırken bir yandan da değişen görüşleri, farklılaşan hayat anlayışlarını, kılıktan kılığa girerek süregelen kültür unsurları ile estetik değerleri sadakatle korur. Onları, dilin kıskanç korumacılığından doğan bu olağan yansımaları görüp üzerlerine anlaşılma ışıklarını tutmaya çalıştığınız zaman çoklukla açmazlar ve çıkmazlarla karşı karşıya kalırsınız. Benim Paşa’nın eserleri üzerinde elli yıldır süren çabam ve çalışmam işte karşılaştığım açmaz ve çıkmazlardan kurtulma, açıkçası onların üzerine anlaşılır kılma ışıkları tutma yolundaki yürüyüşümün hikâyesidir. Sadece Tazarruʿ-nâme adlı eserini anlamak ve günümüz okurunca anlaşılır kılmak için bine yakın not yazmam gerekmiştir ki, bunların her biri -bir benzetmeyle- değerli bir arkeolojik buluntuya, bir objeye eş bir eski kültür değeridir. Ben, Sinan Paşa’nın iki büyük eserini aynı zamanda onları şekillendiren, onlara edebîlik kılığı kazandıran yönlerini mümkün olduğu kadar koruyarak günümüz diline aktarmaya çalıştım. Benim yıllarımı alan biraz da bunu yapabilmek için sahip olmam gereken donanımı kazanma yolundaki çalışmalarım olmuştur. Dilin gramer yapılarında da zaman içinde değişmeler ve gelişmeler görülür. Bugün kullanılmayan bu yapılar da bir eski metni anlamamızı güçleştirir. Mesele değişmeleri belirlemek, değişik yapıların karakterlerini yakından tanıyabilmek, onların bugün hangi kalıplarla karşılanabileceği bilgisine sahip olmaktır. Ama çoklukla bu tür bilgiler de yetmez; doğru okunmuş ve doğru anlaşılmış bir metni günümüz diline aktarmakta bilgi yanında iyiye götürücü yatkınlık, çabayla kazanılmış bir alışkanlık, ciddiyet ve özen, bir de bunlara eşlik edecek edebî zevke sahip olmak gerekir. Bütün bunlarla birlikte, dilden dile çeviride olduğu gibi, bir dilin eski dönemlerinden kalma bir metni günün diline eksiksiz, kusursuz ve edebî niteliklerini tam anlamıyla koruyarak aktarmak yine de söz konusu değildir. Ama ben Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 25 geçen uzun yıllar içinde bu işin en doğru, en iyi ve mümkün olduğunca az kayıpla nasıl yapılacağını araştırdım ve yaptığım denemelerle de örneklerini verdim. Şimdi kısaca Sinan Paşa’nın bir yönünü daha belirtecek, sonra örneklere geçeceğim. Sinan Paşa’nın çağdaşlarından, önceki ve sonraki birçok yazardan ayrıldığı en önemli nitelik yüksek bir sanatçı kabiliyetine sahip olmasıdır. Sinan Paşa gerçek anlamda bir yazı ustasıdır. Yazı, daha doğrusu söz, bir resim ustasının elindeki çizim ve renklendirme malzemesine benzer. Bir ressam kara kalemle bir şekil çizebileceği, bir resim yapabileceği gibi, bu işi renklerle de, boyalar kullanarak da yapabilir. Bir zemin üzerine gerçek dünyayı, varlıkların gerçek görünümlerini aktarabileceği gibi, varlığı ve varlıkları zihninde yorumlayarak, değiştirerek de aktarabilir. İşte söz ustalarının yaptıkları da, sözlerle varlıkları tasvir etmek, sözlerle tablolar yapmak ve söz aracılığıyla onları aktarmaktır. Her kelime, her ses bir yazı ustasının dilinde bir güzellik aracı, bir bezeme malzemesidir. Sinan Paşa gibi sanatçılar için özellikle dilin sesleri, o seslerin uyuşumlu kullanımıyla elde edilen musiki son derece önemli bir araç olarak kullanılmıştır. Size bir çoğunuzun tanıdığını sandığım Beşir Ayvazoğlu’nun, Sinan Paşa’nın Tazarru‘-nâme’siyle ilgili yakınlarda yazdığı yazıdaki değerlendirmeyi aktarayım: “Henüz ortaokul öğrencisiydim. Eseri kitapçıda gördüm, merak edip, paraya kıydım, aldım. Okumaya çalıştım, ancak bir şey anlamadım; ama satırlarından yankılanan ses beni kendine çekti, onu senelerce sadece musikisini dinlemek için okudum.” İşte Sinan Paşa gibi bir söz sanatçısı için sesler, yani bir dilin en küçük kurucu birimleri ile bunların yan yana gelmesiyle oluşan heceler, hecelerden oluşan kelimeler, kelimelerin birikmesiyle oluşan kelime birlikleri ve dilin en büyük birliği olan cümleler, aynen beste yapan bir bestekâr için uyuşumlu sesler, ezgiler veya tablo yapan bir ressam için çizgiler ve renkler gibi anlatım araçları, güzellik ve estetik malzemeleridir. Usta söz sanatçıları, büyük söz ustaları, dilin bu malzemelerini kullanır ve eserini böyle inşa eder. İşte Sinan Paşa çağının dilini en geniş imkân ve sınırları, en yaygın ve belirgin özellikleri, en çarpıcı ve keşfedilmemiş güzellikleri ile kullanarak, edebiyat tarihimizde gerçek bir söz ustası olma değeri kazanmış, eşsiz bir söz sanatçısı olarak yüzyıllar boyunca anılma başarısına ulaşmıştır. Sinan Paşa’nın sanatçılığı üzerine bilimsel nitelikli çalışmalar, kap- 26 Prof. Dr. Mertol Tulum samlı ve özenli araştırmalar ne yazık ki yapılmamıştır. Bunun asıl sebebi, onun gerçek değerinin hâlâ anlaşılamamış olmasıdır. Bu da, bana göre -bugüne kadar birçok konuşmamda söylediğim gibi- onun gerek çağdaşlarından, gerek kendisinden önce ve sonra yazanlardan farkını görebilmek için çok yönlü karşılaştırma ve değerlendirme yapabilmeyi sağlayacak geniş bir metin okuma gerekliğidir. Yani önce yazanlar nasıl yazmış, sonra yazanlar -ki bunlar hepsi büyük ustalar yazı ustaları olarak tanınırlar edebiyatımızda- nasıl yazmış? Açıkçası Sinan Paşa hangi yönleriyle özgeleşiyor ki onlardan daha üstün, daha ilerdedir? diyebilelim. İşte bendeniz aşağı yukarı kendimi bildim bileli bu edebiyatla, bu dille, bu dilin meseleleri ve metinleriyle uğraşmış bir insan olarak açıkça söylüyorum ki Sinan Paşa’nın Türkçe’yi kullanmaktaki ustalığı, erginliği gerçekten benzersizdir, ona edebiyatımızda eşsiz bir söz ustası kimliği kazandıran da budur. Şu hususu da belirtmeden geçemeyeceğim. Sinan Paşa’nın özellikle Tazarruʿ-nâme adlı eserinde sergilediği bu olağanüstü söz ustalığı, kimilerince onun bu eseri yazarken Farsça bu tarz eserlerden, dolayısıyla Fars edebiyatından etkilendiği gibi bir iddia ve değerlendirmeye konu edilmiştir. Bu iddia haksız, haksız olduğu kadar da sığ bir değerlendirmenin ürünüdür. İddia, sahibince doğrulanmak ister. Bu yapılmadıkça asılsız sayılır ve kabul edilebilirliği yoktur. Bunu ileri sürenler bu güne kadar iddialarını delilsiz bırakmışlar, onu doğrulama yolunda hiçbir çalışma yapmamışlar, yalnızca apak ve berrak bir alanı bulandırmakla kalmışlardır. Bu görüş, kesinlikle yanlıştır. Kesinlikle yanlıştır, çünkü her şeyden önce şu soru böyle bir iddia için susturucudur: Eğer Sinan Paşa’nın benim Yakarışlar diye çevirdiğim Tazarru‘-nâme’si Farsça yazılmış aynı vadide ve aynı mahiyette herhangi bir eserden alınmış, aktarılmış, tercüme edilmiş bir eserse; acaba Sinan Paşa’nın her yanıyla farklı, her yönüyle yeni, kendi yaşadıklarını, hayat tecrübelerini, bakış çizgisini, ufkunun derinliğini, zihin çilesini tamamen kendine özgü bir dil ve üslupla söze döktüğü Ma‘ârif-nâme’si ve Tezkiretü’l-Evliya’sını da mı öyle saymamız gerekecek? Ve bunlar ortaklaşan ayırıcı özellikler taşıyorsa aynı sanatçının elinden ve fırçasından çıktığı inkâr edilemeyeceğine göre, Sinan Paşa’nın, tasavvufun en derin konularını en geniş boyutlarıyla ve her türlü ayrıntıyla ele alan büyük eserine küçük oylumlu Farsça metinlerin örneklik ettiğini ileri sürmek, haksızlıktan öte bir şey sayılmaz mı? Türk milletinin kıyamete kadar iftihar edebileceği en bü- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 27 yük evlatlarından biridir Sinan Paşa. Böyle bir kalem ustası, böyle bir yazı ustası bizim edebiyatımızda yetişmemiştir. İkinci bir örneği yoktur. Her söz ustası gibi bu büyük söz ustasının da kullandığı birtakım teknikler vardır. Eski edebî metinlerimiz üzerinde üniversitelerimizde ciddî üslup araştırmaları yapılmadığı için Sinan Paşa gibi büyük bir üslupçunun tartışılması bile abes ustalıklarının özellik ve nitelikleri, kendine özgülükleri konusunda fikir sahibi değiliz. Sinan Paşa’nın dilinde, her şeyden önce öncekilerin, çağdaşlarının ve sonrakilerin dilinde görülmeyen, meslek hayatım boyunca okuduğum metinlerde hiç rastlamadığım birtakım gramer şekilleri, birtakım özel kullanımlar yer alır. Bu arada fırsat bulmuşken, bir eserinde geçen, Sivrihisar'a özgü olması gereken bir kelimenin, “yige” kelimesinin üzerinde duracağım. Bu kelimeyi Sivrihisarlı Sinan Paşa ya ailesinden, ya da çocukluğunu geçirdiği yörede çevresinden duymuş ve öğrenmiş olmalıdır. Çünkü yalnız onun eserinde geçiyor ikinci bir yerde geçmeyen bir kelime. Affedersiniz, köpek için bir olumsuz nitelik olmak üzere kullanıyor. Eski metinlerde az kullanılan, az karşılaşılan kelimelerden biri bu "yige" kelimesi. Ama Sinan Paşa’nın dilinde asıl dikkate değer olan özellik, onun öz dilinin zenginliğini sergileyen çok zengin ve çarpıcı kullanımlara yer vermesidir. Örnek olarak sevinürlenmek, beğenürlenmek örnekleriyle bize ulaştırdığı bir yapı var. Sevinürlenmek “sevinir gibi olmak”, beğenürlenmek de “beğenir görünmek” yani: beğenmemek, ama beğenmiş davranmak.” Eski metinleri okuyanların bu çok özel dil yapısının örnekleriyle karşılaşmış olduklarını sanmıyorum. Sinan Paşa’da üç dört yerde geçiyor. Bu çok özel bir gramer yapısıdır ve şimdilik yalnızca Sinan Paşa’nın dilinde varlık bulmuştur. Yine Sinan Paşa’nın yaşadığı çağda dilimizde yaygın kullanımı olan fiilden sıfat yapan bir -an, -en ekimiz var: “gelen, yapan, bilen” gibi. Sinan Paşa’da bunun dilin eski dönemlerinden gelen, bugün “olağan” kelimesinde yaşayan, tek tük birkaç kelimemizde kalan abartma anlamlı “-agan” şekli var, Sinan Paşa’da bunlar o kadar yerinde, o kadar ustaca kullanılmıştır ki, bunları yazdıklarına anlam zenginliği kazandıran üyeler olmak yanında, ses denklikleri ve tekrarlarıyla estetik değer katan unsurlar olarak Sinan Paşa gibi ustaca kullanmış başka bir sanatçı yoktur. Öte yandan Yakarışlar adıyla yaptığım çeviri metni merak edip de okumak isteyeceklerin dikkat etmeleri gereken noktalardan biri Sinan Paşa’nın Türk cümlesini inanılmaz şekilde yoğurmasıdır. Sinan Paşa’nın 28 Prof. Dr. Mertol Tulum elinde Türkçenin cümleleri estetik biçimlere konulmaya elverişli hamur gibi şekillendirilmiştir. Onu istediği kalıba koyar. Ama bunu o kadar ustaca yapar ki, Sinan Paşa’nın bu cümlelerinde bir kelimenin yerini değiştiremezsiniz. Değiştirdiğiniz zaman, onun pek çok uyuşumlu sesin birleşimiyle oluşmuş bir besteye katılmış, ezgi oluşturucu ses türünden yaptığı katkı, o kelimenin seslerinin verdiği güzellik değeri alt üst olur. Eser üzerinde çalışırken özellikle dilin kullanımındaki ustalık ve ondan yansıyan güzellik karşısında gerçekten çok etkilenmiş, yine Sivrihisar’ın yetiştirdiği büyük değerlerden rahmetli hocam Prof. Dr. Mehmet Kaplan Hoca’ya sormuştum: “Hocam, böyle bir eser oldukça kısa sayılacak bir sürede nasıl yazılabilir,?” Çünkü Paşa: “Tazarru‘-nâme’yi birkaç ay içinde yazdım.” demekteydi. Hoca bu durumu şöyle açıkladı: “Bir bardağa suyu dökersin. Onun istiab haddi (dolum sınırı) vardır, bir damla fazlası onu taşırır. Bu gibi yazarlar işte böyle dolmuş bardak misali taşma hâlinde insanlardır.” Sinan Paşa’nın Tazarruʿ-nâme’si başlıkları itibariyle ele aldığınız zaman daha önce planı yapılmış ve o plana göre işlenmiş bir eser manzarası göstermeyebilir kimilerine. Ama ilkin merhum Köprülü’nün değindiği, daha sonra Sinan Paşa’nın ikinci eseri olan Ma‘ârif-nâme’yi tıpkıbasım olarak yayımlayan bir rahmetli hocamızın da dediği gibi, Sinan Paşa o kadar usta ve büyük bir yazardır ki özellikle bahisler arasındaki ilişkilendirmeler ve geçişler inanılmaz derece ustalıklıdır. Paşa’nın bu eseri okunmaya başlandığı zaman, inanın ki, bitirmeden elinizden bırakamayacağınız derecede etkileyicidir. Türkiye Türkçesine aktardığım ve Yakarışlar adıyla Diyanet İşleri Yayınları’ndan çıkan metni merak edip de alıp okumak isteyecekler bu etkiyi mutlaka yaşayacaktır. Öte yandan bu eser bir yönüyle bir denemeler kitabı mahiyeti taşır. Deneme yazıları, varlıklar, nesneler ve olaylar üzerine kişinin kendi bakış ve görüşüne göre, kendi değerlendirme ve yorumuna göre yazdığı yazılardır. İşte Sinan Paşa’nın din, tasavvuf konuları başta olmak üzere, türlü başlıklar altında bu eserde yazdıklarının her biri adeta bir deneme mahiyetindedir. O, bu eserinde hiç beklenmedik yerde sözü getirip hiç beklenmedik bir konuda, örnek olarak, gece üzerine birkaç sayfa süren bir düşünce egzersizi yapar. Başka bir yerde rüzgâr üzerine bir fikir jimnastiği, başka başka yerlerde akıl üzerine bir değerlendirme, gönül üzerine bir yorum yapar. Böylece eser muhtelif varlıklar, nesneler ve Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 29 kavramlar hakkında üretilmiş düşünceler, çok değişik bakış açılarından değerlendirme ve yorumlarla zenginleştirilmiş bir eser görüntüsü verir aynı zamanda. Bu eser hakkında yaptığım şu değerlendirmemi sizinle paylaşmak istiyorum: “Bu eser durulmak bilmez bir derya gibi çalkanıp duran bir beynin gelgitlerini, ardı ardına çakan kıvrım kıvrım düşünce şimşeklerinin parlamalarını, madde varlıkları dünyasındaki oluş ve görünüşlerde var olduğu sanılan tezat ve çelişkilerin kavranamazlıklarının aklı sürüklediği bunalım boşluklarına savrulan duyulmaz çaresizlik gürlemeleridir.’’ Birkaç örneği okunduğu zaman görüleceği üzere, gerçekten de Sinan Paşa’nın aklını en çok meşgul etmiş olan konu, hayatta görülen tezatlardır; yani birbiriyle sürekli olarak çelişen, birbirini tutmayan oluşlar, kader denilen değiştirilemez gidiş ve işleyişler, zamanı ve insanı sarıp sarmalayan karşı konulamaz bir İlâhî düzenin çözümsüz bağlarıdır. İşte Sinan Paşa’nın zihnini en çok zorlayan bu meseleler olmuştur. Yine benim değerlendirmemle, Tazarruʿ-nâme: “Dert ve ıstırap içindeki bir gönlün feryadını yansıtır, aynı zamanda erişilmez bir iman gürlüğü ile evrenin sonsuz derinliklerine saçılan sığınış ve merhamet çığlıkları ile Tanrı’nın akıl üstü gerçekliği katına adam akıllı yakınlaşmış bir ruhun naz ve niyazlarıdır.’’ Bu eserde Paşa’nın bir yandan aklının sürüklediği isyanın çığlıkları duyulur, bir yandan da akıl sınırının tükendiği yerde çaresizlik içindeki çırpınışları ve gönül deryasına sığınışları görülür. Eserin birçok yerinde soluk soluğa kaldığı sezilir. Soluğu tükendiği zaman İlâhî aşk deryası sığınacağı engin bir sığınak olmuştur. Bunalıma sürüklendiği anlarda intiharın eşiğine geldiğini şöyle aktarır: “İnsanın böyle bir demi geldiğinde söyleyeceği şey; ‘Ya Rabbi! İnsanlık keşke olmasaydı, keşke beni insan olarak yaratmasaydın.’ demekten başka bir şey değildir.” Tazarruʿ-nâme’nin en beğenilen, en çok okunan bölümü aşk bölümüdür. Edebiyatımızda İlahî aşkı Sinan Paşa kadar güzel, ayrıntılı, etraflıca terennüm etmiş bir ikinci yazar daha bilmiyoruz. O yüzden size akılla aşk ilişkisine dair söylediklerini okumak istiyorum. “Kim ki o kadehten sarhoş olur, yani aşk kadehini içer; canı canan ile hoş olur. Akıl oraya giremez, fikir o yöreye uğramaz. 30 Prof. Dr. Mertol Tulum Akıl bilgiye ulaşma aracı, aşk bir gerçekliktir kesin bilgiye bağlıdır ucu. Akıl bir renktir, onda sır kokusu olmaz, aşk bir kokudur onda renkten eser bulunmaz.” Sinan Paşa’nın en çok üzerinde durduğu şey, tabiatta ve hayatta görülen tutarsızlıklar, çelişkilerle İlahî nizamın ilk bakışta aykırı ve açıklanamaz görünen birtakım oluşları, kılışları, kılınışlarıdır. Bütün bunları da ifade ederken kullandığı edebî sanatların başında en çok sevdiği sanat olarak tezat sanatı gelir. Onun bu sanatı nasıl kullandığının bir örneğini kendi çevirimden vereceğim. “Akıl bir marifet aşıdır tuzsuz, aşk bir hakikat tuzudur tatsız. Akıl bir kuştur hava boşluğunda, aşk bir havadır kuş içinde. Kuş havada uçar, dolanıp durur; hava kuşta oradan oraya gezinip durur. Akıl hâlinin halli dile getirmekle olur. Aşk derdini onunla bilmek imkansızı başarmakla bir olur. Akıl işleri mesnetsiz olmaz, aşk hadisleri müsnetsiz olmaz. Aşk ile güzellik arasında öyle bir ilişki var, anlaşılamaz; ezelî ve ebedî o ilişki ile ilişki kurulamaz. Güzellik ve çirkinlik aşk pazarında aynı değerde olur. Hoşluk ve nahoşluğu aşk eri eş değerde bulur. Leyla’nın saçında öyle bir kıvrım var ki Mecnun’un gönlünden başkası o kıvrımı anlayamaz. Azra’nın yanağında öyle bir yazı var ki Vamık’ın yüreğinden gayrısı o yazıyı okuyamaz.” Yine kendi çevirimden bu kez de aşk ile gönül ilişkisine dair: “Aşk, Allah katında görevli bir çavuştur, yabancıları hak yolundan kovar, giderir; aşk her katkı ve eksiklikten uzak Yüce Tanrı’nın süpürgesidir, gönül evini Allah için süpürür. Aşktır yüreği Hakk’a yaraşır duruma getiren; aşktır gönlü ona yarar ettiren. Halkın yüreği demir olur, aşığın yüreği de saf altın aslında; o et ile kan arasında bu ‘iki parmak arasında’. Âşık gönlü öyle görür ki iki dünyada da tertemiz, bil; sanma ki konik yapılı bir etten başka bir şey değil. Âşık gönlü bir şehir olur içi güzelliklerle dolu; belki bir Ka‘be olur bütün insanlar tavaf eder onu. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 31 Âşık gönlü arş olur, görünüşte yerde ise; Hak isteyen onda bulur, her nerede ise. Varlık dairesinde görünen ilk nokta ve oluş kırında gezinen ilk haberci gerçek âşığın gönlü ve ergin insanın yüreğidir.’’ Biraz önce söylediğim gibi birçok tartışmalı konuyu gündeme getirip de aklıyla bütün bunları izah etmeye çalışırken aklının tükendiği yerde, aklın sınırının bittiği yerde yaptığı şey, hep, birden bire gönlüne dönmek ve Allah’ın yüce katına sığınmak olmuştur. Onun için bu eserinde en dikkati çeken sözler yakarışlar, onun kullandığı kelimeyle tazarru‘ât dediğimiz dualar, sığınışlar, dilek ve isteklerdir. Bunu niye “yalvarış” değil de “yakarış” kelimesiyle çevirdiğimi bir dilci olarak size kısaca açıklayayım: “Yakarmak”, “yaklaşmak”la aynı kökten gelir. “Tazarru‘ât” da Arapça’da “dırâ‘at” mastarından türemiştir ve “Allah’a yaklaşmak” demektir. Dolayısıyla insan doğasında da aslında insanın dua ederken en büyük amacı ve yaptığı şey Allah’a yakınlık sağlamak, O’na yakın olmaktır. O yüzden de bütün tasavvuf erlerinin de temel amacı Allah’a yakınlaşabilmek, O’nun katına daha yakın yerlere ulaşabilmek olmuştur. Böyle bunalım anlarından birinde Sinan Paşa: “Tanrım! Gönül kadrini bilenlerin kadri ve izzeti için, Tanrım! Gönül erenlerinin eşiğindeki hürmeti için; Tanrım! Şu aşıklarının yüzü suyu için -ki ceberut boşluğunda muhabbet çölüne düşerek avare olup, sana ulaşmanın o tatlı suyunu arzularlar ve dili damağı kurumuş gezerler- ve şu dostlarının ayaklarının tozu için -ki melekût kırlığında aşkının ıssız köşe bucakları içinde çaresiz kalıp özleminin cezbesiyle şaşkın ve düşkün olup yürürler-; şu şarap satan ihtiyar şevki için -ki aşk harabatında oturup, gönül erlerine lutfuyla o yasak evi şenlik yerine çevirir -ve şu ebedî diri sakinin aşkı için -ki Hak meyhanesinde bulunup, dudağının aksiyle şarap kadehinin içini nurla doldurur-;Tanrım! O ay yüzlü sakinin güzelliği için, güzelliği içinde çekiciliği için; alnına düşmüş saçının kıvrıklığı için, yan bakışının paylayışı için; şeker sözlü dudağı için, saçlarındaki büküntü için; zülfündeki dalgalanış için, örgüsündeki giriş çıkış için; boyundaki doğruluk için, sözündeki doğruluk için; kimi zaman şive ile nazı için, kimi zaman lutfedip niyazı için; şu miske bulanmış kıvırcık saçı için, o gül yanaklı yanağı 32 Prof. Dr. Mertol Tulum için; şu elindeki cam [kadeh] aşkına, o dudağındaki müdam [şarap ıslaklığı] aşkına yüce katına ulaşmayı dileyen ve sana kavuşmayı isteyen kullarına aşk meyhanesinden bir köşede sığınak ve ezel humundan bir yudum ham içecek nasip eyle ki belirip ortaya çıkma cübbesini çıkarıp ve kişi olarak varlık kazanma sarığını savurup; şan ve şöhret yakasını yırtıp ve kınanma taşından korkmayıp, sarhoş ve bir şeye aldırış etmezlere dönüp ve de yerinde duramaz çılgın bir âşık olup gice gündüz o kutlu sarayın eşiğini ziyaret etsinler ve gün boyunca o ulu yasak evin çevresinde dolaşsınlar...” derken onun soluk soluğa kalmışlığı açıkça sezildiği gibi bu satırları okuyan insanın da gerçekten soluğu kesiliyor. O yazarken gerçekten tam bir cezbe haline gelir ve cezbesinin yarattığı sarsıntının salınımı tükeninceye kadar bu gibi sözlerine devam eder. Bunların ne Fars edebiyatında, ne bizim edebiyatımızda eşi benzeri vardır. Bunların başka bir kaynaktan devşirilmiş olma ihtimali bulunmamaktadır. Şimdi de bazı konularda dikkat çekici birkaç noktaya temas edeceğim. Yüce Yaratıcı’yı, onun bütün varlığı kucaklayan yansımalarını tasavvufî bir görüş penceresinden çeşitli yönleriyle anlattıktan sonra birdenbire: “Tanrım! Cennet dedikleri sana kavuşmaktır. Gerisi ele geçen lezzetlerin gururuna kapılmak, Tanrım! Cehennem dedikleri senden ayrı düşmektir. Ötesi şehvetlerden uzak kalmak.” der. Tasavvuf penceresinden bakıldığı zaman cennet ve cehennem kavramlarının bütün mutasavvıflarca tasvirinin böyle yapıldığı görülür. Yani cennete düşen bir âşık, hak âşığı cenâb-ı Hakk’ın yüzünü, nurunu, çehresini göremeyecekse onun için orası ızdırap yeridir. “Tanrım! Yüzün birlikte olmayınca âşık cenneti ne yapar? Tanrım! Bakışın birlikte olunca gönül eri cehennemden neye kaçar?”. Eğer bakışın benimle birlikte olursa cehennemden niye kaçayım? diyen Sinan Paşa’nın bu sözleri ilahî aşkın muhteşem bir terennümüdür. Ben bu esere elli senedir doyamadım. Çocuklarım da biliyorlar; sıkıldıkça bunaldıkça, zihnim başka meselelerle karışınca hep onun satırlarıyla teselli bulurum. Bakın Tanrısı’na yakınlaşma konusunda ne diyor: “Tanrım! Senden ayrı düşmenin sebepleri dağ dağ olup her dem erir. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 33 Öyle bir biçimde ki bitmesi ve gitmesi yok. Tanrım! Sana kavuşmanın gerekliliği çöp çöp kadar arada sırada erer. Onun da kalması ve durması yok.” Bir kul olarak insanın Yaratıcı’dan uzak düşmesi ile ona yakınlık sağlaması arasındaki tezat... birinin insan hayatında sürekli olarak var olan bir şey olması, yani insanı cenâb-ı Hak’tan uzak tutan, ona yaklaşmaktan alıkoyan hâllerin sürekliliği; öbürünün ise çöp kadar, yani son derecede az ve önemsiz ölçüde arada bir gelir olması, geldiğinde de kalıcı olmayıp çabucak gidiverir olması. Ve başka tezatlar, tezatlı hâller: “Tanrım! Sana kavuşmaya bin şart gerek senden ayrı kalmanın şartları yok; miraç etmeye Burak, Refref ve Cebrail gerek, inmenin vasıtaları yok.” “Bir saat gül sohbetini etmek için binlerce diken acısı çekmek, bir lahza dost yüzüne bakmak içinse rakiplerin ayağı altında rezilce ezilmek gerek. Tanrım! Muhabbetin bir çiçeklik olmuştur, korku ve umut reyhanlarıyla bezenmiş; Tanrım! Sevgin bir güllük olmuştur; yüz binlerce isteğini elde edememiş gül fidanıyla süslenmiş. Tanrım! Canıyla oynayan seven âşık gerek ki sana kavuşmanın boşluğunda canını vermeye hazır olsun; Tanrım! Duası içten isteyen gerek ki aşkının yolunda bir parça yüzünü aklasın. Tanrım! Aşkının arzusundan çıldıranları hayret vadisinden sen çıkar. Tanrım! Muhabbetinin odu ile yananları ayrılık ateşinden sen kurtar. Her ateş senden ayrı olmanın ateşi yanında sanki buz; her nimet ki lutfun birlikte olmaz, yara üstünde tuz. Tazarruʿ-nâme üzerine söyleyeceklerimizi burada noktalayalım, mademki Sinan Paşa’yı bütün yönleriyle konuşalım dedik, şimdi bir başka yönüne örneklerle kısaca temas edelim: Sinan Paşa’nın Tazarruʿ-nâme’nin hemen ardından yazdığı ikinci Türkçe eseri Ma‘ârif-nâme, genel yapısı ile bir ahlak kitabıdır ve İslam ahlakının temel prensiplerini ihtiva eder. Ama yine Sinan Paşa’nın o mutasavvıf yanıyla ilahî gerçeklik, varlık, varlık düzeni ile oluşlar üzerine 34 Prof. Dr. Mertol Tulum felsefî birtakım düşüncelerini de bize aktarır. Sinan Paşa’nın bu eserde ortaya koyduğu bir başka özellik; üslubu, dili aynı yapıyı taşımakla birlikte Batı dillerinde “aforizma” denilen yani her biri birer atasözü, özlü söz değerinde olan sözlerden meydana gelmesidir. Bu konuda kendisinin ayrıca şöyle bir iddiası da vardır: Eflatun’un Arapça yapılmış tercümelerinden Kelimât-ı Eflatuniyye başlığı altında Eflatun’un özlü sözlerini aktarır, bunların tercümesini verir. Onu bitirdikten sonra der ki: “Aslında Eflatun’un söylediklerini ben de söyleyebilirim. Nitekim bu eserin birçok yerinde de söyledim. Ama Eflatun bunları kendi nefsinden söylemiştir, bunlar doğrudan doğruya Eflatun’un kendi aklının üretimidir. Ben bu söylediklerimi Kur’an’dan, hadisten alırım. Benim dayanağım onlardır.” Sinan Paşa’nın bu eserindeki birçok özlü sözü gerçekten de âyet ve hadis tercümeleridir. Bu eseri üzerinde yaptığım çalışmada bunları elden geldiğince eksiksiz olarak ortaya koymağa çalıştım. Ama Sinan Paşa bunları öyle kalıpların içine koymuş ve öyle aktarmıştır ki bunların pek çoğu gerçekten de insanın hafıza kartına yüklemesi gereken şeylerdir. Bunlar İslâmî, ahlakî, insanî değerleri yansıtan ve ezberlemesi çok kolay olan kalıp sözler mahiyetindedir. Bunlardan size birkaç örnek okuyacağım. Bilmiyorum, haklı olduğumu ispat edecek mi size? Benim bir iddiam var. İddiam isterseniz benim olsun, siz katılmayabilirsiniz. İddiam şu: Sivrihisar'ın yetiştirdiği Nasreddîn Hoca ve ailesinden kişiler başta olmak üzere birçok şöhret var, ama bunlar arasında Sinan Paşa zirvedeki isimdir. Bu yüzden asıl yapılması gereken iş onu önce buraya, ondan sonra bu çevreye mal edip, eserlerindeki fikirleriyle ön plana çıkarmaktır. Nasıl ki, ister yaşamış olsun, ister yaşamamış olsun; ister Sivrihisarlı olduğu kabul edilsin, ister Akşehirliler tarafından olduğu gibi kabul edilmesin... bunların dışında bir Nasreddîn Hoca gerçekliği vardır, aynen bunun gibi Sinan Paşa ile ilgili gerçeklik de, kendisini her şeyden önce yazdıklarıyla tanımamız gereken bir insan olduğudur. Büyük Sinan Paşa, bu eserlerde var olan Sinan Paşa’dır. Onun için Sinan Paşa’yı Sivrihisar'da yaşatmak istiyorsak aynen Yûnus Emre’nin herkesin ezberinde olan şiirleri gibi Sinan Paşa’nın vecize mahiyetindeki deyişlerini de; şehrin görünen yerlerine, meydanlara, okul salonlarına, belediyeye, kamu binalarına, şuraya buraya yazıp koymak onu tanıtmak bakımından son derece gerekli ve yerinde bir etkinlik sayılmalıdır. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 35 İşte şimdi size Sinan Paşa’nın neyin peşinde ve nasıl bir fikir adamı olduğunu göstermek için bu eserinden bir örnek vereceğim: “Kişi sırtına vurup da kulelere ve dağ tepelerine taş çıkarabilir. Bu, etkili ve yetkili kimseler önünde ezilmekten daha dayanılır bir şeydir.” İnsanın benliğini çiğnetmemesi; haysiyet dediğimiz öz değerin önemi ve titizlikle korunmasının vurgulanması. Er olan onuruna çok düşkün olmalı, namus ve şerefini son derecede değerli saymalıdır; her işinde daima kararlı ve sonuç alıcı olmalıdır. Dünyanın gösterişliliğine inanmamak gerek; cihanın güzelliğine aldanmamak gerek. Az bir şey için bir soysuz önünde eğilip küçük düşmemek gerek; beş para etmez bir istek için her eşikte sürünüp esir olmamak gerek. Soylu olanın tabiatı baskı ve zorbalığa tahammül etmez; yaz mevsiminin havası buluta tahammül etmez. Kişi dayanılmaz derecede acı katar hayatına, gemlemezse öfkesini ve dizgin vurmazsa saldırganlığına. Nefsiyle sürekli hesaplaşan kişi esenlikte olur; dinini her dem koruyan kişi zenginlik bulur. Olanla yetinme fakire ululuk verir; aç gözlülük beyi küçültür. Kanaat fakirin gönül zenginliğidir; sadaka zenginin hazinesidir. Sabır isteklere eriştirir; şükür varlığa kavuşturur. Mutsuz odur ki kendine iyilik etmeyi yasaklar; başkalarını zengin etmek için mal toplar. Kendi ayıbını görebilen, artık bir başkasını ayıplamaz. Kendini görmeyen kör olur, artık bir daha doğru yolu bulamaz. Doğruya yardım eden yenilmez, yardımı Hak’tan bilmeyen üstün gelmez. Doğruya arka çıkmak dindarlıktır. Yanlışı desteklemek dürüst davranmamaktır. Doğruya yardım etmek insanın büyüklüğüdür. Yanlışı desteklemek âdemoğlunun körlüğüdür. Doğru ile üstünlük kavgasına tutuşan onursuzca davranıcı olur. Dinine gerekli önemi vermeyenin sonu acı olur. Bir nesneyi vermemek, söz verip de geciktirmekten daha iyidir. Meşhurdur ki umutsuzluk iki rahattan biridir. 36 Prof. Dr. Mertol Tulum Kimseye inanmazlar sözüyle, işiyle doğrulamadıkça. İyiliği başa kakmak, teşekkür etmeyi gereksiz hale getirir. Yaptıklarını beğenip de “Ben neymişim” diyen, sevabını yok eder, bitirir. Elindeki nimete razı olmayan, ömrü geçer kurtulmaz sıkıntıdan.” Bunun gibi özlü sözler ve öğütlerle sürüp gidiyor Ma‘arif-nâme dediğimiz eser. Bu eserin, hiç şüphesiz, ahlâk kitaplarının arasında çok önemli bir yeri vardır. Sinan Paşa’nın üçüncü eserinden de çok kısa bahsedeceğim. Sinan Paşa’nın üçüncü eseri Tezkiretü’l-Evliyâ’dır. Tezkiretü’l-Evliyâ konusuna nereden girmiş? Söz birinci eserin sonunda peygamberlere geliyor, Hazret-i Peygamber ile ailesi ve yakın arkadaşlarını, ardından dört İmamı vb. yazdıktan sonra tasavvuf erbabını zikrediyor. Sonra da şeyhi olan Şeyh Vefâ’ya Arz-ı Tazarru’ u Niyaz başlıklı bir yalvarışı yakarışı ve ardından himmet bekleyen bir duası var. Bu bölümde sözlerinin sonunda şöyle diyor: “Söz uzadı geldi, artık velileri yazmam gerekti. Ancak baktım bizim ülkemizin çok sayıda velisi var. Bunların birinden bahsedip diğerinden bahsetmezsem saygısızlık olur. Onun için Attâr’ın Tezkiretü’l-Evliyâ’sını esas aldım.” Bu eser Attâr’ın Tezkiretü’l-Evliyâ’sına dayandığı için, bu eseri incelemeden hüküm verenler onu hep Attâr’ın Tezkiretü’l-Evliyâ adlı eserinin tercümesi sanmıştır. Süleyman Uludağ, Attâr’ın Tezkiretü’l-Evliyâ’sının tercümesini yayımladı. Ne yazık ki Süleyman Uludağ Hoca bu eserini, Sinan Paşa’nın aynı adlı eserini görmeden yayımlamıştır ki görseydi Sinan Paşa’dan çok etkilenir ve mutlaka bahsederdi. Halbuki Sinan Paşa’nın Tezkiretü’l-Evliyâ’sında şöyle bir şey var: Sinan Paşa, bu velileri Attâr ölçüsünde değilse bile kendine göre onların özlü sözlerini alıp tercüme etmiştir; ancak tasavvuf erbabının söyledikleri öyle kolay bir çırpıda anlaşılabilecek şeyler değildir; çünkü onların arkasında birtakım saklı anlamlar vardır. Dolayısıyla “Ne demek istedi bunu söylemekle” diye onların yorumlanması lâzımdır. İşte Sinan Paşa ilk defa Tezkiretü’l-Evliyâ’sında bu gizli sözlerde örtülü kalan ne varsa onları hep açmış, onlara izahlar getirmiştir. Bundan ötürü ben bu esere tercüme eser demiyorum. Asıl enteresan tarafı bu şeyhlerin kerametlerinden söz edildiği za- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 37 man bu kerametleri doğrudan doğruya akıl yoluyla izah etmeden kabul etmemiş olmasıdır. Akıl adamı olduğu için, hep aklıyla cebelleşen bir adam olduğu için hep karşı çıkmıştır. Bu olay nasıl olabilir, bunu nasıl izah edebiliriz diye, bunlara izah getirmek istemiştir. Ben size son olarak bununla ilgili olan bir metni okuyacağım. Tasavvuf tarihinde meşhur Râbi'a-yı Adeviyye ile ilgili olarak diyor ki: “Ehlullah arasında hacca yöneldiği zaman yolun yarısında Ka‘be’nin onu karşılamaya geldiği söylenir. Bunun anlamı Ka‘be’nin ona görünür biçimiyle görülmesi ya da yarı yolda gözüne, görüşüne Hak Te‘ala’nın güç verip, oradan baktığında kilometrelerce ötedeki Ka‘be’yi görmesi değildir. Hayır, böyle şey olmaz. Zira bu iki yol da Tanrı dostlarında olur ve bu iki yön onların arasında çok bulunur ama bu durum bu türden olmuş değildir ve bu konu, bu şekilde gerçekleşmiş değildir. Ka‘be’nin karşılamaya gelmesi tamamiyle gerçektir. Gerçi bunun anlamını kavramak büyük bir inceliktir. Bunun delili, İbrahim Edhem’in o vakit Ka‘be’yi orada bulmaması, ona Ka‘be’nin bir güçsüz zavallı hatunu karşılamaya gitmiştir denmiş olmasıdır. Herkesin o sırada Ka‘be’yi yerinde görmesi, görünür âlemde yerinden ayrılmayıp durması buna aykırı değildir. Ama bunun anlanması güç olur ve anlayana da anlatması iyice ayrıntı gerektirir. Yalnızca şu kadar kelime ile dile getirebilir ve şu ölçüde örtüyle büründürülebilir ki her var olanın misal âleminde bir sureti olur ve her duyularla algılananın elbette o âlemde bir rûhaniyyeti bulunur. Nitekim insanın insanlığı, nefs-i nâtıka (kişiye gerçek varlık kazandıran öz) ile olur ve hakikatte insan dedikleri de o olur. Öyleyse Ka‘be’nin rûhaniyyeti -ki Ka‘be’nin hakikati de derler buna- için gönül erleri gelip onu haccederler yani gönül erlerinin Ka‘be’yi ziyarete gitmelerinin sebebi Ka‘be’nin rûhaniyyetini ziyaret etmektir. O rûhaniyyet onu karşılamaya gitmiş olsun bir süre buradan ilgisini kessin. Öyleyse hakikî Ka‘be isteyen, Ka‘be’yi yerinde bulmaz ve bir biçimde görülen, bir kılığa bürünmüş Ka‘be isteyen kişi için, o da yerinden ayrılmaz. Ka‘be bir kuru taş olmaz ve onu ziyaret etmekle de iş olmaz. Ka‘be’yi ziyaret eden, gerçek Ka‘be’yi görmek gerek ve Mekke’ye gittim diyen Mekke’nin hakikati ile buluşmak gerek, rûhaniyyeti olmayan Ka‘be, cansız bir ölü adama benzer. Ka‘be’nin bâtını yani rûhaniyyeti bir tarafa yöneldiğinde ve Ka‘be ile ilintili olan ruhlar bir uluyu karşılamaya gittiğinde Ka‘be, tam anlamıyla düşünceye dalmış bir kişiye döner ki ne söylersen işitmez. 38 Prof. Dr. Mertol Tulum Kendinden gitmiş olur. Onun gibi kişiyle kimse konuşmaya gider mi? Ve onunla buluşan kişi, falanla buluşmaya gittim der mi? Belki falana vardım bulmadım, kendinden gitmiştir, der. Her ne dersen işitmeyip, bir düşünceye dalmıştır, der. Her meselede sorudan soru çıkarır ve cevap verir. “Eğer birisi sorarsa: Maksat rûhaniyyet ise onun için sefere, zahmete ne gerek var ve onun ziyareti için bu kadar harekete ne gerek var? Herkes oturduğu yerden rûhaniyyetini görsün. Özellikle kalbin nefislere yani ergin insanlara ki onlara bütün bunlar gözükür. Ruh, ruh ile karşılaştığında göz önünde belirir. Bu soruya iki cevap verilir. İkisi de doğru ve yerinde sayılır. Birisi şudur: Ka‘be yalnız rûhaniyyet olmaz nitekim insan salt, yani doğrudan ruha, cana denilmez. Belki insanın insan olması bedenledir ve Ka‘benin Ka‘beliği de o taşlarladır. Cevabın biri de şudur: Bir ruhun zamanı olur bir yerde bir ilgisi, bir bağı olur. Onunla tam olarak buluşma kastedince o yere varılır. O sebeptendir ki, eski şeyhlerin ziyaretine giderler yoksa ondaki kuru taşı ağacı ne ederler.” (Not: Şu sözler aynı zamanda günümüzde hâlâ birçok kimse arasında tartışılan türbe ziyaretleriyle ilgili bir cevaptır. Yani Eyüb Sultan Hazretleri başta olmak üzere oradan ne umulduğunun cevabı budur.) Yine bu sebeptendir ki değerli mekânlarda, değerli yerlerde olan tâ‘atin sevabı çok olur ve oralarda yapılan ibadetin kabulü artık, fazla olur. Özet olarak rûhaniyyetle bir araya gelmekte, buluşmakta zaman ve mekân özgülüğünün, özelliğinin -husus diyor ona- etkisi olur. Her kim buna inanmazsa, gitsin tecrübe etsin, kendisi bilir. İşte bu da şahsî tecrübenin ne kadar önemli olduğunu gösteriyor. Niceleriyle karşılaşıyoruz, hacca gidiyor geliyor ve neler anlatıyor neler; ancak zavallının rûhaniyyetle ilgili hiçbir ilintisi olmamış. Özellikle hanımların İstanbul’da dedelere, türbelere şuraya buraya çaput bağlamaları, helva götürmeleri, kilitler, anahtarlar vs. Ne özü, ne rûhaniyyeti olan şeyler. İşte Sinan Paşa’nın peşine düştüğü gerçeklik bu. Burada da ortaya koyduğu budur. Onun için Sinan Paşa bu üç eserinde de eğer bu yönüyle tanınmazsa onun gerçek hüviyetini kavramak zaten mümkün olmaz. Sinan Paşa her şeyin, her işin, her yaptığının, her adımın bir de etrafında olanın bitenin, varlık düzeninde olan her şeyin hakikatini kavramaya yönelmiş bir beyindir ve bu beyin bütün ömrü boyunca böyle çalışmış; şüphecilikten hiçbir zaman kurtulmamıştır. Hep söylüyorum başta bir bi- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 39 lim adamında merak ve şüphe yoksa zaten ilim hayatında hiçbir mesafe kat edemez. Birincisi merak, ikincisi şüphe. İnsan bildiği, öğrendiği her şeyden şüphe etmedikçe doğruya ulaşması hiçbir zaman mümkün olamaz, olamamıştır. Nasreddîn Hoca konusunda yıllar sonra ulaşılan noktayı görüyorsunuz. Nasreddîn Hoca ile ilgili olarak Köprülü’den itibaren yapılmış bütün yayınları alıyorsunuz; hepsine bakıyorsunuz, olmayan şeyi koymuşlar, olanı yanlış okumuşlar, yanlış yorumlamışlar. İlim kendi bilgisini hep yeniden üretir, yeniden var eder. Onun için böyle bir bakış açısı olmadıkça ne, kim olursak olalım, hangi dönemde nasıl bir hayat yaşarsak yaşayalım, etrafımızda olup biten her şey, bize eğer gerçekten kendi mahiyetini gösteremiyorsa, duyuramıyorsa ve onun peşinde değilsek hayatı o açıdan hiçbir zaman görmüş olamayız. Gelelim noktayı koymaya, Sinan Paşa benim daha üzerinde yıllarca çalışacağım bir insan. İnşallah üçüncü eserini de aynı şekilde günümüz diline aktararak hazırlayacağım. Özellikle Sinan Paşa’nın Şeyh Vefâ’nın sorguya çekilmesi üzerine hüküm verebilecek bir âlim olup olmadığı konusunda yaptığı savunma ile ilgili olarak acaba bugün hâlâ bu meselelere İslam uleması nasıl bakıyor diye, Diyanet İşleri’nin yayınladığı iki ciltlik bir fıkıh kitabını okudum. İnanın sanki o konuyu oraya Sinan Paşa yazmış. Yani eğer bir âlim gerçekten herhangi bir meselede Kur’an ve hadise dayanarak ve büyük İslam ulemasının da görüşlerini bilerek, bir meselede hüküm koyabilecek seviyede ise, onun koyduğu o hüküm içtihattır ve her devirde içtihat kapısı açık olmuştur. Diyanetin yayınladığı kitaptan en son yaptığım araştırmada gördüğüm şey, budur. İşte savunması buna dayanıyor Sinan Paşa’nın. Bütün o ulemaya diyor ki: “İçtihat budur sizin dediğiniz. Peki diyor İmam-ı Azam’ın talebeleri kendisine itiraz etmediler mi? Eğer İmam-ı Azam’ın dediği tek hakikat olsaydı, tek yol olsaydı o zaman öğrencileri ona niye itiraz ettiler? Eğer onların itiraz ettiği noktalar haklı olmasaydı, o zaman öbür mezhepler niye türedi? Niye bazı insanlar o mezheplerin yolunu tuttu?” O arada tabii her mezhebin imamına uymanın da hüküm çıkarma yetkisi olmayan genelin uyması lazım geleceği bir yol olmasının altını da kalın kalın çiziyor. O, ayrı mesele, ama bütün bu savunmalar dahil, özellikle Fâtih döneminde İstanbul’da iki defa yaşanan büyük veba salgınları sırasında birinde İstanbul’da bulunmadığı için yine o dönemin ulemasının kendisine “Sen olsaydın sen de ölecektin.” demeleri üzerine veba konusunda yaptığı bir 40 Prof. Dr. Mertol Tulum savunma var, inanılmaz derece zengin bir akıl mahsûlüdür. Dolayısıyla Sinan Paşa böyle bir insan. Sinan Paşa’yı ben elli sene önce keşfettim. Size de bu keşfin kapısını açtım, penceresini araladım. İnşallah bu aktardıklarımla sizi onun dünyasına bir ölçüde sokabilmişimdir, Sinan Paşa’ya biraz âşinâ duruma sizi getirebilmişimdir. Sizden umudum ve beklentim Sinan Paşa’ya sahip çıkmak, Sinan Paşa’nın adını gerçekten en az Nasreddîn Hoca, Yûnus Emre, babası Hızır Bey kadar buraya mâl edebilmek, yaşatabilmek ve Sinan Paşa adına iftihar edebildiğiniz ölçüde de ona hizmetçi olabilmek. Bunu yaparsanız, benim ruhuna her an fâtihalar göndererek şâd ettiğim gibi, siz de onun ruhunu her dem şâd edersiniz. Yine birer fâtiha okuyarak ruhunu şâd edelim. Sinan Paşa’nın bir emir eri sayın beni. Sinan Paşa konusunda benden ne isterseniz onu yapmaya hazırım. Yaşadıkça Sinan Paşa’ya olan ilgim, Sinan Paşa’ya hizmetim devam edecek. İnşallah bundan böyle sizin de katkılarınızla bu hizmeti zenginleştirirsek Sinan Paşa’nın lâyık olduğu yere gelmesini el birliği ile sağlayacağız. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 41 Sinan Paşa Örneğinde Bir Bilginin Bir Ârife Dönüşme Macerası  Prof. Dr. Ziya Avşar Niğde Ömer Halis Demir Üniv. Sinan Paşa’nın Tazarruʿ-nâme'si, Osmanlı sahasında kendisinden önce emsaline rastlanmayan uzun bir münacat ve yakarış kitabıdır. Lakin bu uzun yakarış, basmakalıp ve kuru bir dua manzumesinden çok farklı bir karakter gösterir. Paşa'nın bu kitabının temel izleği aşktır, ancak bu aşk, kendini her şeye sâri olan ve her şeyden sirayet eden bir aşk olarak bazen özne bazen de nesne halinde gösterir. Aşkın bu kabil zuhuru, tuhaftır ama hem mahiyet hem de mahiyetsizlik olarak nitelenecek bir görüntüdedir. Eser boyunca Paşa'nın bütün gayreti, hem mevcut hem gayrı mevcut, hem belirgin hem bulanık olan bir şeyi dile getirmeye çalışmaktır. Denilebilir ki bütün Tazarruʿ-nâme, merkezinde aşkın olduğu bir idrak düzeyini anlatmaya tahsis edilmiş gibidir. Medrese öğrenimi münasebetiyle ulema meclislerinde yetişmiş bir bilgin olan Sinan Paşa, bütün ilmî hayatını meselelerin, bilgilerin ve müşküllerin çözümüne hasretmiş bir insandır. Mantığı, cedeli, muhakeme ve münazarayı çok iyi bilen Paşa, aşk bahsine geldiğinde bildiği bütün yöntemlerin işe yaramaz olduğunu idrak eder. Zira eşiğine geldiği yeni idrak düzeyinin derinlik ve genişliği, bu derinlik ve genişliğin yanında her an yeni varlık formlarıyla dalgalanışı, bu bahiste onu yeni bir ölçüt aramaya sevk eder. Zira elindeki ölçütle yırttığı perdeyle, yırtılan perdenin ardından beliren dün- 42 Prof. Dr. Ziya Avşar yanın ölçütleri arasında ciddi bir oransızlık vardır. Herhangi bir bahis üzerinde kalem oynatırken öncekilerin o konuda ne yapıp ettiklerini söz ipine dizerek kendince bir terkip oluşturan Paşa, bu yeni yolculuğunda değneksiz ve kılavuzsuzdur. Üstelik kendisine makam ve mevki getiren bilginlik düzeyinde özne iken bu yeni idrak düzeyinde aşkla temasın niteliğinden dolayı, özneliği nesneliğe dönüşerek; etken iken edilgen, sürüklerken sürüklenen olur. Aslında Paşa gibi, idrak sıçraması yapan seleflerinde de görülen bu hal, Sinan Paşa’da İbn-i Sînâ ve Gazâlî’den daha farklı bir boyutta ortaya çıkar. O, İbn-i Sînâ’nın Salamân u Absâl ve Hay bin Yakzan’ı gibi sembolik ve Gazâlî’nin Kimyâ-yı Sa'âdet ve İhyâ’sı gibi kelam disiplininden gelen bir muhakemeyle yazmak yerine, bir aşk ve şevk selinin telkin ettiği şeyleri yazan bir aşk adamıdır. Sinan Paşa bu eserde, yoğun bir zahiri bilgi tabakasının altında boğulmamak için can havliyle başını suyun dışına uzatan birine benzer. Onun yakarı ve aşk sözcükleri, patlayan bir volkan manzarasını andırır. Patlayan bir volkan, nasıl bütün çevresini lav seli altında bırakırsa Paşa’nın birer ruhsal neşideden kopan aşk cümleleri de kendisini kuşatan bilgilerin üzerine kızgın lavlar gibi fırlar ve hepsini kendi kanununa tabi kılar. Tazarruʿ-nâme nerdeyse bütün ömrünü bilgin olarak geçirmiş bir müstesna zekânın ilimden irfana yürüyüşünün özel bir tanığıdır. Paşa'nın bütün hayatı, bu iki merhale arasında yürüyüşten ibarettir. O, septik ve mağrur bir âlimin sonunda bir ârife dönüşerek yeni bir idrak geçidine ulaşmasının tipik bir örneğidir. Bütün eseri iki ay gibi bir zamanda yazdığını söyleyen Paşa, aslında yazmaktan çok söyleyen bir edada görülür. Bu eda içinde Paşa, hâlin kâle üstünlüğünü ilan eden bir tavrı öne çıkarır. Ancak onun her şeye rağmen yazmadan yani kâlden kurtulamadığının tanıkları da mevcuttur. Eser içerisinde akıl ile aşkın, zaman zaman münazara ve münakaşaya girişmeleri, Paşa’nın medreseli yönünden bir araz olarak geldiği gibi, zaman zaman tanım ve tariflerin peşinde koşması, zaman zaman da aşkı, mecazî aşk dediği objeye yönelmiş aşkla kıyaslaması, bu türden yazma eylemleridir. Ancak Paşa’nın eseri, onun yazma ediminin üstünden aşarak kendisini gösteren bir söyleme cehdi olarak belirir. Bu söyleme cehdi, Paşa’nın dile getiren bir özne olmasından çok, Paşa’nın dilinden dökülerek onu bir nesne haline getirmesiyle ilgilidir. Tazarruʿ-nâme’deki aşk bahsi, aşka ait sırların yuvasına çomak so- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 43 kulmuş arılar gibi ortaya saçılmasına benzer. Artık konuşan Paşa değil, ses ve söz halinde Paşa’nın ağzından saçılan aşktır. Mevlânâ, aşk ile münasebete geçen her seçkin ruhun aşk bahsinde kalem oynatmaktan aciz kalacağını ve aşka mağlup olacağını belirtir. Ona göre aşkın şerhini yine aşk yapar. “Zira akıl, aşk bahsinde çamura saplanmış bir merkepten farksızdır.” Ancak aşk ikliminin içerisine girmesine rağmen Sinan Paşa’nın ruhsal tecrübesi, aşkla temasın kişide hâsıl ettiği değişikliğin oluşturduğu fikri dünyayı yetkin manada izaha yeterli değildir. Böyle olsa bile, bu kadarı bile onu aşk üstadı yapmaya kâfidir. Şimdi Paşa'nın bu eserde “İşâret-i Evsâf-ı Işk” başlığı altında ilimden irfana ve kuru bilgiden aşka geçişinin menzilleri üzerinde duralım: Aşk ile akıl zıtlığı Paşa’nın ilimden irfana yürüyüşünde ilk menzildir. Paşa, aşkın nihai menziline varmak için yoldaki engelleri birer birer geçerek ilerler. Bu engellerden ilki akıldır. Aslında akıl ve aşk birer nizam ve o nizamlara özgü dil ve idrak düzeylerinin adıdır. Ancak kendi içinde birer nizam olan bu düzeyler, birbiri ile temas ettiklerinde zıtlıklarından ötürü birbirlerine kaos olarak görülürler. O yüzden akıl nizamının aşk nizamına zıtlığı birinin kurulurken diğerinin yıkılmasını gerektirir. Zira her iki nizamın değerler dizgesi birbiriyle taban tabana zıttır. Paşa, aşkı çevik ve ezici bir sultana benzetir. Bu sultan sancak çektiğinde varlık ile yokluk birbiriyle cenge girer. Aşkın olduğu her yerde bir cenk vardır. O, yokluktan sancak çektiğinde varlığı karıştırırken dünyaya ayak bastığında ise âlemin nizamını kaosa dönüştürür. Fakat aşkın getirdiği kaos, bizim kaos sandığımızın nizam olduğunu, nizam zannettiğimizin ise kaos olduğunu kavratmak içindir. Aşk, bu yönüyle bir mürşittir. Zira kaos ve cehalette kalmış olanı, gerçek nizam ve bilgiye götürür. Ne var ki âlem ve varlık algısını akıl üzerinden kurmuş olan insanın değerler dizgesi, aşkın talep ettiği değerler dizgesiyle tamamen farklı olduğu için, aşk iklimine girerek onun telkin ettiği dil ve idraki kavrayan pek az insan vardır. Sinan Paşa bu bağlamda aşkın makam yerine kınanmayı, makam ve mevki yerine de makam ve mevkiden geçmeyi esas aldığını söyler ve aşk pazarında ipekli elbisenin bir arpa tanesi etmeyeceğini ve âşıklar arasında da şan ve şöhretin bir çöp mesabesinde sayılmayacağını belirtir. Âşıklar akıl sahiplerinin gayretine düşüp kaygısını çektikleri şeylere ehemmiyet vermezler, çünkü onlar nefsin taleplerinden uzaktırlar. Paşa’ya göre akıl, makam ve mevki gereçleri olan cüppe ve sarık kaygısındadır. Oysa âşık, 44 Prof. Dr. Ziya Avşar aklın taleplerinden kurtulmak için meyhane aramaktadır. Paşa’nın istiareler dünyasında meyhane tekkeye, şarap da o tekkede sunulan aşk bilincine karşılık gelmektedir. Aslında aşk, özge bir akıl ve idrak Ferhat’ıdır. Bu Ferhat, elindeki çelik kazma ile her daim varlık binasını yıkıp yokluk sarayını inşa etmektedir. Aslında bu baptaki varlık ve yokluk kavramları tersine anlaşılmalıdır. Zira aşığın nazarında varlık var gibi görünen bir yok, yokluksa yok gibi görünen bir vardan ibarettir. İşte aşk, elindeki kazma ile bir yanılsamadan ibaret olan bu varlık binasını yıkarak cümle gözlerin gözüne perde olan varlık ilizyonuna son vermektedir. Bu açıdan bakıldığında âşıkların daima belaya talip olup bela içinde mutlu olmaları ve her dem aşk derdiyle yanıp yakılıp o dert içinde farklı bir zevk bulmaları anlaşılmaktadır. Zira onların nizamlarının -ki bu nizamdan kastımız aşk nizamıdır- getirdiği dil ve idrak düzeyi; bela olanın safa, acı olanın zevk, çile olanın nimet olduğunu kavratmak üzere gelir. İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l- Mesnevî’de aşk gamını safa ve ferahtan sayar. Bu idrak düzeyine geçemeyenler için aşk bir çile, gam ve acılıktır. Paşa, aşk bahsinin ilk cümlesi olarak “aşk âsâyiş-i cândır” önermesini kurar. Dolayısıyla bu bahiste söylenen yaş kuru her şeyi, bu önermenin açılımı gibi görmek lazımdır. Bu önermenin muadili, aşkın huzurun ta kendi olmasıdır. Öyle anlaşılıyor ki can huzurunu bozan her şey aşkın dışındadır. Aşkın dışında olduğu gibi aynı zamanda aşka da düşmandır. Demek oluyor ki aşk can rahatını ve can huzurunu bozan aklın yerine kaim olmak için gelir ve canın kırılan kanatlarını takarak onu geldiği yere tekrar döndürür. Paşa, akılda zirve olan kişilerin bile bu hali anlamada zorluk çektiklerini ve hatta anlamayıp tuhaf yargılara vardıklarını Calinus örneği ile somutlar. Milattan sonra 131 yılında Bergama’da ölen Calinus, Hipokrat’tan sonra bilinen hekimlerin en ünlüsüdür. Eserlerinin çoğu Arapçaya çevrildiği için İslam dünyasında aklın üstatlarından ve tabiplerin mahirlerinden sayılan Calinus bile, aşkı nitelerken onu bir hastalık olarak nitelemiştir. Paşa, onun aşkı maraz saymasını mensup olduğu dünyaya ait bir bağnazlık ve garaz sayar. Zira o, aşk sözlerinin geldiği dünyayı göremeyecek kadar akılla kuşatılmış biridir. Paşa, aklı sadece bilgi ve bilgilenmenin aracı sayar ve bu itibarla şüpheden kurtulamayacağı için aşkın şüpheden emin olan halini anlayamaz. Akıl, sadece renktir ve sır kokusundan yoksundur. Oysa aşk, safi kokudur ve geçici olan ve ka- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 45 buk olan renkle temas etmez. Akıl, havada uçan bir kuştur, oysa aşk kuşun içindeki hevadır. Akıl halinin çözümü sözle mümkün olduğu halde aşk derdini onun ile bilmek mümkün değildir diyen Paşa, aklın mutlaka bir dayanağa ihtiyaç duyduğunu, aşk sözlerinin ise bir dayanağa ihtiyaç duymadığını belirtir. Aklın kişiye ben idrakini rehber kıldığını işaret eden Sinan Paşa, bu ben idrakinin aşk yolculuğu içerisinde nam yapmış nice insanlarla beraber yürüdüğünü ve ondan kurtulmanın kolay olmadığını söyler. Bu bapta Bayezid-i Bistamî’nin bir deneyimini aktarır. Buna göre Bayezid-i Bistamî: “Ben bunca yıldır kendimi âşık sanırdım, ancak sonunda anladım ki âşık olan o imiş, sevgili benmişim. Talip olan oymuş, matlup olan benmişim.” der. Bu beyandan anlaşıldığına göre ilim ile irfan arasındaki en temel fark, âlimin “ben” düzeyinde kalması, ârifin ise “benden” geçerek “o” düzeyine ermesidir. Bu aşama, tasavvufun tabirleriyle söyleyecek olursak “ene”nin “hüve”ye dönüşmesidir. Bu “hüve” aşamasında kendisini özne zanneden birey, nesneden başka bir şey olmadığını idrak ederek benlikten üryan olarak “hüve”ye karışır. Bu düzeyde kişi, kendisinde mevcut olan hislerin dışında, bambaşka hislere malik olduğunu kavrar ve “ben” aradan çekilince gözüyle bakmadığını, gözünden bakıldığını; kulağıyla duymadığını, kulağından duyulduğunu; teniyle temas etmediğini, teninden temas edildiğini fehmeder. Bu fehim hakikat yolcusunun yani aşığın o deme kadar asla tecrübe etmediği bir idrak aşamasıdır. Benini kaybetmiş birinin lisanını da kaybedeceği aşikârdır. Bu itibarla hüvelik düzeyindeki aşk yolcusu yeni bir lisana ihtiyaç duyar. Ancak bu lisan konuşma aracı olan dille söylenen bir şey olmadığı için dil ve damak, asla onu telaffuz edemez. İşte tam bu noktada âşık, âkil kişiden lisan itibariyle de ayrılır. Ancak o döneme kadar kendisini aklın dili kuşattığı için aşk hallerini bir müddet aklın diliyle anlatmaya çalışır ve her söylediği de mantık ile çelişir. Zira aşkın olanın içkin olanla ifadesi, denizin testiye sığdırılması gibi beyhude bir gayrettir. Paşa, bu haldeki farkları vermek için akıl ile aşk arasında bir münazara düzenler ki bu münazara onun medreseli tarafının icat ettiği bir münazaradır. Çünkü münazara, medreselinin sanatıdır. Bu münazarada akıl, fikir ile işlemeyi teklif eder. Aşk, “fikri elden bırakalım” der. Akıl, dünya işlerini tanzim etmeyi talep eder. Aşk, dünya alakalarından el yıkamayı ileri sürer. Akıl, dinginlik ister. Aşk, dert talep eder. Akıl, çekip çevirmeyi ister. Aşk, sultanlık... Akıl, halka rezil olmamayı önceler. Aşk, kendini 46 Prof. Dr. Ziya Avşar beğenmemeyi önceler. Akıl, aşkı kuru sarhoşlukla suçlar, aşk da aklı kibirlilikle. Akıl kendini bedenin sultanı sayar. Aşk ise iki cihan sultanı... Akıl kendisini âlemin güzelliği, aşk ise kendisini insanın olgunluğu sayar. Akıl kendini âlemin süsü bilir. Aşk ise kendini iki cihanın direği... Akıl kendi hükmünü uyulası örnek görür. Aşk ise öze bakar. Akıl, aşkı ilmi bırakmakla suçlar. Aşk, ilmin kendisinden öğrenileceğini ihtar eder. Paşa, bu münazaranın sonunda aklın acze düşeceğini, çünkü onun zevk ve sefasının varlığa bağlı olduğunu, aşkın ise vefayı yoklukta gördüğünü söyler. Çünkü aşk mülkü kâinatın ötesindedir ve o yüzden onda sıfatların kavgası görülmez. Aşk askeri, aşk sultanı yanında olduğunda akıl ve fikrin esir düşeceği muhakkaktır. Sinan Paşa, aşkı bir de gerçek ve mecazî aşk olmak üzere ikiye ayırır. Onun aşktan anladığı ikincisidir. Çünkü mecazî aşk, arzuya dayanır. Hakikî aşk ise manevî zevkin cezbesinden ortaya çıkar. Mecazî aşk, tanışıp bilişmekle alakalıdır. Hakikî aşk, vahdet şuurundan doğar. Mecazî aşkta cihandan geçilir. Gerçek aşkta ise gönül ve candan geçilir. Mecazî aşkta perişanlık vardır. Gerçek aşkta, perişanlık yerini toplanmaya bırakır. Mecazî aşkta melankoli hâkimken, gerçek aşkta melankoli kalkar. Mecazî aşkın aynasında pas vardır. Gerçek aşkın aynasında renkler ortadan kalkar. Mecazî âşık, cismen ah eder, gerçek âşık ise ruhen. Mecazî aşığın nuru, iğreti ve geçicidir. Gerçek aşığın nuru, güneş gibi sabittir. Mecazî âşık, huylarına kul olurken gerçek âşık Hak katında makbul olur. Sinan Paşa bu bağlamda bir öykü anlatarak mecazî aşkla gerçek aşkın kişide oluşturduğu ahlakî tutuma örnek verir. Buna göre: Tebriz’de çok güzel bir dilber vardır, bu dilberin de saçı sayısınca âşığı. Bu âşıkların hiçbirine yakın durmayan dilber, hepsini peşinden koşturur. Bu yüzden de âşıklar arasında kavga eksik olmazmış. Bir gün tuhaf bir şey olur ve bütün âşıkları toplanıp bu dilberi hem döverler hem de ona söverler. Bunların elinden canını zor kurtaran dilbere çevredekiler teselli için : “Üzülme, bunlar senin âşıklarındır” derler. O da “Hayır. Bunların hiçbirisi bana âşık değil. Eğer âşık olsalardı beni sevdikleri için beni sevenleri de severler, birbirine düşmanlık beslemezlerdi.” diye cevap verir. Paşa, âşıkların üç makamı olduğunu söyler. Bunlar: Keş, kûş ve küş makamlarıdır. İlk makam, çekilmektir. Âşık, dünyadan el ve ayağını çekip yılan gibi toplanmalıdır. İkinci makam çalışmaktır. Âşık karınca gibi daima dur duraksız gayret göstermelidir. Üçüncü makam çiğnenmektir. Per- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 47 vane gibi fenaya talip ve helake rağbet edici olmalıdır. Âşık, dört harften oluşur. Ayın, ar ve utanmaya; elif, idbara yani makamdan feragat etmeye; şın, şakiliğe; kaf, kazaya işarettir. Âşık olanlar bu kazaya rıza göstermeliler ki ar, izzete; idbar, devlete; şekavet de saadete dönüşsün. Sinan Paşa, aşk erini melamet yolcusu sayar ve melametin aşkı tamamlayacağını, melametsiz aşkın ise ham kalacağını dile getirir. Ona göre melametin üç hali vardır. İlki, halkın kınamasıdır. Eğer halk âşığı kınarsa, âşık onlarla tanışıp kaynaşmaz. İkincisi, nefsin kınamasıdır. Bu durumda âşık, kendini dosta yaraşır görmez ve nefsini ona layık bir sohbettaş saymaz. Böylece âşık, hem halktan hem de kendinden kesilmiş olacağından dünyada sadece dostu görür ve baktığında ondan başkasını görmez. Melametin üçüncü basamağı, dostun istiğnasını görüp ondan vuslat ümidini kesmesidir. Bu durumda maşuktan da geçen âşığın nazarı sadece aşkta kalır. Sinan Paşa, bu noktaya kadar yarı âlim ve yarı ârif hüviyetinde medrese eğitiminden elde ettiği yöntemlerle aşk ve akıl ayrımını yaptıktan sonra akıl dilinden aşk diline geçişin alameti olan paradoksal zıtlıkları kullanmaya başlar. Bu tip tanımlar aslında aklı açmaza düşüren ve aşkın kapısını açmaya zorlayan tanımlardır. Paradoksal zıtlık ile bir meseleyi anlatmayı tercih etmek, anlatmaktan ziyade anlatılamazlığı vurgulamaktır. Bu kabil tanımların nesir alanında bir tür şatıh olduğunu varsaymak mümkündür. Şairler şathiye ile bu ara düzeyi daha rahat geçerlerken öyle anlaşılıyor ki nesrin imkânlarıyla yola çıkan nasirler, bu ara evrede daha çok bocalamaktadırlar. İşte bu açmazdan kurtulmanın en etkili araçlardan biri paradoksal zıtlıkları kullanmaktır. Bu cümleden olmak üzere “Aşk bir zâhirdir ki örtülmez, aşk bir sırdır ki açılmaz.” paradoksal zıtlığını, bu kafilenin önderi sayabiliriz. Paşa, bu meyanda âşık ile maşuk arasındaki konuşmayı, perdeli bir dilden gayrısının çeviremeyeceğini, aşkın efendileri köle, başkaldıranları mağlup edeceğini belirterek aşktaki hususi dil ve idrake malik olanın mevcut dil ve idrakten geçeceğini beyan eder. Paradoksal zıtlıklar tasavvufî anlamda fark ile cem arasındaki güzergâha işaret eder. Sinan Paşa bu güzergâhı tamamladıktan sonra cem’ idrakine ulaşır ki bu idrak her şeyi toplayarak bir eyleyen bir idraktir. Paşa, aşk idrakinin önündeki engelli menzilleri geçtikten sonra, artık cem’ idrakinin getirdiği bir ufuktan bakar. Bu ufkun temel niteliği, ayrı ayrı görülen şeylerin mahiyetlerinden sıyrılarak bir öz haline gelmeleridir. Bu aşamada elma, armut, üzüm vs. yoktur, bunların sıkılarak bir usare 48 Prof. Dr. Ziya Avşar haline geldikleri yeni bir durum vardır. Bu durum aslında tevhidi idrak durumudur. Tam bu noktada şu ayrımı yapmakta da fayda vardır; tevhidi idrak, cem’ idrakinin üstünde bir idraktir ve bu düzeye erişmiş olan nefs, her şeye bir şey nazarıyla bakar ve dolayısıyla her şeyi de bir şey olarak kavrar. Bu kavrayış ise başta bahsettiğimiz gibi, her şeye sârî olan ve her şeye sirayet eden aşk idrakidir. Paşa aşk idraki içerisinde iken yeni bir lisana ihtiyaç duyduğunun farkındadır ve bu durumda bu lisanı ararken her şeye sârî olan aşkı görmeyerek, her şeyden sirâyet eden aşkı fark eder. Bu tip bir farkındalığın en temel vasfıysa lisana hâkim olan coşku ve şevktir. Bu hale, bir tür söz patlaması demek de mümkündür. Bu patlayış harf, hece, ses ve söz halinde ayrı varlıklar halinde görünen sözün önce cem’ sonra aşk idrakine dâhil olmasıyla alakalıdır. Ancak bu dehalette, sözün inşası değil imhası söz konusudur. Böyle bir halde aklî idrakin yitimi zaruridir, ancak bu zaruret zorunda kaldığımız değil, zorunda bırakıldığımız bir zarurettir. Aşk sırrı yahut aşk manasının kendi hüviyetiyle ortaya çıkması için imha edilen sözün, ihya edilen bir özle belirmesi gerekir ki sözel patlayışın gerçek anlamı da budur. Hal böyleyken Sinan Paşa’nın aklî idraki imha aşamasında samimi ancak mananın ihyasında tedirgin olduğu görülür. Bu durum, engin bir denize dalma iştiyakıyla dolu bir kişinin, o denizde boyunu geçmeyecek bir ihtiyatla ilerlemesine benzer. Paşa, aşk bahsinde ne söylerse söylesin fikren ve ruhen karaya mensuptur ve önündeki mana denizinin azametinden haşyete düşmektedir. Paşa sözel infilak döneminde bu denizi, ayağıyla biraz daha yoklar ve boğulma korkusuyla sahile doğru çekilir. Oysa mana erleri, o denize mensup olup kara ve kurulukla cenk ederler. Yûnus Emre, böyle bir denize girenin deli gibi çırpınmayıp o suya gark olmasını isterken, Mevlânâ bu ulu denizin kıyısız olup sırlarının da hadden aştığını belirttikten sonra “Canlar, bu denize dalmışlar, orada kalmışlar.” der. Sinan Paşa’nın onlardan farkı, tekrar sahile çıkmasıdır. Ancak durum ne olursa olsun Paşa o denize girmiş ve dalmasa da o denizin suyunda ıslanmıştır. Paşa, itiyat halindeki septikliğine rağmen o suyun ab-ı hayat kaynağından geldiğinden kuşku duymadığı için, kelime ve cümleleri, Mûsâ (as.) ve yoldaşının o denize düşünce canlanan kurutulmuş balığı gibi yeni bir hayatiyet kazanır. Bu hayatiyetle söylenen sözler, bir âlimden ziyade bir ârifin harcı olduğu için Sinan Paşa bu Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 49 yolculuktan, bir âlimin bir ârife dönüşmesinin nâdir örneklerinden biri olarak döner. Onun üslubunun eser boyunca delil aramaktan çok, delili gösteren bir edada olması onu hikmete yöneltir. Ancak Sinan Paşa’nın söylediği hikmetler, yol açıcı olmaktan ziyade yol aydınlatıcıdır, eksiği o mana deniziyle temas anında yaşadığı korkuya ilişkindir. 50 Prof. Dr. Ziya Avşar Kaynakça Açıkgöz, Nâmık (2004). “17. Yüzyıl Nesri”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Cilt: V, Ankara. Avşar, Ziya (2010-2011), Aşk Meclisi, Kün Yay. Yozgat. Avşar, Ziya (2016), Mana Âleminin Üç Efendisi, İncir Yay. Kayseri. Aristoteles (1995). Poetika (Çev.: İsmail Tunalı), Remzi Kitabevi, 6. Basım, İstanbul. Banarlı, Nihad Sami (1983). Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, Cilt: I, İstanbul. Devellioğlu, Ferit (1984). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi Yayınları, 6. baskı, Ankara. İz, Fahir (1996). Eski Türk Edebiyatında Nesir, Akçağ Yayınları, 2. Baskı, Ankara. Köprülü, M. Fuad (1980). Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken Neşriyat, 2. Basım, İstanbul. Kırman, Aydın (2005), Klasik Türk Nesrinde Ses ve Anlam İlişkileri Hakkında Bir Metin İncelemesi: Tazarruname, Muğla Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.14, s.167-183. Macit, Muhsin (2004). Divan Şiirinde Âhenk Unsurları, Kapı Yayınları, İstanbul. Onay, Ahmed Talat (1993). Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar (Haz. Cemal Kurnaz), TDV Yayınları, Ankara. Şentürk, Ahmet Atillâ - KARTAL, Ahmet (2004). Üniversiteler İçin Eski Türk Edebiyatı Tarihi, Dergâh Yayınları, İstanbul. Şentürk, Ahmet Atillâ (1996). Klasik Osmanlı Edebiyatı Tiplerinden Sûfî yahut Zâhid, Enderun Kitabevi, Birinci baskı, İstanbul. Tulum, A. Mertol (2001). Yusuf Sinan Paşa, Tazarr’unâme, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları: 2027, Bilim ve Kültür Eserleri Dizisi: 338, İslâm Klasikleri: 20, 2. baskı, Ankara. Tunalı, İsmail (1984). Sanat Ontolojisi, Sosyal Yayınlar, 3. Baskı, İstanbul. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 51 Tazarru'-nâme’de Başlıca Mecâzî Anlatım Yolları  Prof. Dr. İsrafil Babacan Ankara Yıldırım Beyazıt Üniv. Klâsik şiirimizde, manzum metinlerin yanında, mensur metinler de çeşitli anlatım yolları ve içerdikleri mecâzlarla önemli bir edebî değere sahiptir. Ancak Klâsik edebiyat çalışmalarında, mensur eserlerin bu yönü bir tarafa, türleri, konuları içerdikleri şekil özellikleri hatta dört başı mamur metinleri bile ortaya bütünüyle konulmuş değildir. Oysa mensur eserlerimiz dikkatle incelendiğinde, en az manzum eserler kadar edebî niteliğe, çoklu üslup özelliklerine ve zengin bir muhtevaya sahip oldukları görülecektir. Bu türden eserlerin başında şüphesiz, Sinan Paşa’nın (ö. 891/1486) Tazarruʽ-nâme adlı klâsik nesrimizin öncü modeli sayabileceğimiz ve mensur eser tasnifinde “süslü nesr”in ilk örneği kabul edilen kitabı gelmektedir. Tazarruʽ-nâme üzerine metin neşri ile birkaç belli başlı yazı ve tez çalışması haricinde esaslı incelemeler yapılmamıştır. Ayrıca eser hakkındaki bütün kanaatlerin umumî ya da âfâkî olması, edebiyatımızda nesir konusunun ne derece ciddîye alındığını göstermektedir. Sinan Paşa’nın Tazarruʽ-nâme’de fikrî, ahlâkî ve tasavvufî meseleleri ele aldığı açıktır. Mertol Tulum’un da belirttiği gibi, “bu gibi mevzûlar, nazım kisvesi altına sığsa bile şiir sayılabilecek güzelliği hiçbir dilde ve kalemde bulamamıştır”1. Öte yandan yine Mertol Tulum’a göre, “Sinan Paşa eserini yazarken âdetâ bir cezbe halindedir. Bilhassa Tazar1 Mertol Tulum, Tazarruʽ-nâme, MEB Yayınları, Ankara 2001, s. 11-12. 52 Prof. Dr. İsrafil Babacan ruʽ-nâme’de zaman zaman heyecanın zirvelerine varan rûhî çırpınışları, kendinden geçmiş bir insan varlığının haykırışı, feryâdı, iniltisi, ağlayışı gibidir”2. Ancak söz konusu “rûhî çırpınışlar, haykırışlar, iniltiler” vs. nasıl ve ne türlü dile getirilmektedir? Bu duyguları, somut örneklerle ortaya konmalıdır. Çünkü Tazarruʻ-nâme dikkatle incelendiğinde Sinan Paşa’nın, nesri nazma yaklaştırmaktan ziyade, manzum anlatım yollarıyla şiirsel aktarımı, mensur kalıplar içine döktüğü görülecektir. Anadolu Sahası Türk edebiyatında nesir üzerine yapılan hemen her modern incelemede, yukarıda bahsettiğimiz üzere, Tazarruʻ-nâme bahsi –belki de kaçınılmaz bir biçimde- umumî ve âfâkî değerlendirmelere tabi tutulmuştur. Bu konuda birkaç örnek verelim. Fuat Köprülü, Tazarruʻ-nâme’nin, “bazı manzum parçaları ve hikâyeleri ihtivâ eden çok samimi ve çok kuvvetli bir dinî lirizme” sahip olduğunu söyler. Paşa’nın diğer eserleriyle birlikte Tazarruʻ-nâme’de onun, “zühd ve tasavvufla dolu ruhu bütün samimiyeti”ne dikkat çeker. Köprülü’ye göre Sina Paşa’nın Tazarruʻ-nâme’deki ifade tarzı, “çok sanatlı ve secili olmakla beraber, büyük bir akıcılık ve tabiîlik içinde üstün ve seçkin”dir3. Bu değerlendirmelerde görüldüğü gibi, edebiyat araştırmaları açısından, söz konusu “akıcılık ve tabiîlik” kavramları, altı, inceleme ve örneklerle doldurulması gereken kavramlardır. Başka bir çalışmaya göre Sinan Paşa’nın Tazarruʻ-nâme’si, edebiyatımızda müseccaʽ nesir konusuda üzerinde durulması gereken ilk örnektir. Buna göre Tazarruʻ-nâme’de yer alan secili örnekler, Abdullah Ensarî’nin (ö. 481/1088) Münacat’ı tarzındadır. “Tıpkı münşeâtlarda olduğu gibi bu örneklerin de edebiyatımızda çağımızı aşan, belki de erken açmış çiçekler olarak tanımlanması gerekmektedir”4. Bu değerlendirmedeki “gereklilik” konusuna katılmaktayız ancak, söz konusu “erken açan çiçekler”i besleyen üslup ve anlatım tarzlarının somut olarak ortaya konması ihtiyacı da ortadadır. Tazarruʻ-nâme hakkında ön plana çıkan yaygın bir kanaate göre eser, “Tanzimat sonrası Türk edebiyatında revaç görecek olan mensur şiir tarzının ilk örneği olarak da düşünülebilir”5. Bununla birlikte, Tazarruʻ-nâme’nin yazımından sonra geçen yüzyıllar boyunca “mensur şiir tarzı”nın neden devamlılık kazanmadığı ve Tanzimat sonrası mensur şiir ile Tazar2 3 4 5 Mertol Tulum, a.g.e., s. 12. M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, Akçağ Yayınları, Ankara 2004, s. 383. Mustafa İsen, Estetik Nesir, Türk Edebiyatı Tarihi 2, KTBY, İstanbul 2007, s. 85. Mine Mengi, Eski Türk Edebiyatında Nesir: Gelişimi ve Kaynakçası, Eski Türk Edebiyatı Tarihi II Sayısı, BSV Yayınları, İstanbul 2007, s. 48. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 53 ruʻ-nâme arasındaki benzerliğin oranı, izaha muhtaç konulardır. Bir diğer değerlendirmede Tazarruʻ-nâme’de, “hem dil ve anlatım bakımından sade ifadeler, hem remiz ve ıstılahlarla dolu kapalı ibareler, hem tamlamalarla uzatılmış girift cümleler (tekellüflü üslûp) hem teşbihli ve istiâreli anlatım (metoforik üslûp) vardır”6. Bize göre, önceki değerlendirmelere nispetle “ayağı daha fazla yere basan” bu değerlendirmede, “teşbih ve istiâreli anlatım” ile “remiz ve ıstılahlarla dolu kapalı ibareler”e dayalı “metaforik üslûp” ifadeleri oldukça önemli olup Tazarruʻ-nâme’nin üslubu açısından asıl değerlendirilmesi ve örneklendirilmesi gereken hususlardır. Yazımızın konusu da büyük oranda, bu doğrultuda olacaktır. Sinan Paşa’nın Ma‘ârif-nâme'sindeki edebî sanatların tahlili üzerine yapılan bir tez çalışmasında7 malesef edebî sanatların tahlili ya da üslup üzerindeki tesirleri tetkik edilmemiş sadece, metindeki edebî sanat örnekleri sıralanmıştır. Son olarak Tazarruʻ-nâme hakkında -daha önce söz konusu ettiğimiz gibi- akademik dünyada ciddî çalışmaların yer almamasının sebebi, bizim de katıldığımız şu tespitte en açık biçimde dile getirilmektedir: “Özellikle onun gerçekten harikulâde nesri üzerinde herhangi bir çalışma yapılmamasının izahını ʻtuhafʼ ve ʻgaripʼ kelimelerinden başka bir şeyle karşılayabilmeyi kabil görmüyoruz. Bu tek başına, ʻdivan edebiyatıʼ diye adlandırılan klâsik edebiyatımızın daha çok ʻşiir edebiyatıʼ olarak kabul edilmesiyle izah edilebilir mi? Tazarruʻ-nâme’yi yeni harflerle neşreden Mertol Tulum bu durumu; yeterli seviyede ilim adamının henüz yetişmemiş olmasını sebep gösterdikten sonra genel bir hastalığımız olan ʻciddî çalışmalara karşı gösterilen umumî ilgisizlikʼle izah etmektedir”8. Tazarru'-nâmeʻde Mecâzî Anlatım Üslup bilimi çalışmaları, XIX. asırdan itibaren Batı’da ön plana çıkmakla birlikte Doğu dünyasında da İslam Rönesansı kabul edilen Abbasiler döneminde var olmuştur. Bununla birlikte bu bilimin Batı’da sistematikleştiği açıktır. 6 7 8 Menderes Coşkun, Üslûp Çalışmaları Üzerine, Nesrin İnşâsı, Turkuaz Yayınları, İstanbul 2010, s. 73. Bakınız: Ayhan Şen, Sinan Paşa Maârifnâme’sinde Beyan ve Bedî Kapsamındaki Edebî Sanatların Tahlili, DÜSBE, Kütahya 2010. M. Fatih Köksal, Sinan Paşa’nın Nesri ve Nesir Üslûbu, Klâsik Türk Şiiri Araştırmaları, Akçağ Yayınları, Ankara 2005, s. 83. 54 Prof. Dr. İsrafil Babacan Batı’daki üslup çalışmaları büyük oranda, dil çalışmalarına dayalıdır. Daha çok “stilistik” adıyla Avrupa’da meşhur olan üslup çalışmalarına göre bu bilim, “sağlam bir genel dilbilim temeline dayandırılmadan başarılı bir şekilde yapılamaz. Çünkü bu alanın başlıca amaçlarından biri, bir edebî eserin dil sistemi ile o eserin yaratıldığı zaman kullanılmakta olan dil arasındaki farklılıkları tespit etmektir”9. Öte yandan ülkemizde yapılan bir üslup çalışmasına göre, “Üslup incelemesi dilbilimden çok edebiyat araştırmasına, edebiyat araştırmasından çok dilbilime yakın bir çalışma alanıdır. Denilebilir ki, bir metnin üslup bakımından değerlendirilmesi, edebiyat araştırmasıyla dilbilimin üst üste çakıştığı bir sahada yer alan bağımsız bir disiplindir”10. Dolayısıyla, özellikle mensur edebî ürünlerin üslubunun belirlenmesinde, dil özellikleri ve dil kullanımına bağlı mecâzî anlatımın oldukça önemli olduğu söylenebilir. Tazarruʻ-nâme özeline geldiğimizde biz, onun üslubunun belirlenmesinde, daha önce bahsettiğimiz bir incelemede dile getirilen teşbih ve istiâreye dayalı “metoforik” anlatım yolunun, bu eser hakkında genel yargı olan “secili/müsecca” ve “süslü/tekellüflü” anlatım yollarından daha önemli olduğunu düşünmekteyiz. Çünkü metaforik anlatım, ileride yapacağımız incelemede görüleceği üzere, Tazarruʻ-nâme’yi benzer süslü/ secili eserlerden ayıran asıl niteliktir. Bu nitelik, şüphesiz üslup biliminin temelini oluşturan dil ve edebîlik özelliklerinin kesiştiği noktadır. Bu doğrultuda Tazarruʽ-nâme’de yaptığımız taramalarda, mecâzî ya da metaforik diyebileceğimiz anlatım yollarının, lafzın iki safhasında gerçekleştiğini gördük: İbare ve İfade Seviyesinde Mecâzî Anlatım Tazarruʻ-nâme’de bu safhanın ilk grubunda deyimler ve kinâyeler yer almaktadır. Kinâyelere, bir şeyin söylemenin herhangi bir nedenle uygun olmayacağı yerlerde başvurulur. “Hicap, zerâfet, edep, dinleyen veya okuyan üzerinde uyanması istenmeyen tesir, kinâyeden faydalanmaya yol açar”11. Tazarru'-nâme'deki kinâyelerin bir kısmı, klâsik nazım 9 R. Wellek-A. Warren, Edebiyat Biliminin Temelleri, Çev. A. Edip Uysal, KTB Yayınları, Ankara 1983, s. 232. 10 Şerif Aktaş, Edebiyatta Üslûp ve Problemleri, Akçağ Yay., Ankara 2002, s. 13. 11 M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri (Belâgat), Enderun Kitabevi, İstanbul 1989, s. 177. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 55 ve nesrimizde yaygın kullanılan çoğu deyimleşmiş kinâyelerdir. Bunlar, anlatımın nispeten sadeleştiği kısımlarda yabancı dil unsurlarının (Arapça-Farsça tamlamalar, birleşik mecâzî kalıplar ve paradokslar) yaygın kullanılmamasından kaynaklanan metaforik boşluğu, çoğu Türkçe olan ibarelerle doldurmak maksadını güder. Aşağıda yer alan, “göz yummak, el yumak, tenini cefâ oklarına siper etmek, yüzünü tutmak, belini bükmek” kinâyevî/deyimsel ibareler bu tür örneklerdendir12: “Hak kûyına kadem basan, evvel âfiyetten göz yumup selâmetten el yumak gerek; dost visâlin bulam diyen, dilin hedef-i tîr-i belâ ve tenin siper-i tîg-i cefâ itmek gerek”13. “İlâhî! Hacâlet gerdi yüzüm tuttı. İlâhî! Hasretün derdi bilüm bükti”14. Tazarruʻ-nâme’deki bazı kinâye örnekleri, yanına yardımcı kimi yabancı veya Türkçe dil unsuru almak suretiyle daha uzun ve daha derin bir mecâzî anlam kazanır. Şu örneklerde, “azap kâsesini tolu içmek, nedâmet hâkini başına saçmak, tenini türâba cânını yele vermek, garîk-i âb-ı dîde olmak, gubâra ermek, dâyire-i kıdemine kadem basamaz, hikmeti ma’rifetinden dem vuramaz” ifadeleri bu türdendir: “Her lahza sâkî-yi kahırdan azâb ke’sini tolu tolu içer, ve her sâ‘at hasret eliyle nedâmet hâkini başına saçar”15. “Hezâr hezâr tâlib var ki, âlem-i irâdette tenini türâba ve cânını yile virmiştür, yiler, ve hezâr hezâr âşık var ki hevâ-yı hayrette harîk-i âteş-i dil ve garîk-i âb-ı dîde olup gezer; henûz zülf-i maksûddan bir târa ve kûy-i ma‘bûddan bir gubâra irmemiştür”16. 12 Bu çalışmada verilen örnek metinler, Mertol Tulum’un hazırladığı, Tazarrun’nâme, MEB Yayınları, Ankara 2001 künyeli çalışmasından alınmış olup imla ve noktalamada, bu eserdeki şekle aynen uyulmuştur. Ayrıca, dipnotlarda gösterilen örnek metinlerin sadeleştirilmiş biçimleri, aynı yazarın, Tazarruʻ-nâme Yakarışlar Kitabı, TYEKB Yayınları, İstanbul 2014 künyeli çalışmasından alınmıştır. 13 Tazarruʿ-nâme, s. 132. Sadeleştirme: “Hak köyüne ayak basan önce dinçlikten göz yumup esenlikten el yumak gerek; dosta kavuşayım diyen gönlünü belâ oklarının saplandığı yer ve bedenini cefa kılıcına siper etmek gerek”, Yakarışlar Kitabı, s. 336. 14 Tazarruʿ-nâme, s. 112. Sadeleştirme: “Tanrım! Utanç tozu yüzümü kapladı. Tanrım! Hasretinin derdi belimi büktü”. Yakarışlar Kitabı, s. 268. 15 Tazarruʿ-nâme, s. 126. Sadeleştirme: “Her an kahır sâkisinden azap kadehini dolu dolu içer, ve her saat hasret eliyle nedamet toprağını başına saçar”, Yakarışlar Kitabı, s. 314. 16 Tazarruʿ-nâme, s. 96-97. Sadeleştirme: “Milyonlarca isteyen var, istek âleminde bedenini toprağa ve canını yele vermiştir, seğirtir, ve milyonlarca âşık var, hayret boşluğun- 56 Prof. Dr. İsrafil Babacan “Kadîm’dür ki, ukûl-i mütekaddimîn u müte’ahhırîn dâyire-i kıdemine kadem basamaz; Hakîm’dür ki, hükemâ-yı evvelîn ü âhırîn hikmeti ma‘rifetinden dem uramaz”17. Yukarıdaki örneklerde, “dolu içmek, başına saçmak, türâba vermek, cânını vermek, garîk olmak (batmak), kadem basmak” ve “dem vurmak” ifadeleri, “azap kâsesi, nedâmet hâki, cânını, âb-ı dîde, dâyire kıdem” ve “hikmeti ma’rifeti” kelimeleriyle desteklenerek, mecâz ya da gerçek manalarından daha ayrıntılı anlatım özellikleri kazanmışlardır. Çünkü “dolu içmek” tek başına mecâz-ı mürsel yoluyla şarap içmek manasına geldiği halde “azap kâsesinden dolu içmek” ifadesi, teşbîh-i belîğ yoluyla kuvvetlendirilmiştir (azap, bir kâseye benzetilmiştir). Gerçek anlam taşıyan “başına saçmak” ifadesi, “nedâmet hâkini” yardımcı unsuruyla desteklenerek yine teşbîh-i belîğin gücünden yararlanılmıştır (nedâmet hâke/ toprağa benzetilmiştir). “Garîk olmak” gerçek anlamlı birleşik fiili de, “âb-ı dîde” ile desteklenerek mübalağa yoluyla mecâzen güçlendirilmiştir. “Türâba vermek” ile “cânını vermek” ifadeleri, “cânını türâba vermek” ve “cânını yele vermek” biçimine sokularak ölümün ceset ve ruha dönük yönüne dikkat çeker birer kinâye haline getirilmiştir. “Kadem basmak” ve “dem vurmak” ifadeleri ise, genel manalı birer kinâye iken “dâyire-i kıdemine kadem basamaz” ve “hikmeti ma’rifetinden dem vuramaz” şekline dönüştüklerinde, “Allah’ın önceliğini anlayamamak” ve “Allah’ın hikmet bilgisi hakkında konuşacak yeterli bilgiye sahip olamamak” özel manalarını kazanmışlardır. Tazarruʻ-nâme’de bazı kinâye barındıran ibareler, Farsça hazır birleşik kalıplar halindedir. Bu kalıplar Farsça izâfet-i maktûʻ ve izâfet-i maklûb18 biçimlerinde olup birleşen unsurlar kendi manalarını kaybetmişlerdir. Bu ibarelerle Sinan Paşa eserine, remiz ve ıstılahlarla dolu nispeten kapalı bir anlatım katmıştır. Ancak Tazarruʻ-nâme’de bunların sayısı, manzum bir eserdeki kadar çok değildir. Verilen örneklerde, bu tür ibareler koyu yazılmıştır: da gönül ateşiyle yanmış ve göz yaşı seline batmış olup gezer; henüz maksat saçından bir tele, mabut ülkesinden bir toz zerresine ermemiştir”, Yakarışlar Kitabı, s. 222. 17 Tazarruʿ-nâme, s. 32. Sadeleştirme: “Önceliklidir, öyle ki, gelmiş geçmiş bütün akıllar önceliğinin dairesine ayak basamaz; Hikmet sahibidir, öylesine ki, eski yeni götürü hikmet erleri hikmeti bilgisinden dem vuramaz”, Yakarışlar Kitabı, s. 48. 18 Bu konuda daha geniş bilgi için Bkz: M. Nazif Şahinoğlu, Farsça Grameri Sarf ve Nahiv, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997, s. 94-95 ve 141-142. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 57 “Kankı mübâriz-i saf-der-i cihândur ki küşâde-inân u keşîde-sinân olup yörürken, beste-i ukde-i şest-i dehr olmamıştur, ve kankı merd-i meydân-ı zemândur ki, saht-kemân u zehr-peykân olup gezerken, haste-i zahme-i dest-i kahr olmamıştur”19. Burada “saf-der” ve “saht-kemân” tabirleri, kelime manaları bakımından “saf yaran” ve “sağlam yay(lı)” anlamlarına gelmektedir. Oysa Farsça kinâye/macâz sözlüklerine baktığımızda “saf-der”in “safları yaran asker, kahraman”20 ve “saht-kemân”ın “yiğit ve iyi ok atıcı olmak”tan21 kinâye olduğunu görmekteyiz. Bunlara kıyasla, “küşâde-inân” ve “keşîde-sinân” tabirlerinin “dizginlerini açmış, mızrak çekmiş” manalarında değil “savaşa, çarpışmaya hazır hale gelmiş” anlamlarına geldiği söylenebilir. “Zehr-peykân” tabiri de “saht-kemân” tabirine nispetle “temreni zehirli” değil “öldürücü, kahredici olmak”tan kinâyedir. Benzer şekilde “beste-i ukde-i şest-i dehr” tamlamasındaki kelimeler gerçek anlamlarından uzaklaşarak “zamanın ağına düşmek, zamanın oyunlarına gelmek, zamana mağlup olmak”tan kinâye haline gelmiştir. Aşağıda verilen metinde, “jûlîde-mûy, gerd-âlûd, zerd-rûy, gam-endûd” ve “ser-gerdân” ifadeleri, kendilerini oluşturan kelimelerin gerçek manalarından sıyrılarak sadeleştirilmiş biçimlerinde de görüleceği üzere, genel anlamda perişanlığı, korkuyu, dertli olmayı ve şaşkınlığı dile getiren ifadelerdir: “İlâhî! Şol âşıklarunun hürmetiyçün -ki jûlîde-mûyân u gerd-âlûd olup sahrâ-yı hayrette bî-hôd u hayrân gezerler-, ve şol muhiblerünün ‘izzetiyçün -ki zerd-rûyân ü gam-endûd olup bevâdî-yi iştiyâkta medhûş u ser-gerdân olup yörürler”22. 19 Tazarruʿ-nâme, s. 120-121. Sadeleştirme: “Dünyada saflar yaran hangi savaşçıdır dizgin salmış ve elde mızrak giderken zamanın ağına düşmemiş olan; hangi zaman meydanının eridir sert yayı ve zehirli mızrağı elde gezerken kahr elinin vuruşuyla yatağa düşmemiş olan?”. Yakarışlar Kitabı, s. 294. 20 Muhammed Pâdişâh, Ânandrec Ferheng-i Câmi’-i Fârsî C. IV, (Yay. Haz. Debîr Siyâkî), Çâphâne-i Haydarî, Tahran 1363/1984, s. 2754. 21 Rahîm Afifî, Ferhengnâme-i Şi’rî C. II, İntişârât-ı Sürûş, Tahran 1376/1997, s. 1364. 22 Tazarruʿ-nâme, s. 225. Sadeleştirme: “Tanrım! Şu âşıklarının adı sanı için -ki saçı başı dolaşmış ve toza bulanmış olup hayret sahrasında kendinden geçmiş ve sarhoş bir hâlde gezerler-, ve şu sevenlerinin şanı için -ki yüzleri sararmış ve gamla boyanmış olup özlem çöllerinde aklını kaybetmiş ve başı dönmüş bir hâlde yürürler”, Yakarışlar Kitabı, s. 596. 58 Prof. Dr. İsrafil Babacan Şu örnekte ise, “güşâde-rûy” ve “pâ-bürehne” tabirleri, “yüzü açık” ve “ayağı yalın” manalarında değil, “güzel yüzlü, ahlâkı güzel”23 ve “fakir, hiçbir şeyi olmayan”24 anlamlarından kinâyedir: “Ol ol Âdem’dür ki, âlemde henûz mahabbet binâsı vurulmadın ve meveddet kâ‘idesi döşenmedin, nâ-gâh bâdiye-i beydâ-yı hâk ve zâviye-i muğâre-i meğâkten bir âşik-ı piyâde-rev ü güşâda-rûy ve bir muhibb-i pâ-bürehne vü âsüfte-mûy; meh-endâm...”25. Aşağıda vereceğimiz örneklerde, “Leylâ, Mecnûn, Azrâ, Vâmık, Şîrîn, Ferhâd, Âyâz, Mahmûd, Nemrûd, Fir’avn, Mûsâ” kelimelerinde görüleceği gibi Tazarruʻ-nâme’nin kimi yerlerinde telmîh içeren sözcükler ve bunların arkasında yatan zengin telmîh unsurlarına işaret eden sıfat ve fiiller, metni göndergesel açıdan metaforik hale getirir. Sinan Paşa’nın bu türden kullanımlarda genellikle benzetme amacı gütmesi ve benzeyenin durumunu telmîh içeren kelimelerin bağlı olduğu benzetme unsurlarıyla mübalağalı hale getirmesi, onun mensur eser yazıcılığı açısından belirgin bir yönüdür: “Zülf-i Leylî’de bir şiken var ki, dil-i Mecnûn’dan gayrısı ol sınıklığı anlayımaz, ve izâr-ı ‘Azrâ’da bir hat var ki, cân-ı Vâmık’tan özgesi ol hattı okuyımaz. Leb-i Şîrîn’de bir şeker var ki, sîne-i Ferhâd anun hastesidür; ca‘d-ı Âyâz’da bir halka var ki dil-i Mahmûd anun bestesidür”26. “Sen ol Cebbâr’sın ki, niçe cebbâr-ı gerden-keşânları ser-i Nemrûd gibi, nasîb-i peşşe-i nâ-tamâm idersin; ve hezâr Fir’avn-ı bî-emânları, Fir‘avn-ı Mûsâ gibi, bir ağaç pâresi-y-ile zebûn u râm idersin”27. 23 Hasan Enverî, Ferheng-i Kinâyât-ı Suhan, İntişârât-ı İlmî C: II, Tahran 1390/2011, s. 1355. 24 Hasan Enverî, a.g.e. C. I, s. 183. 25 Tazarruʿ-nâme, s. 226-227. Sadeleştirme: “O, o Âdem’dir ki, âlemde henüz ilgi binası kurulmadan ve sevgi temeli döşenmeden, birden toprak çölünün ıssız bölgesinden ve bir derin mağara köşesinden ayak üstü giden güzel bir âşık ve sevgi duyan bir yalın ayak, saçı başı dağınık; bir ay bedenli...”, Yakarışlar Kitabı, s. 628. 26 Tazarruʿ-nâme, s. 194. Sadeleştirme: “Leylâ’nın saçında öyle bir kıvrım var ki Mecnun’un gönlünden başkası o kıvrımı anlayamaz ve Azrâ’nın yanağında öyle bir yazı var ki Vâmık’ın yüreğinden gayrısı o yazıyı okuyamaz. Şirin’in dudağında öylesi bir şeker var ki Ferhad’ın sinesi onunla hastalanmıştır; Ayaz’ın saç lülesinde öyle bir halka var ki Mahmud’un dili onunla bağlanmıştır”, Yakarışlar Kitabı, s. 510. 27 Tazarruʿ-nâme, s. 49. Sadeleştirme: “Sen o ezici güç sahibisin ki, niçe burnu havada zorbaları -Nemrûd’un başı gibi- eksikli bir sineğe nasip edersin ve binlerce insafsız Firavunları -Musa peygamber zamanındaki Firavun gibi- zavallı duruma düşürür, boyun eğdirirsin”, Yakarışlar Kitabı, s. 98 ve 100. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 59 Burada bir örneğine yer verebileceğimiz ancak Tazarruʻ-nâme'de sık sık kullanılan diğer bir ibare ve ifade seviyesindeki macâzî anlatım da, tensîkü’s-sıfat (sıfatların ardı ardına sıralanarak niteleme yapılması) yoluyla bir kelime veya kavrama ait niteliklerin mecâz-ı mürsel yoluyla aktarılmasıdır. Örneğin aşağıdaki metinde, Azrâil ve ölüm, kavramları mürsel mecâz gereği olarak şöyle tavsif edilmiştir: Azrâil; melekü’l-mevt (ölüm meleği), ilçi-yi nâ‘î-yi fevt (yok oluş haberini getiren aracı), berîd-i kâbızu’l-ervâh (ruhları çekip alan ulak), kâsıd-ı müferriku’l-eşbâh (cisimleri savurup bir yere atan ulak) ve ölüm; mektûb-ı mûcib-i haserât (yanıp yakınmalara yol açan mektup), nâme-i hâdimü’l-lezzât (lezzetleri yok eden mektup) sıfat gruplarıyla anlatılır: “Âhir atalarından rasûl-i melekü'l-mevt ve ilçi-yi nâ‘î-yi fevt; berîd-i kâbızu'l-ervâh ve kâsıd-ı müferriku'l-eşbâh, mektûb-ı mûcib-i haserât ve nâme-i hâdimü'l-lezzât getürüp, ikisi dahı elbette atalarından gider oldılar ve bu cihândan ol cihâna sefer ider oldılar”28. Cümle Seviyeside Mecâzî Anlatım Tazarruʻ-nâme’de cümle seviyesinde mecâzî anlatım çeşitli şekillerde oluşturulmaktadır: Bunlar teşbîh-i mücmeller (benzetme yönü söylenmeyen teşbihler) ile buna bağlı somutlaştırıcı anlatım, cümlede farklı fonksiyondaki teşbîh-i belîğler, açık istiâreler ve temsillerdir. İlk olarak teşbîh-i mücmeller ve buna bağlı somutlaştırıcı anlatım, tabiat ya da sosyal hayattan alınan manzaralar aracılığıyla soyut kavramları okuyucunun zihninde somutlama amacını gütmektedir. Bu tür durumlarda Sinan Paşa daha çok, okuyucuya aktarmak istediği olumsuz kavramlara, olumsuz benzetilenler oluşturmaktadır. Yani eserinin asıl konusu olan tasavvuf ve hikmet alanlarındaki olumsuz kavramları, okuyucuya menfi tablolarla sunmaktadır. Örnek olarak aşağıdaki iki alıntının ilkinde, dünya önce bir saraya benzetilerek zihinde saray ihtişamı uyandırılmış ve sonra bu saraya sahip olmakla duyulan gurur, bir serabın ışıldamasına teşbih edilmiştir. Aynı cümlede, yüz güzelliği süsüne aldanmanın, su yüzüne resim yapmak mesabesinde olduğu belirtilmiştir. İkinci örnekte aşksız gönül 28 Tazarruʿ-nâme, s. 125. Sadeleştirme: “Sonunda atalarından ölüm meleği denilen elçi ve yok oluş haberini getiren aracı; ruhları çekip alan ulak ve cisimleri savurup bir yana atan ulak elde edilemeyenler için yanıp yakınmalara yol açan mektubu ve lezzetleri yok edici buyruğu getirip, ikisi de çaresiz atalarına gider oldular ve bu cihandan o cihana sefer eder oldular”, Yakarışlar Kitabı, s. 310. 60 Prof. Dr. İsrafil Babacan önce şarapsız eğlence meclisine sonra da fitili yanmayan karanlık bir eve benzetilir. Bu yolla okuyucunun zihninde teşbihin gücüne bağlı soyuttan somuta hızlı bir intikal mekanizması oluşturulur. Ayrıca, mücmel teşbihle benzetme yönü söylenmediğinden, okuyucunun hayal dünyasının çalıştırılması ve canlandırılması sağlanır. Böylece cümle tamamıyla metaforik anlatım kazanır: “Dünyâ sarâyına gurûr, leme‘ân-ı serâba aldanmağa benzer, ve bu sûret âlâyişine iltifât, nakş-ı âba inanmağa benzer”29. “Dil bâgında ki ‘ışk güli olmaz, bir bezme benzer ki, anun müli olmaz. Dil tâb-hânesinde ki ‘ışk şem‘i yanmaya, bir hâne-i târîke döner ki çırâgı uyanmaya”30. Aşağıdaki örnekte Allah’ın Hakîm ve Kerîm isimleri, nergis ve susen çiçeklerinin göz ve dile benzeyen biçimlerinin teşbih unsuru olarak kullanılmasıyla somutlanmıştır. Sinan Paşa bu şekilde, nergis ve susen gibi klâsik edebiyatın mazmunlarından ilahî kavramların güç ve tesirini anlatmak maksadıyla istifade eder. Bu, cümlede başlı başına bir metafor teşkil etmektedir: “Sen ol Hakîm’sin ki nergesün gözlerini, nerges gözlüler gibi, hikmetün âsârı-y-ile bînâ eylersin, ve Sen ol Kerîm’sin ki, sûsenün zübânını, sûsen-zübânlar gibi ni‘metün ezkârı-y-ile gûyâ eylersin”31. Şu örnekte, âşığın niteliklerinin çehâr-unsur (toprak, hava, su, ateş) ile somutlandığı bir örnektir. Bu örnekte hem âşığın okuyucuya soyut gelen özellikleri aklen somutlanmış hem de klâsik kültürdeki çehâr-unsur kavramının çağrışım zenginliğinden faydalanılmıştır: “Çün Hak -celle ve alâ- kârgâh-ı tekvînde insânı dört unsurdan yarattı; âşık olan dahı hâk gibi zelîl, mâ gibi bî-delîl, hevâ gibi bî-karâr, nâr gibi tâb-dâr olmak gerek. Dâyimâ avcında bâd ve çehresinde türâb, 29 Tazarru'-nâme, s. 123. Sadeleştirme: “Dünya sarayına gurur serap parıltısına aldanmağa benzer ve bu biçim alaca bulacasına iltifat su üzerine çizilmiş resme inanmağa benzer”, Yakarışlar Kitabı, s. 300. 30 Tazarruʿ-nâme, s. 190. Sadeleştirme: “Aşk gülü olmayan dil bağı şarabı olmayan bir eğlence meclisine benzer. Aşk mumu yanmayan gönül ocağı fitili ışımayan bir karanlık eve döner”, Yakarışlar Kitabı, s. 500. 31 Tazarruʿ-nâme, s. 42. Sadeleştirme: “Sen o hikmet sahibisin ki, nergisin gözlerini nergis gözlüler gibi hikmetinin eserleriyle görür eylersin ve sen o kerem sahibisin ki, süsenin dilini süsen dilliler gibi nimetinin zikirleriyle dile getirirsin”, Yakarışlar Kitabı, s. 76. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 61 yüreginde âteş ve gözinde âb olmak gerek. Her dem yil gibi yilüp, yollarda toprak olup, od gibi yanup, su gibi bulanup gezmek gerek”32. Sinan Paşa, cümlenin farklı öğe ve unsurlarını teşbîh-i belîğ haline getirmek suretiyle mecâzî cümleler oluşturur. Aşağıdaki dört örnekte, asıl cümlenin veya ona bağlı yan cümleciklerin öznesi teşbîh-i belîğ olmuştur. Bunların ilkinde çeşitli sıfatlara sahip ay (mah) ve felek; ikincisinde Allah’ın semʽ, basar sıfatları ile güneş ve ay (şems ve kamer); üçüncüsünde dil (gönül) ve varlık (vücûd); dördüncüsünde sıralı cümlelerdeki ışk (aşk) özneleri teşbîh-i belîğ yoluyla vasfedilmişlerdir. Böylece Türkçe cümle yapısına göre önce özneyi algılayan okuyucu, soyut bir algıyla cümleye girdiğinden, daha en başta mecazî anlatım dünyasına adım atmaktadır: “Mâh-ı münîr-i nev, nigâristân-ı hüsnünde bir gîsû-bend-i sîmîn-i zülf-i şeb-i târdur; çarh-ı berîn-i felek, büt-hâne-i ışkunda bir halka-i zerrîn-i gûş-ı bütân-ı tâtârdur”33. “Kudretün esrârı fezâsına iki derîçe sem‘ u basar; hikmetün envârı ziyâsından iki talî‘a şems ü Kamer”34. “İlâhî! Ben seni ne dil-ile ögem ki, dil hakîkatün bahrından bir katre. İlâhî! Ben seni ne vücûd-ile vasf idem ki, vücûdum, mihrün şu‘â‘ından bir zerre”35. “Işk âsâyiş-i cândur; ışk ârâyiş-i cihândur. Işk nemek-i dîk-i vefâdur; ışk hadîka-i ehl-i safâdur. Işk hakîkat çarhınun ahteridür; ışk cân leşkerinün mihteridür”36. 32 Tazarruʿ-nâme, s. 205. Sadeleştirme: “Şanı yüce ve yüksek Tanrı var etme işliğinde madem ki insanı dört unsurdan yarattı, âşık olan da toprak gibi ezgin, su gibi gezgin; hava gibi akıcı, ateş gibi yakıcı olmak gerek; daima avucunda hava ve çehresinde türâb [= toprak], yüreğinde ateş ve gözünde âb [= su] olmak gerek”, Yakarışlar Kitabı, s. 538. 33 Tazarruʿ-nâme, s. 48. Sadeleştirme: “Ortalığı aydınlatan ay yenisi güzelliğinin sergilendiği resim galerisinde karanlık gecenin saçına takılmış gümüş bir tokadır; feleğin yüce tekeri aşkının güzellerle dolu evinde tatar güzellerinin kulağına takılmış bir altın halkadır”, Yakarışlar Kitabı, s. 96. 34 Tazarruʿ-nâme, s. 68. Sadeleştirme: “Kudretinin sırları boşluğuna kulak ve göz iki çıkış yolu; hikmetinin ışıklarının aydınlığından güneş ve ay iki keşif kolu”, Yakarışlar Kitabı, s. 144. 35 Tazarruʿ-nâme, s. 69. Sadeleştirme: “Tanrım! Ben seni ne dille öğeyim ki, dil, hakikatinin denizinden bir damla; Tanrım! Ben seni hangi varlığımla niteleyeyim ki, varlığım, güneşinin ışınlarından bir zerre”, Yakarışlar Kitabı, s. 148. 36 Tazarruʿ-nâme, s. 187. Sadeleştirme: “Aşk canın huzurudur; aşk cihanın süsüdür. Aşk vefa tuzluğunun tuzudur; aşk safa sürenlerin bahçesidir. Aşk hakikat göğünün 62 Prof. Dr. İsrafil Babacan Bazı örneklerde, nesne ve tümleçler teşbîh-i belîğ görevi üstlenir. Bu tür durumlarda, aşağıdaki misallerde olduğu gibi, cümlenin ortasındaki benzetmeye dayalı mecâzî anlatım, simetrik bir biçimde yan cümleye de geçerek okuyucuyu hem mana hem ahenk bakımından etkiler. Verilen örneklerde bu kısımlar siyah yazılmıştır: “İlâhî! Bu müsâfir kullaruna şerî‘at vâdîsinde tarîkat hâdîsini sen mihter it ve hakîkat denizinde inâyet nesîmini sen reh-ber it”37. “İlâhî! Şol gönül ki garka-i gamerât-ı deryâ-yı iştiyâkun ola, hâşâ ki vaslun bahrîsi anı sâhil-i necâta irgürmeye, ve şol kâlıb ki mürde-i hevâcir-i bevâdî-yı eşvâkun ola, hâşâ ki inâyetün zülâli ana tâze hayât virmeye”38. “Her kim ki ke’s-i cihândan şarâb-ı hayât içti, âkıbet humâr-ı memâtı görse gerek, ve her kim ki bâğ-ı zemândan gül-i râhat koktı, elbet hâr-ı zahmetin çekse gerek”39. “İlâhî! Çün bu cân murgını kudus gülüstânından çıkarup gam şehristânına bıraktun, gâh gâh vatanı nesîmi-y-ile bârî ferah u şâd it. İlâhî! Çün bu gönül sultânını rûh memleketinden tutup tabî’at zindânına saldun, âhiratta bârî anı bu zindândan âzâd it”40. “İlâhî! Bilürem âkıla dünyâ dâr-ı sürûr degül. İlâhî! Bilürem ârife cihân cây-ı huzûr degül. Beden bendi turdukça cân kuşı talbınur; ten tozı kondukça dil murgı silkinür. Her kim dünyâ kiştizârında râhatlık yıldızıdır; aşk can ordusunun kumandanıdır”, Yakarışlar Kitabı, s. 494. 37 Tazarruʿ-nâme, s. 100. Sadeleştirme: “Bu misafir kullarına şeriat vadisinde tarikat öncüsünü sen önder et, ve hakikat denizinde yardım yelini sen rehber et”, Yakarışlar Kitabı, s. 232. 38 Tazarruʿ-nâme, s. 101. Sadeleştirme: “Şu gönül ki özleminin denizinin derinliklerine dalmıştır, hiçbir zaman sana kavuşmanın denizcisi onu kurtuluş kıyısına eriştirmesin ve şu beden ki sana duyulan arzu çöllerinin kavurucu sıcaklarında ölmüştür, ne olur, yardımının o tatlı suyu ona yeni bir dirlik vermesin”, Yakarışlar Kitabı, s. 238. 39 Tazarruʿ-nâme, s. 120. Sadeleştirme: “Her kim ki cihan kadehinden dirlik şarabı içti, eninde sonunda ölümün baş ağrısını görse gerek ve her kim ki zaman bağından rahat gülü kokladı, elbette zahmetinin dikenini çekse gerek”, Yakarışlar Kitabı, s. 292. 40 Tazarruʿ-nâme, s. 176. Sadeleştirme: “Tanrım! Mademki bu can kuşunu kutsanmışlık bahçesinden çıkarıp gam şehrine bıraktın, zaman zaman vatanının o tatlı yeliyle hiç olmazsa sevindirip neşelendir; Tanrım! Mademki bu gönül sultanını ruh memleketinden esir alıp tabiat zındanına attın, hiç olmazsa ahirette onu zindanda tutma, salıp şenlendir”, Yakarışlar Kitabı, s. 458. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 63 tohmını ekti, bî-râhatlık götüriser; her kim gönül bâgında ârâm agacın dikti, bî-ârâmlık bitüriser”41. Aslında Tazarruʻ-nâme’de beliğ teşbihlerin en etkili olduğu yerler, teşbîh-i belîğ yapıldıktan sonra teşbîh-i belîği bir bakıma bozarak zikredilen herhangi bir benzetme yönünün de teşbîh-i belîğ şeklinde açıklandığı örneklerdir. Aşağıda verilen ilk metinde şeriat, tavus kuşuna beliğ teşbih yoluyla benzetildikten sonra benzetme yönlerinden biri olan “cevelângâh” da aynı yolla benzetmeye tâbî tutulmuştur (bûstân-ı dîn). Bu kısımda yine hakîkatin benzetme yönlerinden biri olan “seyrângâh” beliğ teşbih yoluyla (sahrâ-yı yakîn) açıklanmıştır. Dikkat edilirse ikinci metindeki “bahr-i hakîkat” ve “kûh-ı ilm” teşbîh-i belîğlerinin benzetme yönleri de aynı teşbih usulüyle açıklanmıştır: “Sen ol tâvûs-ı şerî‘atsın ki cevlângâhun bustân-ı dîn, ve sen ol şîr-i hakîkatsın ki seyrângâhun sahrâ-yı yakîn”42. “Sen ol bahr-i hakîkatsın ki, her meşrebde görünen muhtelif ırmaklar senden sızar, ve sen ol kûh-ı ilimsin ki her mezhebde zâhir olan zülâl-i ma‘rifet senden çıkar”43. Anlatmak istediği kavramı doğrudan açık istiâre yoluyla anlatan Sinan Paşa, okuyucuyu metaforik bir bilmecenin içine sokarak onu daha başlangıçta mecâzî anlatıma hapseder. Bu da zihinde kuvvetli bir tedâî oluştur. Aşağıda verilen örneklerde, Belkîs-i Sebâ-yı semâ ve kandîl-i murassaʽ-ı pür-ziyâ tamlamaları ile cevher ve âyine kelimeleriyle güneş; nihâl-i dırahşân ve âfitab-ı tâbân tamlamalarıyla güzel sevgili; meclis ve menzil kelimeleriyle de dünya kastedilmektedir. Dolayısıyla kasıt taşıyan ibare ve kelimler, kastettikleri kavramların açık istiâreleridir: 41 Tazarruʿ-nâme, s. 181. Sadeleştirme: “Tanrım! bilirim gönül gözü görene cihan gönlünce dinlenme yeri değil. Beden bağı durdukça can kuşu çırpınır; ten tozu kondukça gönül kuşu silkinir. Dünya tarlasına rahatlık tohumu eken rahatsızlık ürünü kaldıracaktır; gönül bağına dinçlik ağacını diken huzursuzluk meyvesi derecektir”, Yakarışlar Kitabı, s. 472. 42 Tazarruʿ-nâme, s. 257. Sadeleştirme: “Sen o şeriat tavususun ki, gezindiğin yer din bahçesi, ve sen o hakikat arslansın ki, dolandığın yer kesin bilgi sahrası”, Yakarışlar Kitabıa, s. 692. 43 Tazarru’name, s. 257. Sadeleştirme: “Sen o hakikat denizisin ki, her meşrepte görünen muhtelif ırmaklar senden sızar; sen o ilim dağısın ki, her mezhepte görülen bilgi suyu senden çıkar”, Yakarışlar Kitabı, s. 692. 64 Prof. Dr. İsrafil Babacan “Belkîs-ı Sebâ-yı semâ -ki çarh-ı mümerred-i kavârîr-i kasr-ı mînâda turur- bende-i dergâh-ı kudrat-ı acîbündur, ve kandîl-i murassa‘-ı pürziyâ -ki tâk-ı mihrâb-ı pîrûze-i felek-i mu‘allâda yanar- şu‘le-i envâr-ı hikmet-i garîbündür”44. “Bir âyine düzdün ki dördünci gökten âlemi rûşen ider, ve bir cevher yarattun ki cihâna nazar ittükçe gülşen ider”45. “Niçe nihâl-i dırahşân olur ki, henûz bedr olmadın husûf bulur, ve niçe âfitâb-ı tâbân olur ki ufuktan kalkmadın küsûf bulur”46. “Bu bir meclistür ki sâkî-yi rûzigâr elinden zehr ü nûş bir câmdan sürülür, ve bu bir menzildür ki ızlâl u hidâyet içün dîv ü sürûş bir makâmdan gözükür”47. Tazarruʻ-nâme’nin bazı kısımlarında teşbih ve açık istiâreler, temsilî hüviyet kazanır. Bilindiği üzere temsil, edebî eserlerde somutlaştırmayı sağlayan en güçlü yollardandır. Bu tür durumlarda temsil değeri taşıyan kelime ve ibarelere ait her bir yön, temsil ettiği kavramın bir niteliğini yansıtır. Örnek verilen aşağıdaki ilk metinde ankebût yani örümcek aklı; örümceğin evi ve bu evin zayıf, geçici niteliği (hâne-i hevâyî) ise işe yaramaz bilgiyi (maʻrifet-i hod-nümâyî) temsil etmektedir. İkinci örnekte müellif, “nasıl ki usta kırılan camı birleştirmeyince ustalığı belli olmaz; yer kazılıp temel atılmadıkça bina yapılamaz ve av tuzağa düşüp kurtulmadıkça avcı üzülmezse kişi de suç işleyip bağışlanmadıkça şeytan üzülmez. Bu yüzden suçumu affet” demek istemektedir. Yani görüşünü destekleyen aklî ve cârî örnekler ortaya koymaktadır. 44 Tazarruʿ-nâme, s. 46. Sadeleştirme: “Gökyüzü Seba ülkesinin melikesi Belkıs -ki mavi kasrın billurdan yapılmış yüksek burcunda oturur eşsiz gücünün kapısının kuludur, ve değerli taşlarla bezenmiş ışık saçan kandil -ki yüksek feleğin piruze mihrabının kubbesinde ışıyıp durur benzeri bulunmaz hikmetinin nurlarının parıltısıdır”, Yakarışlar Kitabı s. 90 ve 92. 45 Tazarruʿ-nâme, s. 69, Sadeleştirme: “Öyle bir ayna düzdün ki, dördüncü gökten dünyayı aydınlatır ve öyle bir cevher yarattın ki, cihana baktıkça gül bahçesine benzetir”, Yakarışlar Kitabı, s. 150. 46 Tazarruʿ-nâme, s. 122. Sadeleştirme: “Nice parlak yeni doğmuş ay olur, daha on dört günlük olmadan batıp gider, ve nice ışık saçan güneş olur, ufuktan yükselmeden kararıp söner”, Yakarışlar Kitabı, s. 298. 47 Tazarruʿ-nâme, s. 123. Sadeleştirme: “Bu öyle bir meclistir ki, zaman sâkisi elinden bal ve zehir bir kadehten sunulur ve bu öyle bir konaktır ki, saptırmak ve yola sokmak için şeytan ve melekler gelir aynı yerden görünür”, Yakarışlar Kitabı, s. 302. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 65 Devam eden örneklerde sırasıyla kocakarı (pîre-zen) ve ev, dünyayı teşbih yoluya; güzellik bağı çiçeği (şükûfe-i bâg-ı cemâl), göz ve gönül alıcı güzellik (nakş-ı dil-keş ü zîbâ) ve harikulade güzel kokulu kırmızı gülün yanağı (ârız-ı gül-i ra‘nâ) ise dünya güzelleri ile nimetlerini açık istiâre yoluyla göstermektedir. İlk örnekten sonra verilen örneklerde de benzer biçimde temsil eden unsurlara ait özellikler, temsil edilen unsurların farklı niteliklerini benzetme yoluyla temsil etmektedir. Sinan Paşa bu tür tasarruflarıyla metaforik anlamı iyice yoğunlaştırır. Çünkü silsile halindeki temsiller, okuyucunun zihninde somutlaştırma ve metaforizmayı iç içe geçirmektedir: “İlâhî! Bizüm aklumuz her ne mikdâr ki bilürse, bir ma‘rifet-i hodnümâyîdür; ankebût ne kadar muhkem yaparsa, bir hâne-i hevâyîdür”48. “İlâhî! Sırça sınup bütün olmayınca, ustâdlık belürmez; yir kazılup bozulmayınca, imâret yapılmaz. Sayd dâma düşüp kurtulmayınca sayyâd katı acımaz; âdem ma‘sıyet idüp bagışlanmayınca Şeytân igen incinmez”49. “Dünyâ bir pîre-zen-i acûzedür ki libâs-ı ârâyiş-i duhterânda görünür, ve bir harâb-âbâd-ı vîrânedür ki, mazhar-ı âbâdânda gözükür. Anun zevk u safâsı vefâ-yı zenân ve ebr-i tâbistân gibi nâ-pâyidârdur, ve gussa vü cefâsı evrâk-ı eşcâr ve a‘dâd-ı rimâl gibi bî-şümârdur. Gürbe gibi togurdugın yine yir, ve kelb gibi temelluk ittügin ısırur. Kimü-ile ahd itti ki gine bozmadı ve kimün-ile akd-itti ki gine çözmedi”50. 48 Tazarruʿ-nâme, s. 71. Sadeleştirme: “Bizim aklımız ne kadar bilirse bilsin, kendini göstermekten başka işe yaramaz bir bilgidir; örümcek, evini ne kadar sağlam yaparsa yapsın, boşlukta yapılmış bir evdir”, Yakarışlar Kitabı, s. 154. 49 Tazarruʿ-nâme, s. 169. Sadeleştirme: “Tanrım! Sırça kırılıp bütün olmayınca üstatlık belirmez; yer kazılıp bozulmayınca bina yapılmaz. Av tuzağa düşüp kurtulmayınca avcı pek üzülmez; kişi suç işleyip bağışlanmayınca şeytan pek incinmez”, Yakarışlar Kitabı, s. 438. 50 Tazarruʿ-nâme, s. 120. Sadeleştirme: “Dünya büyücü bir kocakarıdır, öyle ki, süslü giysiler içindeki kızlar gibi görünür, ve bir şenliği kalmamış yıkıntı yeridir, öyle ki, göze şenlikliymiş gibi gözükür. Onun zevk u safası kadınların sadakatı ve yaz bulutu gibi gelip geçicidir ve sıkıntı ve cefası ağaçların yaprakları ve kumların sayısı gibi rakam değerlerini aşıcıdır. Kedi gibi doğurduğunu yine yer, ve köpek gibi yaltaklandığını ısırır. Kiminle sözleşti ki yine bozmadı, ve kiminle bağlaştı ki yine çözmedi?”, Yakarışlar Kitabı, s. 290. 66 Prof. Dr. İsrafil Babacan “Bu bir evdür ki imâretleri harâb ve emelleri nâ-yâb, ve izzetleri tahkîr ve ta‘zîmleri tasgîr, ve arsa-i âfât ve menzil-i beliyyâttur”51. “Kankı serv-i bâlâ-yı ikbâldür ki kuvvet-i bâd-ı ecel-i bî-mecâl anı dü tâ itmemiştür, ve kankı şükûfe-i bâg-ı cemâldür ki satavât-ı hazân-ı merg ü vebâl anı yire düşürmemiştür. Kankı nakş-ı dil-keş ü zîbâdur ki tûfân-ı hadesân anı rakk-ı varak-ı zemânadan yuyup gidermemiştür, ve kankı ârız-ı gül-i ra‘nâdur ki izâr-ı meh-i tâbânı hâr u hâşâk-i cihâna karışup gitmemiştür”52. Tazarruʻ-nâme’nin bazı kısımlarında, teşbîh-i belîğler, açık istiâreler, mecâz-ı mürseller ve kinâyeler iç içe geçmiştir. Bu tür örnekler, üslubun mecâz ve metaforizma açısından en yüksek noktasını temsil eder. Bu gibi yerlerde mensur metin adeta bütünüyle şiirselleşerek Sinan Paşa’nın kendisine has nesir üslubunu yansıtır. Aşağıdaki örneklerde koyu renkli kısımlar, teşbîh-i belîğleri göstermektedir. Ayrıca ilk örnekte hâne-i hâkî (toprak ev) mürsel mecâz ve hâne kelimesi ise açık istiâre yoluyla dünyayı kasteder. İkinci örnekte sebak kelimesi açık istiâre yoluyla elest bezmine işaret eder. Üçüncü örnekte ise âb-ı çeşm-i nem-nâk (gözden akan yaş) ve harâret-i derûn-ı sûznâk (yanık bağırdan yayılan ısı) tamlamaları, üzüntü, dert, tasa gibi duygulardan kinâyedir: “İlâhî! Çün cân kuşını dâm ü dâne-i mahsûsât-ile ten kafesinde mahbûs eyledün ve dil tıflını şîr ü gıdâ-yı şehevât-ile bu hâne-i hâkîye me’nûs eyledün, gine âhır ol tûtî bu kafesten uçup ve ol müsâfir bu hâneden geçüp civâr-ı rahmatüne vâsıl oldugı vakit, hevâ-yı kudüste pervâz ve harîm-ı serây-ı ünste âşiyâna-sâz kıl”53. 51 Tazarruʿ-nâme, s. 120. Sadeleştirme: “Bu öyle bir evdir ki, temelleri yıkılmış, emelleri uçup gitmiştir; yüceltmeleri aşağılama, ululamaları küçültmedir; afetler arsası ve belâlar konağıdır”, Yakarışlar Kitabı, s. 292. 52 Tazarruʿ-nâme, s. 120. Sadeleştirme: “Hangi yüksek ikbal selvisidir mecalsiz ecel yelinin güçlü yüklenişlerinin iki kat etmemiş olduğu; hangi güzellik bağının çiçeğidir ölüm ve tükeniş son baharının saldırışlarının yere yıkmamış olduğu? Hangi göz alıcı ve gönül çekici güzellik var, değişim ve başkalaşım tufanının onu zamane sayfasından silip gidermemiş olduğu; hangi harikulâde güzel kokulu kırmızı gülün yanağı var, parlak aya benzer o yanağın cihanın çörçöpüne karışıp gitmemiş olduğu”, Yakarışlar Kitabı, s. 292. 53 Tazarruʿ-nâme, s. 80. Sadeleştirme: “Tanrım! Madem ki can kuşunu duyularla algılananların tuzağı ve tanesiyle ten kafesinde tutsak ettin, ve gönül çocuğunu şehvetler gıdası ve sütüyle bu toprak eve alıştırıp tıktın, yine sonunda o papağan bu kafesten uçup ve bu misafir bu evden göçüp rahmetinin yöresine eriştiği vakit kutsallık havasında uçur, ve yakınlık sarayı içine kondur”, Yakarışlar Kitabı, s. 176 ve 178. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 67 “Dil tıflına ezel mekteb-hânesinde virdigün sebakı dâyimâ ez-ber ittür, ve cân tûtîsine kuds şekeristânında tadırdıgun şekeri, keremünden mükerrer ittür”54. “Işk tohmı gerçi dil kiştizârında ekilür, ve mahabbet nihâli egerçi gönül gülistânında dikilür; ammâ âb-ı çesm-i nemnâk ve harâret-i derûn-ı sûzinâk ile neşv ü nemâ bulur”55. Sonuç Sinan Paşa Tazarruʿ-nâme’de, şiir sanatında sıklıkla kullanılan kinâye, teşbîh-i belîğ, mecâz-ı mürsel, istiâre, telmih, temsil ve tesîkü’s-sıfat gibi türlü edebî sanatları ibare, ifade ve cümle seviyesinde başarıyla kullanmıştır. Elbette Tazarruʽnâme’de kullandığı edebî sanatlar bunlarla sınırlı değildir. Ancak eser tarandığında ilk göze çarpan ve nicelik açısından ön plana çıkan sanatlar bunlardır. Tazarruʽnâme’de zikredilen bu sanatlar hangi şekilde kullanılırsa kullanılsın, temelde, mecâzî ve metaforik bir üslupla metni süslemek ve tesirli kılmak amacını gütmüştür. Bu yolla eser, süslü ve kapalı bir anlam taşımakla birlikte okuyucunun zihnine somutlama aracılığıyla kuvvetle tesir eder. Bu da onun edebiyat tarihimizde etkili ve kalıcı bir eser olmasını sağlamıştır. Zaten onu benzerlerinden ayırt eden en önemli özellik budur. Bize göre Tazarruʽnâme, daha öncekilerin söylediği gibi, sadece süslü- müseccaʽ nesrin ilk ve önemli temsilcisi ya da sırf mensur şiir olarak nitelendirilecek bir eser değildir. Mensur şiir veya şiirin nesre yaklaştığı bir örnek olmaktan ziyade, temelde manzum olarak kurgulanıp mensur kalıplara dökülmüş bir eserdir. 54 Tazarruʿ-nâme, s. 155. Sadeleştirme: “Gönül çocuğuna ezel mektebinde verdiğin dersi daima ezber ettir; can papağanına mukaddes şeker ülkesinde tattırdığın şekeri kereminden yine tattır”, Yakarışlar Kitabı, s. 402. 55 Tazarruʿ-nâme, s. 200. Sadeleştirme: “Aşk tohumu gerçi yürek tarlasına ekilir ve sevgi fidanı gerçi gönül bahçesine dikilir; ama ağlayan gözden akan gözyaşı ve yanık bağırdan yayılan ısı ile büyüyüp gelişir”, Yakarışlar Kitabı, s. 524. 68 Prof. Dr. İsrafil Babacan Kaynakça Afifî, Rahîm; Ferhengnâme-i Şi’rî C. II, İntişârât-ı Sürûş, Tahran 1376/1997. Aktaş, Şerif; Edebiyatta Üslûp ve Problemleri, Akçağ Yayınları, Ankara 2002. Bilgegil, M. Kaya; Edebiyat Bilgi ve Teorileri (Belâgat), Enderun Kitabevi, İstanbul 1989 Coşkun, Menderes; Üslûp Çalışmaları Üzerine, Nesrin İnşâsı, Turkuaz Yayınları, İstanbul 2010. Enverî, Hasan; Ferheng-i Kinâyât-ı Suhan, İntişârât-ı İlmî C: II, Tahran 1390/2011. İsen, Mustafa; Estetik Nesir, Türk Edebiyatı Tarihi 2, KTBY, İstanbul 2007. Köprülü, M. Fuad; Türk Edebiyatı Tarihi, Akçağ Yayınları, Ankara 2004. Mengi, Mine; Eski Türk Edebiyatında Nesir: Gelişimi ve Kaynakçası, Eski Türk Edebiyatı Tarihi II Sayısı, BSV Yayınları, İstanbul 2007. Muhammed Pâdişâh; Ânandrec Ferheng-i Câmi’-i Fârsî C. IV, (Yay. Haz. Debîr Siyâkî), Çâphâne-i Haydarî, Tahran 1363/1984. Şahinoğlu, M. Nazif; Farsça Grameri Sarf ve Nahiv, Kitabevi Yay., İst. 1997. Şen, Ayhan; Sinan Paşa Maârifnâme’sinde Beyan ve Bedî Kapsamındaki Edebî Sanatların Tahlili, DÜSBE, Kütahya 2010. Tulum, Mertol; Tazarruʿ-nâme, MEB Yayınları, Ankara 2001. ___________ ; Tazarruʻ-nâme Yakarışlar Kitabı, TYEKB Yay., İstanbul 2014. Wellek, R. – Warren, A.; Edebiyat Biliminin Temelleri, Çev. A. Edip Uysal, KTB Yayınları, Ankara 1983. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 69 Sinan Paşa’nın Tazarruʿ-nâme’sinin Hz. Peygamber’e Yazılmış Na‘t Bölümü  Prof. Dr. H. Dilek Batislam Çukurova Üniversitesi XV. yüzyılın süslü nesir ustası olarak adı sıklıkla anılan, Osmanlı devlet adamı, âlim ve mutasavvıf Sinan Paşa’nın hayatıyla ilgili kaynaklarda birbirine uymayan bazı bilgiler verilmektedir (Tulum 2001: 1-6; Köksal 2005: 81-82; Koç 2009: 229-230). Tazarru‘-nâme’nin çeviri metnini içeren eserin girişinde de yazarla ilgili farklı bilgilere gönderme yapılmıştır (Tulum 2001: 1-10). Asıl adı Yusuf olan Sinan Paşa’nın doğum tarihi, yeri ve hayatı hakkında kaynaklarda doğruluğu kesin olmayan bilgiler bulunmaktadır. Sinan Paşa, Fatih’in İstanbul’a kadı olarak davet ettiği Hızır Bey’in oğludur. Dedesi Molla Yegân’ın meclisine devam eden Sinan Paşa, dönemin önemli âlimleriyle tanışmış ve Ali Kuşçu’nun da öğrencisi olmuştur. Genç yaşta, babasının çevresindeki ilim sohbetlerinden de yararlanarak, geniş bir bilgiye sahip olan Sinan Paşa, babasının ölümünden sonra Fatih tarafından Edirne’de bir medreseye, daha sonra da II. Murat’ın yaptırdığı darülhadise müderris tayin edilmiştir. Fatih’in teveccühünü kazanınca “hâce-i sultânî” lakabıyla padişah hocalığına ve Sahn müderrisliğine getirilmiştir. Devlet işlerinde de hocasından yararlanma düşüncesiyle Fatih Sultan Mehmet vezaret rütbesi vermiştir. Çok kesin bilinmeyen bir nedenle, Sinan Paşa vezirlikten azledilip hapsedilince, İstanbul uleması toplanıp padişahın huzuruna çıkarak, Paşa’nın serbest bırakılmasını talep etmişlerdir. Eğer istekleri yerine getirilmezse bütün kitaplarını yakıp Osmanlı topraklarını terk edeceklerini bildirmiş- 70 Prof. Dr. H. Dilek Batislam lerdir. Bu olaydan sonra, Sinan Paşa hapisten çıkarılıp Sivrihisar kadılığı ve müderrisliği göreviyle İstanbul’dan uzaklaştırılmıştır. II. Bayezid tahta geçince vezirlik rütbesi iade edilmiş ve Edirne Darülhadisi müderrisliğine getirilmiştir. Ölüm yeri, tarihi ve mezarının nerede olduğu hakkında kaynaklarda birbiriyle çelişen çeşitli bilgiler vardır (Tulum 2001: 6-7; Koç 2009: 229-230). Sinan Paşa, Fatih devrinin önde gelen âlimlerindendir. Çok zeki olduğu, gençken felsefeye merak sardığı için babası tarafından azarlandığı bilinen Sinan Paşa, bir hatip ve tartışmacı olarak Fatih’in huzurunda yapılan ilmî tartışmalarda takdir toplamıştır. Fatih, Sinan Paşa’nın ilerlemesi için ona çeşitli fırsatlar sağlamış, kendisine hoca olarak seçtikten sonra yanından ayırmayarak saygı göstermiştir. Sarayda kurduğu kütüphane için Sinan Paşa’nın tavsiyesiyle onun seçkin talebelerinden Molla Lütfî’yi ilk hâfız-ı kütüb olarak saraya almıştır. (Tulum 2001: 7-8; Koç 2009: 230). Sinan Paşa, özellikle nesirdeki başarısı ve seci‘li üslubuyla yetenekli bir müelliftir. Sinan Paşa’nın süslü nesir üslubunun önde gelen temsilcisi olarak tanınmasını sağlayan önemli eseri Tazarru‘-nâme, temelde mensur bir eser olmakla birlikte, içinde yer yer manzum bölümler de bulunur. Tazarru‘-nâme, Sinan Paşa’nın Türkçe kitaplarının ilki ve en ünlüsüdür. Tazarru‘ât-ı Sinân Paşa, Darâ‘at-nâme isimleriyle de bilinir. Sinan Paşa, Ma‘ârif-nâme’nin “Sebeb-i Te’lîf-i Kitâb” bölümünde Tazarru‘-nâme’den söz ederken, derslerden arta kalan zamanında birkaç ay içerisinde bu eseri meydana getirdiğini, Hakk’ın övgüsünde aklına gelenleri yazdığını, konusunun da tasavvufî nitelikte olduğunu söyler. Tazarru‘-nâme’ye münâcâtla başlayan yazar, dünyadan âhirete kadar süren uzun yolculukta önce Hak’tan lütuf, sonra peygamberlerden, Hz. Muhammed’in âl ve ashâbından, dört imamdan ve tarikat ehlinden manevi yardım diler. Öldükten sonra kitabını okuyacaklardan da rahmet ve Fatiha ister (Tulum 2001: 15). Yer yer hikâyeler, kıssalar ve nasihatlerle süslenmiş eserin kütüphanelerde bulunan yazmalarının çokluğu ilgi gördüğünün kanıtıdır. Sinan Paşa, üç dilin imkânlarından yararlanarak yazdığı bu eserinde güçlü, ahenkli ve doğal bir üslup kullanmıştır. Yoğun secilerle süslediği nesrinde, nazmın birçok özelliğini nesre taşımıştır. Tazarru‘-nâme Divan edebiyatında süslü nesri başlatan ilk eser olarak kabul edilmiş ve “Sinan Paşa üslubu” denilen özgün üslubun da temsilcisi sayılmıştır. Eserde, ya- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 71 zar inşâ kabiliyetinin yanı sıra dinî, manevî ilimlerle diğer ilimlerdeki bilgisini de ortaya koymuştur (Tulum 2001: 13-17; Koç 2009: 230). Mertol Tulum, Tazarru‘-nâme’nin bilimsel metnini, çalışmasının girişinde Sinan Paşa’nın hayatı, sanatkârlığı ve eserleri hakkında ayrıntılı bilgi içeren bir bölüme de yer vererek yayımlamıştır (Tulum 2001). Sinan Paşa ve eserleri hakkında bazı incelemeler yapılmış olmakla birlikte, onun asıl şöhret sebebi olan, özgün üslubunun özellikleri konusunda çok fazla çalışma yapılmamıştır diyebiliriz. Her ne kadar XV. yüzyılın süslü nesir ustası olarak pek çok kaynakta adı zikredilse de Sinan Paşa’nın üslubunu farklı kılan niteliklerin ayrıntılı olarak incelendiğini ve araştırıldığını söylemek zordur. Bu bağlamda M. Fatih Köksal’ın yazdığı “Sinan Paşa’nın Nesri ve Nesir Üslûbu” konulu makale dikkate değer ve önemlidir. Köksal, söz konusu yazısında Sinan Paşa’nın bir nesir cambazı olduğunu vurgulayarak, onun dili, üslubu, yazdığı eserlerde, özellikle de Tazarru‘-nâme’de, yer verdiği ahenk unsurları ve seci‘lerle ilgili ayrıntılı sayılabilecek inceleme ve değerlendirmeler yapmıştır (Köksal 2005: 81-94). Bilindiği gibi na‘t denildiği zaman daha çok Hz. Peygamber’in övgüsünün yapıldığı şiirler akla gelir. Na‘tın kelime anlamı, “Bir kimsede bulunan şeyleri vasfetme, onu tavsifte mübalağa etme; bir şeyi methederek anlatma, vasıflandırma; niteleme, iyi ve güzel şeyleri abartılı biçimde dile getirme; nitelik, vasıf” vb.dir. Edebî terim olarak ise, “Hz. Peygamber’in vasfı üzerine söylenen şiir; memdûhu Hz. Peygamber olan kaside; Hz. Muhammed’i övmek için yazılan şiirler” anlamındadır. Diğer peygamberler, dört halife ve din büyükleri için de na‘t yazılmakla birlikte, genellikle na‘t Hz. Muhammed’in övüldüğü şiirleri ifade eder (Yeniterzi 1993: 1-2). Arap edebiyatında övgü şiirleri “medih” başlığı altında ele alınır. Na‘t, özellikle Fars ve Türk edebiyatlarında Hz. Muhammed’in övüldüğü şiirlerin yaygın adıdır. İlk Peygamber methiyeleri, İslâm dininin yayılıp Müslümanların Medine’de bir güç haline gelmesinden itibaren görülmeye başlamıştır (Çiçekler 2006:435). Türk Edebiyatı’nda esmâ-i nebî, sîre, mevlid, mi‘rac-nâme, mu‘cizât-ı nebî, hilye, kırk hadis gibi türler arasında örnekleri en çok ve yaygın olan na‘t XI. yüzyıldan itibaren Türklerin yaşadığı hemen her yerde yazılmış, günümüze kadar güçlü bir gelenek halinde devam etmiştir. Şairlerin na‘t yazma nedenlerinin başında Hz. Peygamber’e duyulan sevgi gelir. Na‘t 72 Prof. Dr. H. Dilek Batislam yazma geleneğinde Resûlullah’ın şefaatine nail olma isteği de etkilidir. Hemen bütün na‘tlarda bulunan bu motif, na‘t türünün aynı zamanda şefaat ve yardım dileme özelliğini göstermektedir. Divan ve mesnevilerde de tevhid ve münâcât kasidelerinden sonra bir na‘tın gelmesi bir çeşit zorunluluk sayılmıştır. Mürettep divanların bazılarının doğrudan na‘t ile başladığı, hatta kimi şairlerin divanlarının mukaddimesinden itibaren hemen her bölümünde na‘ta yer verdikleri görülmektedir. Kaside, gazel, mesnevi, kıta, müstezad, terci-i bend ve terkib-i bend, musammat, rubâî, tuyuğ, müfred ve mısra biçiminde pek çok na‘t örneği vardır. Divan şiirinde örneği az olan müsebba‘, müsemmen ve muaşşer gibi musammatlarla yazılan na‘tlar şairlerin na‘t yazmada yenilik getirme çabalarının sonucudur. Na‘tlarda şairler Hz. Peygamber’i anlatırken divan şiirinin söz sanatlarını, belâgat kurallarını ve geleneğin kültür birikimini kullanarak hünerlerini göstermeye çalışmışlardır (Yeniterzi 2002: 436). İçerik bakımından na‘tlarda Hz. Peygamber’in isim ve sıfatları, kâinatın efendisi, yaratılışın gayesi ve Allah’ın habibi oluşu, örnek ahlâkı, üstün vasıfları, fizikî özellikleri, mucizeleri, diğer peygamberlerden üstünlüğü âyet ve hadislere dayandırılarak dile getirilmiştir. Na‘t yazan şair, günahkârlığını ifade edip peygamberin şefaatini ister. Kıyamet günü anlatılarak o günde yalnız Peygamber’e şefaat yetkisi verildiği ve onun âlemlere rahmet olarak gönderildiği vurgulanır (Yeniterzi 2002: 436). Yûsuf Has Hâcib’in Kutadgu Bilig’inde Türk edebiyatının ilk na‘t örneğiyle başlayan gelenek Anadolu sahasında Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Farsça, Yûnus Emre’nin Türkçe na‘tlarıyla gelişmeye devam etmiştir. XVII. yüzyıldan itibaren sadece nat‘lardan oluşan divanlar düzenlenmiştir. Bazı şiir mecmuaları tamamen na‘tlara ayrılmış ve bu tür mecmualar “mecmûa-i nuût” olarak adlandırılmıştır. Divan edebiyatındaki na‘t örnekleri içinde çok tanınan ve ilgi görenlerinden biri Fuzûlî’nin “Su Kasidesi” diye de bilinen na‘tıdır. Şeyh Galib’in, mütekerrir müseddes nazım şekliyle yazdığı na‘tı ile Nâbî’nin, hac yolculuğu sırasında Medine yolunda söylediği rivayet edilen na‘tı da dikkati çeken na‘tlardandır (Yeniterzi 2002: 436). Sinan Paşa’nın Tazarru‘-nâme'sinde yedi büyük ve önemli peygamberin (Âdem, İdris, Nuh, İbrahim Halil, Musa, İsa ve Hz. Muhammed), Hz. Muhammed’in ailesinin ve sahabelerinin, dört imamın, hadis ilminin iki büyüğünün ve Şeyh Vefâ’ya yazılan na‘t olmak üzere toplam 23 ayrı Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 73 na‘t bulunmaktadır. Tazarruʿ-nâme’nin 19 başlıktan oluşan asıl metni dışında kalan hacimli bölümünün na‘tlara ayrıldığı görülmektedir (Tulum 2001: 233-295). Tazarru‘-nâme’de bulunan na‘tlar hakkında araştırmacılar farklı görüşler öne sürmüşlerdir. İsmail Hikmet Ertaylan, Tazarru‘-nâme’deki yedi büyük ve önemli peygamberin, hayatlarının anlatıldığı na‘t bölümünü Kısas-ı Enbiyâ adıyla ayrı bir eser sayar, Mertol Tulum ise Tazarru‘-nâme’nin bir bölümü kabul eder. Mertol Tulum, ayrıca yedi peygamberin na‘tından sonra gelen “Na‘t-i âli’n-Nebî ve eshâbihi”, “Na‘t-i çâr imâm”, “Na‘t-i şeyhayi’l-hadîs”, “Na‘tü’l-meşâyih” ve “Na‘t-i Şeyh İbni’l-Vefâ” başlıklı kısımların esere ilave niteliğinde olduğunu, Sinan Paşa’nın söz konusu metinleri asıl Tazarru‘ât adı altında değerlendirdiğine dair herhangi bir kayıt bulunmadığını söyler. Dolayısıyla bu kısmı bir zeyl (ek) kabul etmenin daha doğru bir yaklaşım olacağını ifade eder (Tulum 2001: 15-16; Köksal 2005: 84). Tazarru‘-nâme’deki peygamber na‘tlarının başlangıcında genel olarak yedi peygamberi anlatan mensur bir bölüme yer verilmiştir. Mensur bölümden sonra Âdem peygamberin na‘tına geçilmiştir. Na‘t içinde “ebyât” başlıklı üç beyitlik bir manzume vardır. Hz. Muhammed ve Âdem peygamber dışındaki diğer peygamberlerin na‘tında manzum bölüm yoktur. Âdem peygamberin anlatıldığı bölümde surelerden alıntılar da yapılmıştır. Surelerden yararlanılarak Âdem peygamberin hayatı hakkında bilgi verilmiştir. Na‘t, ilk peygamber olmasına atfen, “Evvelkisi” denilerek başlatılmıştır. İdris peygamberin na‘tına “İkincisi” ifadesiyle geçilmiş ve vasıflarının anlatımıyla devam ettirilmiştir. Nuh peygamberin na‘tı “Üçüncüsi” diye başlamakla birlikte, yazar Nuh peygamberi âdem-i sâni olarak nitelendirmiştir. Onun sayesinde insan neslinin yok olmaktan kurtulduğuna işaret etmiş, bu nedenle ikinci Âdem diye anılmasının uygun olduğunu belirtmiştir. Nuh Tufanı’ndan ve Nuh’un Gemisi’nden de söz etmiştir. “Dördüncüsi” girişiyle Halil İbrahim peygamberin na‘tına geçilmiştir. Ateşle imtihanı ayrıntılı olarak anlatılmış, Kur‘an’da bu olayı ele alan sure ve ayetlere göndermeler yapılmıştır. Musa peygamberin na‘tının başında büyük peygamberlerin “Beşincisi” olduğu vurgulanmıştır. Tur’da ilahî hitaba mazhar olması, Firavun ve kavmiyle yaşadıklarından bahsedilmiş, üç surede geçen bir ayetten iktibasa başvurulmuştur. İsa peygamberin na‘tı “Altıncısı” diye başlamış ve İsa’nın nefesinin gücünden, 74 Prof. Dr. H. Dilek Batislam tecrit erbabı olduğundan söz edilmiştir. Bedeniyle ulâda, teniyle semâda bulunduğu, henüz ölmediği, kıyamete değin de ölmeyeceği belirtilmiştir. İsa’nın na‘tında da bir sureden alıntı vardır. İçeriklerine ve özelliklerine kısaca değindiğimiz, Hz. Muhammed dışındaki diğer altı peygamber için yazılan na‘t örneklerinde üslup bakımından benzerlikler vardır. Her na‘ta yazıldığı peygamberin sırası, vasıfları ve dualarla başlanmış, hepsinde “Ol ol Âdem’dür ki,” örneğinde olduğu gibi tekrarlanan, sadece peygamberin adının değiştiği bir kalıp ifadeye yer verilmiştir. Na‘tı yazılan peygamberin öne çıkan niteliklerinden ve mucizelerinden söz edilmiş, yer yer de surelerden alıntı yapılmıştır. Sinan Paşa’nın Tazarru‘-nâme’sinde Hz. Peygamber’in anlatıldığı na‘t bölümü manzum-mensur karışık düzenlenmiştir (Tulum 2001: 243-261). Mensur yazılmış kısımlar dışında “Ebyât” başlıklı on bölüm, “Beyt” başlıklı iki, “Bahr-i Diğer” başlıklı bir manzum bölüm bulunmaktadır. Manzum bölümlerin uzunluğu birbirinden farklıdır. Beyt başlıklı bölümde yirmi üç beyit vardır. “Diğer Beyt” başlığı altında tek beyit verilmiştir. Manzum bölümlerin değişen beyit sayıları sırasıyla 19, 21, 18, 19, 4, 14, 23, 8, 4, 3, 1, 12, 20 olmak üzere 13 farklı manzum bölümde toplamda 166’dır. Bu sıralama beyitlerin belirli bir sayı düzen ya da tutarlılık göstermediğinin işaretidir. “Ebyât” başlıklı onuncu ve son manzumenin ardından yazar kendi sözünün özelliklerini, yazdıklarını, yazma nedenlerini anlatmış, ardından gelen, 23 beyitlik “Ebyât” başlığı altında eserini, kendini övüp fahriye yapmıştır. Hâtime niteliğindeki beyitleri eserinin adını zikrederek tamamlamıştır. En sonda yer alan yirmi üç beyitlik bu manzum bölümün arkasından gelen mensur bölümle peygamberlere ayrılan na‘tlar bitirilmiştir. Hz. Peygamber’in na‘tının manzum bölümlerindeki her beyit, mesnevilerde olduğu gibi kendi içinde kafiyelidir. Ayrıca, hemen her manzumede farklı bir aruz kalıbı kullanılmıştır. Aruz kalıpları arasında en sık kullanılanları mefâîlün mefâîlün feûlün ve fâilâtün fâilâtün fâilün’dür. Manzum bölümlerin bir kaçında aynı ya da yakın vezinler birden çok tercih edilmiştir. Tazarru‘-nâme’nin Hz. Peygamber’i anlatan bölümünün gerek manzum gerekse mensur olsun, dikkati çeken özelliklerinden biri de na‘t geleneğine bağlı olarak manzum na‘tlarda da sıklıkla karşılaşılan âyet ve hadislerden alıntılardır. Alıntı yapılan sure ve ayetler; En’âm 122; Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 75 Necm 7, 9,10; Müddessir 1, 4; İsrâ 1; Duhâ 1, 2; İnşirâh 1; Bakara 138; Yâsîn 1, 3, 39; İhlâs 1; Saffât 35; Muhammed 19; Enfâl 65; Âl-i İmrân 31; Ankebût 69’dur. Ancak, özellikle Necm suresinden birkaç kez farklı yerlerde alıntı yapıldığı dikkati çekmektedir. Surenin daha çok da Hz. Peygamber’in miracını ve bu sırada İlahî âleme ne kadar yakın olduğunu anlatan, divan edebiyatında da sıklıkla iktibas yapılan, “Kâbe kavseyn”, “ev ednâ” ifadelerinin geçtiği ayetleri, öne çıkmaktadır. Geleneksel manzum na‘t örneklerinin çoğunda da burada iktibas yapılan ayetlerden ya da başka ayetlerden yararlanılmıştır (Yeniterzi 1993: 91-141). Tazarru‘-nâme’de hadislere de göndermeler vardır. Söz konusu hadisler şunlardır: “Mevcûdâtı bize olduğu gibi gösteren” (Bu ifadeyi Hz. Peygamber’in duasında dile getirdiği bir hadiste nakledilmiştir) (Tulum 2001: 243)1; “Benim Allah ile (öyle vaktim olur ki, ne bir mukarreb melek, ne de gönderilmiş bir nebî öyle bir yakınlığı elde edebildi)” (Yeniterzi 1993: 158; Tulum 2001: 244, 259); “Ben siyâhîlere ve sarışınlara (ister siyah tenli, ister beyaz tenli olsun, bütün insanlara) peygamber olarak gönderildim” (Tulum 2001: 250); “Ben açık ve düzgün konuşanım” (Uydurma hadisler arasında gösterilen, “Ben Dâd harfini (Arapçayı konuşanların en fasîhiyim)” anlamındaki hadisten alıntı yapılmıştır. Anlam bakımından bu hadisin doğru olduğu söylenmektedir) (Yeniterzi 1993: 146; Tulum 2001: 250, 255); “Âdem su ile çamur arasında iken ben peygamberdim” (Yine bu hadis de uydurma hadislerden sayılmakla birlikte, anlamının doğruluğu bildirilmiştir) (Yeniterzi 1993: 152; Tulum 2001: 251); “Yeryüzü bana, secde edilecek ve temiz bir yer yapılmıştır” (Tulum 2001: 252); “Ben en güzelim (Ben Arapların en güzeliyim)” (Yeniterzi 1993: 147; Tulum 2001: 255); “ Beni nasıl görüyorsanız, öyle namaz kılın” yani “ Ben namazı nasıl kılıyorsam, siz de öyle kılın” (Tulum 2001: 256); “Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım” (Kutsî Hadis) (Yeniterzi 1993: 155; Tulum 2001: 257); “Bir kavme benzeyen onlardan olur” (Tulum 2001: 260). Bu hadislerin bir bölümü manzum na‘t örneklerinde de anılan hadislerdir (Yeniterzi 1993: 142-160). Divan şiirindeki manzum na‘tlarda “ayet, hadis, Hz. Peygamber’in isim ve sıfatları, hayatı, fiziksel ve ahlâkî özellikleri, mucizeleri, kıya1 Hadislerden sonra verilen sayfa numaraları Tazarru‘-nâme’nin Mertol Tulum’un hazırladığı 2001 baskısında hadisin geçtiği metnin olduğu sayfaya ve açıklama notuna aittir. 76 Prof. Dr. H. Dilek Batislam metteki üstünlüğü, şefâati vb. yanı sıra edebî ve tasavvufî bazı motiflere yer verilir (Yeniterzi 1993: 308-323). Sinan Paşa da Tazarru‘-nâme’nin Hz. Peygamber’i anlattığı na‘tında benzer bir içerik oluşturmuştur. Diğer peygamberlerin na‘tı gibi Hz. Peygamber’in na‘tı da “Yedincisi” ifadesiyle onun peygamberlerin sonuncusu olduğu vurgulanarak başlatılmıştır. Peygamberin vasıfları; “hatemü’l- enbiyâ’i ve’l-mürselîn ve seyyidü’l-evvelîne ve’l-âhirîn; rasûl-i kevneyn; pîşvâ-yı sakaleyn; hurşîd-i sipihr-i sa‘âdet, mâh-ı felek-i siyâdet; ....... rasûl-i müctebâ, nebiyy-i murtazâ; hulâsa-i mevcûdât, mefhar-i mahlûkât; deryâ-yı bî-pâyân ......... ol gevher-i deryâ-yı hestî, bedreka-i tarîk-i Hudâ-perestî; Hümâ-yı arş-âşiyân Ankâ-yı Kâf-ı lâ-mekân” vb. ikili, üçlü tamlamalar ve seci‘li ifadelerle anlatılmıştır. Bu ifadelerde edebî metinlerde benzetme unsuru olarak sıklıkla karşılaşılan Hümâ, Ankâ ve Kafdağı dikkati çekmektedir. Vasıfların anlatıldığı ilk mensur bölümden sonra gelen; Gül-i hoş-manzar-ı bustân-ı âlem Ten-i bî-sâyesidür cân-ı âlem “Dünya bostanının hoş görünüşlü gülü; dünyanın canı, onun gölgesiz vücududur.” Hadîsi gevher-i dürc-i risâlet Cebîni ahter-i bürc-i celâdet (Tulum 2001: 244) “Hadisi peygamberlik mücevher kutusunun mücevheri; alnı yiğitlik burcunun yıldızı (dır)” vb. beyitlerle manzum bölümde de Hz. Peygamber’in özellikleri anlatılmaya devam edilmiştir. Beyitlerden sonra “Ol şâh-ı bârigâh-ı dîn, ol mihr-i felek-i yakîn; dür-i dürc-i danâyî, kevkeb-i bürc-i âşinâyî ; .....” diye başlayan mensur bölüm gelir. Ardından tekrar manzum bölüme geçilir. Bu manzum bölümde de Hz. Peygamber’in dikkat çekici özellikleri anlatılır. Cümle âlem anun oldı ümmeti Cümlesi anun hûşe-çîn-i himmeti “Bütün dünya onun ümmeti, herkes onun himmetinin başak toplayanı oldu.” Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 77 Rûz-ı mahşerde ki diller tutulur Söylemez kimse hemîn bir ol kalur (Tulum 2001:246) “Dillerin tutulduğu mahşer gününde kimse konuşamaz sadece bir o kalır” vb. beyitlerle açıklamalar sürdürülür. Bir önceki gibi, kısa mensur bölümün ardından yeniden manzum bölüm gelir. Bu manzum bölümde Hz. Peygamber’in özellikleri diğer peygamberlere de telmih yapılarak anlatılırken dizelerde sıklıkla “Sen oldun” tekrarına yer verildiği görülür. Ayrıca, kevâkib, melâyik, felek, melekler, Ka‘be, şâh-ı tûbî, firdevs-i âlî, Burak, bağ-ı Rızvân, hûr u gılmân, Nuh, Mesîh (İsa), Süleyman, Kelîm (Musa) vb. Divan şiirinde de kullanılan geleneksel benzetme ve telmihlerden yararlanılmıştır. Kelime ve ses tekrarlarıyla ahenk sağlanmıştır. Mensur bölüme dönüşte yine “Ol mesned-i sadr-ı sa‘âdet ve ol server-i serîr-i siyâdet; ..... gavvâs-ı bahr-i me‘ânî, ma‘den-i seb‘-i mesânî;.... sîmurg-ı kûh-ı melekût, şeh-bâz-ı havâ-yı ceberût; bülbül-i gülzâr-ı kuds, tûtî-yi sebze-zâr-ı üns; hâtib-i beliğ-beyân, mecma‘ı kuddûsiyân; andelîb-i fasih-zübân, mahfil-i kerûbiyân” vb. ifadelerde de seci‘lerle güçlü, ahenkli bir üslup oluşturulmuştur. Edebî ve tasavvufî övgü motiflerinden yararlanılmıştır. “Seb‘-i mesânî” ifadesiyle Fatiha suresine gönderme yapılmıştır. Sîmurg, şehbâz, bülbül, tûtî, andelîb gibi kuşlarla ilgili benzetmelere başvurulmuştur. Manzum bölüme geçildiğinde Hz. Peygamber’in isim ve sıfatlarını öne çıkaran “Nebiyy-i Haşimî”, “Kureyş”, “Hüccet-i Hak”, Hâdî-yi sakaleyn”, “Husrev-i Yesrib”, “Rahmet-i halk”, “Seyyid-i kayinât”, “mefhâr-i enbiyâ” “dürr-i yetîm” gibi unsurlardan yararlanılarak övgüye devam edilmiştir. “Ol” diye başlayan kısa bir nesir cümlesiyle beyitlere geçişten sonra, “Ol” ifadesinin kullanıldığı başka bir cümleyle tekrar manzum bölüme dönülmüştür. “Sen ol rûh-ı mukaddessin ve ol zât-ı muallâ kim, bir adun akl-ı evvel, bir adun kalem-i a‘lâ. Sen ol nebisin ki ....” şeklinde başlayıp devam eden cümleyle en uzun mensur bölüme geçilmiştir. Bu bölümün başında Hz. Peygamber’in varlığından önceki zamanlarda yaşanan olaylar anlatılmıştır. Âd kavmi, Şeddâd, Firavun ve Nemrut’tan, onların başına geleceklerin henüz gerçekleşmediğinden, varlık âleminin tam anlamıyla ortaya çıkmadığından söz edildikten sonra “Sen ol, sen, sen, sen ol” şeklinde birbirini takip eden başlangıçlarla Hz. Peygamber’in özellikleri sıralanmıştır. Çok ahenkli ve özgün bir üslupla kaleme alınmış bu bölümün bir parçasını aşağıda veriyoruz: 78 Prof. Dr. H. Dilek Batislam “Sen ol deryâ-yı keremsin ki, kerânun yok; sen ol bârân-ı birsin ki pâyânun yok. Sen ol dürsin ki, denizün hakikattür; sen ol cevhersin ki, ma‘denün şerî‘attür. Sen ol zâtsın ki, vücûdun rahmettür; sen ol vücûdsun ki, işün merhamettür. Sen ol âşıksın ki, mahbûb gine sensin; sen ol tâlibsin ki, matlûb gine sensin. Sen ol şem‘sin ki, söyünmezsin; sen ol aysın ki, tolunmazsın. Sen ol âfitâbsın ki, küsûfı yok; sen ol mâhitâbsın ki husûfı yok. Sen ol gülsin ki, gülzâr-ı melekût senünle münevver; sen ol misksin ki, memalik-i âlem nesîmün ile mu‘attar. Sen ol meliksin ki, rikâb-ı mülûk-ı cihân, ribka-i tâ‘atüne beste vü üftâde ve sen ol pâdişâhsın ki, erkân ü a‘yân-ı zemân, evâmîr ü nevâhîne münkad ü gerden-nihâde.” (Tulum 2001: 253). Metinde seci‘lerin ve ses tekrarlarının yoğunluğunun yanı sıra iştikak ve teşbihin öne çıktığı fark edilmektedir. Yararlanılan teşbihlerde daha çok soyut unsurların somutlaştırıldığı görülür. “Cömertlik denizi, birlik yağmuru, hakikat denizi, şeriat madeni” bu tür örneklerdir. Ayrıca, Hz. Peygamber inci, cevher olarak nitelendirilmiş, vücudunun rahmet sebebi ve işinin merhamet olduğu vurgulanmıştır. Âşık ve mahbûb, tâlib ve matlûb olanın Hz. Peygamber olduğu söylendikten sonra, sönmeyen bir mum, ay, batmayan güneş, tutulmayan ay teşbihleri yapılmıştır. Aydınlık ve ışık saçan gök cisimleri teşbihlerde öne çıkarılmış, gül ve misk teşbihlerine de yer verilmiştir. Gül, Hz. Peygamber’le birlikte en sık anılan çiçektir. Edebî metinlerde sıklıkla gül-peygamber ilgisi kurulur (Güngör 2010: 29-38). Hz. Peygamber her şeye hükmü geçen bir hükümdar ya da padişah olarak da tasvir edilmiştir. Verdiğimiz örnek parçanın sorasında tasvir, felek, gece, gündüz, yıldızlar, Keyvân, Zühal, Bercîs, Behrâm, Nâhid, Utârid, mâh, afitâb ve dört unsurdan (ateş, su, hava, toprak) yararlanılarak, mübalağalara başvurularak sürdürülmüştür (Tulum 2001: 253). Na‘t geleneğinin bir parçası olarak genellikle, Divan şairleri Kur’ân-ı Kerîm’i Resûlullah’ın şanını âleme duyuran bir methiye kabul ederek, Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 79 Allah’ın övdüğü o yüce zâtı methetmekteki acizliklerini dile getirmişlerdir. Fahriyelerde kendilerini öven şairler, na‘ta gelince, Allah kelâmı ile övülen bir şahsı methetmeye güçlerinin yetmeyeceğini belirtmişlerdir (Yeniterzi 2002: 436). Sinan Paşa da Hz. Peygamber’i övmenin zorluğunu na‘tta “Sen ol memdûhsun ki, kalem evsâfun tahrîrinde hayrân ve sen ol Mahmûd’sın ki akıl menâkibün takririnde ser-gerdân.” (Tulum 2001: 254) cümlesiyle ifade ederek, övgüye “Sen ol Nûrsın ki, cismânî degül; sen ol Rûhsın ki, heyûlânî degül. Sen ol edîbsin ki, mu‘allimün Cibrîl-i emîn; sen ol ümmîsin ki, okuduğun Kitâb-ı mübîn. Sen ol rasûlsin ki, cinne vü inse risâletün âm, ve sen ol nebîsin ki dâyire-i vücûd nübüvvetün-ile temâm” (Tulum 2001: 254) diyerek devam eder. Bir sonraki manzum bölümde Hz. Peygamber’in çeşitli vasıfları: “Dürr-i yetîm-i sadef-i ıstıfâ”, “Taht-nişîn-i şeb-i mi‘râc”, “Urve-i vüskâ kenef-i nûrıdur”, vb. dizelerle anlatılır. Ardından Hz. Peygamber’in fiziksel özellikleri saçı, yanağı ve yüzü; “Gîsûsıdur sünbül-i bâğ-ı behişt; Ârızudır ravza-i anber-sirişt; Rûyıdur âyine-i İskenderî” (Tulum 2001: 255) dizeleriyle tasvir edilir. “Ol seyyid-i sâdât” diye başlayan kısa denilebilecek mensur bölümü, manzum bir bölüm; “Ol şehsüvâr-ı meydân-ı sübül” ifadesiyle yine kısa sayılabilecek bir mensur ve iki manzum bölüm takip eder. Bir sonraki mensur bölümde daha önce örnek verdiğimiz “Sen ol” ifadesiyle başlayan cümleler gelir. Bölüm sonundaki cümlelerde Hz. Peygamber’in diğer peygamberlerden üstünlüğü vurgulanır. Beyitten sonra yeniden peygamberin vasıfları verilip dua edilir. Kısa bir manzum övgü; Sıfâtında hîre kuvâ-yı akıl Temâm eyleyimez senâsın nakil “Akıl kuvvetleri sıfatında yetersiz, övgüsünü aktarmayı tamamlayamaz” Hıred kimdir eyleye vasfın anun Nedür dil ki idebile medhin anun “Akıl kimdir (ki) onu niteleyebilsin, dil nedir ki onun övgüsünü yapabilsin.” 80 Prof. Dr. H. Dilek Batislam Kişinün ki meddâhı Allâh ola Bize söz anda kaçan râh ola (Tulum 2001: 260) “Kişinin övücüsü Allah olursa söz bize [onu övme hususunda] nasıl yol olur ?” dizeleriyle gelenekteki gibi Peygamberi övmekteki acizliğin anlatımıyla tamamlanır. Sinan Paşa, bütün bu yazdıklarının sebebinin Hz. Peygamber’in şefaatine nail olma arzusu olduğunu, birbirini takip eden mensur bölümde ayrıntılı ve güzel bir şekilde; “Hemîn bu kadar takrîr ü tahrirden dahı ümîdüm oldur ki, bu karanulıkta kalmış gönlüm hânesini, birez zikri nûrıyile rûşen ve bu harâb olmış vücûdum bahçesini, bir pâre vasfı nesimiyile gülşen idüp .......... birez anı anmağ ile mükâfât ve birez zikrin itmegile mücâzât idem ki, lutf-ı amîm ve hulk-ı keriminden sâ‘at-i sâ‘atte ve rûz-ı kıyâmette, hevâciri bevâdî-yi hayrette, şefâ‘ati bahrinden bir katre ve inâyeti nesiminden bir zerre ben bu za‘îf kulından dırîğ itmeye ...” (Tulum 2001: 260) diyerek ifade eder. Sonraki manzum bölümde de benzer duygularını anlatan Sinan Paşa, Hz. Peygamber’den kendisi için şefaat ve yardım diler, dua eder: Bir nazar it kârumı itgil temâm Bâkî lütfundur ne diyem ve’-selâm (Tulum 2001: 261) “Bir bak, yaptığım işi tamamlat. Ebedi olan senin lütfundur işte o kadar başka ne diyebilirim.” beytiyle Hz. Peygamber’in na‘tı biter. Na‘tın bittiği yerden sonraki mensur bölümde Sinan Paşa, Tazarru‘ât’ta neleri nasıl ve niçin anlattığını izah eder. Okuyan herkesin bu yazdıklarından nasiplenerek mutluluk ve huzur bulmasını ister. “Ebyât” başlıklı manzum bölümde fahriye yapar. Sözünün ve eserinin niteliklerinden övgüyle bahseder. Manzum bölümü son mensur bölüm takip eder. Burada yeniden eserini okuyanın, dinleyenin zevkle ve şevkle dolup anlamını, güzelliğini idrak etmesini isteyen yazar; eserini okuyan, dinleyen, işiten ve anlayanlardan kendisini hayır duasıyla ve güzel bir şekilde anmalarını, Fâtiha-i ihlâs ile gönlünü hoş etmelerini ister. İki dünyasının huzurlu olması temennisiyle sözlerini, “Âmin, yâ Rabbe’l-âlemîn” diyerek tamamlar. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 81 Sonuç Sonuç olarak; Sinan Paşa’nın Tazarru‘-nâme'sinde na‘tların önemli bir yer tuttuğunu, yedi peygamberin na‘tına ayrılan kısmın bir çeşit kısâs-ı enbiyâ özelliği taşıdığının kabul gördüğünü söyleyebiliriz. Yazar, yedi peygamber içinde en son sırada yer verdiği Hz. Peygamber’in na‘tında, diğer altı peygamberin na‘tıyla kıyaslandığında, daha farklı bir yöntem izlemiştir. Hz. Peygamber’in na‘tı, en kapsamlı ve geniş yer ayrılan, Hz. Peygamber’in vasıflarıyla ilgili mensur-manzum ayrıntılı tasvirler yapılan, edebî ve tasavvufî motiflerin sıklıkla kullanıldığı bir na‘ttır. Dili, üslubu, anlatım biçimi, içeriği açısından bakıldığında yazarın bu na‘tı ortaya koyarken daha titiz davrandığı anlaşılmaktadır. Sinan Paşa Tazarru‘-nâme'sinin Hz. Peygamber’e ayırdığı na‘t bölümünde Divan şiirinin geleneksel manzum na‘tlarının içeriğine benzer bir içerik oluşturmuş, gelenekte olduğu gibi, ayet ve hadislerden alıntılar yapmıştır. Hz. Peygamber’in isim ve sıfatlarına daha çok yer vermiş, hayatı ve fiziksel özelliklerinden çok söz etmemiştir. Mucizelerine, kıyametteki üstünlüğü ve şefâatine de yeri geldikçe değinmiştir. Özellikle Hz. Peygamber’e atfedilen edebî ve tasavvufî motiflerden sayılan âb-ı hayat, ankâ, ay, bülbül, cevher, deniz, dürr-i yetim, gül, güneş, hümâ, ma‘den, sultan, şem‘, tûtî, yıldız vb. unsurlardan sıklıkla yararlanmıştır. İçerik açısından büyük ölçüde geleneksel manzum na‘tlara yakın olan Tazarru‘-nâme’nin Hz. Peygamber’in anlatıldığı na‘t bölümü daha çok dil ve anlatım açısından özgündür denilebilir. Sinan Paşa kendine has nesir üslubunun dikkat çekici, ahenkli ve sanatlı anlatımını Hz. Peygamber’i anlatırken de en etkileyici şekilde göstermiştir. Örnek verdiğimiz metin parçalarında da görüldüğü gibi hem manzum hem de mensur bölümlerde anlatım seciler, ses ve kelime tekrarları ya da yaygın tekrirlerle, yer yer iştikaklarla ahenkli hâle getirilmiş, edebî sanatlara başvurulmuştur. Edebî sanatlardan özellikle teşbih, telmih ve mübalağa öne çıkarılmıştır. Divan şiirinde yaygın kullanılan edebî ve tasavvufî motiflerden yararlanılarak anlatım zenginleştirilip güçlendirilmiştir. Manzum ve mensur bölümlerde dil ve anlatım açısından şiirsellik sağlanmış, şiire özgü unsurların hemen hepsi mensur bölümlerde de işlevsel olarak başarılı bir şekilde kullanılmıştır. Kısacası Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme’nin Hz. Peygamber’i anlattığı na‘t bölümünde içerik bakımından geleneğin dışına çok fazla çıkmamak- 82 Prof. Dr. H. Dilek Batislam la birlikte, manzum ve mensur bölümlerde geliştirdiği güçlü ve ahenkli üslupla dikkat çekici ve farklı bir na‘t ortaya koymuştur, diyebiliriz. Kaynakça Çiçekler, Mustafa, (2006), “Na‘t” mad. DİA, TDV Yay., C.32, İstanbul, s. 435437. Güngör, Zülfikar (2010), “Edebiyatımızda Gül Sembolü ve Peygamberimiz”, Gül Kitabı, Gül Kültürü Üzerine İncelemeler, Editörler: Bilal Kemikli-Selami Turan, Isparta Belediyesi Kültür ve Sosyal İşler Müdürlüğü Yayınları: 1, Isparta, s. 29-38. Koç, Aylin (2009), “Sinan Paşa” mad. DİA , C.37, TDV Yay., İstanbul, s. 229231. Köksal, M. Fatih (2005) “Sinan Paşa’nın Nesri ve Nesir Üslûbu”, Klâsik Türk Şiiri Araştırmaları, Akçağ Yay. Ankara, s. 81-94. Tulum, A. Mertol (2001), Yusuf Sinan Paşa, Tazarruʿ-nâme, Divanlar Dizisi, MEB, Yay. Ankara. Yeniterzi, Emine, (1993), Divan Şiirinde Na‘t, Türkiye Diyanet Vakfı Yayını, Ankara. Yeniterzi, Emine, (2002), “Na‘t (Türk Edebiyatı)” mad., DİA, TDV Yay., C.32, İstanbul, s. 436-437. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 83 Klasik Türk Edebiyatında Seci ve Sinan Paşa  Yrd. Doç. Dr. Halit Biltekin Anadolu Üniversitesi Arapça bir kelime olan secinin sözlüklerde “kafiyeli söz”, “güvercin ve kumrunun ötüşü”, “kasdetme”, “bir yola gitme”, “arı vızıltısı”, “deve homurtusu”, “kelimenin vezinli ve kafiyeli olması”, “güvercin sesi” gibi anlamları bulunmaktadır (Ş.Sâmî, 1318: 710; M.Nâcî, 2009: 607; Tulum. (2013a): 331; Muîn (1371): 1839). Ayrıca bazı sözlüklerde edebiyat terimi olarak tanımı ve seci türlerine de yer verilmektedir. Bu cümleden olarak Mütercim Âsım’ın Kamus Tercümesi’ndeki “seci’” tanımı şöyledir: “mukaffâ olan kelâma denilir ki murâd hem-kâfiye olan fıkradır… revî-i vâhid üzre kelâmın müvâlâtından ya’nî fıkra-i âtiyyenin âhiri, fıkra-i ûlânın âhirinde olan revî harfine muvâfakatinden ibârettir...bunlar kelâm-ı mensûra mahsûsdur” (Âsım, 1305: 597). Kamus Tercümesi’ndeki tanımdan anlaşılacağı gibi, seci cümlelerin sonundaki revi benzerliği olarak tarif edilmekte ve secinin nesre özgü bir husus olduğu ifade edilmektedir. Bu bakımdan seciyi kısaca nesirde kafiye olarak tanımlanmak mümkündür. Arap Edebiyatında Seci Arap belagatçilerinin bazıları seciyi kullanılan ibarelerdeki şekli bakımından üç gruba ayırırlar: A) Mutarraf Sec: ibare sonlarındaki secili 84 Yrd. Doç. Dr. Halit Biltekin kelimelerin okunuşça farklı, son harflerin kafiye bakımından benzeşmesi; B) Tarsi: Secili ibare içinde yer alan tüm kelimelerin okunuş ve kafiye bakımından benzeşmesi; C) Mütevâzî Sec: Secili ibarelerin son kelimelerinin okunuş ve kafiye bakımından benzeşmesi. Bazı Arap belagatçileri ise seci sadece ibare sonlarındaki kelimelerde bulunduğu kabul ettiklerinden seciyi bu bakımdan da üç gruba ayırmışlardır: 1) Mutarraf: Secili kelimenin sadece kafiye benzerliğinin olması. 2) Mütevâzî: Secili kelimelerin okunuş ve kafiye bakımından benzer olması. 3) Mütevâzin: Secili kelimelerin sadece okunuşlarının benzemesi, kafiye benzerliğinin bulunmaması. (Ateş (1993): 307-308). Fars Edebiyatında Seci Farsçanın en büyük sözlüğü olan Lugat-name adlı sözlükte seci kelimesi önce Türkçede de bulunan anlamları verildikten sonra Bedâyi’-i Şemsü’l-‘ulemâ adlı eserden aktardığı bilgiye göre terim olarak (özetle ) şöyle açıklanmaktadır: “Nesirde son kelimelerin vezin ve revi harfi ya da ikisinden biriyle olan uygunluğudur….Seci üç çeşittir: mütevâzî, mutarraf, mütevazin. Sec’-i mütevâzî: İki kelime arasında revi harfi, vezin, harf sayısı ve eklerin birbiriyle uygun olması; sec’-i mutarraf: İki kelimenin sadece revi harfi bakımından biribiriyle uygun olması; sec’-i mütevâzin: İki kelimenin revi harfi benzerliği olmadan sadece vezin ve harf sayısı bakımından birbiriyle uygun olması” (Deh-huda, 2017)1 1 “Sec’: Bâng-kerden-i kumrî, bâng-kerden-i kumrî ve an çi bedân mând, bâng-kerden-i kebûter, kasd kerden, reften be-râhî, nâlîden-i şütür-i mâde…Istılâh-ı bedî’: ânest ki kelimât-ı âhir der-karînehâ-yı nesr mutâbık bâşend ve der-vezn ü harf-i revî yâ der-yekî ez-anhâ. Pes sec’ be-se nev’ bâşed: Evvel sec’-i mütevâzî, düvüm sec’-i mütevâzin, sivüm sec’-i mutarraf ve nîz lafzî ki der-âhir-i fıkra-i nesr vâki’ şeved ve münâsib-i ân der-âhir-i fıkra-i dîger nîz yek lafz vâki’ şeved ve münâsib-i ân der-evâhir-i fıkra diger niz yek lafz vâki’ şeved beyân-i în müdde’â be-‘ibâret-i dîger sec’ der-âhir-i lugat âvâz-ı kumrî ve be-ıstılâh ‘ibâret ez- ber-â-ber-buden-i dü-lafz-ı evâhir-i fıkrateyn hem çünân ki her âvâz-ı kumrî muvâfık-ı yek-dîger mî-bâşed.Îrâd-ı kelimât-ı evâhir-i fıkrateyn-ra ber-haseb-i muvâfakat-ı hem-dîger sec’goftendî ve sec’münkasım bûd be-se kısm: mütevâzî, mutarraf, mütevâzin. Sec’-i mütevâzî: muvâfık-buden-i dü-lafz be-harf-i revî ve vezn ve aded ve hurûf, çün gül ü mül ve bahâr u mezâr ve sûrî vü dûrî ve mehcûrî vü mahmûrî ve nazar u şeker. Sec’-i mutarraf: muvâfık-bûden-i dü-lafz be-harf-i revî fakat der-vezn ve aded ve hurûf muhtelif çün vakâr u etvâr ve mâl ü menâl Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 85 Türk Edebiyatında Seci Türk Edebiyatında seci terimi, Recaî-zâde Mahmut Ekrem’e kadar Arap Edebiyatındaki belagat kitaplarına göre tanımlaması yapılmıştır. (Bu konuda daha geniş bilgi için bk. Yıldız, 2007). Recaî-zade Mahmut Ekrem: Her ne kadar R.M.Ekrem, “Hâlbuki nesirde ne seci’ mültezem ne de tarsî’ matlub olduğuna..” (Ekrem, 1299: 79) cümlesi ile secinin ve tarsiin nesirde gerekmediğini belirtse de kitabın “sec’ ve tarsî’” maddelerinde secinin tanımı, türleri ve uygunluk ve güzelliği konusunda örneklerle bilgi vermiştir. Buna göre R.M.Ekrem, seciyi şöyle tarif eder: “Sec’ ıtlâk olunan şey nesre mahsûs olarak hılâl-i terkîb ve ibârâta fevâsıl-ı kelâmiyye de veya birbirine ma’tûf ve ekseriyâ bir lafz ile merbût olan cümel ve fıkarâtın sonlarında vâkı’ kelimâtın evâhiri hurûf ve harekât ve sekenâtca müttehid bulunmaktan ibârettir” (Ekrem, 1299: 351-352) R. M. Ekrem, tanımdan hareketle seci türlerini ise şöyle sıralar: “Evvelki sûrette olan escâ’a sec’-i mutlak, ikincisine sec’-i mukayyed ve sec’-i rabtî” (Ekrem, 1299: 353). Bu seci türlerinden başka Ta’lim-i Edebiyat’ta konunun anlatıldığı bölümde cümleler içinde redif alan seciler için kullanılan sec’-i mefrûk (Ekrem, 1299: 354) ve “fıkarât-ı müsecca’ arasına giren cümleler beyninde dahı sec’e ri’âyetten ibâret olan” seci-ender-seci türlerinden de bahsetmektedir. Ayrıca Ekrem, secinin şartları hakkında şöyle bilgiler vermektedir: “Bunlardan birincisi sec’in tabî’î olması, ikincisi kesret-i isti’mâlinden ictinâb edilmesi, üçüncüsü kemiyyet ve tabî’atca uslûbun nev’iyle münâsib bulunması, dördüncüsü escâ’-ı mukayyede de cümel ve fıkarâtın tetâvülüne veyâhud biri diğerinden hadd-i i’tidâli tecâvüz etmemesi” (Ekrem, 1299: 356-357). Seci üzerine yapılan son çalışmalarda, edebiyat terimi olarak seci “Nesirde kelimeler, kelime grupları, cümlecik veya cümlelerin –çoğunSec’-i mütevâzin: Muvâfık-bûden-i dü-lafz der-vezn ü aded ü huruf ve der-harf-i revî muhtelif, çün a’mâr u ezrâk ve merâtib ü merâsim ve tahrîr ü tesvîd. Pes sec’i mütevâzin be-nisbet sec’-i mütevâzî ve mutarraf müstahsen ve mergûb nîst. Bedân ki ıtlâk-ı kâfiye der-nazm mi-konend ve ançi be-sûret-i kâfiye der-evâhir-i fıkarât-ı nesr bâşed anrâ sec’ gûyend ve evâhir-i âyât-ı Kur’ân-ı Mecîd-râ ki be-sûret-i kâfiye bâşed fevâsıl hânend, vâhid-râ fâsıla nâmend. (Dehhuda, 2017) 86 Yrd. Doç. Dr. Halit Biltekin lukla- sonlarında görülen ses benzeşmeleridir” şeklinde tanımı yapılmıştır (Köksal, 2011: 21). Tanımdaki “çoğunlukla” ibaresine dikkat edilmelidir. Bu ifade daha önce yapılmış tanımlarda bulunmamaktadır. Bu ibare ile secinin sadece cümle sonlarında yapılmayacağı, cümle içinde veya başında da secinin kullanabileceği tanıma dahil edilmiştir. Çünkü nesir kitaplarında yapılan seci değerlendirilmelerinde secinin sadece sonlarda değil, cümlenin ortasında ve başında da olabileceğini gösteren birçok örnek vardır (Köksal, 2011: 23). Türkçe belagat kitaplarında secinin sınıflandırılması konusunda farklılıklar gözlenmektedir. Recaî-zâde Mahmud Ekrem’in Ta’lîm-i Edebiyatı’na kadar yazılmış Türkçe belagat kitaplarında secinin tanımı ve sınıflandırılması Arap belagat kitaplarına göre yapılmıştır. Ta’lim-i Edebiyat’ta ise seciler bilinen yapı sınıflandırmasının yanında bir de bulundukları yere göre değerlendirilerek yeni seci türleri ortaya atılmıştır. Ta’lîm-i Edebiyat’a kadar seci çeşitleri Arap belagati dikkate alınarak sec’-i mutarraf, sec’-i mütevâzî, sec’-i mütevâzin ve sec’-i murassa şeklinde tasnif edilmiştir. Ta’lîm-i Edebiyat ve bu eseri örnek alarak yazılmış belagat kitaplarda ise seci, kelimelerin cümledeki yerleri ve işlevlerine göre yeniden sınıflandırılmış ve seci türleri bakımından sec’-i mutlak, sec’-i mukayyed veyâ sec’-i rabtî, sec’-ender-sec’, sec’-i mefrûk gibi yeni seci türlerinden bahsedilmiştir. Son dönemlerde seci üzerine önemli değerlendirmelerin bulunduğu çalışmalar yapılmıştır. Bunlardan birisi Prof. Dr. Cihan Okuyucu, Prof. Dr. Ahmet Kartal ve Prof. Dr. Fatih Köksal’ın hazırladıkları Klasik Dönem Osmanlı Nesri adlı kitaptır. Bu eserde seci tanımı ve seci sınıflandırılması belagat kitaplarından hareketle yeniden değerlendirilmiş, seci çeşitleri şu şekilde tasnif edilmiştir: A. Yapılarına Göre Seci Türleri 1. Sec’-i Mutarraf 2. Sec’-i Mütevâzî 3. Sec’-i Mütevâzin 4. Sec’-i Murassa Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 87 B. Cümledeki Yer ve İşlevlerine Göre Seci Türleri 1. Sec’-i mutlak 2. Sec’-i mukayyed veya Sec’-i Rabtî 3. Sec’-ender-Sec’ C. Redif Alışlarına Göre 1. Sec’-i Mefrûk 2. Sec’-i gayr-ı Mefrûk (Köksal, 2011: 24) A. Yapılarına Göre Seciler: Bu sınıflandırmada seci olacak kelimelerin revi, vezin ve sıraları dikkate alınmıştır. Bu sınıflandırmanın temeli Arap belagatine dayanmaktadır. 1) Sec’-i Mutarraf: Secili kelimelerde sadece revi harfi benzerliğiyle yapılan seciye denilir: ‫ فقير‬fakîr- ‫ تحرير‬tahrîr gibi. Bu tür secilerde kelimelerin söylenişlerine dikkat edilmez. 2) Sec’-i Mütevâzî: Secili kelimelerde hem vezin hem de revi benzerliğiyle yapılan seciye denilir: ‫ خلف‬halef- ‫ سلف‬selef gibi. 3) Sec’-i Mütevâzin: Secili kelimelerin revi birliği olmadan vezin (okunuş) benzerliği yoluyla yapılan secidir. Yani bu seci türünde kelime sonlarında ses benzerliği aranmaz. Kelimelerin vezin (okunuş) bakımından benzemesi yeterlidir: ‫ منظوم‬manzûm – ‫ مقبول‬makbûl gibi. 4) Sec’-i Murassa’: Cümle ya da cü mleciklerde seci oluşturan kelimelerin revi, vezin ve sayı bakımından benzerliğiyle yapılan secidir. Bu seci türünde en az iki kelimenin birbirini takip etmesi ve revi, vezin bakımından kelimelerin benzeşmeleri zorunludur: Her sâcidün mescûdı sensin, her âbidün ma’bûdı sensin. B. Cümledeki Yer ve İşlevlerine Göre Seci Türleri 1) Sec’-i Mutlak: Cümle ya da cümlecik içinde birbirleriyle paralellik ilgisi bulunmayan iki kelime arasındaki ses benzerliği ile yapılan secidir. Bu seci türü geleneksel seci türleri dışında bağımsız olarak yapıldığından sözün âhengine bir katkısı bulunmamaktadır. Bu bakımından bir seci türü olarak değerlendirilmesi tartışmaya açık bir konudur. 88 Yrd. Doç. Dr. Halit Biltekin 2) Sec’-i Mukayyed: Secili kelimelerin gramer ve anlam bakımından bağlı olduğu ve sonlarda bulunan secilerdir: bir nakış tasvîr ve bir sûret tahrîr itmek isteseler 3) Sec’-ender-Sec’: Bu seci türü secili kelimeler arasına başka secili kelimeler getirmek suretiyle oluşturulur: Sen ol Alîm’sin ki âyîne-i ma’rifetünde esrâr-ı nihânî ve mugayyebât-ı dü-cihânî, çehre-i rûz-ı rûşen gibi lâyihdür ve sen ol Rahîm’sin ki nesîm-i rahmetün, dimâğ-ı cân-ı ins ü cân ve meşâm-ı ervâh-ı âlemiyânda râyiha-i anber-i eşheb gibi fâyihdür C. Redif Alışlarına Göre 1) Sec’-i mefrûk: Secili kelimelerin sonunda redif niteliğinde ek ve kelimeler bulunan secilere denilir: Işk âsâyiş-i cândur, ışk ârâyiş-i cihândur. 2) Sec’-i gayr-ı mefrûk: Belagat kitaplarında böyle bir seci çeşidi bulunmamakla beraber redif almış seciler yanında redif almamış secilerin de var olduğu ileri sürülerek teklif edilen bir seci türüdür. Seci nesre özgü bir husustur. Secinin nesirde temel işlevi ahengi sağlamaktır. Bunun yanı sıra metni anlamada ve doğru okumada bize yardımcı olan önemli unsurlardır. Ayrıca noktalama işaretleri kullanılmayan eski nesir metinlerimizde seci bu işaretlerin de yerini tutmaktadır. Yani secileri bir cümlenin noktası, virgülü …. olarak değerlendirmek mümkündür. Seci “şiirdeki kafiyenin nesirdeki karşılığıdır” şeklinde kısaca tanımlandığına göre seci her dilden kelime ile yapılabilir. Kaynaklar belirtmese de şiirde nasıl kafiye kusurları varsa secide de bu tür kusurların bulunması doğaldır. Belagat kitaplarında bahsi geçmeyen bu konu hakkında günümüzde nesir üzerinde yapılan çalışmalarda da bilgiler bulunmamaktadır. Türk edebiyatında nesir sahası ilk yazılı belgelerimiz olan Orhun kitabeleri ile başlamaktadır. Bu nedenle Türk edebiyatında nesir sahasının tarihi de edebiyat tarihimiz gibi İslâmiyetin kabulünden önce, İslâmiyetin kabulünden sonra ve Batı kültürü etkisinde olmak üzere üç döneme ayrılarak incelenmektedir (Uzun, 2007: 10) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 89 En güzel örneklerini Batı Türkçesiyle gelişen Klasik Türk edebiyatımızda veren nesir sahası eserlerinde, Anadolu’da oluşan bu edebiyatın ve inşa geleneğinin gelişimine paralel olarak değişik üsluplar kullanıldığı görülmektedir. Klasik Türk Edebiyatı nesir sahasında görülen üsluplar üzerine, Cumhuriyet’ten sonra yapılan en önemli çalışmalardan birisi Fahir İz’in hazırladığı Eski Türk Edebiyatında Nesir adlı çalışmadır. Klasik Türk Edebiyatı alanı için bir nesir antolojisi olan bu çalışmanın başında yer alan değerlendirmede mensur eserlerde sade nesir, orta nesir ve süslü nesir olarak adlandırılan üsluplar görüldüğü belirtilerek bu üsluplar özellikleri hakkında bilgiler verilmiştir (İz, 1996: ??). Daha sonra nesir üzerinde yapılan çalışmaların birçoğunda üslup konusunda Fahir İz’in görüşlerine uygun değerlendirmelerde bulunulmuş (Okumuş, 2011: 87-88; Uzun, 2005: 9-10; Köksal, 2011: 16): Bir kısmında Fahir İz’in görüşleri kabul edilmekle birlikte yeni üslup eklendiği görülmüş (Köksal, 2011: 16); bazılarında ise “sade” ve “süslü” nesir olmak üzere iki üslup üzerine eserler verildiği (Çaldak ) veya nesir sahasının “halk nesri” ve “divan nesri” olarak iki koldan geliştiği (Mengi) ifade edilmiştir. Kılıç ise “Klasik Türk Edebiyatı’ında Tarz-ı Nesir Üç Müdür?” adlı makalesinde nesir üzerine yapılan çalışmaları değerlendirmiş ve sonuç olarak makale başlığında soruyu genişleterek “Üç müdür? Hiç midir?” sorusuyla yazısını bitirmiştir (Kılıç, 2016): 79). Yapılan tüm çalışmalara bakıldığında nesir sahasında bir “süslü nesir” adı verilen bir tarzın bulunduğu ve bu tarzın 15. yüzyılda Sinan Paşa ile başlayıp geliştiği konusunda birleşildiği görülmektedir. Sinan Paşa Sivrihisarlı olan Sinan Paşa, İstanbul’un ilk kadısı Hızır Bey’in oğludur. Annesi devrin önemli bilginlerinden Molla Yegan’ın kızıdır. 844/1440 tarihinde doğduğu tahmin edilmektedir. Doğum yeri ihtilaflıdır. İlk tahsiline babasının yanında başlamış, daha sonra devrin meşhur bilginlerinden ders almıştır. Üstün kabiliyeti sayesinde genç yaşında âlim sıfatını kazanmıştır. Müderrislik, padişah hocalığı ve vezirlik görevlerinde bulunmuştur. Vezirlikten alındıktan sonra Sivrihisar’a sürgüne gönderilen Sinan Paşa, II. Bayezid’in tahta çıkmasıyle yeniden İstanbul’a çağrılmış, vezirlik görevine geri dönmüştür. Sinan Paşa 891/1486 tarihinde İstanbul’da vefat etmiştir. 90 Yrd. Doç. Dr. Halit Biltekin Fatih devrinin önemli âlimlerinden olan Sinan Paşa, aynı zamanda devrinin akla değer veren bir filozofudur. Dünya malına önem vermeyen, sade yaşamayı seven bir yaratılışta olan Sinan Paşa, Tazarru’-name, Ma’ârif-name ve Tezkiretü’l-evliya adlı Türkçe eserleriyle Klasik Türk edebiyatının –ihmal edilmiş olsa da- bir nesir sahasının bulunduğunu ortaya koymuş ve bu sahaya önemli katkılarda bulunmuş, verdiği eserlerle Divan nesrinin kurucularından biri olarak kabul edilmiştir. Özellikle Tanrı’ya yakarışları ifade eden Tazarru’-name adlı eserinde süslü nesir üslubunun en güzel örneklerini ortaya koymuştur” (Tulum 2001; 1-22). Nesir üzerine yapılan tüm çalışmalarda Sinan Paşa’nın özellikle süslü nesir tarzının ilk temsilcisi olduğunu konusunda şu değerlendirmeleri yapmışlardır: “Süslü nesrin ilk temsilcisi sayılan Tazarrunâme ve Maârifnâme’nin güçlü yazarı ve Tezkiretü’l-Evliyâ’nın orijinal çeviricisi Sinan Paşa (ölm.891/1486)’nın üslûbunu tamamen bu sıraya sokamayız. Abdullah Ansarî’den esinlenerek mütenazır cümlelerle ve sec’e önem vererek yazan Sinan Paşa Türkçenin hakkını vermiş ve üslûbuna kişiliğinin havasını katmış olduğu…” (İz, 1964: XI). “Süslü nesrin ilk temsilcisi sayılan ve bu nesrin en güzel örneklerini sunan, İstanbul’un ilk kadısı Hızr Bey’in oğlu olan Sinan Paşa (ö.1486) yapmacıklığa kaçmadan Arapça ve Farsça kelimeler kullanarak edebiyat dilinin söz dağarcığını zenginleştirmiştir. Türkçe’nin bütün ifade imkânlarını değerlendiren Sinan Paşa, Abdullah El-Ensarî (ö.1089)’den esinlendiği kısa ve simetrik, düz ve devrik, secili ve ahaenli sağlam cümlelerle kurduğu mükemmel nesriyle Türkçe’nin hakkını vermiştir” (Çaldak, 2006: 76). “Sinan Paşa’nın nesri bir tür serbest nazımdır. Süslü nesir, ya da artistik nesir denilen ve secili cümlelerle kurulmuş olan bu nesir tarzında, birbirleriyle âdetâ iki mısra gibi denkleşen cümleler, ses denkliği bulunan kelimelerle son bulur. Bu durum, sanatkâr için bir bakıma bağlayıcıdır; ancak buna rağmen, o bu hususta hiçbir güçlük çekmediği gibi, olağanlık dışına da düşmez. Bir şiirde mısra sonlarında kafiye oluşturan kelimeleri kolaylıkla bulur ve kullanır; bunu yaparken hiçbir zaman cümlelerin taşıdığı anlam yükünü göz ardı etmez, düşünce inceliklerini ve heyecan tonlarını olabildiğince duyurur; usta bir mücevherci gibi, söz cevherini, insanda estetik ürperti uyandıracak zarafet ve güzellik örtüsü- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 91 ne bürüyerek, parıltılı bir görünüm içinde sunar.” (Tulum, 2013b: XIX) Nesir sahasında herkes tarafından takdirle karşılanan ve kendine müstena bir yer kazanan Sinan Paşa’nın, Türkçenin yabancı diller karşısında hakimiyetini kaybettiği XIV-XV. yüzyıllarda eserlerinde Türkçenin bütün ifade imkanlarını kullanarak dilimize “büyük bir anlatım zenginliği, kıvraklık ve sanat dili niteliği” kazandırdığını da ifade etmemiz gerekir (Tulum, 2013b: XVIII). Sinan Paşa’nın üslubunda ve nesrinin mensur şiire dönüşmesinde en büyük yardımcısı secidir. Onun üslubunda seci, nesir şiir ahengini kazanmasında, Tazarruat adlı eserinin çok okunmasında önemli rol oynamıştır. Hemen üç dört satırlık bir paragrafında bile secinin tüm çeşitlerini görmek, metne kattığı şiirsel ahengi hissetmek mümkündür. Sinan Paşa’nın Tazarru’-name’de daha kitabın başlangıç cümlesinde secilerden nasıl faydalandığını görebiliriz: “Hamd-i nâ-ma’dûd ve senâ-yı nâ-mahdûd ol hazrete sezâ-vârdur ki her zerre-i mevcûd ve her dâhil-i dâyire-i vücûd ol hazretün vücûb-ı vücûdına bürhân-ı kâtı’dır ve minnet-i bî-kıyâs ve şükr ü sipâs şol cenâba nisârdur ki terkîb-i mümkinât ve nizâm-ı mevcûdât ol cenâbun vahdâniyyet-i zâtına bürhân-ı sâtı’dur.” (Tulum, 2001: 31) Bu cümlede ana seciler “sezâ-vâr” ve “nisâr” kelimeleridir. Bu kelimeler yapı bakımından “mutarraf”, redif alması bakımından ise “mefruk” secilerdir. Ayrıca ilk cümlede “nâ-ma’dûd” ve “nâ-mahdûd” kelimeleri arasında yapı bakımından “mütevâzî” bir seci, cümledeki yeri bakımından “merbut” bir seci işlemi yapılmıştır. Yine “sezâ-vâr” ve “nisâr” kelimleriyle yapılan seci arasında “zerre-i mevcûd” ve “dâyire-i vücûd” tamlaları arasında yapı bakımından “mutarraf”, cümledeki yerine göre ise, “merbut” ve “sec’-ender-sec’” seciler kullanılmıştır. “bürhân-ı kâtı’dır” ve “bürhân-ı sâtı’dır” tamlamalarında yapı bakımında “mütevâzî”, redif almasına göre “mefruk” secilere yer verilmiştir. Yine bu iki secili kelime arasında “kıyâs” ve “sipâs” kelimelerinde yapılarında göre “mütevâzî”, cümledeki yerlerine göre “sec-ender-sec’” ve “merbut” seciler kullanılmıştır. Ayrıca yine “mümkinât” ve “mevcûdât” kelimeleri arasında yapı bakımından “mutarraf”, cümledeki yeri bakımından “merbut” seci kullanıldığını söyleyebiliriz. Yalnız burada dikkat edilmesi gereken husus her iki kelimenin sonunda da Arapça çokluk ekinin bulunmasıdır. Kaynaklarda bu gibi durumlar için bir açıklama 92 Yrd. Doç. Dr. Halit Biltekin bulunmamaktadır. Bu yüzden her iki kelimenin sonunda görev bakımından aynı ekler bulunmasına dikkat etmeden ahengi sağladığından seci olarak değerlendirilmiştir. Bu durum, şiirde kafiyede karşılaşılan kafiye kusurlarından “i’tâ-yı celî”ye benzemektedir. Ayrıca her iki kelime diğer secilerin arasında bulunduğu için “sec’-ender-sec’”e de örnektir. Sonuç Klasik Türk Edebiyatının arka planda olan nesir sahasının günümüz çalışmalarında da yeteri kadar üzerinde durulmadığı görülmektedir. Yapılan çalışmalardan nesir, nesirde kullanılanan üsluplar, bu üslupların özellikleri, seci üzerinde daha yeni fikirlerin üretilmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Şiir sahasına göre biraz ihmal edilmiş olan nesir sahası, herşeye rağmen Sinan Paşa gibi usta yazarlar çıkarabilmiştir. Sinan Paşa’nın nesir sahasında bu kadar şöhret kazanmasını sağlayan ise onun secili paralel kısa cümlelerle bezediği üslubunun büyük yeri vardır. Bu üslup, Sinan Paşa’nın büyük şöhret kazanıp, günümüze kadar sürmesini sağlamıştır. Yukarıda incelediğimiz bir tek cümle bile Sinan Paşa’nın üslubunda secinin ne kadar önemli olduğunu, nesrin ahengini artırarak, nesri âdeta mensur bir şiire çevirdiğini göstermektedir. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 93 Kaynakça Ateş, Ahmet (1993). “Seci”. MEB İslam Ansiklopedisi. C.X. s.307-311. Çaldak, Süleyman (2006). “Eski Türk Edebiyatında Nesir”, Eğitim. Temmuz-Ağustos, s.74-90 Dehhuda (2017). (www.loghatnaameh.org/dehhodaworddetail-9e6cb3522ad84f69aadobd4381c60c32-fa.html (Erişim Tarihi: 10.04.2017) Kılıç, Atabey (2016). “Klâsik Türk Edebiyatında Tarz-ı Nesir Üç Müdür?”. Hikmet-Akademik Edebiyat Dergisi, Prof.Dr.Abdulkerim Abdulkadiroğlu Özel Sayısı, Yıl 2, S.3, .s.1-79. Köksal, Fatih (2011). “Nesir ve Seci”. Osmanlı Nesri. Haz.Prof.Dr.Cihan Okuyucu-Prof.Dr.Ahmet Kartal-Prof.Dr.Fatih Köksal. Ankara. s. 13-37. M.Nâcî (2009). Lugat-i Nâcî. Haz. Ahmet Kartal. Ankara, TDK. Mengi, Mine (2007). “Eski Türk Edebiyatında Nesir: Gelişimi ve Kaynakçası”. Taklid Dergisi, c.5, S.10, 43-76 Muîn (1371). Ferheng-i Fârsî. Tahran. C.II. Mütercim Âsım (1305). Okyanusü’l-Basît fî-Tercemeti’l-Kâmûsi’l-Muhît. İstanbul.C.II. Okumuş, Sait (2011). “Klasik Türk Edebiyatında XV. ve XVI. Yüzyıl Nesir ve Nasirlerine Bakış”. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi. 4/18, 88-118. Şemsettin Sâmî (1317). Kâmûs-ı Türkî, İstanbul, İkdam Matbaası. Tulum, Mertol (2001). Tazarru’-nâme. Ankara. MEB. Yayınları. Tulum, Mertol (2013a). Osmanlı Türkçesi Büyük El Sözlüğü. İstanbul, Kapı Yayınları. Tulum, Mertol (2013b). Sinan Paşa Maârif-nâme Özlü Sözler ve Öğütler Kitabı. Ankara. AKM Yayınları. Uzun, Mustafa (2007). “Nesir: Türk Edebiyatı”, TDV İslam Ansiklopedisi. C. 33. 9-10 Yıldız, Ayşe (2007). “Belagat Kitaplarına Göre Secinin Tanım ve Tasnifi Üzerine Düşünceler”. Turkish Studies. S.2/4. s.1054-1065. 94 Yrd. Doç. Dr. Halit Biltekin Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 95 Sinan Paşa 1  Prof. Dr. Meserret Diriöz Sinânüddin Yûsuf b. Hızır b. Celâlüddin (1440-1486), klasik Türk nesrinin büyük üstâdı; âlim, mutasavvıf ve devlet adamı. Sivrihisarlı Nasreddîn Hoca soyundan geldiği söylenen bir ailenin çocuğu olan Sinan Paşa, anne ve babası cihetinden iki ilim ocağına mensuptur. Onun, Sivrihisar, Bursa hatta İstanbul’da doğduğunu söyleyenler olmuştur. Babası Hızır Bey Çelebi’yi, fetihten sonra, Fatih Sultan Mehmet İstanbul’a davet etmiş ve kendisine yeni payitahtın kadılığını vermiş ve bu suretle Sinan Paşa da babasıyla Bursa’dan İstanbul’a gelmiştir. İlk derslerini babasından aldığı ve tahsilinin hiç olmazsa bir kısmını, annesinin babası olan büyük âlim Molla Yegân’ın (ö.1473) yanında yaptığı söylenebilir. Kaynaklar onu, harika bir çocuk olarak tavsif ediyor ve buluğdan önceki yaşlarında minbere çıkıp vaaz ettiğini kaydediyorlar. Kendi ifadesinden de anlaşılacağı üzere, bir ömür boyu, gece gündüz, hatta çok zaman aç karnına büyük bir ihtirasla okumuş, vaktini boşa harcamadan ilim tahsil etmiştir. Sinan Paşa, kabiliyet ve dehasının yanında, elde ettiklerini şüphesiz biraz da muhitine borçludur. Babasının vefatından sonra daha 19 yaşında bir gençken 1459’da padişah tarafından, müderris olarak Edirne’deki bir medreseye tayin edildi. Sonra oradaki Dârü’l-hadîs’e müderris oldu. Çok geçmeden, şeyhülislâmlığa denk bir vazife olan padişah hocalığına ve “sahn” müderrisliğine getirildi. Tekrar İstanbul’a geldi. Sinan Paşa’ya vezaret rütbesi ile paşa unvanı verildi. Bu suretle, Fatih, onun siyasi dü1 Meserret Diriöz, “Sinan Paşa”, Türk Ansiklopedisi, c. 29, Ankara 1980, s. 67-68. 96 Prof. Dr. Meserret Diriöz şünce ve görüşlerinden de istifade etmek ihtiyacında bulunduğunu ortaya koydu. Sinan Paşa’ya “Hoca Paşa” denmesi, bu tarihten sonradır. Onun 1476’da sadrazam olduğu rivayet edilmişse de ciddi araştırmacılar, bu iddianın zayıflığını ileri sürmüşlerdir. Ancak gerçek olan bir husus vardır ki, o da Fatih’in bu kadar sevip yanından ayırmadığı, vezir rütbesi verdiği Hoca Paşa’sından, birden bire incinerek, ona bir düşman muamelesi reva gördüğüdür. Bunun ilmi bir görüş ayrılığından ileri geldiğini veya Şeyh İbni Vefâ’ya intisabı dolayısıyla, Şeyh’i sevmeyen kimselerin Padişah’a telkinlerinden kaynaklandığını muhtemel görenler bulunmuşsa da meselenin hakiki mahiyeti, henüz aydınlatılmış değildir. İşte ister bu sebeple olsun, ister başka bir sebebe dayansın, Fatih hocasını hapsettirdi. Ancak ulemanın kendisini bir çeşit tehdit ederek karşı çıkmaları üzerine, Sinan Paşa’yı babasının doğum yeri olan Sivrihisar kadılığına ve müderrisliğine tayin etti. Yola çıkan hocasının arkasından bir hekim göndererek yolda onu durdurup, delilere uygun bir tedaviye geçmesini emretti. Hekim, Sinan Paşa’ya İznik’te yetişerek, padişahın emirlerini yerine getirdi. Onu bağlatarak günde 50 sopa vurdurup, bünyesine zarar verecek şerbetler içirmeye başladı. Sinan Paşa’ya reva görülen bu muameleyi duyan İznik ulemasından İbni Hüsameddin’in padişaha gönderdiği sert bir mektup üzerine Sinan Paşa, serbest bırakıldı. Sivrihisar’a giderek, 1481 yılına kadar orada kaldı. Bu arada, kardeşleri ve yakın talebeleri de bir bir vazifelerinden azledildiler. Ancak II. Sultan Bayezid tahta çıkınca, kendisine itibarı iade edildi ve Edirne Dârü’l-hadîs’i müderrisliğine getirildi. 1482’de bütün mansıplardan feragat ederek günlük yüz akça ile tekaüd oldu. Bazılarına göre İstanbul’da bazılarına nazaran da Edirne’de 891’de (1486) öldü. Mezarı, İstanbul’da Eyüp’tedir. Sinan Paşa, üstün ve taşkın bir zekâya sahipti. Pek çok kimsenin ancak ileri yaşlarda elde ettikleri ilim ve kemali, o çok genç yaşlarda kazanmış, bu ilmi ve kemali sayesinde çok erken bir çağda maddi ve manevi rütbelere erişmiştir. Düşmanlarının yanında, başta şehzâde Bayezid (II. Sultan Bayezid) olmak üzere, her tabakadan kendisini çok seven fedakâr dostları da vardı. O, ilme ayak bastığı ilk zamanlarda felsefeye kapılmış, reybî bir insandı. Fakat sonradan aşkın yanında aklın bir değer taşımadığını, eksik bulunduğunu kavradı. Bilhassa İbni Vefâ’ya intisap edip kendisini tasavvufa verdikten ve hele başına büyük belalar geldikten sonra, şeriat ve ha- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 97 kikatin, ilahî aşkın eteğine yapışarak, büyük bir sükûn ve tevekkül içinde yaşadı. Cömert, yardımsever, dünyaya ehemmiyet vermeyen bir insandı. Tam bir dervişti. Himmet ve cesaret sahibi, korkusuz bir kimseydi. Açık fikirliydi. Çok büyük âlimlerin meclisinde yetişti; aynı zamanda kendisi de şahsiyet sahibi, büyük âlimler yetiştirdi. İlmi, zekâsı ve hitabeti sayesinde, mübahase ve münazarada, eşsizdi. O, riyaziye bilmediği halde, talebesi Deli Lutfî (ö.1494) vasıtasıyla Ali Kuşçu’dan aktardığı bilgilerle, Kadı-zâde Rûmî (ö.1412) tarafından, Çağmînî’nin El-mülahhas adlı eserine yazılan şerh üzerine, bir haşiye yazmış ve yine, Ali Kuşçu’nun (ö.1474) ortaya attığı bir hendesî mesele hakkında, Fatih Sultan Mehmet Han’ın arzu ve işaretiyle bir eser kaleme almıştır. Sinan Paşa, büyük bir nesir üstadıdır. O, Fuzûlî’den (ö.1556), Nergisî’ye (ö.1635) hatta Yusuf Kâmil Paşa’ya (ö.1875) kadar uzayan bir zincirin ilk halkasıdır. Süslü nesir, sanatlı nesir diyebileceğimiz çığırı Türk edebiyatında açan ilk sanatkârdır. Türk edebiyatında seci’, daha önce Ya’kub b. Hızır’ın 1406’da yazdığı Cevâhirü’l-me’ânî adlı eserinde ve Kaygusuz Abdal’ın muhtelif risalelerinde görülürse de bunu ilk defa hemen her cümlesinde kullanan kimse, Sinan Paşa’dır. Ancak onun nesrimize getirdiği bu yenilik, tamamıyla İran edebiyatının ilk seci’ üstadı Hâce Abdullah-ı Ensârî’den (1005-1088) alınmadır. Şimdiye kadar böyle mühim bir mesele, mukayese yoluyla araştırılmamıştır. Sinan Paşa’nın başlangıçta yazdığı eserler, medrese kitapları üzerine yazılmış şerhlere yaptığı Arapça haşiyelerden ibarettir. Ona Türk edebiyatında seçkin bir yer kazandıran asıl eserleri, II. Sultan Bâyezîd zamanında, ömrünün sonlarına doğru yazdığı Tazarruʿ-nâme, Ma’ârif-nâme ve Tezkiretü’l-evliyâ adındaki Türkçe kitaplarıdır. Tazarruʿ-nâme: Tazarru’ât da denilen bu eser, başkalarına faydalı olmak ve ağzı kutlu aşk erlerinin duasını kazanmak için yazılmıştır. Sinan Paşa, burada tasavvufun mevzuu olan ilâhî aşkın esaslarını anlatır ve kendi kalbinin heyecanlarını dile getirir. Tevhîd, ma’rifet, vücûb-ı şeyh, havf ü recâ, zühd, vücûb-ı tevbe, İslâm, vuzu’, salât, savm, hac, ilm, rızâ, sabr, fakr, ma’rifet-i nefs gibi mevzuları işler. Bu kısım, yer yer uzun yer yer kısa ve fakat seci’li cümlelerden müteşekkil bölümlerden meydana gelmiştir. Mensur kısımların içinde mesnevi şeklinde manzumeler, manzum hikâyeler vardır. Yapılan seci’ler, umumiyetle mutarraf, mütevâzî ve mukayyed cinstendir. Ara sıra mutlak ve murassa’ seci’ler de kullanılmıştır. 98 Prof. Dr. Meserret Diriöz Tazarruʿ-nâme’ye hususiyet veren bu seci’ler ve ilâhî aşk mevzuu, yukarıda belirtildiği gibi, Hâce Abdullah-ı Ensârî’nin Münâcât-nâme adlı eserinden mülhemdir. Bu kısmın sonunda bulunan yedi büyük peygamberin, ileri gelen ashabın, mezhep ve hadis imamları ile Şeyh İbni Vefâ’nın naatlarını ihtiva eden son kısımlar, bir yama gibidir. Bu kısımların üslûbu bile değişiktir. Eser, 1971’de Mili Eğitim Bakanlığı’nca neşredilmiştir. Ma’ârif-nâme: Tasavvufî ve ahlakî mevzuları işleyen bir nasihat kitabıdır. Tazarruʿ-nâme’den sonra yazılmıştır. Nasihat-nâme adıyla da anılır. Sinan Paşa, bu eserinde de seci’li cümleler kullanırsa da durum Tazarruʿ-nâme’dekinden daha azdır. Saniyen ifade, sun’î değildir, daha tabiîdir. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi tarafından neşredilmiştir. Tezkiretü’l-evliyâ: Sinan Paşa’nın Ma’ârif-nâme mukaddimesinde “menâkıb” diye bahsettiği bu eser, henüz incelenmiş değildir. Elde bu isimle mevcut yazma nüshalar birbirine uymamaktadır. Muhtelif kimselerin bu isim altındaki te’lif ve tercüme eserleri birbirine karışmıştır. Sinan Paşa’nın ifadesine nazaran, Ma’ârif-nâme’yi yazarken arada bazı meşhur sufileri de yazmak istemiş ve yazmaya başlamış; ancak bu iş kendisini asıl eseri te’lif etmekten alıkoyduğu için, o sahifeleri ayırmış ve ayrı bir kitap farz etmiş. Niyeti, Attâr’ın (ö.1229) Tezkiretü’l-evliyâ’sındaki sufilere, o kitapta olmayan ve Anadolu’da yaşayan uluları, azizleri de koyarak yeni bir eser vücuda getirmekmiş. Bugün Sinan Paşa’ya isnat edilen bu Tezkiretü’l-evliyâ yazmalarına itibar ve itimat edilse bile, bunlarda 30-70 arasında evliyanın menakıbının mevcut olduğu görülür. Hâlbuki sadece Attâr’ın eserinde 97 kadar evliyanın menakıbı bulunmaktadır. Bu hal gösteriyor ki, Sinan Paşa, tasavvurunda bulunan eseri tamamlayamamış, niyetini tam olarak gerçekleştirememiştir. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 99 Sinan Paşa’nın Sürgün Hadisesi ve Osmanlı Aydınının Tavrı  Doç. Dr. Tuba Işınsu Durmuş TOBB Ekonomi ve Teknoloji Üniv. Özellikle Ortaçağ’da, devlet ve sanat ilişkisi gündeme geldiği zaman genellikle iki hususla karşılaşırız. İlk olarak devletin himayesini elde eden sanatçılar kendilerine bu imkânı sağlayan yöneticilere övgüyle karşılık verirler. Tersine olan durumlarda ise sanatçı haksızlıklara karşı yine şiir formunu tercih eder ancak bu çoğu zaman yergi içerikli olur. Bu durum bazen kişisel çatışmalar sonucu olabileceği gibi bazen de bir davanın öncüsü olma durumunda ortaya çıkabilir. Yönetenle özellikle duyarlılıkları nedeniyle sıradan insanlardan daha çok tepkisel konumda olan sanatçılar arasında dünya var olduğu günden beri çatışmalar olagelmiş, bunun sonucunda yöneten tarafından bir cezalandırma unsuru olarak sürgüne başvurulmuştur. Bu bağlamda dünyanın uzun ömürlü devletlerinden birisi olan ve geliştirdiği özel mekanizmalarla sanatın her türünün gelişip serpilmesine imkân sağlayan Osmanlı Devleti’nde de başlangıç yıllarında daha az, sonraki dönemlerde daha sık olmak üzere sanatçılara uygulanan cezai yaptırım olarak sürgünlere rastlanmaktadır. Osmanlıda şair/yazarların sadece yazdıklarından dolayı sürgüne gönderilmedikleri, aynı zamanda bir mesleği olan şair/yazarların bu mesleklerin icrası sırasında ortaya çıkan kusur neticesinde de sürgün olaylarıyla karşılaşabildikleri dikkat çekilmesi gereken bir noktadır. Fakat bu durumda da yine içine düşülen durumu ifade etmek açısından edebî 100 Doç. Dr. Tuba Işınsu Durmuş malzemeler kullanıldığı için bu konumda olan isimleri de benzer bağlamda değerlendirmek yanlış olmayacaktır. Her yönetimde olduğu gibi, özellikle kişilerin belirli görevlere gelmelerinin belli kriterlerden çok bir yöneticinin iki dudağının arasında olduğu kapalı yönetimlerde de saray çevresinde görev alanlara yönelik olağanüstü bir karalama kampanyasının ve insanların birbirlerini küçük düşürecek etkinliklerin var olduğu bilinmektedir. Bu konumdaki isimlerden biri meşhur Tazarrûnâme yazarı, Osmanlı âlimi ve devlet adamı olan Sinan Paşa’dır. Bu yazıda Sinan Paşa’nın veziriazamlıktan azli ve sürgüne gönderilmesi süreci Osmanlı aydınının konumu ve yaşadığı döneme etkisi çerçevesinde ele alınacaktır. Sinan Paşa, on üç on dört yaşlarında, Sultan tarafından kadı olarak davet edilen babasıyla birlikte İstanbul’a gelir. Burada dedesi Molla Yegan’ın meclisine devam eder, Molla Hüsrev, Molla Gürânî, Molla Kırîmî, Hocazâde Muslihuddin ve Kestelî gibi devrin büyük ulemasıyla tanışır. Ali Kuşçu’nun da öğrencisi olan Sinan Paşa genç yaşta edindiği geniş bilgisiyle dikkat çeker. Babasının ölümü üzerine Fatih tarafından Edirne’de bir medreseye, ardından II. Murad’ın yaptırdığı Darülhadise müderris tayin edilir. Osmanlı Devleti’nde yöneticilerin yakın çevrelerinde musahib olarak genellikle ilim ve sanat dünyasından ehil kişileri bulundurdukları bilinmektedir. Musahib, başka bir deyişle nedim ya da karin sultanın daima yanında bulundurduğu, bir anlamda özel yaşamına ortak yaptığı danışmanı ve sırdaşıdır. Sinan Paşa da İstanbul’un fethinden sonra davet edilen isimlerden birisi olarak geldiği şehirde Fatih’in teveccühünü kazandığında “hâce-i sultânî” lakabıyla Padişah’ın başdanışmanlığına ve Sahn Müderrisliği’ne getirilir. Fatih Sultan Mehmed tarafından düzenlenen Kanunname hükümlerine göre padişah hocaları şeyhülislamla aynı mertebede değerlendirilmektedir. Bu konumdaki kişiler veziriazam dışında bütün vezirlerin üstünde olduğu gibi, bayram tebriklerinde padişah kendileri ile ayağa kalkarak tebrikleşirdi.1 Burada söz edilen “hacelik” vasfı hoca ya da öğretici olmaktan ziyade gerektiğinde kendisine danışılan saygınlıkta kişidir. Musahiblik görevi de bu kapsamda değerlendirilmelidir. Sinan Paşa’nın henüz yirmili yaşlarda elde ettiği bu itibarlı konum Osmanlının toplumsal yapısı düşünüldüğünde çok önemli bir mertebedir. Bununla da yetinilmemiş ulemadan birisi1 Mertol Tulum (Haz.), Sinan Paşa, Tazarruname, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014, s. 15. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 101 nin vezirlik görevine atanması sıklıkla rastlanan bir durum olmamasına rağmen Paşa ünvanı elde etmesini sağlayan vezirlik rütbesi kendisine 1470 yılında verilmiştir. Bu tarihten sonra daha çok Sinan paşa olarak tanınmıştır. Mecdî, Şakayık Tercümesi’nde Sinan Paşa’nın 1477’de Gedik Ahmed Paşa’nın azli üzerine veziriazamlığa getirildiğini fakat aynı yıl bilinmeyen bir sebeple azledildiğini “Padişah hazretlerinin Sinan Paşa ile mabeynlerinde azli icab eder bir kıssa-i vâhiye vâkı olmagın”2 ifadeleriyle belirtmektedir. Bu ifadelerde Paşa’nın azline sebep olabilecek bir konu belirtilmemekle birlikte sultan ile onun arasında geçen bir olaya işaret edilmektedir. Latifi ise Tezkiresi’nde “bu dahi birkaç gün umûr-ı ammeyi gördükten sonra vizr-i vezâretten kaçıp ve riyâseti siyâset bilip ve a’râz-ı dünyâdan külliyen i’râz edip”3 sözleriyle Paşa’nın vezirlik yükünü kendi isteğiyle bırakarak dünya işlerinden elini eteğini çektiğini ifade etmektedir. Ancak Sinan Paşa’nın yaklaşık bir yıllık vezirlik görevinin ardından hapsedilmesi Latifi’nin bu ifadesinin doğruluğu konusunda şüphe uyandırmaktadır. Üstelik Sinan Paşa’nın sonraki dönemde yazdığı eserlerinde yer alan Sultan’a yönelik açık olmayan sitem ifadeleri ve haksızlığa uğradığını ima eden görüşleri de onun vezirliği kendi isteğiyle bırakmadığını düşündürmektedir. Kaynaklarda Paşa’nın vezirlikten azledilmesine yol açan belirli bir sebep olmamakla birlikte dönemin bilginleri arasındaki fikir ayrılıklarının buna gerekçe olduğuna dair yorumlar da bulunmaktadır. Mertol Tulum, yayına hazırladığı Tazarruname’nin inceleme kısmında bu konuyla ilgili şunları şöyler: “Sultan Fatih zamanında ilim adamlarının iki bölük olduğu bilinmektedir. Birinci bölük Sinan Paşa, Hoca-zâde, Molla Lütfî ve Ali Cemâlî Efendi gibi hür fikirli, bilgisini aklının ve vicdanının emrine vermiş, tartışmayı ve tenkidi seven ve gerekli sayan bir anlayışı temsil eden bilginlerden oluşmakta; ikinci bölükte ise Hatîb-zâde, Ahaveyn, Efdal-zâde gibi şekilci, tutucu, aklın engebeli ve sarp alanında yol almağa çabalamak yerine naklin düzlüğü içinde kolayca, yorulmadan dolanmayı yeğleyen, dolayısıyla akıl yarıştırmayı ve tartışmayı sevmeyen ilim adamları yer almaktaydı. Bu ikinci bölüğün başında bir de seyfiye sınıfı mensubu, Karamani Mehmed Paşa bulunuyordu. Birinci öbekte yer alanlar, o dönemin en önemli düşünce ve tasavvuf okulu olan Zeynîlik temsilcisi Şeyh Vefâ’ya yakınlık ve 2 3 “Sinan Paşa”, İslam Ansiklopedisi, C. 37, İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, s. 229-230; Mertol Tulum (Haz.), Sinan Paşa, Tazarruʿ-nâme, İstanbul: MEB Yayınları, 1971, s. 1-10. Rıdvan Canım (Haz.), Latifi Tezkiresi, Ankara: AKM Yay., s. 310. 102 Doç. Dr. Tuba Işınsu Durmuş bağlılık duymakta, Sinan Paşa’nın değerlendirişiyle, aklın ulaşabildiği sınır noktasından ötedeki üst âleme, kutsallar ve kutsallıklar dünyasına ait sırlarla ilgili meselelerin keşfinde onun kılavuzluğuna tutunmuş bulunmaktaydılar. İkinci öbekte yer alan ilim adamlarına gelince, onlar Şeyh Vefâ tekkesi bağlılarını inançsızlık ya da daha yumuşak bir ifadeyle, inanç yolundan uzaklaşmakla suçlamaktaydılar.”4 Tulum, o dönemde iki ayrı görüş oluşturan ilim adamları arasındaki çekişmenin Sinan Paşa hakkında bir iftira isnadına varabileceğini belirterek Paşa’nın görevinden azledilerek sürgün edilmesine gösterilebilecek en güçlü sebebin bu olabileceğini ifade etmekte; Tezkiretü’l-Evliyâ adlı eserinde özellikle Şeyh Vefâ’yı savunma amacıyla ileri sürdüğü düşünceler ve tasavvuf karşıtı çevrelere yönelttiği susturucu cevap oklarının Paşa’yı çevreye karşı açık bir hedef haline getiren önemli kayıtlar olduğuna da dikkat çekmektedir. Sinan Paşa’nın hapsedilmesi üzerine İstanbul uleması toplu hâlde Padişah’a müracaat edip, “elbette ıtlâk olınmak gerekdür. Ve illa cümle kitâblarımuzı ihrâkun bi’n-nâr iderüz ve dârü’l-mülkinden göçer giderüz”5 diyerek, Paşa affedilip hapisten çıkarılmazsa bütün kitaplarını yakarak Osmanlı topraklarını terk edeceklerini bildirmişlerdir. Sultan bunun üzerine Sinan Paşa’yı hapisten çıkarmış ve Sivrihisar kadılığı ve müderrisliğiyle İstanbul’dan uzaklaştırmıştır.6 Ancak Sultan’ın Paşa’ya öfkesi dinmemiş olmalı ki, Paşa’nın arkasından bir tabib göndermiş, kendisine delilik isnad ederek akıl hastalarına yaraşır önlemler alınmasını emretmiştir. Paşa görev yerine giderken İznik’e vardığında kendisine yetişen tabib onu tekrar hapse koymuş ve ellerini bağlatarak günde elli değnek vurdurmuştur. Bu muameleyi haber alan dönemin ulemasından Molla Hüsâmeddin Sultan’a bir mektup göndermiş, “ya bu zulmü giderün veyahud kalkar giderüz”7 diyerek tedavi amaçlı olduğu söylenen bu uygulamadan vazgeçilmesini istemiştir.8 Bunun üzerine serbest bırakılan Sinan Paşa Sivrihisar’a gitmiş ve Fatih Sultan Mehmed’in ölümüne kadar orada kalmıştır. 4 5 6 7 8 Mertol Tulum (Haz.), Sinan Paşa, Tazarruname, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014, s. 18. Hüdai Şentürk (Haz.), Künhü’l-Ahbar, C.II, Ankara: TTK Yay, 2003, s. 203. Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul, 1982, s. 49-50. Hüdai Şentürk (Haz.), Künhü’l-Ahbar, C.II, Ankara: TTK Yay, 2003, s. 203. Mertol Tulum (Haz.), Sinan Paşa, Tazarruname, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014, s. 20. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 103 Sinan Paşa’nın hapisten çıkarılıp Sivrihisar’a gönderilmesi, fiziki şartlar açısından düşünüldüğünde dört duvar arasında kapalı tutulduğu bir mekandan kurtulması dolayısıyla özgür kalması anlamında düşünülebilir. Ancak Osmanlı Devleti’nin sürgün politikası açısından düşünüldüğünde Paşa’nın vezirlik gibi çok önemli bir konumda iken azledilip merkezden uzaklaştırılma düşüncesiyle İstanbul’dan uzak bir kadılık görevine gönderilmesi de sürgün bağlamında değerlendirilmelidir. Osmanlıda belirli sürgün mekânlarının öne çıktığı görülmektedir. Osmanlı tebaasının gönderildikleri sürgün yerleri genellikle suçun niteliğine, suçlunun devlet hizmetindeki makam ve mevkiine veya statüsüne ve benzeri sebeplere göre değişebilmekteydi. Buna karşılık suçu nispeten hafif görülen eski sadrazam ve ilmiye sınıfı yöneticilerinin Malkara, Dimetoka ve İstanbul’a civar yerler ile Bursa, İzmir, Ankara, Kütahya gibi merkeze yakın ve gelişmiş Anadolu şehirlerine gönderildikleri bilinmektedir.9 Osmanlıda sürgünlerin, büyük ölçüde merkezden uzaklaştırma düşüncesinin hâkim olmasından dolayı İstanbul’dan yapıldığı görülmektedir ve sürgün cezasının katle bedel verildiği durumlar da vardır. Sürgün edilen kişinin çoğu zaman sürgün edildiği mekânda serbestçe hareket edebilme ve oranın sakini gibi yaşayabilme hakkı vardır. Hatta belgelerde sürgün edilen kişinin, sürgün yerine ailesi ve evlatlarını da götürebileceği ya da kişinin ailesiyle birlikte gönderildiği örnekler de yer almaktadır. Sinan Paşa gönderildiği yerde kadılık ve müderrislik görevlerine devam etmiş, herhangi bir cezai kısıtlaması olmamıştır. Paşa’nın bu sürgünlüğünde kendisine öğrencisi Molla Lütfî’nin, Sultan’ın hafız-ı kütüplüğünü bırakarak yoldaşlık etmesi de bunu göstermektedir. Osmanlıda ilmiye sınıfına uygulanan en ağır cezanın sürgün olduğu bilinmektedir. Bilindiği gibi Osmanlıda ta’zir suçları, azarlamaktan idam etmeye kadar çok farklı müeyyideleri içinde bulundurmaktadır. Ta’zir amacıyla çok ağır şekillerde cezalandırılanların varlığı da bilinmektedir. Ancak Osmanlı Devleti’nde dine, ilme ve ilim adamlarına hürmet gereği başta şeyhülislamlar olmak üzere ulema sınıfı içinde bulunanlara bir ayrıcalık tanınmış ve bu grupta yer alanların ta’zir edilmelerinde daha hassas davranılmıştır. Siyaseten katledilmeyi gerektiren bir suçu işleyen ulemaya en ağır ceza olarak görevden azl ve sürgün cezası verilmiştir. Sinan Paşa’nın nedeni 9 Osman Köksal, “Osmanlı Hukukunda Bir Ceza Olarak Sürgün ve İki Osmanlı Sultanının Sürgünle İlgili Hatt-ı Hümayunları”, http:// dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/19/26/199.pdf, s. 288. 104 Doç. Dr. Tuba Işınsu Durmuş bilinmemekle birlikte Fatih Sultan Mehmed’in gazabına uğraması bu konumu sebebiyle en ağır cezayı almasına yol açmıştır. Kaynakların Sinan Paşa’nın Sivrihisar’a gönderilmesini sürgün olarak nitelendirmemeleri, Paşa’nın konumuna saygıdan olmalıdır. Biyografi kaynaklarında affedilmeyi ifade eden “halâs olmak”, “ıtlâk olunmak” gibi kelimeler yer almakla birlikte, Osmanlı toplumsal yapısı çerçevesinde düşünüldüğünde suçlunun bağışlandığının en önemli göstergesi merkeze dönebilmektir. Kaynaklarda çoğu zaman “İstanbul’a döndü” ya da “Dersaâdet’e döndü” şeklindeki ifadeler, kişinin affedildiği anlamında bilgi olarak yer almaktadır. Kaynaklarda pek çok isim İstanbul’a dönüşünü ifade eden “Dersaâdet’e muvasala” ifadesinin kullanıldığı dikkati çekmektedir. Bu ifadelerden, İstanbul’a ulaşabilmenin, merkeze tekrar dönebilmenin, cezanın affedilmesi yanında kişi için herkesin elde edemediği prestijli bir durum olarak da değerlendirildiği anlaşılmaktadır. Konu ile ilgili söylenilen şiir örneklerinde de İstanbul’un değerine vurgu yapılmış, buradan sürülen kişiler kimi zaman cennetten kovulan şeytana benzetilmiş, İstanbul’dan uzaklaşmak da çöle düşmek ve cennetten uzaklaşmak olarak ifade edilmiştir. Sürgün cezası alarak değişik yerlere gönderilen isimlerin affedildikten sonra İstanbul’a dönme çabasında olmalarını haklı görmek gerekir. Çünkü İstanbul’a, dolayısıyla merkeze dönebilmek, kişiler için aynı zamanda yönetim tarafından da affedildikleri anlamına gelmektedir. Sinan Paşa, Fatih Sultan Mehmed’in vefatına (1481) kadar Sivrihisar’da kalmış, ancak onun ölümünden sonra Sultan Bayezid’in tahta çıkmasıyla (1481) birlikte İstanbul’a dönebilmiştir. Osmanlıda devlet makamında önemli görevler ya da memuriyetlerde bulunan isimler arasında sürgün/hapis cezası alanların cezalarının sona ermesi yanında devlet tarafından da affedildiklerinin en önemli göstergesi bu cezalar sonrası eski görevlerine dönebilmeleri ya da yeni görevler almalarıdır. Sultan Bayezid de Sinan Paşa’ya vezirlik rütbesi ile itibarını geri vermiş, Paşa’yı günlük yüz akça ile Edirne’de Darülhadis Medresesi’ne müderris olarak göndermiştir. Sinan Paşa,1486 tarihinde İstanbul’da vefat etmiştir. Sinan Paşa’nın hapsedilmesinin ardından dönemin ulemasının toplanarak sultanın huzuruna çıkmaları ve Sinan Paşa’nın hapisten çıkarılmaması durumunda ülkeyi terk edeceklerini bildirmeleri hususu Osmanlıda aydının konumunu değerlendirebilmek adına çok önemli bir harekettir. Osmanlıda yöneticilerin ilim ve sanat adamlarına gösterdikleri hürme- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 105 tin yanında gerektiği durumlarda onların da yöneticinin verdiği kararı sorgulayan taleplerde bulunabildikleri görülmektedir. Gelibolulu Âlî, Künhü’l-Ahbâr adlı eserinde Sinan Paşa’nın kısa süreli hapis cezasından ulemanın Sultan’a karşı çıkması ile kurtulması hadisesini Sultan’ın ulemanın talebini yerine getirmek durumundaymış havasında ifade ettiğini görmekteyiz. Sultan’ın ulemanın tehdidine boyun eğmesi, Osmanlı aydınının etkin konumuna da işaret etmektedir. Bazen de Osmanlı dönemi içinde üretimde bulunan şair/yazarların çalışmalarında yöneticilerin kararlarının sorgulandığı görülmektedir. Gelibolulu Âlî, yukarıda söz edilen çalışmasında Sinan Paşa’dan bahsettiği bölümün sonuna “Garip bir ek ve ulu padişahların kararsızlığı” başlıklı bir yazı eklemiş ve Sinan Paşa hususunda padişahın ortaya koyduğu kararsız tutumları açık bir şekilde eleştirmiştir. Sultanların kararsızlık hasletinden mutlaka kaçınmaları gerektiğine vurgu yapan yazar, sultanların kullarından birine rağbet ve iltifat ettiklerinde hemen öldürme ihtimallerinin uygun olmadığını aynı şekilde kahr ve gazap ettikleri şahsı hemen önemli bir göreve getirmelerinin de iş ve tavırlarında sebat olmadığına delil olabileceğini dile getirir: “Şüphesiz ulu Ebu’l-feth, saygıdeğer Sultan Mehmet Han, Sinan Paşa gibi biricik bilgin ve eşi olmayan bir değeri yüce mertebelere ulaştırıp Semaniye Medreselerinden birine atamış, sonra da kendine başdanışman tayin edip bilgisinden yararlanmak istemiş, çeşitli ikram ve iltifatlarla “bana bir harf öğretenin” mazmununu eda ettikten sonra vezirlik rütbesine ulaştırmış, sonra da gah Darü’l-hadis medresesini, gah gündeliği elli akça ile Çifte medresenin birini imaret tevliyeti ile uygun görmesi, yine Gelibolu sancağı verilip ardından Sivrihisar kadılığı ve medresesiyle riayet olunması, ayrıca hemen o gün başkentten sürülmesi, İznik’e vardığı gibi hastaneye haber verilip her gün ellişer değnek vurulması, bir süre sonra alimlerin ayaklanışıyla af buyurulması o şerefli padişahın kararsızlığını bütünüyle göstermeye delalet eden hallerdir.” Alî, büyük küçük herkesin o uygunsuz durum ve hareketleri ayıplayacaklarının kesin olduğunu belirterek konuyla ilgili şu dörtlüğü söylemiştir: Mütelevvin gerekmez ey ‘Âlî Pâdişâhân-ı ‘âlem-temkîn Düşe mi bâ-husûs Ebu’l-feth’e Öyle etvâr-ı nâ-sezâ ile kîn10 10 Hüdai Şentürk (Haz.), Künhü’l-Ahbar, C.II, Ankara: TTK Yay, 2003, s. 203-204. 106 Doç. Dr. Tuba Işınsu Durmuş Döneminin aydın konumundaki isimlerinden birisi olarak Âlî’nin ifadeleri önemlidir. Nasıl ki sundukları şiirlerde şairlerin adalet kavramına vurgu yapmaları, yöneticilere zulmetmeme konusunda yöneticileri uyarmaları söz konusuysa, Âlî de Sultan’ın tavır ve kararını bu yolla eleştirmektedir. Osmanlıda şairler/yazarlar, yöneticiler gözünde onları yüceltecek eserler yazan kişiler olarak görünürken zaman zaman da bu örnekte olduğu gibi, yöneticileri hicvedebilecek konuma sahip oluşları da göz ardı edilmemelidir. Benzer bir örnek de 16. yy şairlerinden Hasbî’nin konumudur. İbrahim Paşa tarafından hapise attırılmasının ardından dönemin şairlerinden Basîrî, Zâtî, Keşfî ve Kandî bir araya gelerek şairin kurtulması için Paşa’dan şefaat dilemişler, Paşa, şairlerin talebinden sonra Hasbî’yi affetme konusunda yumuşamışken çevresindeki bazı kişiler şuaranın kendisini ziyareti hakkında “Şuarâ seni hicv ile tahfîf itmek şeklin gösterür.” diyerek bu affa engel olmuşlardır.11 Yakınındaki kişilerin sanatçıların kendisini hicvedebilecekleri imasında bulunduklarını Paşa’ya hissettirmeleri ilginçtir. Bu durum aynı zamanda Osmanlıda eli kalem tutan aydın kesimin nasıl algılandığına da bir örnektir. Buradan hiciv türünün devlet adamlarının çekindikleri, şair/yazarların da yeri gelince kullanmaktan çekinmedikleri bir silah olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. Osmanlının toplumsal yapısını dikkate aldığımızda tek ve mutlak bir karar merciinin olması, sultanın yakınında bulunan kişiler için de zaman zaman tehlike oluşturmuştur. Mutlak otoritenin tek kişi üzerinden yürüdüğü bir yönetim şekli söz konusu olduğundan sultanın yakın çevresindeki kişilerin gözden düşürülmeye çalışıldığı olmuştur. Sinan Paşa gibi sultanın kendisine üst düzeyde ilgi ve iltifat gösterdiği bir ismin de bu yollu bir uğraş sonucu merkezden uzaklaştırılmış olabileceği kuvvetle muhtemeldir. Osmanlıda bu tür görevleri icra eden aydınların tedbirli olmaları gerektiğine dair kaynaklarda vurgulanan örnekler de vardır. Örneğin, Musa Kâzım Paşa’nın haksız yere sürgün edildiğini düşünen dönemin sadrazamı Yusuf Kâmil Paşa şairin affedilmesi konusunda da gayret göstermiştir. İstanbul’a gelen Kazım Paşa’nın şükür ve minnetini sunduğu sırada sadrazam Yusuf Kâmil Paşa’nın nasihatli sözleri, Osmanlıda Paşa konumundaki kişilerin bu tür durumlarla sıkça karşılaşabileceğine işaret etmesi açısından önemlidir: “İstanbul’a vürûdunda şükür ve minnetini arz ettiği sırada paşa, ‘Er11 Filiz, Kılıç (Haz.), Aşık Çelebi, Meşairü’ş-Şuara, İstanbul: İstanbul Araştırmaları Enstitüsü Yay., 2010, s. 615-616. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 107 bâb-ı kemâlin bu türlü sadmelere uğraması tabiîdir. Fakat ihtiyâta riâyet etmek de muktezâ-yı kemâldir” (İstanbul’a döndüğünde teşekkürlerini ifade ettiği sırada paşa, “aydınların bu türlü tehlikelere uğramaları doğaldır. Ama tedbirli olmak da bilgeliğin özelliklerinden birisi olmalıdır.”) tarzında nasihatte bulunmuştur”.12 Sinan Paşa yaşadıklarını bir haksızlık olarak değerlendirmiş ve Tezkiretü’l-Evliya’sında bunu sık sık dile getirmiştir. Ayrıca Maarifname’sindeki ifadelerden gözden düşmesinde kendisini çekemeyenlerin etkisinin olduğu da anlaşılmaktadır. Sinan Paşa, özlü sözler ve öğütler kitabı olarak kaleme aldığı Maarifname’de “Sultanlara öğüt” başlığı altında onların sahip olması gerekli özellikleri sıraladığı bölümde “bir kişiyi vezir edicek sözünü dinlemek gerek / ve eğer inanmazsa vezir edinmemek gerek”13 diyerek açıkça belirtmese de kendi vezirlik konumu üzerinden Fatih Sultan Mehmed’in yönetimini eleştirmektedir. Paşa, çalışmasının devamında “Sultanların Kovcularını Kötüleme” başlığı altında da kendisini gözden düşürmeye çalışanlara sultanın inanmaması gerektiğine dair eleştirel ifadeler ortaya koymaktadır: Süât sözü ile amel etmek denâet olur Ve onları küfât sanıp inanmak gabâvet olur Onlar kalîlü’l-vera’ olurlar Şedîdü’t-tama’ olurlar Leîmü’t-tab’ olurlar Harîsu’n-nef’ olurlar 14 Sinan Paşa bu ifadelerinde fitnecilerin sözüne inanmanın düşüklük olduğunu; onların günahtan pek sakınmayan, aç gözlü, doymak bilmeyen, yaradılışça düşkün ve kendi çıkarlarına düşkün kişiler olduğunu söyleyerek sultanın çevresinde konumlanan bu tarz kişiler yüzünden hem yardımcılarının hem de devletin güç duruma düşeceğini belirtirken yine kendi konumu üzerinden sultanı eleştirmektedir: 12 İbnü’l-Emin Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri, Ankara: AKM Yay., 1999-2002, s. 1139. 13 Mertol Tulum (Haz.), Sinan Paşa, Maarifname, Ank.: AKM Yay., 2013, s. 678. 14 A.g.e, s. 742. 108 Doç. Dr. Tuba Işınsu Durmuş Kendiden müteneffir kılar havâşîsini ve a’vânını Kavî iken zaîf kılar mülkünü ve sultânını 15 Sinan Paşa, Tezkiretü’l-Evliya’sında da benzer ifadelere yer vermektedir. Sultanı olumsuz anlamda yönlendiren kişilere işaret eden Paşa “vezirler kapucı girdügi yire gah olur giremez ve bir edna oglan bege söyledügini anlar söyleyimez. Niçe demler olur ki nedimler begle sohbet iderler, vezirler canları çıkup taşrada hizmet iderler.”16 diyerek kendisinin yaptığı tek işin Sultana hizmet etmek olduğunu ama Sultanın yanına yakışmayan değersiz kişilerin de onu yönetimdeki kişilere karşı kötülediğini ifade etmektedir. Eserinin bir başka yerinde “ her kişinün kadrine göre bir harlığı bilinür, hidmetkar olur ki anun tahkiri mertebesi bir gayrinün izzeti olur. İmdi sancak begligi vezirlerün azli ve zılleti olur.”17 diyerek Sinan Paşa vezirlikten azl edilmiş olması üzerinden yönetimi ve Sultanın takdirini eleştirmektedir. Bu yazıda Sinan Paşa’nın döneminin bir Osmanlı aydını olarak azledilmesi, ardından hapsedilmesi ve sonrasında sürgün edilmesi süreci dönemin aydınlarının, gerek bizzat gerekse çalışmalarında ortaya koydukları tepkisel ve eleştirel t utum çerçevesinde değerlendirilmiştir. Yazıda sözü edilen çalışmalar üzerinden Osmanlı aydınının Osmanlı toplumsal yapısı içinde nasıl algılandığı ortaya konmaya çalışılmıştır. Gerek Sinan Paşa’nın yazılarında gerekse de onu yakından tanıyan ve haksızlığa uğradığını düşünen çevresinin hem bizzat hem de çalışmalarında ortaya koydukları tepkisel ve eleştirel aydın tavrı Osmanlı toplumsal yapısı içerisindeki aydın duruşunu, yönetimin bakışını ve dönemi değerlendirebilmek adına önemlidir. 15 A.g.e, s. 742. 16 Emine Gürsoy-Naskali (Haz.), Sinan Paşa, Tezkiretü’l-Evliya, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay, 1987, s. 55. 17 A.g.e, s. 3. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 109 Prof. Dr. Mustafa İsen ile “Sinan Paşa ve Nesir Üslubu” Üzerine Röportaj  Arş. Gör. Bilal Güzel Gazi Üniversitesi -Hocam Klasik Edebiyat ile ilgili pek çok değerli çalışmanız var. Ancak daha çok mensur eserler üzerine yoğunlaştığınız görülmektedir. Sizdeki nesir eserlerine karşı olan ilginin kaynağı nedir? -Fakülte birinci sınıfa başladığım zaman Prof. Dr. Haluk İpekten hocamızdı ve Haluk Bey bize şair tezkireleriyle ilgili birinci sınıfın ikinci yarıyılında bir ders verdi. Doğrusu o ders çok ilgimi çekti ve oradan hareketle kendi kendime şöyle bir söz verdim: İleride akademik çalışma yapacağım, bunu Haluk Bey ile yapmayı arzu ediyorum ve mümkünse biyografi geleneğimizle ilgili bir tez yapmayı istiyorum. Gerçekten bir insanın önüne hedef koyması önemlidir. Şartlar da uygun oldu bunların üçünü de gerçekleştirdim mezuniyetimden sonra. Hatta son sınıfta da, o zaman mezuniyeti tezi vardı, bitirme tezi olarak yine Hoca’nın nezaretinde biyografi ile ilgili bir çalışma yaptım: İsmail Beliğ’in Güldeste-i Riyaz-ı İrfan’ının şairler bölümünü değerlendirdim. O daha da pekiştirdi bu arzumu. Mezuniyet sonrasında Künhü’l-Ahbâr’ın tezkire kısmı üzerinde bir doktora çalışması gerçekleştirdim. Bazen önemli isimlerin ortaya koyduğu kanaatler doğru olmasa bile alan üzerinde ciddi etkiler meydana getirirler. Yahya Kemal’in “Bizde 110 Arş. Gör. Bilal Güzel Resimsizlik ve Nesirsizlik” diye bildiğiniz bir makalesi vardır. Bu makale hakikaten Türk Edebiyatı sadece şiirden ibaretmiş gibi, yeteri kadar mensur eser yokmuş gibi bir algı oluşturdu kamuoyunda. Şüphesiz bütün dünyada Ortaçağda özellikle basılı metinlerin bu kadar yaygın olmadığı bir dönemde kolay ezberlenebilme avantajı dolayısıyla manzum eserlerin mensur eserlere bir üstünlüğü söz konusudur. Bu İslam Dünyasında daha da karakteristiktir. Fakat şunu belirteyim ki Türk Edebiyatında nesir adına hayıflanacak bir durum yoktur. Tam tersine bugün hala değerlendirilmemiş çok sayıda mensur eser ilgilisini, araştırıcısını beklemektedir. Bu anlamda bizim edebiyatımızın nesir kanadına bir haksızlık yapıldığını düşünüyorum. Ben belirttiğiniz gibi çalışmalarımı büyük ölçüde nesirle ilgili alanda ve hassaten de biyografiler üzerinde, Türk Biyografi geleneği üzerine yaptım. Bundan hiç pişman değilim. Yeni kapılar açıldı. Şair tezkireleri belli ölçüler içinde bilinir hale geldi. Ve bunlar bizim edebiyatımızın gerçekten fevkalade önemli ve biraz doğu kültürüne has birikimidir. Bu anlamda zincirin halkaları gibi birinin bıraktığı yerden bir diğerinin devam ettirdiği bir biyografi geleneği batıda yok. Onun için edebiyatımızın bu tarafının bilinmesi ve öne çıkarılması doğrusu isabetli oldu diye düşünüyorum. Sonra biz onları çağdaş metinlere dönüştürme noktasında da çalışmalar yaptık. Çünkü olayı sadece bir metin neşri olarak düşünmemek lazım. Önce “Tezkirelere Göre Divan Edebiyatı İsimler Sözlüğü” diye üç bin yüz seksen iki (3182) şairi bir araya getiren bir kitap yayınladık bir grup arkadaş ile birlikte. Sonra geçtiğimiz yıl daha büyük bir ekip ile “Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü”nü web ortamında yayınladık ve burada yaklaşık 7000 civarında şair ve yazar, modern biyografi kurallarına göre ele alındı. Bu günlerde onun -1920’ye kadar getirmiştik ölüm tarihi itibariyle- 1920 sonrasını da bir başka proje çerçevesi içinde hazırlayacağız. Bütün bu çalışmalarla birlikte Türk biyografi geleneğinin gerçekten dünyada çok az kültürün kendisiyle rekabet edebilecek zenginlikte olduğunu ortaya koyduk. Böyle bir tablonun ortaya çıkmasına katkı vermiş olmaktan çok memnun olduğumu ifade etmek istiyorum. -Hocam 15. yüz yılda nesir alanında Sinan Paşa’yı ortaya çıkaran koşullar nelerdir? -Ben dile de bütün canlı organizmalar gibi doğan, emekleyen, gençlik, yetişkinlik, olgunluk çağı olan bir faaliyet gibi bakarım. Bu açıdan Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 111 değerlendirildiğinde Batı Türkçesinin bugün biliyoruz ki 14. yüz yıldan itibaren elimizde ilk örnekleri var. Bunlar gerçekten ilk örnek olmanın getirdiği dezavantajları beraberinde taşıyorlar. Henüz oturmuş bir dilden söz edemiyoruz. Henüz estetik bir üsluptan söz edemiyoruz. Mesela bunu şiir açısından değerlendirecek olursak, ben Necâtî’yi önemli bir kilometre taşı olarak görürüm bu noktada. Benzer şekilde 15. yüzyılda Şeyhî’yle Ahmet Paşa’yla bir sıçrama, grafiği belirli bir noktaya kadar taşıma gayreti oldu. 16. yüzyıldan sonra artık bugün Klasikler diye bahsettiğimiz dikkate değer örneklerle karşılaştık. Nesir diline dönüp baktığımız zaman biraz daha farklı bir durum söz konusu. Bizim şiirde aşağı yukarı İstanbul’un fethinden itibaren yakaladığımız ivmeyi nesirde ancak Kanuni devrinde yakalıyoruz. Bu bakımdan nesrin yazı dili olarak gelişim çizgisi şiire göre neredeyse yüz yıllık geriden oluşmuştur. Bunun elbette sebepleri var, biraz önce de söyledim, Ortaçağda şiir nesre göre çok daha fazla baskın bir anlatım tarzı. Bu çerçevede meseleyi değerlendirdiğimiz zaman aslında Sinan Paşa konumundaki bir adamın 16. yüzyılın ikinci yarısında karşımıza çıkması gerekir. Ama bunun dünyada örnekleri vardır. Bazı sanatçılar bir nevi çağın şartlarını da bertaraf edecek bir biçimde öncü isimler olarak ortaya çıkarlar. Bazen kış mevsiminde de havalar iyi gider ve bu ortam çerçevesi içinde karlar arasından güzel çiçeklerin ortaya çıktığını görürüz. Ben Sinan Paşa’yı da bu manada erken açmış bir çiçek olarak düşünüyorum ve özellikle Tazarru-nâme’nin pek çok bakımından Türk edebiyatında yegâne örnek olduğu kanaatini taşıyorum. Çünkü kendisinden önce Türk Edebiyatında bu yolu açan örnekler yok. Fars Edebiyatında Abdullah Ensârî’den etkilendiği söyleniyor. Bunda şaşılacak bir şey de yok. Biz doğu edebiyatlarının kendi aralarında bir bayrak yarışı içinde olduklarını biliyoruz. Fakat öyle bile olsa Sinan Paşa’nın bu eserinin Türkçe kaleme alınmış olması ve estetik nesrin kendisinden sonraki örnekleriyle bile mukayese edilebilecek nitelikte başka bir çeşidinin olmaması gerçekten şayan-ı hayrettir. Bu Sinan Paşa adına yazılması gereken, tabii Türkçe adına da, ifade edilmesi olan, çok önemli artılardan birisidir. Sinan Paşa’nın eserini birkaç açıdan değerlendirmek lazım: Fatih Devri devlet adamı ve sanatçısı olduğunu düşünecek olursak bir kere bu eser ses, söz ve anlam birlikteliği bakımından daha erken dönemde gerçekten eşsiz bir örnektir. Bizim seci kalıpları çerçevesi içinde değerlendirildiğinde bu kalıplara sığmayan bir özelliği 112 Arş. Gör. Bilal Güzel vardır. Bu da onun büyük sanatçı özelliklerinden birisidir. Bizim belagat kitapları seci, Arapça Farsça kelimelerle yapılır derler teorik olarak. Oysa Sinan Paşa Türkçe kelimelerle de seci yapmıştır. Bu kadar erken dönemde mana ve teknik olarak, ahenk olarak çok başarılı bir eser ortaya konmuştur. Tabii yoğunluk gene Arapça ve Farsça kelimelerle olmakla birlikte eklerle, Türkçe kelimelerle seci yapmıştır. Bu da çok belagat kitaplarının tanımlarıyla örtüşmeyen özelliklerden biridir. Eserin bütününe hâkim bir simetriden söz edilebilir. Bu kadar baştan aşağıya simetrik bir biçimde ele alınmış başka hiçbir eserle karşılaşmıyoruz, bizim edebiyat tarihimizde. Bazen bir mensur eser okuduğunuzun ötesine geçerek lirik bir şiir okur gibi okursunuz, bu çalışmayı. Bu bakımdan, biraz önce de ifade ettiğim gibi, sözü edilen eser, edebiyatımızdaki tekil örneklerdendir. Hatta bazen aruzla da bu fasılaları birer mısra imiş gibi okumanız ve değerlendirmeniz mümkündür. Paşa, şiire ait edebi sanatları kullanır burada sıklıkla. Ve bütün bu özellikleriyle, Sinan Paşa’nın öbür eserleri de dikkate değerdir ama hassaten Tazarru-nâme fevkalade önemli, Türk Edebiyatı için mühim bir kitaptır. Hayatı da zaten aynı şekilde şayan-ı dikkattir. Çok genç yaşlarda Fatih’in dikkatini çekmiş ve çok Osmanlı mevzuatına uygun olmadığı halde ulemadan birisi olarak önce padişah hocalığına sonra vezirliğe getirilmiştir. Bugün sebebini bilmediğimiz bir sebepten araları açılmış Fatih ile. Ve kendisine çok uygun düşmeyen bir muameleye reva görülüşünü de devrin aydınları ciddi şekilde protesto etmişlerdir. Bütün bunlar Sinan Paşa’nın hem belli bir dönemde devlet ricali tarafından hem de Osmanlı aydınları tarafından çok önemsendiğini gösteren örneklerdir. Bizim tarihimizin önemli bir ulema ailesi mensubu ve bu ailenin de fevkalade dikkate değer bir ferdi. Ben Türk Edebiyatına bu eserle Sinan Paşa’nın büyük bir zenginlik kattığını ve adının önümüzdeki yıllarda daha da ön plana çıkacağını düşünüyorum. -Sayın Hocam Nesir eserleri için yeni bir tasnif planı getirdiniz. Sinan Paşa’nın nesir üslubunu Türk nesir çizgisi içerisinde hangi konuma oturtabiliriz? -Sade nesir, orta nesir ve süslü nesir gibi çok basitçe ifade edilmiş bir tanımlamanın doğru olmadığını, nesir tarihimizi ifadeye yetmediğini düşünüyorum. Ben folklorik üslup, ilmi üslup, resmi üslup, estetik üslup, Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 113 bedii üslup ve popüler üslup gibi daha çok üslup açısından değerlendirilebilecek kategorileri önerdim. Sinan Paşa şüphesiz bu çerçeve içerisinde estetik üslubun Türk Edebiyatındaki en önde gelen temsilcilerinden biridir. Hele hele bunun on beşinci yüzyılda kaleme alınmış bir örnek olduğunu düşünürsek eser, çok daha fazla anlam kazanmaktadır. Bu bakımdan hep vurgulamaya çalıştığım gibi üslup açısından da çok önemli bir eserdir. -Hocam, Nesir çalışmalarının çok yoğun olmaması günümüzde Türk edebiyatı için ne gibi handikaplara yol açmıştır? Yani bizim mensur eserlerimiz başta biyografi olmak üzere eskilerin tabiri ile ulûm-ı âlât denilebilecek tarzda, toplumu bilgilendirecek türde eserlerdir, büyük çoğunluğu itibarıyla. Dolayısıyla bu eserlerin bugüne kadar akademik çalışmalarla yeni neslin önüne sunulmamış olmasının getirdiği handikaplar var. Bu eserlere herkes yeniden yazmalar olarak ulaşmak zorunda. Bunların kolay yararlanılabilecek, hale, hele elektronik ortamlarda herkesin hizmetine açılmış eserler haline gelmesi önemli. Bizim gençlik yıllarımızda özellikle taşrada çalışıyorsanız bu eserlerin mikrofilmini almak, onları tab ettirmek aylar alan işlerdi. Oysa bir bilim insanı bunlara vakit harcamamalıdır. Bu yüzden Kültür ve Turizm müsteşarlığım sırasında ilk yaptığım işlerden biri yazmaları dijital ortama aktartmak ve araştırıcıların bunlara kolay ulaşmasını sağlamak oldu. Tabii bu da yetmiyor, bunların edisyon krıtikli örneklerinin hazırlanması gerekiyordu, şimdi onlar da oldu. Mesela Tazarruʿ-nâme için Mertol Hoca erken dönemde bu işi başarılı bir biçimde gerçekleştirdi. Böylece alan araştırıcılarının işleri kolaylaştı. Bunların tabii sadece metin olarak neşredilmesi yeterli değil. Mesela Tazarru’-name üzerine Nevşehir Üniversitesi’nde bir arkadaşımız, Volkan Karagözlü, üslubu açısından da bir stilistik çalışma gerçekleştirdi. Bu tür çalışmalarla eserlerin farklı kamuoylarına yansıtılması gerektiğini düşünüyorum. Teşekkür ederiz Sayın Hocam. -Ben Teşekkür ederim. 114 Arş. Gör. Bilal Güzel Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 115 Tazarru,-nâme’deki Manzumelerde Ön Kafiye ve Ön Redif Kullanımına Dair  Prof. Dr. Beyhan Kesik Giresun Üniversitesi Fâtih döneminin önemli ilim ve devlet adamlarından olan Sinan Paşa, yaşadığı dönemde bilgin ve düşünür bir kişi olarak ün kazanmış olsa da edebiyatımızda daha çok Tazarruʿ-nâme adlı eseriyle tanınmıştır. Tazarruʿ-nâme, süslü nesir alanında verilen eserlerden en güzeli olarak kabul edilmektedir. Sinan Paşa’nın benzersiz üslubuyla kaleme alınan eser, pek çok yazar tarafından beğenilip benimsenmiştir. Fakat bu yazarların hiçbiri Sinan Paşa’nın üslubuna yaklaşamamış ve bu üslubu devam ettirememiştir. Dolayısıyla bu üslubu Sinan Paşa’nın eserlerinden başka bir yerde aramamak daha doğru olacaktır. Sinan Paşa’nın çok beğenilip benimsenen fakat taklit bile edilemeyen üslubunda, cümle ve(ya) cümleciklerin çoğunlukla sonlarında görülen, söz gruplarının başında da yer alabilen ses benzeşmesi olarak tanımlayabileceğimiz seci’ oldukça etkili olmuştur. Sinan Paşa, seci’li söyleyişin en güzel örneklerini Tazarruʿ-nâme’sinde sergilemiştir. Fasıla başlarındaki söz tekrarları, cümle içinde ve sonunda ses ve yapı bakımından benzer kelimelerin kullanılması ile oluşan denklikler, eseri eşsiz ve benzersiz kılmıştır. Tazarruʿ-nâme, süslü nesrin en önemli ve tek örneği olmakla birlikte içermiş olduğu 119 manzum parça ile de dikkati çekmektedir. Eserdeki 116 Prof. Dr. Beyhan Kesik manzum parçalar, bir beyitten 175 beyte kadar değişen uzunluklardadır. Manzumelerin toplam beyit sayısı ise 2193’tür. Hızır Bey’e ait bir Farsça gazel dışındaki manzum parçalar mesnevî şeklindedir ve “beyt, ebyât, temsîl-i münâsib, mesnevî” gibi başlıklarla verilmektedir (bk. Karagözlü 2014). Sinan Paşa, bu manzumelerde de nesir örneklerinde gördüğümüz birbirine denk yapılar oluşturan kelime kullanımını sürdürmüştür. Eserde dikkati çeken ve ahenge ayrı bir çeşni katan bir başka söyleyiş özelliği ise mısra başlarında kafiye ve redif kullanımıdır. Türk şiirinde İslâm öncesi dönemden itibaren kafiye ve rediften yararlanıldığı, en eski Türk şiirlerinde kafiyenin mısra başında yer alırken İslâm medeniyetine dâhil olduktan sonra ortak edebiyat kültürü çevresinde bu konunun belli kurallara bağlandığı, mısra başı kafiyesinin (ön kafiye) tamamen terk edilmemekle birlikte kafiyenin mısra sonlarında arandığı bilinmektedir. Sinan Paşa da Türk kafiye anlayışının en güzel örneklerini eserinde vermiştir. Onun Tazarruʿ-nâme’sindeki manzum parçalardaki ön kafiye ve ön redif olarak adlandırabileceğimiz ses ve sözcük kullanımı “Mısra Başı Kafiyesi / Ön Kafiye” ve “Mısra Başı Redifi / Ön Redif” başlıkları altında incelenmeye çalışılacaktır. Mısra Başı Kafiyesi / Ön Kafiye Kullanımı Eski Türk şiirinde kafiye mısra başında bulunmaktadır. Bu tarzın ilk örneklerine Aprınçur Tigin’de rastlanmaktadır. Aprınçur Tigin’in şiiri üçlüklerden oluşmakta ve her üçlük, ön kafiye ile birbirine bağlanmış durumdadır (bk. Arat 1991: 19-20). Türk şiirinde kafiye zamanla mısra sonuna kaysa da ön kafiye kullanımı tamamen terk edilmemiştir.1 Sinan Paşa’nın Tazarruʿ-nâme’sindeki manzumelerde de bu tarzın güzel örneklerini çokça görmekteyiz. Eserde, bazen mısra başında tek sesin benzeşmesinden yararlanılmıştır. Bunların birkaçı şu şekildedir. Bunca izz ü şeref vire O sana2 Bilmeyesin anı azîm hatâ (s. 58) 1 2 Mısra başı kafiyesi hakkında ayrıntılı bilgi için bk.: (Aydemir, H. Çeltik 2012: 1116). Örnek beyitler, Tazarruʿ-nâme (Tulum 2001) adlı eserden alınmış olup örneklerin sadece sayfa numaraları belirtilmiştir. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 117 Âb-ı bahrı isteyicek pül ider Âteş-ı sûzendeyi ol gül ider (s. 38) Taleb-i sohbet-i hasân itme Tama‘-ı ‘ahd-i nâ-kesân itme (s. 60) Menşe’-i feyz-i rahmet-i ezelî Mâlik-i lâ-yezâl ü lem-yezelî (s. 63) Cihân-dârî ki milki bî-zevâldür Celâl ü kibriyâsı lâ-yezâldür (s. 68) Bilmezem hâlüm nedür n’olsa gerek Başuma ol yolda ne gelse gerek (s. 83) Keh-rübâsın çün ki ol peydâ kılur Kâh-ı hestî-yi dili şeydâ kılur (s. 78) ‘Adlini görse gişi bî-havf olur ‘Afvına baksa gine ‘aklı gelür (s. 82) ‘Akldur bir nûr-ı zât-ı Zü’l-celâl ‘Âlem anunla bulur cümle kemâl (s. 52) Ön kafiye bulunan bazı örneklerde ise tarsi’li bir kullanım seçilmiştir. Bu sayede oluşan simetri ile de beyitteki diğer kelime ve(ya) kelime grupları birbiri ile kafiyelenmiştir. Mahzen-ı esrâr-ı Rebbânî dilün Mazhar-ı envâr-ı Sübhânî dilün (s. 81) Müşrif-i mâlikân-ı mülk-i melek Mürşid-i sâlikân-ı fülk-i felek (s. 115) İbtidâna senün nihâyat yok İntihâna senün bidâyat yok (s. 115) 118 Prof. Dr. Beyhan Kesik Mûnis-i ‘âşıkân-ı hazret-i Hak Mûsil-i tâlibân-ı kurbet-i Hak (s. 66) Bazı örneklerde, ön kafiye Farsça olumsuzluk eki “bî” ile sağlanmıştır. Bî-sebeb dânende hayy u kâmil ol Bî-cihet kanda bakarsan hâsıl ol (s. 37) Bî-tagayyür mün‘im ü kahhâr O Bî-tefâvüt fâ‘il-ı muhtâr O (s. 37) Bî-kalem sûret-i bedî‘ ittün Bî-sütûn hayme-i refî‘ ittün (s. 45) Bazen de aralarında iştikak ilgisi bulunan kelimeler ön kafiye olmuştur. Nâkıs olan naksı görür dâyım ol Naks-ı halkı söylemege kâyım ol (s. 78) Ön kafiyeyi oluşturan bazı kelimeler arasında cinas meydana geldiği de olmuştur. Aşağıdaki örnekte “sır (‫ ”)سر‬ve “ser (‫ ”)سر‬sözcüklerinin yazılışları Arap harflerine göre aynıdır. Fakat bu sözcüklerin harekeleri yani okunuşları ayrıdır. Harekeleri farklı olduğu için de sözcükler arasında muharref cinas vardır. Sır gözinün görmesi dâniş durur Ser gözinün nite kim bîniş durur (s. 37) Mısra Başı Redifi / Ön Redif Kullanımı Tazarruʿ-nâme’deki manzumelerde, beyitlerin büyük bir çoğunluğu aynı kelime ile başlamaktadır. Bunların bir kısmı ön redif olurken bir kısmı da aldığı eklerden dolayı redif olmaktan sıyrılıp kelime tekrarı şekline dönüşmüştür. Ön redif olarak kullanılan yapılar ise farklı şekillerde karşımıza çıkmaktadır. Bazı beyitlerde tek kelimeden oluşmaktadır. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 119 Kimi bülbül gibi tutmış gam-ı gül Kimi şurîde-i gîsû-yı sünbül (s. 113) O yirde bî-nevâya bulunur kâr O kişverde gedâ-y-ile yörür yâr (s. 136) Niçe taleb-i ümîd ü maksûd Niçe sefer-i mazarrat u sûd (s. 97) Dilersen sen safâ bî-âb ü reng ol Dilersen nâmı sen bî-nâm ü neng ol (s. 136) Gel kolayına bu râha gitme Gel mescid ü hânekâha gitme (s. 98) Var bihâr-ı kudrete gavvâs ol Var künûz-ı hikmet içre hâs ol (s. 111) Her kişinün tevbesi bir dürlü_olur Her makâmun sûreti bir yüzlü_olur (s. 105) Kanı bin dürlü tedbîri cihânda Kanı fikr ittügi âmâli anda (s. 118) Bu bustânda ne kim var nergis ü gül Bu bâğ içre bulunan serv ü sünbül (s. 137) Bir kişi sâhilde giderken görür Bir azîzi bahre düşüp talbınur (s. 142) Ön redifi oluşturan kelimelerin sağladığı ahengin, bazen farklı sözcüklerin tekrarı ile pekiştirildiği de görülmektedir. Aşağıdaki beyitte “hemîn” ön redifinden sonra tekrarlanan “sen” ve “ben” sözcüklerinin durumu buna örnektir. Hemîn âdem sen ü ben kuru ismem Hemîn sen genc ü ben sana tılısmam (s. 88) 120 Prof. Dr. Beyhan Kesik Bir diğer beyitte ön kafiyeyi oluşturan “kimi” sözcüğüne, “kimisi” sözcüğünün tekrarı eşlik etmiştir. Kimi dâne diler kimisi zerde Kimi çörek diler kimisi kirde (s. 134) Benzer bir kullanım aşağıdaki beyitte de görülmektedir. Birinün hizmetinde biri olmaz Birinün tâ‘atını biri bulmaz (s. 106) Eserde iki kelimeden oluşan ön redifler de kullanılmıştır. Bu tarz kullanımın da çok olduğunu söylemek mümkündür. Gel iy âb-ı revân-ı bûsitânum Gel iy mihr-i münîr-i âsümânum (s. 88) Ne bilürem n’eyleyem nice idem Ne bilürem kanda varam ne idem (s. 111) Geh günâha ağlamak kurbet virür Geh günâhın anması vahşet virür (s. 105) O yirde derd alup dermân virürler O yirde cân alup cânân virürler (s. 136) Komaz ol endîşe-i dünyâ vü dîn Komaz ol hırs u hevâ vü kibr ü kîn (s. 157) Bazen ön redifi oluşturan kelimeler, birden çok beyitte yer alarak konu bütünlüğü sağlamıştır. Aslında bu özellik eserin tamamında görülmektedir. İster mensur ister manzum metin olsun, konu bütünlüğü, ahenk ve vurgu özellikle söz tekrarları ile sürdürülmüştür. Kanı geh şuğl-ı ilm ü gâh şahlık Kanı geh ders ü gâhî pâdişâhlık Kanı geh rezm ü gâhî bezm-i âlî Kanı geh bahs u geh ceng ü cidâli (s. 118) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 121 Bir taraf ger ola temâm u dürüst Bir taraf dahı hergiz olmaya süst Bir taraf ger dil-ile sâdık ola Bir taraf da ana muvâfık ola (s. 190) Kimisi bulur cemâl-i dünyî Kimisi bulur kemâl-i ukbî Kimisi bulur ulüvv-i âcil Kimisi bulur sevâb-ı âcil (s. 98) Bazen de ön redifi oluşturan kelimelerden biri mısra sonu redifi olarak kullanılmıştır. Gâh olur zirve-i kemâlde olur Gâh olur naks irüp zevâlde olur (s. 190) Diğer kullanımlara göre az olsa da üç kelimeden oluşan ön rediflerin de tercih edildiği görülmektedir. Âdem olur tevbe ana bir kemâl Âdem olur tevbe de kılmak vebâl (s. 105) Kimi sanur ki âlimdür temâm ol Kimi sanur ki halka hôş imâm ol (s. 135) Her kimün kim sabrı vardur genc anun Her kimün kim genci vardur renc anun (s. 156) Fakr olur bilgil cemâli dervişün Fakr olur bilgil kemâli dervişün (s. 157) Bu tarz kullanımlarda ön redifi oluşturan kelimeler, bazen birden çok beyitte yer alır. 122 Prof. Dr. Beyhan Kesik Cevher-i ışk oldı peydâ vü nihân Cevher-i ışk oldı nûr-ı dü cihân Cevher-i ışk oldı deryâ-yı azîm Cevher-i ışk oldı bir dürr-i yetîm (s. 207) Cevher-i ışk oldı bî-zât ü sıfat ‘Akl-ile_olmaz hâsıl ana ma‘rifet (s. 207) Dört kelimeden oluşan redif örneği yok denecek kadar azdır. Bunlardan biri şudur. Fakrı bile ki ne cevherdür latîf Fakrı bile ki ne haslettür şerîf (s. 157) Eserde ön redif kullanılan bazı beyitlerde, tarsi’nin de sağlamış olduğu kolaylık sayesinde beyitlerdeki diğer kelimelerin de kafiyeli ve(ya) redifli kullanıldığı görülmektedir. Bu tür örneklerin sayısı oldukça fazladır. Degülsün cihânda cihâna tolu Degülsün mekânda mekâna tolu (s. 36) Gâh bir dîve Süleymânlık virür Gâh bir mûra sehun-dânlık virür Bir asâdan depredür sü‘bânı Ol Bir tenûrdan gösterür tûfânı Ol (s. 38) Anun-ile durur ezelde hitâb Anun-ile durur haşirda hisâb (s. 57) Var şikâyetlerüm zemândan çok Var hikâyetlerüm cihândan çok (s. 67) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 123 Kimisine rızk olur hurmâ yimek Kimisine rızk olur selmâ yimek (s. 74) Ne dürc-i dilde sinün gibi gevher Ne bürc-i tende mislün var ahter (s. 88) Kimisi sa‘îd olur görürsin Kimisi ba‘îd olur görürsin Kimi sarrâfa varup cevher alur Kimi attâra varup şekker alur (s. 134) Sözlerümdür gevher-i ummân-ı derd Sözlerümdür reh-ber-i meydân-ı merd (s. 166) Mahabbet ahter-i bürc-i gönüldür Mahabbet gevher-i dürc-i gönüldür (s. 192) Bazı durumlarda, birbirini takip eden beyitlerin sadece ilk kelimeleri ön redif oluşturacak şekilde kullanılır. Ol vücûd-ı pâk ü Hayy-i zü’l-celâl Îzid ü bî-çûn Kadîm-i lâ-yezâl Ol Hudâ-yı hakk u sultân-ı ezel Fâ‘il-i mutlak Hakîm-i lem-yezel (s. 38) Bazen de ön redifli bir beyitten sonra gelen beytin ilk kelimesi, kendinden önceki beyitle uyumlu olur. Sen ol Ankâ-yı Kâf-ı lâ-mekânsın Sen ol murg-ı hevâ-yı kudsiyânsın Sen ol tûtî ki cennetten bürûnsın Tutulup bir kafes içre zebûnsın (s. 88) 124 Prof. Dr. Beyhan Kesik Tîğ-ı vahdet her kaçan hançer çeker Başı kalmaz her kimün kim ser çeker Tîğ-ı vahdet her kimün bilin biçer Ol hevâ-yı lâ-mekân içre uçar (s. 40) Kimi zaman da art arda gelen beyitlerin farklı mısralarında, ön redifi oluşturan kelime grupları bulunur. Her ne var-ise cihânda az u çok Nûr-ı Hak katında görür cümle yok Cân-ı âşık dôstı tâlib olur Nûr-ı Hak varlığına gâlib olur Nûr-ı Hak kaplar vücûdını temâm Görmez andan gayrısını ol hümâm (s. 39-40) İlgi çekici diğer bir ön redif kullanımı ise bir beytin ilk iki kelimesinin sonraki beyitlerin ilk iki kelimesi olmasıdır. Akl ister kâr-sâz olmaklığı Işk ister pâk-bâz olmaklığı Akl ister kim bula âsûdelik Işk ister ki ola âlûdelik Akl ister kethudâlık itmege Işk ister pâdışâlık itmege Akl eydür halka rüsvây olmagıl Işk eydür yörü hôd-rây olmagıl Akl eydür kuru mestliktür işün Işk eydür hôd-perestliktür işün ...... Akl eydür ben cemâl-i âlemem Işk eydür ben kemâl-i âdemem Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 125 Akl eydür ben cihânun zeyniyem Işk eydür ben dü kevnün rükniyem Akl eydür gel berü tutgıl sözüm Işk eydür sen dahı basgıl özüm Akl eydür ilmi n’içün kodunuz Işk eydür ilmi bende bulunuz Akl eydür ben yakîn virdüm Hak’a Işk eydür irgireyim Hazrete (s. 198) Tazarruʿ-nâme’deki manzum metinlerde yer alan ön redif kullanımı elbette bunlarla sınırlı değildir. Nesir cümlelerinde söz başlarında yer alan kelime tekrarlarına benzer bir kullanım, eserdeki manzum metinlerin çoğu yerinde ön redif olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim Sinan Paşa, nesir cümlelerinde “kanı” sözcüğü ile başlattığı söz başlarındaki söyleyiş özelliğini hemen devamındaki manzumenin ilk sekiz beytinde ön redif şeklinde sürdürmüştür (bk. Tulum 2001: 117-119).3 Sonuç Tazarruʿ-nâme, seci’li nesrin en önemli örneği olmakla birlikte içerdiği manzum metinler bakımından da ilgi çekici bir eserdir. Sinan Paşa, nesirdeki seci’ili anlatımı manzum metinlerde ön kafiye ve ön redif olarak sürdürmüş, bu yola başvururken çoğu zaman tarsi’den yararlanmıştır. Zaman zaman ön redifi oluşturan kelimeler sonraki beyitlerde bazen ilk mısraın bazen de ikinci mısraın başında tekrarlanmıştır. Yer yer, mensur metinde söz başı olarak yer alan bir ifade, hemen sonraki manzum metinde ön redif olmuştur. 3 Ön redifin çokça yer aldığı metinler için bk. (Tulum 2001: 154, 156-157, 158, 160, 164, 171, 172, 178-179, 183, 197, 212, 214-215, 217, 219, 228, 229, 247, 263-264, 268, 288). 126 Prof. Dr. Beyhan Kesik Kaynakça Arat, Reşid Rahmeti (1991). Eski Türk Şiiri. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay. Aydemir, Yaşar, H. Çeltik (2012). Kafiyenin Şiiri Şiirin Kafiyesi-Divan Şiirinde Kafiye Hünerleri. Ankara: Kurgan Edebiyat Yay. Karabey, Turgut, M. Atalay (hzl.) (2000). Ahmet Cevdet Paşa Belâgat-ı Osmâniyye. Ankara: Akçağ Yay. Karagözlü, Volkan (2014). “Sinȃn Paşa, Yûsuf Sinâneddîn” http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=1583 [erişim tarihi: 27.02.2016]. Okuyucu, Cihan, A. Kartal, M. F. Köksal (2009). Klâsik Dönem Osmanlı Nesri. İstanbul: Kriter Yay. Saraç, M. A. Yekta (hzl.) (2004). Muallim Naci Istılâhât-ı Edebiyye. İstanbul: Gökkubbe Yay. Saraç, M. A. Yekta (2007). Klâsik Edebiyat Bilgisi. İstanbul: 3F Yayınevi Yay. Selçuk, Bahir, B. Kesik, Ö. Şenödeyici, H. S. Koşik, F. Kola (2015). Söz ve Sihir Arasında Edebî Sanatlar. İstanbul: Kesit Yay. Tökel, Dursun Ali (2010). Deneysel Edebiyat Yönüyle Divan Şiiri. Ankara: Hece Yayınları. Tulum, A. Mertol (hzl.) (2001). Tazarruʿ-nâme. Ankara: MEB Yay. Tulum, Mertol (hzl.) (2011). Sinan Paşa Yakarışlar Kitabı (Tazarruʿ-nâme). Ankara: TDV Yay. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 127 Sinan Paşa’nın Nesri ve Nesir Üslûbu1  Prof. Dr. M. Fatih Köksal Amasya Üniversitesi Sinan Paşa’ya Dair Sinan Paşa, 15. yüzyıl edebiyat, ilim ve siyaset hayatımızın en önemli simalarından biridir. Faik Reşad’ın ifadesiyle “Mâder-zâd bir zekâ-yı hârikulâdeye mâlik”2 olan Sinan Paşa, zekâsının yanı sıra ilim ve devlet yönetimi bakımından da -babası Hızır Bey’den dolayı- “mâder-zâd” idi. İlim ve siyaset hayatında, Fatih’e hocalık ve sonra vezirlik yapacak kadar gelinebilecek en yüksek noktalara yükselen Sinan Paşa, açık fikirliliğiyle tebarüz etmiş gerçek bir âlim, tabir caizse “sıra dışı” bir “mütefekkir” idi. Asıl konumuz olan Paşa’nın sanatkârlık yönü ve nesrine geçmeden önce, onun ilimdeki tecessüs ve temayüzünü, somut iki olayla ifade etmek istiyoruz. Bu, sanatına da aynen yansıyan zekâ pırıltılarının kaynağı olması bakımından da önemlidir: İstanbul’un ilk kadısı olan Hızır Bey, oğlu Sinan’ı, “vehmiyât” ve “hayâlât”a kapılmakla suçlar ve bu yüzden sık sık ikaz eder hatta zaman zaman azarlardı. Bir gün beraber yemek yerlerken kendisi de devrin en meşhur âlimlerinden olan Hızır Bey, ortalarında duran bakır sahanı göstererek: “O kadar şüphecisin ki neredeyse şu sahanın bakır olduğundan bile 1 2 Bu yazı ilk defa Doğu Akdeniz Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Dergisi, S.1 (1998), s. 83-97’de yayımlanmıştır. Faik Reşad, Eslâf, 1.C., Âlem Matbaası, İstanbul 1311, s.187. 128 Prof. Dr. M. Fatih Köksal şüphe edeceksin!” deyince Sinan Paşa: “Çok doğru buyurdunuz. Hislerimizin bizi aldatması ihtimalini her zaman hesaba katmalıyız.” cevabını verir. Hızır Bey’in bu kadarına tahammül edemeyip sahanı olduğu gibi oğlunun kafasına geçirdiği de kaynaklarda kayıtlıdır.3 Hızır Bey’in “vehmiyât” ve “hayâlât” dediği, elbette “tecessüs”, daha geniş manasıyla “felsefe” idi. Sinan Paşa’nın -sebebi hâlâ bilinmeyen- vezaretten azli ve ardından hapse atılması üzerine, İstanbul ulemasının toplanıp Sinan Paşa’nın hapisten çıkarılmaması halinde bütün eserlerini yakıp ülkeyi terk edecekleri tehdidiyle padişahın huzuruna çıkmaları görülmedik bir hadisedir. Bu çok önemli tepkinin, Fatih devrinde ilme verilen değer, âlimlerin sonsuz fikir hürriyetinin mevcudiyeti gibi tarihî ve sosyal gerçekleri bir yana; bizi esas ilgilendiren yönü, Sinan Paşa’nın ulema nezdindeki değerini ortaya koymasıdır. Anlaşıldığına göre makamda ve mevkide pek gözü olmayan Sinan Paşa, devrin diğer açık fikirli âlimleri gibi Şeyh Vefâ’nın müdavimlerinden idi ve Latifî’ye göre vezirliği rızasıyla bırakıp ömrünü el aldığı Şeyh Vefâ’nın yanında eserlerini yazarak geçirdi.4 Bir Nesir Cambazı Hayatı hakkında sağlıklı bilgilere sahip olamadığımız Sinan Paşa’nın, taklidi mümkün olmayan bir üslûbun sahibi olduğu noktasında eski-yeni bütün kaynaklar müttefiktir. En çok tanınan ve gerçekten de en sanatkârane eseri olan Tazarruât adıyla da bilinen Tazarrru'-nâme’si 3 4 Mecdî Mehmed Efendi, Hadâ’ıkü’ş-şakâ’ık, Dârü’t-tıbâatü’l-âmire, İstanbul 1269, s.193-194. Latîfî, Tezkire-i Latîfî, İkdam Matbaası, İstanbul 1314, s. 193. Esasen Sinan Paşa’nın hayatıyla ilgili olarak kaynakların verdiği bilgilerin bazıları birbirini nakzeder mahiyettedir. Meselâ Mecdî’ye göre ulemanın yukarıda zikredilen tehdidi üzerine Sivrihisar’a kadı ve müderris olarak atanan Sinan Paşa ömrünü hiç ayrılmaksızın orada tamamlamıştır. Bk. Hadâ’ıkü’ş-şakâ’ık, s.194. Tâcü’t-tevârih’e göre ise Sinan Paşa’nın padişahı öfkelendiren suçu (?) her ne idiyse o kadar katıdır ki, hemen İstanbul’dan çıkışında yakalatılıp bir de tedavisi için tabip gönderilerek her gün 50 değnek vurulmak suretiyle cezalandırılmıştır. Bundan da yine bir âlimin, Molla Hüsameddin’in ricasıyla kurtulmuştur. Bk. Hoca Sa’deddin, Tâcü’t-tevârih, C.2, Tabhâne-i Âmire, İstanbul 1279, s. 499. Sinan Paşa’nın Tazarru-nâme’sini neşreden Mertol Tulum ise yine yazarın bir başka Türkçe eseri olan Marifet-nâme’deki bazı cümleleri dayanak göstererek Latîfî’nin verdiği bilgilerin büyük ihtimalle doğru olmadığını ifade etmektedir Tulum, Sinan Paşa’nın kendisini çekemeyenlerin hile ve oyunları sonucu padişahla arasının açıldığı görüşündedir. Bk. Mertol Tulum, Sinan Paşa Tazarrru'-nâme, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1971, s. 6. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 129 ile ilgili olarak bir kaç kaynakta yer alan malumatı aktardıktan sonra tespitlerimize geçelim. Tezkiretü’ş-şu’arâ sahibi Kınalı-zâde Hasan Çelebi şunları söylüyor: “Fi’l-vâki’ kitâb-ı mezkûr memdûh u makbûl-ı halâyık her vechle medh olınsa şâyeste ve lâyıkdur. Sâhibi nisâb-ı tevhîde mâlik merd-i âgâh ve sâlik olmağla te’lîf-i mesfûr tarzında vâhid ü ferîd olup kâbil-i taklîd degüldür.” 5 Recai-zâde Mahmud Ekrem ise, Tazarruât’ı, bu yolla da Paşa’nın üslûbunu şu cümlelerle değerlendirir: “Tazarruât’a gelince. Sinan Paşa’dan evvel ve hatta kendinden sonra bugüne kadar o şîvede, o derece güzel tasvîr ve tertîb olunmuş bir şi’r-i mensûr-ı İlâhî yazılmamıştır, diyebiliriz. Galebe-i aşk-ı Hudâ ve i’câz-ı hükm-i Kibriyâ ile mest ü bî-tâb olmuş bir rûh-ı muztaribin semâvî nevhalarından, Rahmânî giryelerinden teşekkül etmiş o silsile-i elhân-ı eşvâkı mütâla’a ile bahtiyâr olan her bir müdekkik-i edeb, ondan hakîkat-i hüsn, letâfet-i ifâde, zarâfet-i terkîb ü tertîbce de büyük istifâdeler iktisâbıyla safâ-yâb olur.” 6 İlk edebiyat tarihçimiz Abdülhalim Memduh; “Nesirde Sinan Paşa, nazımda Fuzûlî’den evvel gelenler şîve-i Acem’i taklid etmeselerdi usûl-i edebiyât-ı Osmaniye bugün kendine mahsus ve mücerred bir sûretde tekarrür etmiş olacaktı”7 cümlesiyle Sinan Paşa’yı bütün bir edebiyat tarihimiz boyunca ayrı ve müstesna bir mevkie koyar. Namık Kemal ise eski edebiyatımıza karşı açtığı cephelerin ön mühimlerinden olan Bahâr-ı Dâniş Mukaddimesi’nde aynı görüşte değildir. Ona göre “Sinan Paşa’nın gerek Tazarruât’ını ve gerek sâir âsârını görenler Ali Şîr mukallidi olduğunu az dikkatle idrâk ederler.”8 Öncelikle şunu rahatça söyleyebiliriz ki, bazı eski kaynaklarda da ifade edildiği gibi Sinan Paşa, taklidi mümkün olmayacak derecede farklı ve aynı zamanda yüksek bir “stil” sahibiydi. Esasen, klâsik edebiyatımı5 6 7 8 Kınalı-zâde Hasan Çelebi Tezkiretü’ş-şu’arâ, Hazırlayan: İbrahim Kutluk, TTK Yayınları, C.1, Ankara 1989, s. 487. Recâi-zâde Mahmûd Ekrem, Kudemâdan Bir Kaç Şâir, Kitâb-hâne-i Ebüzziyâ, İstanbul 1305, s.8. Abdülhalîm Memdûh, Târîh-i Edebiyyât-ı Osmâniye, Orhan Bey Matbaası, İstanbul 1306, s. 13. Namık Kemâl, Bahâr-i Dâniş, (Mukaddime), Matbaa-i Ebüzziyâ, İst. 1311, s. 14 130 Prof. Dr. M. Fatih Köksal zın pek de ehemmiyet verilmeyen “nesir” tarafı dikkatle incelendiğinde görülecektir ki, -her ne kadar secili ve sanatlı bir üslûpla kaleme alınmış örnekler Sinan Paşa tarzı diye adlandırılsa da- Sinan Paşa’yı ciddî manada taklide çalışan bir sanatkâr da olmamıştır.9 Sinan Paşa’nın Tazarrru'-nâme’sini “Türkçülüğe ve Türklüğe yakışır bir eser” olarak değerlendiren Mehmet Rif’at, bu eserin takipçileri olmamasından esef duyduğunu ifade etmektedir.10 Bu nesir cambazının hayatının safhalarını açmakta oldukça ketum davranan devrin tarihçileri gibi11 edebiyat araştırmacıları da eserlerini hakkıyla tanıtmaktan uzak kalmışlardır. Bu, bugün de böyledir. Sinan Paşa’nın eserleriyle ilgili olarak, hayatı ve eserleri hakkında kaleme alınmış bir girişle beraber neşredilen Ma‘ârif-nâme’nin tıpkıbasımı, Tazarrru'-nâme neşri ve Tezkiretü’l-evliyâ’sı üzerine yapılan doktora tezinden12 başka ciddi bir çalışma bulunmamaktadır. Özellikle onun gerçekten harikulâde nesri üzerinde herhangi bir çalışma yapılmamasının izahını “tuhaf” ve “garip” kelimelerinden başka bir şeyle karşılayabilmeyi kabil görmüyoruz. Bu, tek başına, “dîvân edebiyatı” diye adlandırılan klâsik edebiyatımızın daha çok bir “şiir edebiyatı” olarak kabul edilmesiyle izah edilebilir mi? Tazarrru'-nâme’yi yeni harflerle neşreden Mertol Tulum bu durumu; yeterli seviyede ilim adamının henüz yetişmemiş olmasını sebep gösterdikten sonra genel bir hastalığımız olan “ciddi çalışmalara karşı gösterilen umumî ilgisizlik”le izah etmektedir.13 9 10 11 12 13 Tâhirü’l-Mevlevî, Türk nesrinde secinin kullanılmasının «Acem nesrini takliden» Sinan Paşa’yla başladığını ve ondan sonra yazılan bütün nesirlerde bu secili yazma merakının görüldüğünü söylemektedir. Bk. Tâhirü’l-Mevlevî, Edebiyat Lugati, Neşre Hazırlayan: Kemal Edip Kürkçüoğlu, Enderun Kitabevi, İstanbul 1973, s. 132. Ancak Sinan Paşa’nın takip edilmesi sadece şekil yönünden olmuştur (MFK). Mehmed Rif’at, “Cevâb”, Fevâid Mecmuası, S.3 (6 Kanunuevvel 1312/8 Receb 1314), s. 40-43. Tazarruât’ın eski harflerle yapılan baskılarından birinin girişinde “li’t-tâbi’“ imzasıyla yazılan kısa önsözde “Sinan Paşa’nın gazab-ı pâdişâhîyi mûcib olan ef’âlinin neden ibâret olduğunu hiç bir târîhde göremedik.” denmektedir. Bk. Tazarruât-ı Sinân Paşa, üçüncü tab’ı, Kitâb-hâne-i Ebüzziyâ, İstanbul 1309, s. 7. Sinan Paşa Maârifnâme, Yayımlayan: Prof. Dr. İsmail Hikmet Ertaylan, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları Nu.685, İstanbul 1961; Mertol Tulum, Sinan Paşa Tazarrru'-nâme, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1971; Emine Gürsoy-Naskali, Sinan Paşa Tezkiretü’l-evliyâ, İstanbul Üniversitesi Doktora Tezi 1986; Eser Kültür Bakanlığı tarafından aynı adla yayımlanmıştır (Ankara 1987). Tulum, a.g.e., s.VII. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 131 Bu yazıda, Sinan Paşa’nın, incelenmemiş olmasını “tuhaf” ve “garip” bulduğumuz nesrini ana hatlarıyla tanıtmayı amaçlıyoruz. Niçin ve Nasıl Yazıyordu ? Sinan Paşa’nın Türkçe üç mensur eseri vardır: Tazarrru'-nâme, Ma‘ârif-nâme, Tezkiretü’l-evliyâ.14 Bu eserlerden ilk ikisi, özellikle de birincisi en sanatlı, eskilerin tabiriyle en “münşiyâne” olanıdır. Bu sebepten, yazımızda örnek olarak alacağımız metinler daha çok ilk Türkçe eseri olan Tazarrru'-nâme’sinden olacaktır. Bununla beraber, Ma‘ârif-nâme’den ve Tezkiretü’l-evliyâ’dan da bazı örnekler aldık. Paşa’nın üçüncü eseri olan Tezkiretü’l-evliyâ, Attar’ın aynı adlı Farsça eserinin -çoğu yerde motomot denilebilecek- muhtasar bir tercümesidir. Bu sebeple üslûp tespiti çalışmasında bu eseri baz almanın bizi yanlış yorumlara götürme ihtimali vardır. İki eserin benzerlikleri noktasında Sinan Paşa’nın eserinin yeni harflerle yapılan neşrinin giriş kısmındaki şu ifadeler fikrimizi doğrular mahiyettedir: “Attar’ın TE (Tezkiretü’l-evliya) si Sinan Paşa için örnek alınacak bir kalıptan başka Sinan Paşa’nın TE’sinde aktarılan bilginin temel mehazı ve kelime, ifade ve üslûp seçiminde yer yer müracaat edilen bir kaynaktır.” 15 Ma‘ârif-nâme’nin, özellikle yazarın yazış tarzı ve tercihlerini de ortaya koyması bakımından sebeb-i te’lîf kısmı çok önemli ipuçları vermektedir. “Nasıl yazarsınız?” sorusu, bugün de yazar ve şairlere en çok sorulan sorulardan biridir. Sinan Paşa, nasıl yazdığını Ma‘ârif-nâme’de şöyle açıklıyor: “Fakîr dahi bu ma’nâyı kasd eyleyüp üç dört ay mikdârı ikdâm eyledüm. Mütâla’a-ı dersden artuk evkâtı tazyî’ itmekle ihtimâm eyledüm. Allâhu te’âlâ hazretlerinün kemâl-i tevfîk ü ’ inâyetiyle ve ervâh-ı mutahharanun rûhâniyyetleri berekâtiyle bir kaç ayun içinde bir Tazarruʿ-nâme 14 Tazarrru'-nâme’nin sonundaki yedi peygamberin hayatının anlatıldığı bölümü İsmail Hikmet Ertaylan Kısas-ı Enbiyâ adıyla ayrı bir eser olarak sayarken, Mertol Tulum, Tazarrru'-nâme’nin bir bölümü kabul eder. Bk. Ertaylan, a.g.e., s.19; Tulum, a.g.e., s.15. 15 Emine Gürsoy-Naskali, Sinan Paşa Tezkiretü’l-evliya, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1987, s.10. 132 Prof. Dr. M. Fatih Köksal yazup tertîb eyledüm. Hak hazretinün nu’ût-ı kerîmesinde her ne ki hâtıruma geldi söyledüm. Gâh olurdı ki bir meclisde üç dört varak yazardum, germiyyetden bilmezdüm neylerdüm ne iderdüm. Me’ânî dürri gelürdi, ben tahrîr iderdüm ve ma’ârif dürri dökülürdi ben takrîr iderdüm.” 16 Buradan şu sonuçları çıkarmak mümkün: Yazar eserini bir kaç ayda tamamladığına göre, onun oldukça velut olduğu gerçeği bir yana, Tazarrru'-nâme gibi sanatkârane bir eserin bu kadar kısa zamanda tamamlanması, secilerden cümlelerin terazisine kadar, hesap kitap işi değil tabiî bir seyrin, kendisinin de ifade ettiği gibi bir “ilham”ın neticesidir. İkinci olarak anlıyoruz ki, ilham kendisini nerede yakalamışsa orada yazmış ve bunları sonradan tertip etmiş. Yazar aynı eserinde şöyle devam ediyor: “Geh dervîşler dilinden bir tûtî-i gûyâ olup şekkerler yiyem, geh ’ âşıklar ağzından bir bülbül-i hoş-âvâz olup destân-serâlıklar eyleyem. Geh germ olup ’âşıklar makâmından haberler virem, geh tenezzül gösterüp yine zâhidler makâmına inem. Egerçi hîç birisi benüm hâlüm degüldür ammâ söyleyem her birinün ahvâlinden birez şerh eyleyem. Gâh ola ki va’z sûretinde kelimât-ı murakkıka söyleyüp ağladam. Fi’l-cümle kalem dü-zebânken bin dürlü zebânla söyleyem. Ammâ ol kitâb içün ne fasl u ne bâb koyam. Belki söz ne tarafa çekerse ana uyam. Me’ânî cenâbını gözedüp elfâz cânibinden dikkat eyleyem. Hemîn kalemi elüme alup cenâb-ı Rabb-i ’izzete müteveccih olam. Hâtif-i gaybdan her ne nev’e işâret olursa anı tahrîr kılam. Her ne sûretde Hak Te’âlâ lutf ile hâtıruma ne kısm kılursa anı yazam. Bu degül ki sa’ylar eyleyüp birin yazam, birin çizem.” 17 Sinan Paşa bu satırların hemen arkasından Allah dostlarını anmak gerektiğini ve bu sebeple onların tercüme-i hâllerini bu kitabına -Ma‘ârif-nâme’ye- almayı düşündüğünü sonra biriken bu malzemeyi bir kena16 Ma‘ârif-nâme, s. 24-25. Görüldüğü gibi yazar burada Tazarruât’ı nasıl yazdığını anlatmaktadır. Ancak bu ifadelerin, bir esere has olmaktan ziyade genel bir yazış şeklini ortaya koyduğunu söyleyebiliriz. Hemen bu cümlenin ardından gelen şu ifadeleri, o zamanlar Türkçeye bakış açısının ne surette olduğunu ortaya koyması bakımından aynen aktarıyoruz: “Egerçi o nüsha bir Türkî kitâb gibidür sûretde, ammâ câmi’-i envâr-ı ’ulûmdur hakîkatde. Her tâ’ife hazz alsun diyü Türkî diline sokup tururum. Ammâ ehli bilür ki anda ne nükteler kasd idüp tururdum.” (Tazarru-nâme, s. 25.) 17 Ma‘ârif-nâme, s. 26-27. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 133 ra koyarak ayrı bir eser olarak hazırlamayı uygun gördüğünü ve onu da henüz tamamlayamadığını söylüyor.18 Görüldüğü gibi bu cümleler de Sinan Paşa’nın yaklaşımları ve tercihleriyle ilgili olarak bize mühim bilgiler vermektedir. Yazar, bazen dervişlerin, bazen de züht ve ibadet ehlinin anlayacağı dilden konuşuyor.19 Mesajını bütün kitlelere ulaştırmak hedefini güdüyor, yani “didaktik” bir gayesi var. Fakat, ondaki didaktik gaye, hiç bir zaman sanat endişesinin önüne geçmemiştir. O, bu yönüyle, muasırı olan bir çok mesnevi yazarından keskin çizgilerle ayrılır. Bahsettiğimiz şairler, şiiri ve mesnevi türünü uzun mev’izelerini ifade etmede bir araç olarak kullanırken, Sinan Paşa tam tersine, anlatacaklarını, öğreteceklerini sanat kudretini ortaya koymada bir malzeme olarak görür gibidir. Sinan Paşa’nın nesirde “önsüz” ve “öncüsüz” olduğunu söylemek mümkündür. Tazarrru'-nâme’yi önce iki ana kısma sonra, onları da kendi aralarında fasıllara bölerek bir plân dahilinde yazarken, ikinci eseri olan Ma‘ârif-nâme’yi “fasıl” ve “bâb” koymadan aklına nasıl geldiyse öyle “düzmesi” ve önce evliya menkıbelerini yazma kararındayken sonra vazgeçmesini, yazarın yazış tarzı ve anlayışına mı, yoksa sözünü ettiğimiz öncüsüzlüğe mi bağlamak gerekir, tartışılır. Hatta üçüncü bir ihtimal olarak, onun esas olarak şekli değil muhtevayı, yani özü kabul etmiş olması ve bu yüzden eserinin tertibini ikinci sırada gördüğü de söylenebilir. Bu ifadelerden çıkabilecek bir başka husus da yazarın tamamen “hâtifi gayb”dan geldiği şekilde yazdığı ve yazma-çizme, karalama vs. yapmadan olduğu şekliyle bıraktığı noktasıdır ki, yukarıda da kısmen temas ettiğimiz bu yönü, yazarın kudret ve kabiliyetini göstermesi açısından oldukça önemlidir. Sinan Paşa’nın “hâtif-i gayb” dediği, elbette “ilham”dır. Sinan Paşa’da Dil Sinan Paşa’nın nesrinden bahsederken esaslı araştırmaya dayanmadığı belli olan bir takım tespitlere gidildiği görülür. Bunlardan biri de lise ders kitaplarında yazarın “süslü nesir” temsilcisi olarak gösterilmesidir. Nesrin, 18 Ma‘ârif-nâme, s. 27. 19 Bu arada zahitler dilinden konuşmayı bir “tenezzül” olarak görmesini, sadece klasik edebiyatımızda çok görülen rint-zâhit çatışmasında hep olduğu gibi sanatkârın rintten ve rintlikten yana tavır koyması şeklinde algılamak eksiklik olur. Sinan Paşa’nın hayatı da incelendiğinde bunun bir gerçek olduğu, Şeyh Vefâ’dan el alan Paşa’nın mutaassıp zâhitlerle mütemadiyen mücadele içinde olduğu görülecektir. 134 Prof. Dr. M. Fatih Köksal “süslü, orta, sade” diye tasnif edilmesinin ne kadar doğru olduğu tartışılması gereken bir konudur. Ancak konumuz icabı asıl üzerinde durulması gereken, böyle bir tasnifi kabul edersek, Sinan Paşa’nın nesri “süslü nesir” kategorisine mi dahil olmalıdır? Süslü nesir tabirinin zihindeki ilk çağrışımı dili ağır, ağdalı, kelime oyunları ve söz sanatlarıyla dolu bir tarzdır. Acaba Sinan Paşa’nın dili gerçekten külfetli midir? Bunu kabul etmek pek mümkün görünmüyor. Yukarıda da görüleceği üzere, Sinan Paşa gibi halkın her tabakasına anlatacak sözü olan bir sanatkârın halkın anlayamayacağı bir dille eser vermesi düşünülemez. Ancak yazarın dilinin fazla sade olduğu da söylenemez. Sinan Paşa, ne mesajını sanatına tercih etmiş, ne de tersini yapmıştır. Yer yer ağır sayabileceğimiz kelimelerle dilini oluşturan yazar, daha çok sehl-i mümtenî de denilebilecek bir sadeliği tercih etmiştir. Şu üç parçayı örnek olması bakımından buraya alıyoruz. “Kişi turmayup kâdir olduğı ibâdete çalışmak gerek ve elinden geldügi tâ’ate dürişmek gerek. Ve hîç bir hayrda bundan ne fâ’ide ola dimemek gerek ve hîç bir amel adını sımamak gerek. Ta’atün ululuğı ve kiçiligi Allâha Te’âlâ katında ma’lûm olur ve günâhun kebîreligi ve sagîreligi ol dergâhda bilinür.” 20 “İlâhî! Sen bana benden yakınsın ve ben dûram; eger ben beni bilmez isem ma’zûram. İlâhî! Benden ibâdet gerekse, senden inâyet gerek; kuldan itâ’at gerekse, Hak’dan hidâyet gerek. İlâhî! Yaramazlıklardan nice korkarsam belâ ola deyü, eylüklerümden ol kadar korkaram, ibtilâ ola deyü. İlâhî! Suçum bildüm kapuna geldüm, redd itme. İlâhî! Bî-niyâzlığun dîvârını sedd itme.” 21 Bu ifadelerdeki sadeliğin tersine hemen arkadan şu cümleler geliyor: “Nite ki ol dîde-i âlem ve sürûr-ı sîne-i âdem, dürr-i sadef-i risâlet ve düriyy-i semâ-yı celâlet, hatm-i sûre-i nübüvvet ve hâtem-i nigîn-i fütüvvet Hazret-i Risâlet’den -salla’llâhu aleyhi ve sellem- menkûldür ki iki göz cehennem odını görmez...” 22 Yalnız, bu son parçadaki nispeten ağır sayılabilecek kelimeler, tamamen özel bir sebepten kaynaklanmaktadır. O da Hz. Muhammed’den söz ettiği için saygısını şaşaalı ifadelerle anlatma istek ve arzusudur ki, dildeki bu tercih aslında yazarın şahsî bir tercihi olmaktan çok, genelleyebile20 Ma‘ârif-nâme. s. 131. 21 Tazarrru'-nâme, s. 102. 22 Tazarrru'-nâme, s. 102. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 135 ceğimiz bir durumdur. Nitekim dili en sade mesnevilerde bile tevhid ve na’t bölümlerinin dilinin eserin genel yapısıyla kıyaslandığında ağırlaştığı ve Arapça-Farsça kelime ve terkiplerin yoğunlaştığı görülür. Sinan Paşa’nın nesri de bu genel temayül çerçevesinde yer yer ağırlaşmaktadır. Fakat yazarın dilinin devrinin az çok bir tahsil görmüş zümresince çok rahat anlaşılabilir olduğunu söylemek yanlış olmaz. Sinan Paşa’nın çok zengin bir kelime kadrosu vardır ve bu kadronun azımsanmayacak bir kısmı Türkçedir.23 Bugün kullanımdan düşmüş ve arkaik diye adlandırdığımız bir çok Türkçe kelimeyi Sinan Paşa’da bulmak mümkündür. Çok kelimeden oluşan izafet tamamlamalarına fazla rağbet etmeyen Sinan Paşa, bu tür tamlamaları en çok iki ve üç, yer yer dört çok ender olarak da beş kelimeden oluşturmuştur. Şu paragraflarda az kullandığını söylediğimiz dörtlü tamlamaları bir araya toplamış: “Gâh olur ki perçem-i alem-i şeb-i deycûrı rîş-i Fir’avn gibi cevâhir-i zevâhir-i kevâkib-i dırahşân ile murassa’ u zîbâ idersin ve gâh olur ki ’amûd-ı sîmîn-i subh-ı sabîhi yemîn-i Mûsâ gibi pertev-i nûr-ı horşîd-i tâbân ile yed-i beyzâ idersin.” 24 “...ve cedâvil-i keşîdegân-ı takâvîm-i gaybî ve erkâm-ı nihâdegân-ı mezeyecât-ı lâ-reybî zâyice-i tavali’-i mevâlid-i nâmı safahât-ı subh u şâm üzerine isbât idüp çizerler.” 25 Beşli tamlamalarda yazar âdeta “böyle de yazabileceğini” göstermek ister gibidir. Çok ender kullandığı beşli tamlama gruplarına bir örnek: “çarh-ı mümerred-i kavârîr-i kasr-ı mînâda.”26 Sinan Paşa’da cümle yapısının oldukça sağlam olduğu, özellikle sözdiziminde cümle unsurlarının yerli yerinde kullanıldığı görülmektedir. Şiirdeki vezin ve kafiye zarureti gibi müseccâ nesirde de seciyi fedâ et23 Mezuniyet tezimizin konusu Sinan Paşa’nın Ma‘ârif-nâme’si idi [M. Fatih Köksal, Sinan Paşa Ma‘ârif-nâme (İnceleme -Metin-İndeks), Erciyes Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Mezuniyet Tezi, Kayseri 1989]. Eserin sadece 22 sayfalık “mukaddime” kısmındaki madde başı kelime sayısı 1800 civarındadır. Bunun ne denli yüksek bir sayı olduğu ortadadır. Sinan Paşa’nın Türkçe eserleri üzerinde yapılacak bir lugat çalışmasının Türk diline önemli bir katkı sağlayacağına inanıyoruz. 24 Tazarrru'-nâme, s. 127. 25 Ma‘ârif-nâme, s. 15. 26 Tazarrru'-nâme, s.46. 136 Prof. Dr. M. Fatih Köksal memek için zaman zaman devrik cümlelere başvurulduğu vakıadır. Bu durum, tabiatıyla Sinan Paşa’nın nesrinde de vardr. Sanat Eserinin Görevi veya Sinan Paşa’da Nesir Üslûbu27 Sinan Paşa nesrinin bizce en belirgin ve onu diğerlerinden ayrı kılan tarafı, gerçek sanat eserinde bulunması gereken özelliklerin başında gelen “insan ruhunda heyecan uyandırma” olgusunun tam manasıyla mevcut olmasıdır. Ma‘ârif-nâme’de kelimeleri mücevher gibi işleyerek yaptığı nasihatler insanın bir yandan aklına hitap ederken ruhunu da doyurmakta; Tazarrru'-nâme’de Yaratıcı’ya ne türlü dualar edilebileceğini gösterirken, O’nun sıfatlarını yüzlerce farklı kelime ve tamlamalarla ifade ederek akla durgunluk verecek dil oyunlarıyla beraber ruhları da sonsuz hoşluk ve heyecanlara gark etmektedir. Buraya kadar alınan metin parçacıkları bile Sinan Paşa’nın nesriyle ilgili bir kanaat oluşturmuştur. Ama özellikle Tazarruât olmak üzere diğer iki eserine de göz atıldığında bu söylediklerimizde hiç abartı payı olmadığı, ama mutlaka eksikliklerin olduğu görülecektir. Tazarrru'-nâme’den aldığımız ve söyleyiş biçimi bakımından birbirinden farklı şu iki parça Sinan Paşa üslûbunun nirengi noktası olan bu hususu ortaya koymaktadır: “Her mevlûd ki ana rahmine düşer, ezelde bilürsin ki, zeker midür, ünsâ mı; tammü’l-halk mıdur, hunsâ mı? Hûb mı olur yohsa zişt; ehl-i dûzah mı olur, yohsa ehl-i behişt? Âkil mi olur, yâ dîvâne; âşinâ mı olur, yâ bîgâne? Âlim mi olur yohsa câhil; nâkıs mı olur, yohsa kâmil? Ganî mi olur, yâhud fakîr; şerîf mi olur, yohsa hakîr? Ömri uzun mı olur, ya kasîr; cismi kebîr mi olur, ya sagîr?”28 “İlâhî! Şol cemâlüne müştâk olan gönülleri, bu hâkdân-ı dâr-ı gurûrdan sâhat-i sarây-ı sürûruna sen hidâyet it. Ve şol visâlüne müte’attış olan dilleri, bu hevâcî-i bevâdî-i dalâletden zülâl-i sebze-zâr-ı rahmetüne sen delâlet it. Bekâ isteyen cândan vücûd âfetlerini sen def’ it, dirlik uman gönüllerden varlık hicâbını sen ref’ it. Cân seyrin isteyene şer’ yolunu tarîk it; yoklık yolına gidene tevfîkunı refîk it. Sâliklerüni inâyet atına süvâr it; Yolunda fenâ bulanları gine senün ile var it. Işkun şehîd27 Yazının başlığında da “nesir üslûbu” ibaresi görülecektir. “Sinan Paşa’nın üslûbu” yerine bu ifade tarzını tercih edişimiz, özellikle Tazarruât’ında bir divanı dolduracak kadar manzumesi olan sanatçının şairlik tarafının da bulunmasından dolayıdır. 28 Tazarrru'-nâme, s. 47. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 137 lerini gine sen yu; yolunda ölenleri gine sen ko. Sini sevenün derdin artur; zikrün idenün virdin artur. Kâlde kalanı kâlden geçür; hâl isteyeni hâlden geçür. Kapunda sınık gönülleri ışkun ile bütün tut; yolundan azan kulları tevfîkün eliyle elin tut...”29 Sinan Paşa üslûbunun en belirgin özelliklerinden biri, kelime grupları ve cümleler arasında bir mantık silsilesinin mevcudiyeti ve sebep-sonuç ilişkisine istinat eden bir ifade tarzıdır. Bunu yazarın felsefeyle olan ünsiyetinden ileri gelen bir hususiyet olarak tespit etmenin doğru olacağı kanaatini taşıyoruz. Paşa’nın eserlerinden herhangi birinin herhangi bir sayfasını çevirdiğimizde bu tespiti teyit edecek bolca örnekle karşılaşırız: “İlâhî! Sen ol Kâdir-i hakîmsin ki, ruhsâr-ı güle şol tarâveti virdüñ ki anı gördükçe gül-i dil açılup pür-safâ olur ve gül-i ruhsâra şol nezâreti virdün ki ana karşu dil-i gül utanup gark-ı hayâ olur.”30 “Eger ma’rifete şürû’ itse gavvâs-ı zevk ile dil deryâsından niçe dürler döke ve eger tahkîk itmek dilese âlet-i şevk ile niçe müşkil yirleri keşf idüp söke. Fi’l-cümle eger kitâb gerekse dil âyînesini mücellâ vü pâk eyle ki cemî’ nukûş-ı kâyinât anda yazılmışdur.”31 Sinan Paşa, nesrinin bir üslûp özelliği olan bu sebep-sonuç ilişkisini, bazen dinî-tasavvufî meselelerde fikrini ispat için mantık yürütme tarzında bir “malzeme” olarak da kullanır. Bu, bütünüyle insan ruhunun derinliklerin hitap eden ve âdeta bir “gönül eri” olan sanatçının “realist” yaklaşımını ortaya koyan bir tarafıdır ki, bir “şathiye” edasındaki şu satırlar bunun açık örneğidir: “İlâhî! Seyyidî ve Mevlâyî! Ben yoğ-iken ne olacağum bilür-idün ve beni yaratmadın ne idecegüm bilür-idün. Ben ne kulpa yapuşacağum başuma yazmış-idün ve ben ne yolda gidecegüm ezelde bilmiş-idün. Eger ezelde kullığa kabûl itdün-ise fazıl senündür, ni’met bana ve eger reddün eliyle atdun-ise adil senündür, hasret bana. (...) Mâdâm ki ol ucından depredilmeye, bu ucı deprenmez ve eger şöyle ki, misâlda mütemessil olmaya ayânda belürmez. (...) İlâhî! Dutalum İblîs Âdem’e zerk itdi, ol buğdayı Âdem’e kim rızk itdi?”32 29 30 31 32 Tazarrru'-nâme, s. 76. Tazarrru'-nâme, s. 50. Ma‘ârif-nâme, s. 81. Tazarrru'-nâme, s. 138. 138 Prof. Dr. M. Fatih Köksal Paşa’nın bir başka bariz üslûp özelliği, anlatmak istediği fikri soru sorarak güçlendirmek, pekiştirmektir. Bunun için en çok “ne”, “niçe”, “nasıl”, “kim” gibi soru sıfatlarını ve zarflarını kullanır: “Mâl ne cîfedür ki sen anuñçün ber-kadem varursın ve dünyâ ne biledür ki sen anda râhat olup turursın? Niçe bir gafletle uyursın? Rıhlet vakti yakındur. Ve niçe bir vuslat ola sanursın? Fürkat vakti yakındur”33 “İlâhî! Her yirde hâzırsın, seni kanda isteyeyüm ve hâlüme nâzırsın sana ne diyeyüm? İlâhî! Ben za’îf neyleyeyin ki mahabbetün tekâzâsı gel dirse, izzetün kibriyâsı redd ider; cemâlüñ tecellîsi cezb iderse, celâlün satveti kahr ider.”34 Ahenk Unsurları: Tekrir-Aliterasyon-Seci Yazarın “söz tekrarları” -tekrir-, “ses tekrarları” -aliterasyon- ve özellikle de “seci” gibi ahenk unsurlarını kullanışı hakkında hükümler verirken söyleyeceklerimize mesnet olmak üzere Tazarrru'-nâme’den rast gele seçilmiş bir parçayı aktarıyoruz: Işk iledür gögün döndügi; ışk iledür yirün turduğı Işkdur çarha koyan felegi; ışkdur temcîd okudan melegi Işkdur yılduzları seyr itdüren; ışkdur ay ü güni devr itdüren Işkdur nebâtâtı bitüren; ışkdur çiçekleri getüren Işkdur ke’s-i şakâyıkı pür şarâb iden; ışkdur dîde-i nergisi nîm-hâb iden Işkdur zemîn yüzini pür envâr iden; ışkdur havâyı külbe-i attâr iden Işkdur bâd-ı sabâyı Mesîh-dem iden; ışkdur lâleyi mübârek-kadem iden Işkdur ’ arûsân-ı felege zer ü zîver viren; ışkdur cihân bâğına zîb ü fer viren Işkdur bülbülleri ırladan; ışkdur dôlâbları inleden Işkdur her murga âvâz itdüren; ışkdur mutriblere sâz itdüren Işkdur gülleri peydâ iden; ışkdur gül yüzlileri hüveydâ iden Işkdur çemende reyhânlar açan; ışkdur zülüfleri reyhân gibi saçan Işkdur gülşende servi âzâd iden; ışkdur servi boylu âdemi zâd iden 33 Ma‘ârif-nâme, s. 162-163. 34 Tazarrru'-nâme, s. 99. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 139 (...) Işkdur gözleri sâkî iden; ışkdur güzelliği bâkî iden Işkdur cemâllere zînet viren; ışkdur güzellere izzet viren Işkdur sûretleri mahbûb iden; ışkdur mahbûbları mergûb iden (...) Işkdur safâ kapusın feth itdüren; ışkdur gine kendüyi medh itdüren.35 Sinan Paşa’da, şiirde tekrîr adıyla bir sanat olarak gösterilen fakat nesirde özel bir adı olmayan söz tekrarlarına sık sık rastlanır. Yukarıdaki metin, seci ile beraber tekrarların da nasıl kullandığına örnek teşkil etmektedir. Buradaki “ışkdur” kelimesi gibi tekrarlar Sinan Paşa’nın manayı kuvvetlendirmek maksadıyla çokça başvurduğu söz oyunlarındandır. Fakat bu tekrarlar, tıpkı Tazarrru'-nâme’nin tamamında yüzlerce defa geçen “İlâhî!” kelimesinde de olduğu gibi asla bıkkınlık vermemekte, bilakis bir ahenk unsuru olarak karşımıza çıkmaktadır. Şiirde ahengi sağlamada önemli bir unsur olan “seslerin musikisinden faydalanma” da diyebileceğimiz aliterasyonu Sinan Paşa nesirde de yer yer tatbik etmiştir. Şu paragraftaki “s” ünsüzlerinin sağladığı ahenk bunlardan biridir: “İlâhî! Îmân binâsını şöyle muhkem eyle ki, sarsar-ı vesvese-i Şeytân’dan aslâ mütezelzil olmaya ve İslâm kâ’idesini şöyle müstahkem eyle ki, mancınîk-i İblîs-i fettândan bir zerre mütehallîl olmaya; esâs-ı âsumân-ı dîn gibi üstüvâr...” 36 SİNAN PAŞA ve SECİ’ Bugüne kadar yazılan edebiyat nazariyesi ve belagat kitaplarında seci’ ve çeşitleri üzerinde farklı görüşler ileri sürülmüş, farklı tasnifler yapılmış ve buna bağlı olarak değişik isimlendirmeler kullanılmıştır. Ayrıntıya girmek konuyu hedefinden saptırıp uzatacağından ve bu bilgiler zaten söz konusu kitaplarda mevcut olduğundan seciyi ve secide aranacak vasıfları kısaca izah ettikten sonra Sinan Paşa’daki tatbikatına geçeceğiz. Sözlükte “kumru ve güvercin gibi kuşların nağmelerini tekrarlayarak ötüşü” olarak tanımlanan secinin pratik bir tanımını yapacak olursak 35 Tazarrru'-nâme, s. 208-209. 36 Tazarrru'-nâme, s. 101. 140 Prof. Dr. M. Fatih Köksal “nazımdaki kafiyenin nesirdeki benzeridir” veya “nesirde kelime, kelime grupları veya cümleler arasında görülen ses tekrarlarının oluşturduğu ahenktir” diye tarif etmek mümkündür. Ancak, bir secinin makbul sayılabilmesi için onda bir takım özellikler de aranırdı. Bunları M. Kaya Bilgegil şöyle sıralıyor: “Seci’, ancak tekellüften arınmış fıkralarda makbul sayılabilir. Bu fıkralar az ve eşit sayıda kelimelerden meydana gelmelidir. Eğer bu eşitlik sağlanamazsa, son fıkrada yer alan kelimelerin, daha öncekinden az olması gerekir. Seci’li kelimeler vezin ve revî bakımından beraberlik taşımalıdır. Bir fıkradaki mânânın seci’ hatırı için diğerinde tekrarı affolunmaz kusurlardandır. Eskilerin dikkat ettiği bir husus da, secinin ancak aydınlar tarafından kullanılan kelimelerle yapılmasıydı. Mânânın lafza değil, lafzın mânâya tâbi olması, bu sanatta aranan en mühim vasıftır.” 37 Sinan Paşa, eserlerinde secinin hemen her türlüsünü kullanmıştır. Yukarıdaki “ışkdur” sözlerinin tekrarlanmasıyla yaptığı seciler daha çok “sec’-i mefrûk” denilen türdendir. Burada dikkat çeken bir nokta da “döndügi-turduğı”, “ırladan-inleden” gibi secili kelimelerin bazılarının şiirde anladığımız manada uygunluk (kafiye) teşkil etmemesidir. Birincisinde “-dügi” - “-tuğı”, ikincisinde “-ladan” - “-leden” eklerinin redif olduğunu kabul edersek geriye kalan “dön-” ve “tur-”da bir ses benzeşmesi olmadığı ortadadır. Bu bölüme dikkat edildiğinde secili cümlelerdeki kelimelerin karşılıklı olarak aynı görevleri paylaştığı ve hepsinde müşterek olarak secinin cümle sonlarındaki kelimelerde bulunduğu görülecektir:38 “Işk iledür gögün döndüğü - Işk iledür yirün turduğı”. Burada “Işk iledür”ler tekrar edilmektedir. “yirün” -“gögün” ve “döndügi” - “turdığı” kelimeleri de denk kelimelerdir. Sonraki gruplarda da 37 Prof. Dr. M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri (Belâgât), Enderun Kitabevi, İstanbul 1989, s.337. 38 Bu itibarla Ta’lîm-i Edebiyat’ta ifade edilen ve fakat klâsik belâgat kitaplarında bulunmayan sec’-i mutlak’a Sinan Paşa’nın itibar etmediğini, daha doğrusu onun dünyasında bu tür bir seci bulunmadığı notunu düşmekte yarar vardır. Esasında eski belâgat kitaplarının seci için “evâhir-i fıkarâtın hurûf, harekât ve sekenâtça müttehid olması” (söz öbeklerinin sonlarının harf ve hareke bakımından bir olması) şartını getirdiğine göre, sec’-i mutlak diye bir seci türünün bulunmayışını klasik Osmanlı nesrinin geneline de teşmil etmek mümkündür. Nitekim eldeki mensur metinler de bunu doğrulmaktadır. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 141 aynı sistem devam ediyor. Birbirine denk olan kelime ve kelime gruplarının her birinin cümledeki görevlerinin aynı olduğu da görülmektedir. Bu noktadan hareketle bir kaç cümleyi “sözdizimi” bakımından inceleyelim: Işkdur yılduzları seyr itdüren - ışkdur ay ü güni devr itdüren. “Işkdur”lar her iki cümlede de yüklem, “Yılduzları seyr itdüren” ve “ay ü güni devr itdüren” kelime grupları her iki cümlede de özne grubu görevindedir. “yılduzları seyr itdüren” ve “ay ü güni devr itdüren” yan cümleciklerinin “seyr itdüren” ve “devr itdüren” yüklemleri, “yılduzları” ve “ay ü güni” ise nesneleri durumundadır. Diğer cümlelerde de böyle bir uygunluk mevcuttur. Yazarın seciyi kullanışına dil bakımından bu kısa yaklaşımdan sonra seci türlerinden hangisine daha çok rağbet ettiğini incelediğimizde görürüz ki Sinan Paşa en sanatlı seci türü olan “sec’-i murassa’” da, en basit -belki de seci sayılamayacak- olan “sec’-i mutlak”a da fazla rağbet etmemiştir. S e c - i m u t a r r a f : Mutarraf, “iki tarafa ayrılmış, kısımlanmış” demektir. Yalnız fasılalar (fıkralar veya cümlecikler) sonundaki harfin benzeşmesiyle yapılan secidir. Bu seci türünde seciyi oluşturan kelimelerin revi harfleri aynı, vezinleri farklıdır. Aşağıdaki alıntılarda benzer işaretli kelimeler bu türün örneklerindendir: “Sen ol Kâzî-yi ecel ve Hâkim-i lâ-yezâlsin ki kıdem iklîminde henûz bir mahlûk peydâ degül-iken ve kazân mahkemesinde henûz bir mümkin hüveydâ degül-iken...”39 “İlâhî! Îmân tohmını ki kalb mezra’asında kendü lutfun-ile ekdün ve İslâm nihâlini gönül ravzasında kemâl-i keremünden dikdün”40 S e c ’ - i m ü t e v â z î : Mütevâzî, “birbirine müvazi olan; paralel” demektir. Seciyi oluşturan kelimelerin hem revi harfi hem de vezince aynı olduğu seci türüdür. Tazarrru'-nâme’de olsun, Ma‘ârif-nâme’de olsun bu türün çok örneği vardır. Aşağıdaki cümlelerdeki benzer işaretli kelimeler bu seci türündendir: 39 Tazarrru'-nâme, s. 43. 40 Tazarrru'-nâme, s. 112. 142 Prof. Dr. M. Fatih Köksal “İlâhî! Her ne ki lafza vü ibârete sığar, harf ü isimdür, sen andan müberrâ; ve her ne ki mîzân-ı akla girür adet ü resimdür, sen andan mu’arrâ.” 41 “Cûdun sehâb-ı kâyim, feyzün bârân-ı dâyim.” 42 Sec’-i mütevâzî, Aşağıda benzer şekilde işaretlenmiş kelimeler arasında olduğu gibi kimi zaman bir cümlede birden fazla kelimede karşımıza çıkar: “Sen ol misk-i ezfersin [ki] şol vaktden berü ki nâfe-i zât-ı şerîfün nâf-ı ’Abd-i Menâf’dan vücûd bulup zâhir oldı. Ve sen ol hurşîd-i enversin [ki] ol demden berü ki tal’at-i sûret-i latîfün matla’-ı Benî Hâşim’den tulû’ idüp bâhir oldı.” 43 “Cûdun sehâb-ı kâyim, feyzun bârân-ı dâyim. Rahmetün in’âm-ı şâmil, kudretün âsâr-ı kâmil. Cûdun denizinden dü âlem bir katre, mihrün hevâsında iki cihân bir zerre. ” 44 S e c ’ - i m u r a s s a ’ : Murassa’, “süslü, süslenmiş” demektir. Fâsılaların sec’-i mütevâzîdeki vezin birliğinden başka adet bakımından da eşit olduğu seci türüdür. “Şiirdeki tarsî’ sanatının nesirdeki karşılığı” da diyebiliriz. Sinan Paşa’da çok görülmemekle beraber, yine Tazarrru'-nâme’den aldığımız şu cümleler de sec’-i murassaya örnektir: “İlâhî! Sen ol Kerîm’sin ki, meşârib-i keremün zâhir ü sâfî ve sen ol Mün’îmsin ki revâtib-i ni’amun vâfir ü vâfî” 45 S e c ’ - i m ü t e v â z i n : Mütevâzin, “düzgün, düzenli, vezinli” anlamına gelir. Seciyi oluşturan kelimeler arasında revi uyumu olmaksızın sadece vezin birliği ile yapılan seci türüdür. Bu seci türü konuyla belâgat ve edebiyat nazariyesine dair eserlerin çoğunda yer almazken kimilerinde de sec’-i mütevâzînin bir başka adı olarak takdim edilmektedir. Sinan Paşa nesrinde çokça rastlandığına nazaran böyle bir seci türünün varlığına kuşku yoktur. Başka bir ifadeyle kimi nazariyatçıların bir seci türü olarak görmedikleri veya adından ve varlığından bahsetmedikleri sec’-i mütevâzinin varlığını, uygulamadaki pek çok örneğiyle kabul etmek durumundayız. Birkaç örnek: 41 42 43 44 45 Tazarrru'-nâme, s. 71. Tazarrru'-nâme, s. 81. Ma‘ârif-nâme, s. 14. Tazarrru'-nâme, s. 81. Tazarrru'-nâme, s. 46. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 143 “Fi’l-cümle şunlar ki ol karnın fuzalâsı idi ve ol devrün ’ulemâsı idi"46 “Gâh sayd iderler bir hüneri-y-içün, gâh habs iderler zîb ü zîveri-y-içün”47 Şu örnekte aynı cümlede üçer kelimede sec’-i mütevâzin mevcuttur: “Kimdür ki rûzigârun revâcını bî-kesad ve salâhını bî-fesâd ve su’ûdını bî-hübut ve vusûlini bî-kunût ve evcini bî-hazîz-i nâzil ve şehdini bî-semm-i kâtil... ” 48 S e c ’ - i m e f r û k : Mefrûk, fark edilmiş, ayrılmış demektir. Redifler kullanılarak yapılan secidir. Sec’-i mefrûk, rediflerle yapılmış her tür seci olduğu için tabii olarak diğer seci türlerinden herhangi biriyle kullanılır. Sadece yukarıdaki metinlerde de geçenlerden bazılarını örnek gösterelim: “Işkdur yılduzları seyr itdüren - ışkdur ay ü güni devr itdüren”, “Işkdur ke’s-i şakâyıkı pür şarâb iden - ışkdur dîde-i nergisi nîm-hâb iden”, “Işkdur zemîn yüzini pür envâr iden - ışkdur havâyı külbe-i attâr iden”... bu türden secilerdir. Sonuç Klâsik edebiyatımız, geçmişte bir şiir edebiyatı olarak kabul edildi. Bugünkü araştırmacıların inceleme sahaları da nesre pek yaklaşmıyor. Mensur eserler üzerinde yapılan çalışmaların ise daha çok metin neşrinden ibaret olduğu görülüyor. Nitekim Sinan Paşa’nın eserleri için de durum böyledir. Bizim edebiyat araştırmacılarımız tarafından henüz üslûp incelemesi konusunda yeterli çalışmalar yapılmamış olması, dolayısıyla da oturmuş, genel kabul görmüş ve sistemleşmiş bir üslûp inceleme metodumuzun bulunmayışı elbette bu eksikliğin en büyük amili olsa gerektir. Edebiyatımızın lâyıkıyla ilgilenilmemiş bu büyük şahsiyetinin üslûbu üzerinde bir şeyler söylemeye çalıştığımız bu yazımızda vardığımız sonuçları şöyle sıralamak mümkündür: 1. Sinan Paşa’nın üslûbu, sanatı daima ön plânda tutan, fakat her cümlesinde okuyucularına, başka bir ifadeyle halka da faydalı olma gayesinin peşinde giden bir sanatkârın endişelerini, fikir ve sanat çilesini taşımaktadır. 46 Ma‘ârif-nâme, s. 13. 47 Tazarrru'-nâme, s. 131. 48 Tazarrru'-nâme, s. 120. 144 Prof. Dr. M. Fatih Köksal 2. Klâsik şiirimizin olduğu gibi, nesrimizin de ilk öncüleri yahut üstatları elbette İranlı sanatkârlar olmakla beraber, Sinan Paşa, öncüsüz girdiği sanatlı nesir tarzında Türk diliyle çok erken bir olgunluk seviyesini yakalamış ve şiir kulvarında aynı olgunluğa erişmek için bir yüz yıl daha bekleyecek sanatkârları geride bırakmıştır. 3. Seciyi ve tekrîri, manayı lafza ezdirmeden büyük bir ustalıkla kullanan Sinan Paşa, kelime seçimindeki özen, cümle yapısındaki sağlamlık ve bunları üstün sanat kabiliyetiyle yoğurarak sağladığı olağanüstü akıcılıkla aynı zamanda Türk dilinin en büyük ustalarındandır. 4. Sinan Paşa’nın üslûbuna hayatı olduğu gibi gören, realist ve felsefî düşünce tarzı büyük oranda yansımıştır. Onun yüksek üslûbu, üzerinde daha derinlemesine, daha sistemli ve teferruatlı yapılacak incelemelere muhtaçtır. 5. Bizi böyle bir incelemeye götüren, yaptığımız bibliyografya araştırmasında gerçekten Türk edebiyatı şaheserleri arasında yer alacak zirve eserlerin sahibi Sinan Paşa’nın nesir üslûbu üzerinde yapılmış bir çalışmaya rastlamamış olmamız ve bu noktada gördüğümüz eksiklik olmuştur. Bu yazıdaki bazı tespitlerin eksikliği, metodumuzda hataların ve noksanlıkların bulunması yahut varmaya çalıştığımız bir kısım yargılarda yanlışlara düşmüş olmamız tabiîdir. Ne var ki bütün bunlar, yukarıda işaret ettiğimiz üslûp incelemesi çalışmalarındaki metot eksikliğimiz ve örneksizliğimizin tezahürleri olarak değerlendirilmelidir. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 145 Sinan Paşa’nın Ma‘ârif-nâme Adlı Eseri Tıp Etiği İlkeleri İçin Bir Kaynak Olabilir mi?  Prof. Dr. Ömür Şaylıgil Eskişehir Osmangazi Üniversitesi  Prof. Dr. Hilmi Özden Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sinan Paşa’nın Ma‘ârif-nâme Adlı Eseri Sinan Paşa, XV. yüzyılın önemli âlim, mutasavvıf ve devlet adamlarındandır. İstanbul’un ilk kadısı Hızır Paşa’nın oğludur (1). Doğum yeri ve yılı belli değildir. Sinan Paşa, devrin büyük ulema meclislerine devam etmiştir. Babasının vefatından sonra Fatih, onu bir medresede müderris olarak görevlendirmiş, bu arada padişah hocası Hâce-i Sultânî olmuş, 1474 yılında kendisine vezaret rütbesi verilmiş, Hoca Paşa adıyla anılmıştır (2). Bir aralık Fatih ile Sinan Paşa’nın arası açılmış; padişah, Sinan Paşa’yı azledip ardından hapsetmiştir. İstanbul âlimleri, kabahatsiz olan Sinan Paşa serbest bırakılmazsa hep birlikte memleketi terk edip gideceklerini söyleyince Fatih, Sinan Paşa’yı hapisten çıkarıp Sivrihisar kadılığına tayin etmiştir (3). Sinan Paşa, özellikle nesirdeki başarısı ve üslubu ile eşine az rastlanan bir müelliftir. Riyâziye, hey’et, fıkıh ve kelâm konularında Arapça; din, tasavvuf, ahlâk ve evliya menkıbeleri 146 Prof. Dr. Ömür Şaylıgil - Prof. Dr. Hilmi Özden konularında ise Türkçe eserler vermiştir. Ma‘ârif-nâme, Sinan Paşa’nın Türkçe olarak kaleme aldığı ikinci eseridir. Ahlâka dair yazmış olduğu bu eser Nasihat-nâme, Maârif, Ma‘ârif-nâme, Ahlaknâme ve Risâle-i Ahlak adlarıyla anılmıştır (1). Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisine göre: “Nasihatnameler; fert ve toplumu eğitmek, devlette dirlik ve düzenliği sağlamak” amacıyla yazılan eserlerin genel adıdır. Nasihatnâmeler genelde ahlâkî-didaktik eserlerdir. İslâm toplumları teorik ahlâktan ziyade ahlâkın uygulamasına önem vermişler, dinin emir ve yasakları ile gelenek ve töre ahlâkı içinde yapılması veya yapılmaması gereken davranışları konu alan nasihatnâme türü kitapların telifi doğrultusunda gayret sarf etmişlerdir. Yazarların kendi gözlemleri, bilimsel çalışmaları ve kültürel birikimlerinin yer aldığı bu eserlerde öğüt verilirken âyet ve hadislerden, atasözleri ve vecizelerden yararlanılır, ayrıca muhtelif hikâyeler anlatılıp kıssadan hisse alınması öğütlenir (4). Amaç Bu çalışmada Sinan Paşa’nın Ma‘ârif-nâme adlı eseri tıp etiği ilkeleri bağlamında gözden geçirilecek, ilkecilik yaklaşımı temelinde çeşitli başlıklar altında listelenen etik ilkelerin varlığına bu eser içinde kanıtlar aranacaktır. Ma‘ârif-nâme’de bir çok ahlaki kavram bulunmaktadır. Bu kavramlar da: akıl, bilgi, cömertlik, doğruluk, ilim, iyilik, kanaat, sabretmek, yalan söylememek ve zulüm yapmamak gibi pozitif kavramlar yanında öfke, haset, alay etmek gibi olumsuz kavramlar da yer almaktadır. Etik ilkeler yanında listelenen kavramlardan bazılarına örnekler verilecektir. Gereç-Yöntem Sinan Paşa bu eserinde şeriata bağlı kalmış, felsefe tarihinden örneklerle eserini zenginleştirmiştir. Bu inceleme için Prof. Dr. Mertol TULUM tarafından yayıma hazırlanan Atatürk Kültür Merkezi tarafından 2013 yılında basılan “Sinan Paşa Ma‘ârif-nâme -Özlü Sözler ve Öğütler Kitabı” temel alınmıştır. Adı geçen eser içinde, temel etik ilkelere ait olabilecek ifadeler listelenmiş, kavramlara ilişkin örnek ifadeler de eserdeki yerleri belirtilerek verilmiştir. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 147 Giriş Ma‘ârif-nâme, yazarın kendi sözleriyle, “ahlâk bâbında, nasihatnâme suretinde bir kitap”tır. Bu eser, dil açısından taşıdığı önem bir yana, konusu ve içeriği bakımından da son derece ilgi çekicidir. Prof. Dr. Mertol TULUM’un sunuşunda da ifade ettiği gibi, Ma‘ârif-nâme engin bir kültür birikimi, devlet yönetiminde en üst basamağa kadar çıkmış, çeşitli iniş çıkışlar yaşamış, tasavvuf düşüncesine vakıf, yaşamını insani erdemleri değerlendirmekle geçirmiş Sinan Paşa’nın ahlaki değerlere bağlı olmanın nasıl olduğunu bilmek isteyenlere sunduğu ilkeler dizini olarak da ele alınabilir (5). Ahlâk, Arapça’da “Seciye, tabiat, huy” gibi anlamlarına gelen hulk veya hûluk kelimesinin çoğuludur. İnsanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan manevî nitelikleri, huyları ve bunların etkisiyle ortaya koyduğu iradeli davranışlar bütünü; bu konularla ilgili ilim dalına verilen isimdir (6). Ahlak, bir kültür çevresi içinde kabul görmüş, belirlenmiş ve tanımlanmış değerler manzumesi ve amaçlarla değerlerin nasıl yaşatılacaklarını, söz konusu amaçlara nasıl ulaşılacağını ortaya koyan kurallar topluluğu, insan topluluğunun belli bir tarihsel dönem boyunca, belli türden inanç, emir, yasak, norm ve değerlere göre düzenlenmiş yaşama biçimidir. Ahlak, akıl sahibi kişiler için geçerli olup, başkalarını etkileyen davranışı yöneten ve amaç olarak kötülük ya da acıyı/ zararı azaltmaya çalışan gayrı formel bir kamusal sistemdir (7). Batı dillerinde ahlâk ilmi, etik (ethics) veya moral kelimeleriyle karşılanmaktadır. Buna göre etik “ahlâk üzerine sistemli bir şekilde düşünme, soruşturma, ahlâki hayata dair bir araştırma ve tartışma” olarak tanımlanabilir. Etik; hem yaşanan gerçek olan ilişkinin, eylemin vb. adı, hem de bunlar hakkında ortaya konan bilginin adıdır (8). Etik, ahlak felsefesi olarak da adlandırılabilir. Pieper’e göre etik, kendini ahlaki eylemin bilimi olarak anlar. Ahlakilik kavramını temellendirmek üzere insan pratiğini ahlakilik koşulları açısından araştırır (9). Billington’a göre de etik, felsefenin en önemli ilgi alanlarından biridir, doğru ve yanlış davranış teorisidir. Bir kişinin belli bir durumda ifade etmek istediği değerlerle ilgilidir (10). Dünya Hekimler Birliği’nin Tıp Etiği Elkitabı’nda ahlak ve etik ilişkisi şöyle ifade edilmiştir: “Ahlak insanların karar ve eylemlerinin de- 148 Prof. Dr. Ömür Şaylıgil - Prof. Dr. Hilmi Özden ğersel boyutudur. Ahlakın dili ‘haklar’, ‘sorumluluklar’ ve ‘erdemler’ gibi isimler ve ‘iyi’ ve ‘kötü’, ‘doğru’ ve ‘yanlış’, ‘adil’ ve ‘adil olmayan’ gibi sıfatlar içerir. Bu tanımlamalara göre etik birincil olarak bilmekle ilgiliyken, ahlak yapmakla ilgilidir” (11). Etik,özellikle bir grup veya kültürün kabul ettiği davranış kuralları, insan davranışlarının iyiliği ya da kötülüğü veya doğruluğu ya da yanlışlığı ile ilgili felsefenin değerlerle ilgili bölümüdür. Etik, bir meslek üyesinin davranışlarına yön veren standartlar veya kurallar olarak da tanımlanır. Çeşitli yazarlar tıp etiği ilkelerinin tasnifinde farklı yaklaşımlar sergilemişlerdir. Bir grup yazar, insan eylemlerinin sonucunu önemseyen ve eylemin sonucunda ortaya çıkacak yarara odaklanırken, bir diğer grup istemeyi, eylemin amacının sonuçlarından daha önemli olduğu konusuna yoğunlaşmıştır. Tarihsel süreç içerisinde 20. yüzyıl başlarında Ross, ödev ve yarar etiği ilkelerini bir araya getirerek etik ilkeleri sadakat, yarar, adalet, zarar vermeme, minnettarlık, kendini geliştirme başlıkları altında listelemiştir. Daha sonra 1972 yılında Psikiyatrist Jav Katz, tıp etiği ilkelerinin hekimlik uygulamalarına rehberlik edeceğini yazmıştır (12). Tıp etiği ilkelerinin gelişim sürecinde, Tom L. Beauchamp,The Principles Approach başlıklı yazıda; Belmont Raporu’nun tıp etiğinin gelişiminde çok önemli bir rolü olduğunu vurgulamış, İngiliz filozof W.D. Ross’un (1877-1971) geliştirdiği “Prima Facie” olarak adlandırılan ilkesel değerdeki ödevleri de eleştirerek yaptığı çalışmalar sonucunda tıp etiği ilkelerini James F. Childress ile birlikte, aşağıda da verilen dört ana başlık halinde toplamaya karar vermişlerdir. 1- Yararlı olma ilkesi 2- Zarar vermeme ilkesi 3- Özerkliğe saygı ve özerklik ilkesi 4- Adalet ilkesi (13). Tıp etiği ilkelerin öncelik sırası kültürlere göre de değişiklik göstermektedir. Batı tıp etiğinde yaşam tarzları, dini inanışları, kültürel yapıları ve hayata bakış açıları gereği özerklik-özerkliğe saygı ilkesi her zaman ön sırada iken, aynı şekilde doğunun kültürel yapısı ve hayata bakışı gereği yararlı olma-zarar vermeme ilkesi öncelik kazanmaktadır (14). Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 149 Tıp Etiği İlkeleri ve Ma‘ârif-nâme’den Örnek İfadeler Bu çalışmada, üzerinde çalışılan eser Ma‘ârif-nâme’de ahlak konusu pozitif ve negatif kavramlar ile açıklanmaya çalışılmıştır. Öncelikle temel tıp etiği ilkeleri hakkında kısa bir bilgi verilmiş, ardından eserden örneklerler verme yolu tercih edilmiştir. Yararlı Olmak Tıp etiği içerisinde yararlı olma ilkesi her şeyden önce zarar vermemeyi öngörür. Jeremy Bentham (1748-1832) tarafından yararcılık ilkesinin temelleri atılmış ve John Stuart Mill (1806-1873) tarafından bu ilke geliştirilmiştir. Bu ilkenin temelinde en üstün iyinin yarar olması vardır. Bir şeyin iyi ya da kötü olmasının ayırt edilmesi o şeyin sağladığı yarar ile alakalıdır. “Yararlı olma” konusu Ma‘ârif-nâme’de doğrudan ele alınan konulardan biridir. İnsan daima iyilik etmeli ki kendisi de iyilik görsün (s.609) İyilik güzel bir niteliktir.(s.611) Bir kişiye iyilik etiğinde , Onu gizli tut, içinde dursun Eğer bir kişi sana iyilik ederse durmadan açığa vur. Herkes duysun (s.613) Yukarıdaki alıntılara bakıldığında, yarara sebebiyet veren iyiliğin duyurulması konusunda bir davet vardır. Yararlı olmayı temele alan yaklaşım sosyal dayanışma, kaynaşma ve sevgiyi de ortaya çıkarır. Yararlı olma eylemi sonucunda kim/ kimler için yarar beklentisi içinde olunduğu da açıklığa kavuşturulmalıdır. Uğraşıp da azaltmak gerek kötü işleri, ecel müddeti azalmadan,(s.521) Çalışıp da arttırmak gerek iyi işleri, İş görmekte çalışmaktan kalmadan (s.521) İyiliğin sağlanması için yapılacak işlerin sürdürülmesi bir yükümlülük olmaktan çok etik açıdan bir erdem olarak da ele alınabilir. 150 Prof. Dr. Ömür Şaylıgil - Prof. Dr. Hilmi Özden İyi yararlı işler yapmak gerek, ondan daha iyi sermaye olmaz, İyilik etmek gerek ondan daha güzel ürün elde edilemez. (s.521) İyilik, merhamet ve sevgiden kaynaklanan güzel davranış olarak sürdürülmelidir. İnsan daima iyilik etmeli ki kendisi de iyilik görsün; Ademoğlu dem bağışlayıcı olmalı ki kendisi de bağışlansın (s.609) İyilik güzel bir niteliktir, özellikle yakınlara ve dostlara edildiğinde; ve bağış insan için aranan özelliktir, Özellikle sevdiklere ve komşulara yapıldığında. (s.611) Zarar Vermemek Tıp etiğinin ikinci önemli ilkesi zarar vermemektir. Zarar vermemek gerçekte tüm insanlık için geçerli bir değerdir. Zarar vermemek-kötülük yapmamak kavramları birlikte uygulanarak, yararın zarardan fazla olması amaçlanmalıdır. Hippocrates’in -hastaya en az zararla kesintisiz tıbbi yarar sağlama- konusundaki düşünceleri tıp alanında ahlâki zorunluluk durumuna gelmiştir (14). Zarar vermeme, yararlı olma ilkelerinin her ikisi de alınan kararlarda risk ve yararın dengelenmesi prensibini içermektedir. Zarar vermeme ve yararlı olma ilkeleri iç içe geçmiş olarak görülebilmektedir. Söylenen sözlerde bin türlü kusur ve yanlış bulunur, Kişinin ondan sakınması oldukça güç bir iştir; (s.573) Nice sözler olur adama ölüm kapılarını açtırır. Horozun ötüşü, öyle zaman olur ki başını kestirir. (s.575) Kötülük etmekten daha fena bir şey olmaz (s.613) Kötü iş ve davranışlardan sakın, Gücün yettikçe iyiliği elden bırakma Hiç bir gönlü kırmamaya çalış (s.623) Hiçbir güzsüzü güçlüye ezdirme İyilik etmeyi kendin için kazanç say (s.625) Kimseye kötülük etme, kötülük başa bela getirir, İyilik et, herkese övülmeye yol ver. (s.625) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 151 İnsanlar her ne olursa olsun zarar vermemeyi kendilerine ödev edinmelidirler. Sözle, davranışla, maddi yardımla insanlara iyi muamelede bulunmayı ifade eden zarar vermemek, Sinan Paşa tarafından da önemi vurgulanarak günümüz tıp etiği içerisinde yerini bulmuştur. Zarar vermeme, yararlı olma ilkelerinin her ikisi de alınan kararlarda risk ve yararın dengelenmesi prensibini içermektedir. Frankena’ya göre yararlılık 4 temel öğeye ayrılır (15). 1- Zarar vermeme 2- Zararı engelleme 3- Zararı ortadan kaldırma 4- İyilik yapma ya da iyiliği artırma Zarar vermeme bazen yararlı olmadan, yararlı olma da zarar vermemeden daha kuvvetli olabilir. Özerkliğe Saygı ve Özerklik Otonomi; Yunanca ben anlamına gelen “autos” ve yasa anlamı taşıyan “nomos” sözcüklerinin birleşiminden meydana gelmiştir. Politik anlamda bağımsızlık, kişinin kendi kendini yönetmesi, geleceğini belirlemesi gücü anlamını taşır. İnsanın özerkliği düşüncesini ilk geliştiren kişi, I. Kant olmuştur. Özerklik sadece Kant’ın ödev etiğinde değil, varoluşçu etikte de vazgeçilmez bir öneme sahiptir (16). Her insan tektir ve özerkliği onun en temel haklarından biridir. Özerklik, bireyin kendi ahlâksal normlarını temel alarak, sağlıklı olmak ve sağlığını koruyabilmek için kendisi ve bedenine yapılacak işlemler ile ilgili olarak özgür bir şekilde kimsenin etkisi altında kalmadan gönüllü olarak karar verebilme becerisi olarak tanımlanabilir. Akıllı kişinin sözü doğru olur. işi övgüye değer bulunur. (s.565) Sözünde saygılı olmaya çalış ki sen de saygı göresin; Söylediğin sözle karşındakini değerli bulduğunu göstermeye çabala ki saygı görüp ağırlanasın (s.579) Bir yolda nasıl kılavuzluk edebilir kendi o yolda yürümedikçe, ve bir 152 Prof. Dr. Ömür Şaylıgil - Prof. Dr. Hilmi Özden çirkin işten nasıl alı koyabilir kendisi o çirkin işi işlemeyi terk etmedikçe (s.585) Özerklik, ahlâki faktörlerin en özeli olarak ele alınabilir. Özerk bireyler kendi kararlarını bilerek ve isteyerek kendileri verirler. Özerk kararların desteklenmesi gerektiği yolundaki çağrı insan doğasının temelidir. Adalet Adalet, her işte hakkı gözetme ve orta yolu bulma, bütün insanların eşit yaratıldıklarını, sosyal hayatta eşit olduklarını ve herkesin insan onuruna sahip olduğunu ve bu ölçülere göre kendisine yaşama hakkı verilmesini ileri süren hukuki bir ilkedir. Adaletin görevi insan hak ve temel özgürlüklerini insanlığın ortak değeri yapabilmektir. Uygarlık ve adalet arasında bir bağ vardır. I. Kant’la birlikte kökeni dinsel olmayan bir adalet anlayışından söz edilmeye başlanmıştır. İnanç, kişisel bir kavramdır. Adalet toplumsal bir içeriğe sahiptir.Dolayısıyla adalet bu dünyaya ait bir kavramdır. (17). Eserde; Aklın meyvesi doğru olanı seçmektir, Onun eseri iyi kimselerle görüşmektir. (s.557) Kimseye haksızlık etmemek,kimsenin hakkına el uzatmamak gerekir, Haksızlık kötü haslettir, Haksızlığa uğrayan aslan ya da sinek olsun fark etmez. (s.503) İnsan her saatte kendisiyle hesaplaşmalı (s.589) Hak ile olan muamelelerinde tuttuğu yol doğru olmalı, Ve halk içine karıştığında tutum ve davranışları güzel bulunmalı (s.591) Hak edene hak ettiğini ver, Ahrete bırakma Üzerine düşeni yerine getir, Kıyamete bırakma (s.597) ifadeleri yer almaktadır. Alıntılar değerlendirildiğinde, eşitlik kavramının adaletin temelini oluşturduğu, Aristoteles’e göre ‘eşitlere eşit şekilde muamele edilmesi gerektiği’ konusundaki yaklaşımın burada da temele alındığı görülmektedir. Temel etik ilkeler bağlamında Beauchamp and Childress, “eşit olan insanlara eşit olarak muamele edilmesi gerektiği”ni savunmaktadırlar. Adalet ilkesi genelinde eserden alıntılara göre; hakkaniyetli bir şekilde Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 153 adaleti dağıtmak, üzerine düşeni yapmak, hak temelli davranmak,evrensel hak ve değerlerin önemini ortaya koyar nitelikte değerlendirilmiştir. Ma‘ârif-nâme’de İşlenen Pozitif Ahlak Kavramları Sinan Paşa’nın kendisinden önceki yazarların da üzerinde önemle durduğu pozitif ahlak kavramlarına ilişkin görüşleri aşağıda verilmektedir. Akıl İnsanda iyi ile doğruyu, kötülüğü ile iyiliği, faydalı ile zararlıyı ayırt edebilmeye yarayan bir meleke olarak tanımlanmaktadır (18). Akıl ışık, his aydınlıktır. duygulara yakın olan karanlıkta kalır. Duygu gözü hastalıklı olur, gündüz görür gece görmez. aklın gözüne hiçbir perde engel olmaz. (s.193) Akıldan üstün süs olmaz, İlimden değerli kazanç bulunmaz. (s.555) En değerli giysisidir insanın, Tanrı buyruklarına uymak en güçlü dayanağıdır imanın (s.559) Eflatun’dan aktarılmıştır;” Hiç bir akıllı adama arkadaştan zarar gelmez, hiç bir kişiye dosttan ziyan erişmez. (s.401) Bilgi Bilgi, insanın toplumsal emeği ile meydana çıkardığı, dünyanın yasalı ilişkilerinin düşüncesinde yeniden insanla çevresi arasında kurulan ilişkidir. Bilgi ve akıl, ayıpları örtüp gizler, akıl kurtuluş aracıdır (19). Aşağıdaki ifadelerde bilgi ile esenliğe kavuşulacağı vurgusu vardır. Akıl kişinin huylarını güzelleştirir. (s.557) Bilgisi bulunmayan kişi esenlikte olmaz Akıllı olmayan kişi zengin sayılmaz. Erdemlilik akılla olur, ahlakla olur, Ocakla soyla olmaz. (s.555) Bildiği sadece isimlerden ibaret olan kişi, bilgin mi olur? (s.210) 154 Prof. Dr. Ömür Şaylıgil - Prof. Dr. Hilmi Özden İlim Olup biten her şeyi kapsayacak şekilde bütün olgu ve hadiseleri tasvir ve izah yoluyla sistemli bir şekilde inceleme ve kavrama olarak tanımlanan ilim (18) eserde insan için faydalı, yüksek bir değer olarak ele alınmıştır. İlim yararı olan şeye denir, Öğüt caydırıcı olan şeye denir (s.557) İlmin kökü isteyip arzu duymaktır, meyvesi kulluk etmektir. Kullukta süreklilik korkmaktır, meyvesi mutluluktur. (s.559) İlim yüksek bir değerdir yoksullara ve baya İlim hedefe ulaştıran yoldur ahrete ve dünyaya, (s.561) Esere göre bilgiye ulaşmanın asıl amacı dünya ve ahret hayatıyla ilgili işe yarar, güvenilir bilgiler elde etmektir, akıl ile uyumlu olarak insan hayatını devam ettirebilmek için gerekli olan doğru bilgidir. Alim Olmak İslâm dini güzel ahlâkın yanında ilime ayrı bir önem vermiştir. Eserde açıkça görüleceği üzere, insanların öğrendikleri bilgilerin kendilerine ve topluma yararları anlatılmak istenmektedir. Adam dedikleri ya alim olur, ya da kulluktan bir dem ayrılmaz olur; Eğer ikisi bir arada olursa eşi benzeri bulunmaz olur. Ve alim odur ki çabası deliller ve verilerle gerçeği ve derinde yatanı bulmak, Ve işi kitaptaki sözlerin kabukları ile uğraşmamak. (s.249) İyi Ahlak İyi ahlâk sahibi olmanın temel özelliği iyilik yapmaktır. İyilik yapmak insan olmanın en temel şartıdır. Kur’ânda bulunan âyetler ile insanın iyiyi, güzeli, doğruyu aklı yolu ile seçmesi amaç edinmiştir. Her iyi huyun bir iyi sureti olur, Sahibinin ilgi ve eğilimi neyse ona uygun gözükür, Eğer ahlakın iyi ise, devlet senin, Eğer ahlakın kötü ise mihnet senin. Ahlakı güzel olan cehennem mi görür? Cehennem ondan bin yıllık yol geri durur (s.439) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 155 Erdem Dürüstlük, adalet, saygı, sevgi, güven gibi övülen kişi niteliklerinin ya da şeylerin genel adıdır. Erdemler, erdemlilik, erdemli yaşayış ya da değerlere dayalı tüm etik ilişkilerin temelini oluşturmaktadır (8). Erdemlilik soy sopla olmaz kişide, Özgelik gerek, Ululuk öyle kendiliğinden olmaz, Ona bir yoldan erişmek gerek. Adamın yetkinliği erdemindendir, yakın akrabasıyla değildir. İnsanın hüneri öz değeriyledir, Aşiretiyle değil. (s.495) Saygı Eserde, saygı kavramı kişisel bütünlüğe saygı ve savunmasız birey ve grupların korunmasının gerekliliği kavramları ile ilişkilendirilmek suretiyle pekiştirilmektedir. Savunmasız durumda olan özellikli birey ve gruplar korunmalı ve bu bireylerin kişisel bütünlüğüne saygı gösterilmelidir. Her dem saygı göster senden küçüklere, Sen de saygı göresin diye (s.625) Cömertlik Türk kültüründe hasislik kötü huylardan birisi olarak değerlendirilmiştir. Eserde cömertlik iyi huylar içinde yer almıştır. Mal dedikleri en değerli şeydir. Onun içindir ki onu vermek huyların en güzelidir. Ama mal esirgenmeyip verilendir, saklanan değildir Yiyecek yenedir, biriktirilen değil (s.463) Kanaat Eserde, hırs yapmadan, bencillikten uzak, insani değerlerin egemen olduğu bir yaşam takdir edilmekte, paylaşma, hayırseverlik duygularının önemine işaret edilmektedir. Sabır ve kanaat, günlük yaşam üzüntülerinden insanları uzak tutacak temel öğeler olarak işlenmektedir. 156 Prof. Dr. Ömür Şaylıgil - Prof. Dr. Hilmi Özden Bir ulu ülkedir kanaat, öyle bir ülke ki her zaman güvenli, tehlikesiz ve rahat, (s.431) Tok göz öyle bir incidir ki, kimin eline girerse mutluluğa erer; Açgözlülük öyle bir pisliktir ki, Ona kim el sürerse pislenir. (s.545) Ağırbaşlılık Ağırbaşlılık akıllı kimselerin yaradılışında değerli bir özelliktir, Gerçi o özellik insanda doğuştan gelir. (s.513) Dilin Muhafazası (Sır Saklama) Eserde, sır saklama kavramı dilini korumak, ne konuştuğunu bilmek, ağızdan çıkanı kulağının duyması anlamında ele alınmıştır. Boş ve gereksiz konuşmalardan kaçınılması, önce düşünülüp sonra konuşulmasının önemi dile getirilmiştir. Konuşurken düşünerek ve dikkatli konuşmak ahlâklı olmanın temelinde bulunması gereken erdemdir. Dil yüzünden zaman olur başlar gider, ve kişi sessiz olmakla çok iş biter. Dil dedikleri saldırgan bir yırtıcı hayvana benzer, Devamlı tutulması gerekir, Ya da keskin bir kılıca benzer, gerekmedikçe kınında tutulmak gerek. (s.571) Terbiyeli adamın bağrı sırlar için sandıktır. (s.575) Nice delil olur, kişinin hayatını söndürür, nice fırsat olur, kaygıya dönüşür. (s.577) Eğer sakınırsan dilin aşırılıklarından, Kendini korumuş olursun zamanın zararlarından (s.581) Susmak değerli bir özelliktir. Ve sessizlik iyi bir niteliktir (s.569) Susmak nice yerlerde kurtuluş vesilesi olur, konuşmak papağanları kafese koydurur. Söz cevherse, gizlenmesi iyi olur Ağızdan çıkan, eğer inciyse saklanması iyi olur (s.569) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 157 Gerçeğe Bağlı Olmak (Doğruluk) Eserde doğru, yalan olmayan anlamında bir değer olarak işlenmektedir. Dürüst kişiler, verdikleri söze bağlı olan, dünyaya hizmet etmek konusunda duyarlı kişiler olarak düşünülmüşlerdir. Yalan, dürüstlük, doğrulukla bağdaşmayan birini aldatma için söylenen söz, bir şeyi saptırarak söylemek veya susmak suretiyle gerçekleri örtbas etmeyi hedefleyen kötü bir insani haslet ve davranış biçimi olarak tanımlanmaktadır (18). Eserde; karşılıklı bir ilişkide, kişiler aldatılmayı istemediklerinden, aldatma eylemi içinde olmamaları için çağrı vardır. Gerçeğe yardımcı ol, yalanı kahretmek için; İşinde daima doğruyu gözet, doğruluk gibi yoldaş olmaz. Sözünde daima gerçeği gözet, gerçeklik gibi arkadaş olmaz. (s.629) Kılavuzu kör olan kişi, Doğru yolu nasıl bulur mümkün mü ki? (s.643) Bir kişinin elinde sınaya deneye ulaştığı şaşmaz doğruları varsa, Güzel olur elde ettiği sonuçları (s.643) Ma‘ârif-nâme’de İşlenen Negatif Ahlak Kavramları Haksızlık Etmek Pek çok dinde, kültürde ve toplulukta sevilmeyen bir özellik olan haksızlık etmek kavramı ile zarar verme arasında bir ilişkinin varlığına inanılmaktadır. Haksızlık edenin haksızlık karanlığında ayağı kayar; Ahret boşluklarında pişmanlığı yarar sağlamaz. (s.195) Öfke Eserde öfke, dışarıdan gelecek tehlikeleri yok edebilmek için insanlara yaratılıştan verilmiş güç (18), insanların doğru düşünmesini engelleyen davranış şekli olarak tanımlanmıştır. Çalışıp çabalasın öfke onu küçük düşürmesin, Gayret göstersin, mümkün olduğu kadar öfkeye uymasın. Öfkelendiğinde her diline geleni söylemesin; Sonra öfkesi geçtiğinde utanacağını düşünsün (s.189) 158 Prof. Dr. Ömür Şaylıgil - Prof. Dr. Hilmi Özden Kültürel anlamda “öfkeyle kalkan zararla oturur” atasözü burada da merkezde yer almakta; olası zararları engellemek, öfkeye yenik düşmemek için tavsiyeler verilmektedir. Tamah Etmek Eserde tamah, arzu ve isteklerin ifrat düzeyinde olması olarak ele alınmaktadır. Kuşkusuz, açgözlülük toplum içerisinde sosyal dayanışmayı da olumsuz yönde etkilemekte, sahip oldukları ile yetinmeyen kişilerin iyilikten uzak düşecekleri ve bu durumdan sakınmaları gerektiği ifade edilmektedir. Açgözlülük olan yerde haramdan kaçılmaz, kıskanç kişi rahatlık görmez Her kötülüğün kaynağı zengin olma tutkusudur Alay Etmek: Çok alay etmek insanı önemsizleştirir, zevk ve eğlence yoluna düşürür. (s.513) Kişi onurunun korunması, ayrımcılığa karşı durulması kişisel ilişkilerin devamında merkezi konumda olmalıdır. Hangi nedenle olursa olsun alay etmek kişiyi savunmasız durumda bırakmaktadır. Ma‘ârif-nâme’de Müneccim ve Tabiplerin Durumu Sinan Paşa Ma‘ârif-nâme adlı eserinde müneccim ve tabiplerin durumu hakkında şöyle yazar: “Tabip ve müneccimlerin çoğuna inanmak doğru olmaz. Onlara inanıp da güvenmek doğru olmaz. Şimdi tabip geçinenlerin çoğu bir kaç sebebi bilir gerisini bilmez. Tabiatı kendi haline bırakmak daha iyi olur, birden bir cahil tabibin tedavisiyle vücudun dengesi bozulur”(s.481-483). O yüzdendir kibir hastalığın tedavisinde yanılma ve sürçme olur. Bununla ilgili haberlerde yalan yanlış bulunur (s.483). Tabipler ve müneccimler, Sinan Paşa’nın yaşadığı dönemde sık hata yapan, tedavide başarıları düşük, yeterli bilgiye sahip olmayan kişiler olarak tanımlanmaktadır. Eserde doğanın iyileştirici gücünden yararlanmak öğütlenmekte; tabiplerin iyi huylu, bilgili, nazik, sözüne güvenilir, iyi ahlak sahibi kişiler olması beklenmektedir. Ma‘ârif-nâme isimli eser, içerisinde yer alan pozitif kavramları ve Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 159 toplumda erdemli insanların sayısını arttırmayı hedeflediğinden ahlâklı insanı konu almaktadır. Etiğin doğru eylem, en yüksek iyi ve istenç özgürlüğü olarak listelenen 3 temel konusunun altını çizmekte, insan temelli ahlâki sorunların aynı zamanda felsefenin de sorunu olduğunu ifade etmektedir. Ma‘ârif-nâme adlı eserde dile getirilen dönemin ahlaki eksikliklerinden bahisler günümüze gönderme yapmaktadır. Sinan Paşa’nın yaşadığı döneme ait toplumsal dejenerasyonun bugün farklı boyutlarda devam ettiğini gözlemlemek mümkündür. Ma‘ârif-nâme pozitif özellikleri ile erdemli insan olmaya davet çıkarmaktadır. Böylelikle toplumda erdem sahibi insanların artması hedeflenmektedir. Ma‘ârif-nâmehem günümüz etiğinin belli başlı teorik ve uygulamalı sorunlarına değinmekte, hem de etikte yeni yönelimler içinde örnekleyebileceğimiz sorumluluk ve tartışma etiğine yol gösterici olmaktadır. Günümüzde insani duygulardan uzaklaşma, hekimin hastasını sadece tedavi edilecek patolojik bir durum olarak değerlendirme eğilimi içinde olması, “hastalık yok hasta vardır” paradigmasına geri dönüş için de fırsat sunduğundan, Ma‘ârif-nâme tıp etiği ilkeleri için de bir kaynak eser olarak kabul edilebilecektir. 160 Prof. Dr. Ömür Şaylıgil - Prof. Dr. Hilmi Özden Kaynaklar 1- Bentli, K. "Sinan Paşa Ma‘ârif-nâme, Özlü Sözler ve Öğütler Kitabı", Sosyal Bilimler Der., C.12, S.1, Mart 2014 Beşeri Bilimler Sayısı s.256-259. 2- Baysal, S. Sinan Paşa’nın Mâârif-nâme Edlı Eseri Üzerine Bir Gramer Çalışması.Yüksek Lisans Tezi. Niğde Sosyal Bilimler Enstitüsü 2001. 3- Kılıç, A. Fatih Devri Türk Edebiyatına Genel Bir Bakış, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Sayı : 14 Yıl : 2003/1 .s.85-93 . 4- http://www.diyanetislamansiklopedisi.com/nasihatname/(Erişim Tarihi. 10.Eylül.2016) 5- Sinan Paşa: “Mâârif-nâme. Özlü Sözler ve Öğütler Kitabı. Y. Haz.: Prof. Dr.Mertol Tulum.T.C. Başbakanlık Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yay.:425. Birinci Baskı.Ankara.2013. 6- Çağrıcı, M. İslâm Ans., Ahlâk bölümü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Cilt 2, Ali Rıza Başkan Güzel Sanatlar Matbaası, İstanbul,1989.s 1-2 . 7- B.Gert. Ahlak. Felsefe Ansiklopedisi. Ed: A. Cevizci. Etik Yay.,Cilt 1, İst. 2003, s.87-948. 8- Y.N.Oğuz, H.Tepe, N.Ö.Büken, D.K.Kucur. Biyoetik Terimleri Sözlüğü. Türkiye Felsefe Kurumu.Ankara.2005. s.80. 9- Pieper,A.M. Etiğe Giriş. Almanca’dan Çev.Veysel Atayman-Gönül Sezer.Ayrıntı Yay.Ayrıntı 285 inceleme Dizisi 145.İst.1999.s.22. 10- Billington,R. Felsefeyi Yaşamak Ahlak Düşüncesine Giriş İng.den Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay. İst 1997. s.45-47. 11- Dünya Hekimler Birliği Tıp Etiği Elkitabı. Çev. Dr. M. Civaner, 2005, s.11. 12- "Erdemir, A.D., Yirmi Birinci Yüzyılda Tıpta Etik Ve Deontoloji, Nobel Tıp Kitabevleri, İstanbul, 2011. s.90-91 13- Beauchamp, T.L. and Childress, J.F. Principles Of Biomedical Ethics, Oxford Univercity Press, 4th. Edition, New York, 1994. 14- Başkan, N. Atabetü’l-Hakayık Bağlamında Ahlak Kavramı ve Tıp Etiği. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sağlık Bilimleri Enstitüsü Tıp Tarihi ve Etik Anabilim Dalı Basılmamış Doktora Tezi, 2013.s.76. 15- Frankena, W. Etik. Çev. A. Aydın.İmge Yayınevi.İstanbul, 2007, s.71-86. 16- Cevizci, A. Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul.s.799-800. 17- Acar, B. Laik Adalet Kavramı.Ankara Barosu Dergisi, 1996/2.s.226-228. 18- Seyyar, A. Ahlâk Terimleri (Ansiklopedik Sözlük), 1. Baskı, Beta Yayıncılık, İstanbul. 2003 s.44. 19- Hançerlioğlu, O. Felsefe Sözlüğü. 1982. Remzi Kitabevi. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 161 Sinan Paşa’nın Dünyasında Deniz  Prof. Dr. Bahir Selçuk Fırat Üniversitesi Duygu ve düşüncelerimizi karşımızdakilere etkileyici bir biçimde aktarabilmek amacıyla gündelik dilde çeşitli bağdaştırmalara başvururuz. Özellikle sınırlarını belirleyemediğimiz, çerçevesini çizemediğimiz arzu, sevinç, coşkunluk, hüzün, dert vb. gibi duyguları net bir biçimde aktarabilmek mümkün görünmemekte. Bu durumda dilin imkânları ölçüsünde, göz önüne getiremediklerimizi, göz önünde olanlarla bağdaştırarak muhatabın zihninde bir algı oluşturmaya çalışırız. Bu yolla istiare, teşbih, mübalağa gibi mecazlara da zemin hazırlanmış olur. Konuşma dilinde sıklıkla başvurulan soyut-somut bağdaştırmaları, yaygın kullanımdan dolayı estetik özelliğini kaybedip sıradanlaşabilir. Sıra dışılığı gaye edinen, estetiği ön planda tutan sanat düşüncesi, bu mevcut âlemi değiştirip dönüştürerek özgün bir biçimde sunmaya gayret eder. Gündelik hayatta sıkça tüketilen, ya da ülfet perdesiyle sıradanlaşan bir dünyadan kaçıp, yeni bir dünya kurmaya ve ilgi duyanları da oraya çekmeye çalışan sanatçı, kurguladığı bu âleme uygun yeni bir dil de inşa etmek mecburiyetinde kalır. Bu özgün ve saf dünyanın dış dünyayla benzeşen yönleri olabileceği gibi, yeni dilin de gündelik dille ortaklıkları olabilir. Bu açıdan bakıldığında kurmaca dil ve dünyaların bir yanıyla özgün ve farklı diğer yanıyla müştereklik arz ettiği görülür. İşte adına üslup denilen şey de tam bu noktada belirir. Sanatçı, bazen öyle bir dünya kurar ki kurduğu bu yeni dünya ve inşa ettiği dil, dış dünyaya ve sanatkârane dünyalara güneş misali tesir eder. Bütün Türk edebiyatını özellikle klâsik Türk edebiyatını aydınlatanlardan 162 Prof. Dr. Bahir Selçuk biri de Sinan Paşa’dır. Tazarru'-nâme1’siyle uzak durulan, bazen tenezzül edilmeyen nesir vadisini aydınlatan sanatçı, kendisinden sonrakiler için bir kapı açmış, Veysî, Nergisî gibi devasa kametler bu kapıdan geçmişlerdir. Sözle bir tespih gibi oynamış, Yunus gibi, zor görünen şeyleri rahatça ve bir çırpıda söyleyivermiştir. Sanatlı Osmanlı nesrinin şaheserlerinden olan Tazarru'-nâme’de pek çok şiirsel unsura rastlamak mümkün. Bu şiirsel söylemin arka planını ahenkli söyleyişler, edebî sanatlar, mazmunlar, sembolik ifadeler oluşturmaktadır. Bu çerçevede eserde dikkat çeken üslup özelliklerinden biri de yaygın biçimde kullanılan bağdaştırmalardır. Soyut kavramlar ile “ay, güneş, ateş, şarap, bağ, bahçe, deniz” gibi göstergeler bağdaştırılarak renkli ve canlı tablolar oluşturulmuştur. Öyle ki eserin orijinalliğini ve derinliğini sağlayan unsurların başında bu tür dil kullanımlarının geldiğini söyleyebiliriz. Deneme mahiyetindeki bu çalışmamızda biz, eserdeki bağdaştırmalarda sıkça yer alan “deniz” göstergesine dikkat çekmeye çalışacağız. Tazarru'-nâme’de Deniz ve Denizle İlgili Unsurlar Tazarru'-nâme’de Türkçe “deniz”2 kelimesinin yanında Osmanlı Türkçesinde yaygın olarak kullanılan Arapça “bahr, kulzüm, lücce, bahr-i muhît, ummân, yemm” ile Farsça “deryâ” kelimelerine de yer verilmiştir. Deniz ve müteradifi kelimelerin yanında denizle ilgili unsurlardan olan “girdap, dalga; katre; kıyı, sahil; boğma, mahv etme; coşkunluk, dalma, girme, çıkarma, akma, dökülme, taşma; sadef, inci balık; denizci; kayık, gemi (gird-âb, mevc, katre; sâhil, kenâr; gark/garîk, garka; cünbüş, cûş, hurûş; sadef, dür/lülü; mâhî; gavvâs, mellâh; fülk, keştî, zevrak, bâdbân) gibi unsurlar da bağdaştırmalar içinde yer almıştır. 1 2 Çalışmada aşağıdaki eser esas alınmış, alıntıların yanlarında parantez içinde bu eserin sayfa numaraları verilmiştir: A. Mertol Tulum (hzl.), Yusuf Sinan Paşa, Tazarruʿ-nâme, KBY, Ankara, 2001. Deniz ve denizle ilgili göstergelerden sadece Mecazî anlamda kullanılanlar göz önünde bulundurulmuştur. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 163 Deniz ve Müteradif Kelimeler bahr Denizle ilgili unsurlar girdâb deryâ sâhil, kenâr, bî-kerân, bî-pâyân katre kulzüm mevc, mevvâc lücce gark, müsteğrak, mahv etmek bahr-i muhît ummân cünbüş, cûş, hurûş akmak, dökülmek, taşmak yemm talmak, girmek, çıkarmak deniz Denizden çıkan nesneler dür/lülü Denizci gavvâs Deniz Taşıtları fülk sadef mellâh keştî mâhî zevrak bâdbân Tablo 1: Eserde deniz ve denizle ilgili göstergeler Eserin muhtevası gereği, deniz ile daha çok, çeşitli ilahi sıfatlar ve dinî-tasavvufi kavramlar arasında bağlantılar kurulmuştur. Bu soyut-somut bağdaştırmalarıyla okuyucuların zihninde “genişlik, sınırsızlık, bolluk, bereket, çokluk; kurtuluş, emniyet; hareketlilik, coşkunluk; bir şeye çokça sahip olma; kaybolma, yok olma; kendinden geçme, tehlike” gibi algılar oluşturulmaya çalışılmıştır. Tablo: 2 Denizin söz konusu edilen özellikleri 164 Prof. Dr. Bahir Selçuk Bağdaştırmalar genelde soyut-somut kavramlar çerçevesinde gerçekleşmiş olsa da teşbihle kurulmuş bu yapılar içerisinde istiare yoluyla Allah, Hz. Peygamber, Hz. Nuh, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin gibi isimlere de yer verilmiştir. Hz. Peygamber gavvâs-ı bahr-i ma‘ânî Hz. Nuh neccâr-ı sefîne-i necât, sâzende-i keştî-yi hayât, mellâh-ı bahr-ı tevhîd, keştî-bân-ı deryâ-yı tefrîd Hz. Ali Ma’ârif denizine gark, hakâyık bahrine müstağrak Hz. Osmân ma‘rifet dürrinün bahri ve hakîkat denizinün dürri Hz. Hasan bahr-i sehâ Hz. Hüseyin kerem bahrinün ‘ummânı, fenâ deryâsında gark tecelliyât envârına mustağrak İmam Müslim dürr-i bahr-i cevâhir-i risâlet Deniz ve denizle ilgili kavramlar, Türkçe veya Farsça tamlama yapıları içinde yer alabildiği gibi bazen sözün tamamının, deniz ve denizle ilgili unsurlar üzerine kurulu olduğu da görülür. Bu yolla daha güçlü bir çağrışım oluşturulduğu muhakkaktır. Kelime Grubu Cenâb-ı Rabb-i izzet ü âlî hazret “celle şânuhu ve azüme sultânuhu” hazretlerinün keremi bahri cûşa ve inâyeti denizi hurûşa gelüp (s.269) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 165 Sana düşmez kim idesin emn-ile hâb/Ki nâ-geh keştüni gark ide girdâb (s.137) Her ki dil deryâsına talup girür/Sad hezârân dûrr-i ma‘nî çıkarur (s.217) Cümle Düzeyi ve dest-i kudretün-ile iki mâhî-yi deryâ-yı mu‘allakı ve iki zevrak-ı bahr-i ezrakı bir yemm-i gevher-nümâ ve deryâyı dürr-i innemâda halk u inşâ itdün ki (s.71) İlâhî! Şol gönül ki garka-i gamerât-ı deryâ-yı iştiyâkun ola, hâşâ ki vaslun bahrîsi anı sâhil-i necâta irgürmeye (s.101) Bu keştîde ki nâmı zindigânî Sana pîşe oluptur bâdıbânı Sana düşmez kimidesin emn-ile hâb Ki nâ-geh keştüni gark ide girdâb (s.136) İlâhî! Rahmetün hod bir denizdür, ana cünbüş ü hurûş gerek; günâhkârlar olmasa nereye taşar dökülür-idi (s.169) Î cûy dime ki kanı deryâ Cûyunda yidi deniz hüveydâ Î has ki hemîn gözünde sâhil Kuru kef olur elünde hâsıl Gevher ara vü sadef-şiken ol Gavvâs-ı muhît-i hîşten ol Bir pâre mücerred ol sıfattan Al bahr-i muhît-i ma’rifetten (s.151-152) Bağdaştırmalarda denizin genelde olumlu yanları söz konusu olsa da bazı durumlarda olumsuz anlamlarına da göndermede bulunulmuştur. Bu kullanımlarda “yok etmek, kaybetmek” özelliklerine vurgu yapılmıştır. ve gâhî gine ol mel’ûnı kahrun denizine gark idüp (s.126) cehennem âteşinde harîk ve heyûlâ denizinde garîk koyasın (s.158) elüm al benüm ki, hayret denizine garîkam (s.225) 166 Prof. Dr. Bahir Selçuk ol dest-gîrende-i garîkân-ı kulzûm-i şehevât (s.257) Hayret denizine gark oldum, beni andan sen kurtar (s.292) Denizle İlişkilendirilen Kavramlar Bir yakarış kitabı olan Tazarru'-nâme’de muhteva gereği dinî ve tasavvufi kavramlar ağırlıklı olarak yer almaktadır. Bir yandan niyaz eden, duygu ve düşüncelerini samimi bir eda ile dile getiren Sinan Paşa, öte yandan sanatkârane bir biçimde sıra dışı bir söylem düzeni inşa etmiştir. Bu düzen içinde sözün sembolik boyutuna ağırlık verilmiş, deniz göstergesiyle ilahi sıfatlar, çeşitli dinî-tasavvufi kavramlar arasında ilişkiler kurulmuştur. İlahî Vasıflar Cenab-ı Hakk’ın “rahmeti, ihsan ve bağışı, kudreti, yüceliği, birliği” ile deniz arasında kurulan ilişkilendirmelerde “derinlik, genişlik, sınırsızlık, sonsuzluk, bolluk” gibi özelliklerinden hareket edilerek zihinde çağrışımlar uyandırılmaya çalışılmıştır. Bazen deniz-katre ilgisiyle varlık âleminde görülenlerin ancak denizden bir damla olduğu ifade edilmiştir. azâmet: azâmet deryâsı, azâmet bihârı cûd: cûd denizi, bahr-i cûd, deryâ-yı cûd İlâhî: âb-ı deryâ-yı İlâhî izzet: dürr-i bahr-i izzet kahr: kahr denizi kerem: bahr-i kerem, kerem deryâsı, kerem denizi, deryâ-yı kerem kudret: bihâr-ı kudret mağfiret: mağfiret mağfiret deryâsı/mağfiret bahri ni’am: bahr-i ni’am nûrânî/envâr: gûta-hârân-ı bahr-i nûrânî, envâr deryâsı rahmet: rahmet denizi, rahmet deryâsı, sadef-i dürr-i rahmet, dürr-i deryâ-yı rahmet-nişân tevhîd/vahdet: derya-yı tevhîd, bahr-ı tevhîd, bahr-i vahdet, kulzüm-i vahdet, vahdet bahri, vahdet denizi Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 167 Örnekler Garka-i bahr-i ni’amı ins u can (s.35) Kerîm’dür ki, iki cihân keremi denizinden bir katre. (S.32) Besâyir-i ashâb-ı akl-ı metîn ü basiret, azâmetün bihârınun bir katresinde garîk (s.69) Var bihâr-ı kudrete gavvâs ol (s.111) Cihân müstağrak-ı deryâ-yı cûdun (s.227) dil keştîsini vahdetün bahrinden taşra salma (s.113) Ne kadar günâhum çirki var ise, umaram keremün deryâsı mahv ide (s.113) Dinî-Tasavvufi Kavramlar Nübüvvet ve risâlet kavramları genişlik ve silsile ilgisinden dolayı derya ve bahr göstergeleri ile şefaat de yücelik ve genişlik ilgisinden dolayı bahr göstergesi ile ilişkilendirilmiştir. nübüvvet/risâlet: deryâ-yı nübüvvet; dürr-i bahr-i cevâhir-i risâlet şefâʿat: şefâʿat bahri Örnekler dürr-i bahr-i cevâhir-i risâlet (s.286) şefâʿati bahrinden bir katre ve inâyeti nesiminden bir zerre bu ben za’îf kulından dirîğ itmeye kim (s.260) Tazarru'-nâme’de deniz göstergesi ile en fazla bağdaştırılan kavramlar, dinî ve tasavvufi olanlardır. Bu bağdaştırmalarda da soyut kavramlar denizle ilişkilendirilerek enginlik, genişlik, sınırsızlık, çokluk, derinlik anlamları vurgulanmaya çalışılmıştır. ‘adem: derya-yı ‘adem, ‘adem denizi ‘adl: bahr-i sıdk u hayâ vü adl u kerem âşinâyî: bahr-i âşinâyî cûd: deryâ-yı cûd 168 Prof. Dr. Bahir Selçuk dil: katre-i bahr-i dil, garka-i deryâ-yı bî-pâyân-ı dil fenâ: fenâ bahri, deryâ-yı fenâ, dürr-i fenâ hakîkat/hakâyık: hakîkat denizi, hakîkat bahri, hakâyık denizleri, hakâyık bahri, çâr bahr-i dürer-i hakîkat hayâ: bahr-i sıdk u hayâ vü adl u kerem hayret: bahr-i hayret/hayret denizi hestî: gevher-i deryâ-yı hestî heyûlâ: heyûlâ denizi hîşten: gavvâs-ı muhît-i hîşten ışk: ışk deryâsı, vâdî-yi ışk bahr-i mescûrı iştiyâk: deryâ-yı iştiyâk kerem: bahr-i sıdk u hayâ vü adl u kerem ma’rifet/ma’ârif: ma’rifet deryâsı, ma‘rifet dürrinün bahri, ma’rifet denizlerinde ummân, sadef-i dürr-i ma’rifet, bahr-i muhît-i ma’rifet ma’ânî: me’ânî bahrî, gavvâs-ı bahr-i ma‘ânî necât: neccâr-ı sefîne-i necât safâ: bahr-i safâ sehâ: bahr-i sehâ sıdk: bahr-i sıdk u hayâ vü adl u kerem tefrîd: keştî-bân-ı deryâ-yı tefrîd temkîn: bahr-i temkîn tesbîh: bahr-i tesbîh vucûd: mahv-ı deryâ-yı vucûd, gavvâs-ı deryâ-yı vücûd yakîn: deryâ-yı yakîn Örnekler gavvâs-ı bahr-i ma‘ânî (s.248) bahr-i sıdk u hayâ vü adl u kerem (s.266): ma‘rifet dürrinün bahri ve hakîkat denizinün dürri (s.272) bahr-ı sehâ (s.274) kerem bahrinüñ ‘ummânı-y-idi (s.278) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 169 fenâ deryâsında gark olmış-idi (s.278) Ma’ârif denizine gark olmış-idi ve hakâyık bahrine müstağrak olmış-idi. (s.275) Vâdî-yi ışk bahr-i mescûrı (s.212) Şol gönül ki garka-i gamerât-ı deryâ-yı iştiyâkun ola (s.101) Garka-i deryâ-yı bî-pâyân-ı dil (s.216) Her ki dil deryâsına talup girür/Sad hezârân dürr-i ma‘nî çıkarur (s.217) Diğer Kavramlar Tazarru'-nâme’de zaman zaman “cân, dert, hayat, ilim, kelâm, şehvet” gibi kavramların da deniz göstergesiyle ilişkilendirildiği görülür. Bu bağdaştırmalarda özellikle çokluk düşüncesinin vurgulanmaya çalışıldığı görülür. cân: cevher-i deryâ-yı cân, zinde-i deryâ-yı cân derd: ummân ı derd hayât: sâzende-i keştî-yi hayât ilm: bahr-i ilm kelâm: katarât-ı deryâ-yı kelâm şehevât: kulzüm-i şehevât Örnekler Sözlerümdür gevher-i ummân ı derd (s.166) mahabbet cevher-i deryâ-yı cândur (s.193) ol dest-girende-i garîkân-ı kulzüm-i şehevât (s.257) bu reşehât ı aklâm ve katarât-ı deryâ-yı kelâm ile (s.262) Yâ Felâtûn-ı bahr-i ilm-i kadîm (s.117) Bağdaştırmalardaki Edebî Sanatlar: Teşbih ve İstiare Tazarru'-nâme’de çeşitli kavramlarla deniz arasında ilgi kurulurken “teşbih ve istiare” sanatlarının yoğun olarak kullanıldığı görülür. Bu kullanımlarda teşbih ve istiare kadar öne çıkmasa da “çokluk, sınırsızlık, enginlik, sonsuzluk” gibi kavramlar çağrıştırıldığı için mübalağa da söz konusudur. 170 Prof. Dr. Bahir Selçuk Teşbih Çeşitli kavramlarla deniz arasındaki ilişkilendirmelerde teşbihin beliğ, müekked ve mücmel çeşitlerinin yaygın olarak kullanıldığı görülür. Sadece benzeyen (çeşitli kavramlar) ve benzetilenin (deniz) kullanıldığı teşbîh-i belîğde benzetme yönü (vech-i şebeh) söylenmediği için hem bir çağrışım zenginliği sağlanmış hem de sembolik bir dil oluşturulmuştur. Aşağıdaki örneklerde “’ışk, ezel, ebed, sermed, cûd, azâmet, iştiyâk, vasl, necât” kavramları ile deniz ve denize ait unsurlar arasında benzetme ilgisi kurulmuştur. Işk bir bahirdür ki, ka’rı ezeldür, sâhili ebed; ışk bir deryâdur ki, lüccesi vü kenârı serme (s.204) Cûdun denizi cihâna aktı, n’ola ben kemtere bir katre irişse (s.292) İlâhî! Nutfe-i mehînün ne zehresi ve hamâ-yi mesnûnün ne liyâkati ola ki, senün azâmetün deryâsınun havâlisinde çegzine (s.69) İlâhî! Şol gönül ki garka-i gamerât-ı deryâ-yı iştiyâkun ola, hâşâ ki vaslun bahrîsi anı sâhil-i necâta irgürmeye (s.101) İlâhî! Rahmetün hod bir denizdür, ana cünbüş ü hurûş gerek; günâhkârlar olmasa nereye taşar dökülür-idi (s.169) Fenâ deryâsında gark olmış-idi (s.278) Dil-i pür cûşıdur deryâ-yı mevvâc (s.244) İstiare Teşbih kadar yaygın olmasa da istiare bu bağdaştırmalarda yer alan sanatlardandır. Bu tür kullanımlarda benzeyen kavramının yanında denize ait bir husus (özellikle gark etme) söylenerek deniz kavramı çağrıştırılmaktadır. Dolaysıyla ortaya kapalı istiare sanatı çıkmaktadır. Aşağıdaki örneklerde “günâh, nûr, hayâ, toz, tecelliyât” ile deniz arasında ilgi kurulmuş fakat deniz söylenmemiş, ona ait “gark etme özelliği” verilerek kapalı istiare yapılmıştır. Çırâğum yak ki târîk oldı râhum/Elüm tutgıl ki gark itti gûnâhum (s.230): Nûra gark u nûr içinde muzmahil (s.41) dil-i gül utanup gark-ı hayâ olur (s.50) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 171 bunda anı atı tozına gark idenler azameti gubârınun bir gerdine iremezler (s.85) ve tecelliyât envârına mustağrak olmış idi. (s.278) Aşağıdaki örnekte Allah’ın isim ve sıfatları ilahi bir deniz olarak verilerek açık istiareye başvurulmuştur. Seyr fi’llâha gâyet olmaz ve deryâ-yı İlâhî’ye nihâyet olmaz. (s.56) Aşağıdaki örneklerde de teşbihle kurulan bağdaştırmalarda altı çizili unsurlarla açık istiare yoluyla “Hz. Peygamber, Hz. Osman ve İmam Müslim” kastedilmiştir: gavvâs-ı bahr-i ma‘ânî, mellâh-ı bahr-ı tevhîd: Hz. Peygamber hakîkat denizinün dürri : Hz. Osman dürr-i bahr-i cevâhir-i risâlet: İmam Müslim Sonuç Tazarru'-nâme muhtevası, dil ve üslubu ile Sanatlı Osmanlı nesrinin köşe taşlarından biridir. Sanatlı nesrin Türk edebiyatındaki en güzel örneklerinden biri belki de en güzeli olan eserde lafız-mana uyumu mükemmel bir seviyededir. Çeşitli, dini, tasavvufî konular, akıcı ve şiirsel bir dille sehl-i mümteni derecesinde metin düzlemine yansıtılmıştır. Özellikle istiare, teşbih, mübalağa gibi sanatlar üzerine kurulmuş eserde sembolik kullanımlar dikkat çekmektedir. Bu yolla pek çok soyut düşünce ve kavram, dış dünyadaki varlıklarla ilişkilendirilerek, okuyucunun zihninde âdeta estetik bir tablo oluşturulmuştur. Eserde “deniz” de dinî ve tasavvufi kavramların kendisiyle bağdaştırıldığı önemli sembolik bir kavram olmuştur. Azamet, kahr, kudret, mağfiret gibi ilahi vasıflar; nübüvvet, risâlet, şefaat, cûd, sıdk; marifet, hakikat, fenâ, necât gibi dinî ve tasavvufi literatürde sıkça karşılaşılan kavramlar, teşbih ve istiare sanatları çerçevesinde deniz göstergesiyle ilişkilendirilerek renkli ve çarpıcı bir ifade biçimi ortaya konmuştur. Bu bağdaştırmaların tabiiliği ve canlılığı Sinan Paşa’nın sanat dehasını yansıtan önemli hususlardan biridir. Tazarru'-nâme’deki soyut-somut bağdaştırmaları ve sembolik dil, kapsamlı çalışmalarla daha net bir biçimde ortaya konabilecektir. 172 Prof. Dr. Bahir Selçuk Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 173 Sinan Paşa’nın Ma‘ârif-nâmesi’nde Âkil Adam  Yrd. Doç. Dr. Süleyman Solmaz Pamukkale Üniversitesi Ma‘ârif-nâme 15.yy.da yazılmış tasavvûfî içerikli bir ahlâk kitabıdır 1. Eser Münâcaat, Na’t (Hz. Muhammed, Aşere-i mübeşşere ve Dört Halifeye); Sebeb-i Tahrir-i Kitab, Metin ve Açıklamalar bölümlerinden oluşmaktadır. Metin kısmında çeşitli konu başlıkları veriliyor, o konu başlıkları ile ilgili görüşler beyan edildikten sonra mesele ile ilgili bazı örnekleyici hikâyeler anlatılıp Tevbihat (Paylamalar ve Tenbihat (Uyarılar)’a geçilerek mevzu tamamlanıyor. Kitabın sonuna kadar aynı sistem ufak tefek değişikliklerle devam ediyor. Kitapta yer yer aklın tanımı yapılmaktadır: Akıl öyle bir sultandır ki ondan ulu sultan olmaz; ona itaat etmeyen her sultanın sultanlığı durmaz (s. 699). Tenbihat kısımlarında o durum karşısında akıllı adamın nasıl davranacağı, ne yapması gerektiği vb. durumlar anlatılıyor. Bugünkü sistemde pek yeri olmayan bu anlatım biçimini bu çalışmamızla paylaşmak istedik. Yazımızda Mertol Tulum neşri esas alınmış olup sayfa numaraları bu esere aittir. 1 Sinan Paşa, Ma‘ârif-nâme- Özlü Sözler ve Öğütler Kitabı,( Haz. Mertol Tulum) Ank. 2013, AKM Yay. 174 Yrd. Doç. Dr. Süleyman Solmaz 1) Akıllı Adamın Sözü Sinan Paşa kitabın yazılış sebebini (Sebeb-i Te’lif) anlattığı ilk bölümde ömrün geçip gitmekte olduğunu fark edip yalnız yaşama arzusuna kapılmış, ancak sosyal konumunun buna izin vermediğini belirtmektedir. Bu vesile ile kendisini dinî ilimlere ve Tanrı dostlarıyla ilgili kitaplara vermiş ve bu yola da düşünce yolu ( tarîk-i fikr) demiştir. İlim adamının meseleleri mütalaa ederken uzun uzun düşünmesi gerektiğini, bazı zamanlarını boşa geçirmek zorunda kalacağını belirttikten sonra akıllı adamın o vakitleri boş geçirmiş olmayacağını vurgular. Çünkü akıllı adam, ahiret ile ilgili bir iş yapmasa bile, nasıl güzelleşeceğini düşünür. Cihana ibret gözüyle bakar ve halkın faydasına birkaç söz söyler. Bu sözden herkes alacağını alır, o sözün sevabı nice yıllık ibadet yerine geçer. Çünkü o söz gönülden söylenmiştir ve dinleyene mutlaka tesir eder. Yok olmaz, kıyamete değin durur. 2) Akıllı Adamın Dünyaya Karşı Tavrı Ma‘ârif-nâme’de dünyanın faniliği (geçici olması) anlatıldıktan sonra âkil adamın tavrı şu şekilde anlatılmıştır: a) Akıllı ona derler ki dünya güzeli giyinip bezenip kendini arz ettikçe… o tarafa dönüp bakmaz… Dünya bir fahişedir, her kim onunla birlikte olursa kirlenir, belki yalnızca tenine değmekle kimileri mezhebince abdesti bozulur(s. 81). Bir başka yerde de dünyanın yerilmesi ( zemmi) anlatılırken onun kötülükleri tek tek sıralanmış, hatta dünya bir fahişeye benzetilmiştir. Akıllı kimsenin ona yapışmaması ve ondan uzak olmak gerektiği üzerinde durulmuştur( s.99). b) Akıllı kimse odur ki dünya ile alış verişini kırlangıç ile insan ilişkisine benzer yapar; kırlangıç insan olmayan yerde yuva yapmaz, ama insandan yine de ürküp kaçar (s.83). c) Dünya Hârût ve Mârût’tan daha fazla sihirbazdır, karıyla kocayı ayırır, kişiyi Rabbi’nden uzaklaştırır. Dünya Kârun’u ve Dahhâk’ı bile alt etmiştir, bu güç karşısında akıllı kimsenin ciğeri kan ile doludur( s. 83). d) Bunların dışında dünyada çeşitli yönlerden güç sembolü olan peygamber, hükümdar ve kahramanlık sembolü tipler (Süleyman, Yûsuf, Şiş, Nûh, İbrâhim, Âdem, Musa, İdris, İsâ, Dârâ, Kisrâ, Behrâm-ı Çûb, Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 175 Rüstem-i i Dâstân, Erdeşir, Enûşirvân, Ferîdun) sayıldıktan sonra dünyada “cihanın övüncü olan Hz. Muhammed’e bile ondan bir vefa erişmediği vurgulanır. Var oluşun sebebi Hz. Muhammed olmasına rağmen onun da kılık değiştirip dünyadan gittiğini ( don değiştirme) haber verir (s. 85). e) Her şey geçicidir. Akıllı insan bugünkü sağlığını nimet bilmelidir (s.87). f) Tergıbü Musahabeti’s-Sulehâ (İyi Kimselerle Görüşmeyi Özendirme) Bölümünün Tenbihat (Uyarılar) kısmında dünyanın zevklerine aldanmamak gerektiği anlatılıp bir rahip hikâyesi ile örneklendirildikten sonra; Hepsi bitip tükenici ibretlik şeyler / Ahmaktır ona veren değer denilmiş ve akıllı adam için uyarılar şöyle sıralanmıştır: Ne var ki insan onsuz da olamaz; beden tat almayı sürdürmedikçe diri kalmaz, ancak akıllı olan onu gerekli ölçüde tutar, aşırıya kaçmaz, onu elde etmek için ardına uyup durmaz. Çünkü onlar geçici lezzetlerdir akıllı adam geçici bir lezzet için bunca kalıcı lezzetleri bırakmaz (s.129). g) Dünyada hâsıl olmayan muratlara hayıflanmak akıl kârı olmadığını anlamak akıllı adam işidir. Birkaç bir şey bilmekle kendini akıllı sanmak, kendi kendini ateşe atmaktır (s.131). h) Dünya nimetleri o kadar değerli nesne midir ki kişi ona inanıp aldanır, hayat rahatı ne derece huzur vericidir ki akıllı onunla neşelenir(s. 241)? i) Akıllı olan bu günkü duruma aldanıp yarın da böyle olur veya engeller olmaz sanmamalı. Fırsat varken biriktireceğini biriktirmeli, çünkü çare yok, dünya aynı durumda kalmaz(s. 309). j) Akıllı olan, her zaman sonunda olacakları düşünmelidir; dünyada olan, her gün başına geleceklerin korkusunu hissetmelidir. Dünyanın gurur verici şeylerine hiç aldanmamalı, zamanın sevindirici işlerine inanmamalıdır. Kolaylık vaktinde zorluğu, bolluk deminde darlığı anmalıdır (s.421). k) Akıllı olan bilir ki dünya bir gurur yurdu ve üzerinden geçilen bir köprüdür(s.443). l) Akıllı kimse dünya için mal biriktirmeyendir( s. 453). m) Akıllı kimse cihanın hallerini bilir ve onlara değer vermeyip göz 176 Yrd. Doç. Dr. Süleyman Solmaz tokluğunu sermaye edinmeli; cihana kulak asmayıp ahreti emellerine yuva edinmelidir (s. 533). n) Dünya nedir ki akıllı kimse ona aldansın, ömür sürekli midir ki kişi ona inansın? (s. 537). o) Akıllı olan, hiç bir gönle ilişmemek gerek (s.745). 3) Af ve Şefaat Konusunda Akıllı Adam Bilindiği gibi dinimizde şefaat hakkı sadece Hz. Muhammed’e verilmiştir. Bu hassasiyet beyan edildikten sonra akıllı adama lazım gelen işler şöyle özetlenmiştir: Ona erişebilmek için gerekli olan belirtilere ulaşmaya çalışmak, Hz. Resulün yolunu seçmek, sünneti kendisine araç edinmek ve şeriat gereğince amel etmek… s.93). 4) Akıl ile Vehmin Karşılaştırması Âkil kimsenin tab’ı selîm olmalı, mütefekkirin ise doğru dürüst düşünme yeteneği olmalıdır. Yoksa her ikisi de vehmin hükmünü aklın sanırlar. Bu konuda ölçü şeriattır, şeriatın doğrulayıcı gücü aklı güçlendirir. Şeriata uygun hükümler güvenilirlik kazanır. Bu vesile ile hem akla hem de şeriata güvenmelidir. Böylelikle kökle dal birleşmiş olur (s.136). İlim eylem ve çabayla; marifet mükâşefe ve müşahede ile kazanılır. Akıllı kimseler şeriatın belli ve açık konularında te’villere değer vermezler. Akıllı kişi basiret gözünü iyice açar ve o gözle varlığı gözleyip inceler. Bu yolla âlemi, Rabbini ve kendini tanır(s.141). 5) Aklın Hevesten Üstün Tutulması İnsanoğluna akıl ve heves olmak üzere iki araç gereklidir. Akıl iyilik menzillerine gitmekte arkadaş olurken heves onu kötülük menzillerine sürükler. Biri bilgili bir basiret eri, öteki bilgisiz bir kördür. Biri yüz aklığı, öteki azgınlık ve serkeşlik aracı olur. Biri dininde, dünyasında yararlı olurken öteki her durumda zarar verir. Eğer önemli bir iş karşına çıkacak olursa; bu ikisinden hangisinin buna meyledeceğini, konunun çözümünde hangisinin destek vereceğini görmek Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 177 gerek. Eğer akıl sana destek veriyorsa, çaba göstermeli, o desteğe dört elle sarılmalı, o işi sona erdirmelidir. Nefsin engellerine kapılmamalıdır Çünkü akıllı kişi kendisi için kazançlı olanı seçer. Sevabı olan acı, acı veren tatlıdan yeğdir (s. 183-185). 6) Mecliste Söz Söyleme Âdâbı Akıllı kimse bir mecliste söz söyleyecek olduğunda Allah’ın duyacağını düşünendir; gizli bir iş yapacak olsa onun göreceğini akla getirendir. Gönlünde bir nesneyi gizlese onun bildiğini hatırlayandır; bir kimseye öfkelense; Allah’ın hilmini( yumuşaklık, vakar, sükûn) hatırlayandır… Bütün bunları yapana âkil demek doğru bir adlandırma olur (s. 193). 7) Akıllı Kimse ve Duygulara Hâkimiyet İnsanoğlunda hisler bilgiye ulaşmakta aracılık etmesi için vardır, âlim olmak için değil. Akıl ışık, his karanlıktır. Duygusal bakıldığında yanılma ihtimali yüksek olur, oysa akılın gözüne perde yoktur. Duygu çocuk, akıl erişkindir. Sadece olanı bile duygu akılın girdiği sıkıntıya girmez. Melekte akıl olur, arzu ve heves olmaz; itte heves olur, akıl bulunmaz. Heveslerini bastıran kişinin değeri melekten üstün olur, hevesine kapılıp ona mağlup olan kişi itten aşağı düşer. Nitekim iki büyük melek olan Hârût ile Mârût heveslerine mağlup olup melekliklerini kaybettiler; oysa Ashâb-ı Kehf’in iti (Kıtmir) onlara yoldaş oldu, onlardan sayıldı( s. 195). Belki bu noktada tevbe gerek. Tevbe de zamanında gerek, hazırlık da gününde gerek (s. 199). 8) Akıllı Kimse ve Nefisle Hesaplaşma Hz. Peygamberin büyük cihat dediği nefisle mücadele her mümini hatta her insanın yapması gereken bir davranıştır. Akıllı kimse daima nefsiyle hesaplaşır ve içine düştüğü durumları görüp gözetir. Nefsin on kurduğu tuzaklara düşmez. Şeytan şeytanlığını nefsin kuvvetiyle yapmaktadır (s. 203). Bütün tarikat büyüklerinin kanaatine göre; Hakk’a ulaşmak isteyen kişi; nefse karşı koymalı onunla savaşmalıdır( s. 205). 9) Akıllı Kimse ve Bilime Vâkıflık Akıllı kimse zat ve sıfatın tanıklarını kendi vücudunda (varlığında) 178 Yrd. Doç. Dr. Süleyman Solmaz görür. İlâhî ilimleri cilt cilt kitapların içinden bulup çıkarır ve okur. İlahî kokuları ruhların esintilerinden koklar. Gönül kitabından dersini beller, kalp odasında okur, inceler (s. 213). 10) Akıllı Kimse ve Ölüm Akıllı, nefsine her gün ölümün nasıl yere çalacağını anlatandır ve her saat gözünde ölümün nasıl bir şey olduğunu canlandırandır(s. 230). 11) Kime Âkil Denmez? Sinan Paşa eserinin bir yerinde (s.161) Tevbihü’l-Gâfilîn (Gâfilleri Paylama) başlığı ile kimlere akıllı denmeyeceğini haber vermiştir. Buna göre, Gözünü yiğitlikte kör edip şehvet ve aşırı istekler tozuna bulaştıran, beden güçlerini gençlik ateşi ile kül eyleyip savuran, yaşı ilerlemesine rağmen nefsini daha çok besleyen, akıl filozofunu kendisine hekim etmeyen, fikir kılavuzunu kendisine delil edip akıl bülbülünün gönül gülüne yönelmesi için kutsal gülistana gitmeyen, ömür baharını ganimet bilip, gönül baharında gezip marifet çiçekleri derleyip koklamayan, hayat soluğunu rahmet bilip can gülzârına girmeyen, safa çemenlerine bakmayana âkil denmez. Hatta bunları yapamıyorsa ona âdem de denmez. Bu dünyada birkaç gün sıkıntı çekip de sonunda rahata erip oturmayan kimse akıllı sayılmaz. Böyle kimseler bulundukları yerde niçin bulunduklarını dahi bilmezler: Aden’e gider inci getirmez, Mısır’a gider şeker getirmez. Bağdat’a varır hurmasını sormaz, Herat’a varıp kemhasından2 haberi olmaz. Ka’be’ye varsa yalvarıp yakarmayı bilmez, Mescid-i Aksa’ya girip iki rekat namaz kılmaz, Medine’ye ziyarete varır, salavat getirmeyi bilmez. Mekke’de ibadet etmeyi düşünmez … (s. 173). 12) Akıllı Kimse ve Ruh Tabipleri Ruh tabipleri sanatlarını icra ederler ve bu sanat dalında erişkin gönül erleri vardır. Bunlar gönül nabzını tutup ruhun hallerini bilirler ve nefis 2 Bir çeşit ipek kumaş Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 179 şişesine bakıp ahlâkın karışımını (nelerden meydana geldiğini) bilirler. Akıllı kimseler onlardan yardım dilemeyi kesmezler, kutlu kişiler gece gündüz demeyip onların eşikleri beklerler. Çünkü onlara hizmet etmek iki cihan izzetidir; onların eşiğinde başını taşa koyup yatmak dünya ve âhiretin huzurudur. Onların her nefesleri rahmet, sohbetleri ganimettir (s.209). 13) Akıllı Adam ve Kararlılık Dünya devamlı kazanılacak bir kâr evidir, tembellik ve gevşeklik yapmadan kararlı bir şekilde dünya evinde kazanca devam etmelidir. Ömür tarlasına tembellik ekenler, hastalık ve sıkıntı demlerinde pişman olurlar; ama üzülmenin ve pişmanlığın faydası yoktur. Akıllı adam bugünkü duruma aldanıp yarın da böyle olur sanmamalı; fırsat varken biriktireceğini biriktirmeli, çünkü dünya asla aynı kalmaz( s.309). 14) Akıllı Adam ve Var Olanla Yetinme Dünyaya gönül verenler dinar ve dirhem kulları olurlar; onların kölelikten kurtulmalarına çare yoktur. Akıllı isen, hırsı bırakıp da varınla yetin, sen bugünü gör, kim bilir erişir misin yarına?(s.311). 15) Akıllı Adam ve Öğrenmede Önem Sırası Elde dolaşan kitaplardaki bilgileri hikmet sanmamak gerekir, çünkü hikmet kudret eliyle gönül levhasına yazılandır. Âlemde Ebu Âli ve Farabî yetişmiştir, ancak bunlar zâhir ilimlerine mensuptur. Bilgeler gönül erleri olup yerleri arşın civarındadır. Bilge kişi gönül kitabında okur; hikmet duyan bir kişi dedi koduyu bırakır. Bu dünyada bölünmez en küçük parça (atom) varmış, aklın on kategorisi varmış veya daha çokmuş. Bunların dine bir faydası yoktur. Eğer bu bilgilerin elde edilmesi güzeldir denirse, buna benzer bilgiler çoktur, ancak bunların öğrenilmesine ömür yetmez. Akıllı kimse önemli işlerini bırakıp boş işlerle oyalanmamalı, zira ömür sona erip ölüm yetişecektir( s.323). 180 Yrd. Doç. Dr. Süleyman Solmaz Akıllı kişiye gerekli olan iki mertebeden biridir. Ya çaba gösterip ilimlerin en önemlisi ile uğraşsın ya da yalnızlığı seçip gönül gözünü açmağa çalışmaktır (s.327). 16) Akıllı Kimse ve Günahlar Akıllı kimse hiçbir günahı küçümsemez, hiçbir suçu küçük görmez. Çünkü yasaklayanın ululuğuna bakar, yasaklananın küçüklüğüne bakmaz (s.339). 17) Akıllı Kimse ve İç Dünyasının İmarı Akıllı kimse iç dünyasının imarı ile uğraşandır. Dış dünyasını güzelleştirmek, onu düzüp düzenleyip gözetmekle bir şey edilmez (s. 343). Sürekli gaflet içinde olan akıllı kimsenin işini devamlı savsaklayan cahilden farkı yoktur( s. 353) Akıllı olan kimse öfke canavarını hilm (yumuşaklık) zinciri ile denetler; şehvet kapısını takva bekçisi ile gözetir(s.361). 18) Akıllı Kişi ve Uyanık Olma Durumları a) Niyet yüreği gafil olmamalı b) Kararlılık yıldızı batmamalı c) Sözünün eri olmaya çalışmalı d) İnandığı ile yaptığı bir olmamalı 19) Akıllı Kimse ve Davranış Biçimleri a) Toplantı adabını gözetmek b) Bir söz söylerken susup dinlemek c) Mecliste büyük bir kimse varsa, ona daima iltifat etmek d) Dostunu kırmamaya ve önemsiz bir mesele için onu üzmemeye çalışmak e) Eğer yola getirmek için kınamaktan başka yol kalmamışsa kitapla kınamak (sözle kınamak doğru değildir, zira sonu kavgaya varabilir) (s.367). Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 181 20) Dünya düzeninden yarar sağlamaya çalışmak akıllı kimseye yaraşır(s.369). 21) Akıllı kimse her hayvandan bir güzellik almalı, her birinden bir huy öğrenip onunla huylanmalı. 22) Her hayvanın huyunu anlatmak uzun sürer, kitap uzar gider. Akıllı kimse bu kadardan hisse kapar. Ârif olana bir sinek vızıltısı yeter (s. 287). 23) Akıllı Kişi-Derviş-Bilgin Akıllı kişi derviş olmayınca, hiç olmazsa bilgin olur; onu da olamazsa, kutluluk cevherini elden çıkmış bulur. Ama bilgin bir sürü gereksiz terim okuyana verilen ad değildir, nereden geldiğini ve nereye gideceğini hisseden kişidir(s. 387) 24) Akıllı Kişi ve Havf ü Recâ Havf ü recâ bilindiği gibi “beyne’l-havf ü ve’r-recâ” “korku ile ümit arasında olmak” düsturunda karşımıza çıkmaktadır. Bir müminin imanı korku ile ümit arasında olmalıdır. Akıllı belki ona denir ki ne umutsuz olur ve ne bunalıma düşüp işlediklerini boş sayar, ne de emeline kavuşmuş olarak ve duyduğu güvene dayanarak bir şey yapmaz olur... Akıllı olan kişi yaşadıkça “vah vah” demeli ve gözü yaşı dökmeli ve yazıklanıp olan bitenden ders çıkarmalı (s. 393). 25) Akıllı Kişi ve Eflâtun Ma‘ârif-nâme’de Eflâtun’dan sözler de aktarılmıştır: “Akıllı olan bir aynaya bakmalı; eğer yüzü güzelse, o güzel yüzünü bir kötü huyla çirkinleştirmesine hayıflanılmaz mı, ve eğer çirkinse çirkin suratına bir de içinin çirkinliğini katması anlamsız olmaz mı?” “Hiçbir akıllı adama arkadaştan zarar gelmez ve hiçbir dosttan ziyan erişmez.” “Akıllı kimseye yaraşan, hiçbir akıllı kimseyi abartarak övmemektir değerinden fazla; o akıllı kimse kendisini bilsin ve onun övmesini iki yüz- 182 Yrd. Doç. Dr. Süleyman Solmaz lülük, ya da vermiş olduğu sözden dönme amacıyla yapılmış şeklinde yorumlamasın diye.” “Bir kimse değerinden yüksek mertebeye çıkarılırsa, halk inkâr eder olur iyi huylarını da.” “Akıllı kimse her zaman kendi yanlışını büyük görüp doğrusunu küçük görmeli ve iyi işlerini küçümseyip kötü işlerini önemsemelidir.”(s.401). 26) Akıllı kimse sır saklama alışkanlığı olmayan bir büyüğün sırrını öğrenmeye çalışmaz. Çünkü beklenen bir durumdur ki bir kişiye daha söyler sonra “ortaya dökülmesi sendendir” der (s. 409). 27) Akıllı Kimse ve Musibetler Akıllı olanın her musibette bir korkusu olur; hikmet nedir bilenin her matemde bir düğünü olur (s. 437). 28) Aklı olan, hasta edecek şaraptan tatmaz, nezle edecek gülü koklamaz (s. 457). 29) Dostunun ayıbına bakan akıllı değildir; yârinin eksiğini arayan yar bulamaz. Kendi ayıbını gören uslu, kendisini bırakıp başkasını arayan eblehtir (s. 463). 30) Kişi rızkını yemelidir, henüz kendisini akrepler yemeden; akıllı malını üleştirmelidir, kendinden sonra yakınlar üleşmeden (s. 463). 31) Akıllı olan günaha pişmanlık duymak gerek ve kulluğunu devam ettirmek gerek (s.517). 32) Bilgisi olmayan kişinin esenlikte olamayacağı gibi akıllı olmayan kişi de zengin sayılmaz. Erdem akılla, ahlâkla olur; ocakla, soyla olmaz (s.555). 33) Câhil olan mala talip olur; akıllı olan erginlik kazanma yoluna koyulur. Akıllı kimsenin görmesi basiret gözüyledir; cahilin görmesi (beden) gözünün görüşüyledir (s.561). 34) Akıllı Kimse ve Aklını Kullanma Akıllı kimse yapıp ettiklerine her zaman güzel bir kılık giydiren ve onları biçimlendirendir ve de emek ve çabasını her dem yerli yerinde kullanandır (s. 563) … Akıllı kişi işinde hep doğru yolu bulur ve görüşü her Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 183 zaman doğru olur. Akıllı kişinin sözü doğru olur; işi övgüye değer bulunur (s. 565). 35) Akıllı Kişi ve Edep Edep akıllı kişinin malı olur; onu kullanması yetkinliği olur (s.563). 36) Akıllı Kimse ve Düşünce Akıllı olan uzak düşmemeli düşünceye; elde ettiği gizli sırlardan her gün alabilsin diye; insanların yapıp ettikleriyle ilgilenmemeli ve olur olmaz kimselerle düşüp kalkmaktan sakınmalı (s.569). 37) Akıllı Adam ve Söz Söyleme Çok konuşmak ve gereksiz söz söylemek akıllı adamın kârı değildir. Kılıcın açtığı yaradan daha beterdir dil yarası. Çirkin söz söylemek bilgelik belirtisi sayılmaz, bu sebeple akıllı kimse özlü ve yararlı söz duyurmak dışında diline köstek vurmalıdır (s.575). 38) Akıllı Adam ve Bilgi Akıllı adamın yanlış ve yersiz düşüncesi ( zann), cahilin kesin bilgisinden çok daha iyidir… Bir cahili kendine yol gösterici edinmeyegör; seni sürekli yanlışa yönlediredurur(s.643). 39) Akıllı Adam ve İstişare Başkasından görüş istemek serzenişe uğramaya ve küçük görülmeye yol açar; görmüş geçirmiş kimselerle fikir alış verişinde bulunmak bilmezlikle suçlanma ve horlanma sebebi olur. Bunun bir sonucu olarak da daima kendi düşüncesine dayanır; kendisine çıkar yol gösterene değer vermez olur. Her vakit şaşkınlık karanlığında olur; her dem sıkıntı ve arayış içinde kıvranır durur; ama akıllı olan çıkar yol aramayı utanılacak bir şey saymaz, yardım istemekten kaçınmaz. Bir çözümsüzlüğe uğradığında ve çözümü güç bir meseleyle karşılaştığında, akıllı kimselere sığınır; tecrübeli kimselerle danışıp görüşmeye yönelir ( s. 649). 184 Yrd. Doç. Dr. Süleyman Solmaz 40) Akıllı İnsan Dost-Düşman Münasebeti Akıllı insan, gayret gösterip de kimseyi kendisine düşman etmeyendir; ama bunun yanı sıra da her gördüğünü kendisine sırdaş edinip güvenilir saymayandır. Düşman az oldukça kalbin huzuru çoğalır; dostlar yüzünü gördükçe gönlün süruru çoğalır. Ve eğer kişinin düşmanı varsa da çaba gösterip dostluğunu kazanmalı; ondan gelmesi beklenen zararı dostlukla savmalı (s. 653). Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz: Başlıca iki kaynağa ( Din ve Tasavvuf) dayalı olarak yazılmış Ma‘ârif-nâme’de âkil insan bugünkü anlamda ideal insan tipidir. Sinan Paşa bunu bize ilgi dünyası ve bilgi dağarcığının yanı sıra hayal dünyasının genişliği; merak, dikkat ve gözlem derinliği ile rahatlıkla anlatabilmiştir. Hayatın içindeki canlı-cansız varlık ilişkileri ile soyut-somut değerlendirmelerini bize aktarmıştır. Kaynakça Sinan Paşa Ma‘ârif-nâme Özlü Sözler ve Öğütler Kitabı (Haz. Prof. Dr. Mertol TULUM) Ank. 2013 Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 185 Sinan Paşa’nın Tazarru‘-nâme’sinde “İnsan”1  Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin Mardin Artuklu Üniversitesi XV. yüzyıl Anadolu sahasında gelişen sanatlı nesrin ilk ve en güzel örneği olan Tazarru‘-nâme Allah, insan ve yakarış ekseni üzerine kurulu bir eserdir. Dolayısıyla insan; yaratılışı, güzellik unsurları, dünyaya gönderiliş amacı ve kul olarak konumu itibarıyla eserin bel kemiğini oluşturan konulardan biridir. Sinan Paşa insanın yaratılışını, mahiyetini, maddi ve manevi yönünü eserinde etraflıca anlatır. Bunu yaparken söyleyeceklerini güçlü kalemiyle inşa türünün bütün imkânlarını kullanarak sanatkârane bir üslûpla ve çeşitli benzetmelerle dile getirir. Bu çalışmada insanın yaratılış ve dünyaya geliş sürecinden başlayarak maddî âlemdeki serüveni, ruh ve nefs gibi insanı “insan” yapan iyi ve kötüye meyilli iki yönünün çatışması ve kemâle erme yolunda yapması gerekenler Tazarru‘-nâme’de anlatıldığı şekliyle ele alınacaktır. İslam ve tasavvuf anlayışındaki insan tanımını sanatkârane bir bakış açısıyla ortaya koyan Sinan Paşa anlattıklarıyla aynı zamanda klâsik edebiyatımızdaki insan modeline de ışık tutmaktadır. Arapça “ins” kelimesinden türetildiği ileri sürülen “insan” kelimesinin aslı bir görüşe göre “unutmak” manasındaki “nesy”den türeyen “in1 Bu yazı “Sinan Paşa’nın Tazarru‘-nâme’sindeki Benzetme Unsurları ve Edebî Tasvirler” (Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi 2005) adlı çalışmadan faydalanılarak hazırlanmıştır. 186 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin siyân”dır. Bu görüşü ileri sürenler İbni Abbas’a nisbet edilen “İnsan ahdini unutması sebebiyle bu ismi almıştır” şeklindeki rivayete dayanırlar. Bu kelime alışmak, uyum sağlamak anlamına gelen ve Türkçede “ünsiyet” olarak kullanılmakta olan “üns” mastarı ile de irtibatlandırılmıştır.2 Tazarru‘-nâme’de insan en kutsal ve en yüce varlık olarak yerini alır. İnsan hakkında bahsedilenler ayet ve hadislerle örtüşür ve yapılan tasvirler arasında sık sık ilgili ayet ve hadisler zikredilir. İnsan topraktan yaratılmış ve Allah ona kendi ruhundan üflemiştir; ona eşyanın isimlerini öğretmiş ve meleklerin ona secde etmelerini emretmiştir. Değersiz bir maddeden yaratılıp yaratılmışlar içinde “eşref-i mahlûkat” olarak nitelendirilip en üst sıraya konan ve halife kılınan insan, kendisine verilen akıl nimeti dolayısıyla kendi hakikatini kavrayıp bunun üzerinde tefekkür ederek kemale erme kabiliyetine sahiptir. O, bu özelliğiyle meleklerden dahi üstün bir seviyededir. Halife olma özelliğine karşılık insanın bir diğer vasfı da kul olmasıdır. Yaratılmışların en şereflisi kılınan insan değersiz ve adı anılmayacak bir hâldeyken kendisini meleklerden dahi üstün kılan Allah’a kulluğunun bilincine vararak itaat etmeli ve vazifelerini yerine getirmelidir. İnsanın Yaratılış Amacı ve Yaratılışı Klâsik edebiyatta yaygın olarak geçtiği üzere Allah’ın insanı yaratması hadisesi kudsî hadis olduğu kabul edilen “Gizli bir hazine idim, bilinmek istedim de yaratılmışları yarattım” anlamındaki bir söze dayandırılmaktadır. Tazarru‘-nâme’de bu söz ve inanış etrafında geliştirilen tasvire göre insanın yaratılış amacı şöyle tasvir edilmiştir: İlâhî! Sen ol Kâdir-i kadîm ve Sâni‘-i hakîm’sin ki, ezel-i âzâlde celâbîb-i estâr-ı sıfât ve hucüb-i ehadiyyet-i zât-ile mestûr olmış bir kenz-i mahfî iken, diledüñ ki hazîne-i in‘âm ü sehâ açılup ve ebr-i îcâd ü rahmet saçılup hûrşîd-i çarh-ı lem yezel, maşrık-ı ezelden tâli‘ ve feyz-i envâr-ı kıdem ‘arsa-i ebedde lâmi‘; eşi‘‘a-i levâmi‘-i zât, derîçe-i serây-ı vücûddan ve şa‘şa‘a-i ‘ukûs-i işrâkât-ı sıfât, sath-ı derya-yı cûddan ‘adem iklîminüñ içinde münbasıt u lâyih ve yoklık âyinesiniñ yüzinde celî vü vâzıh ola. Ya‘nî diledüñ ki, cemâl-i bî-misâlüñ şâhidi zâhir ü mücellâ ve kemâl-i bî-nihâyetüñ şâhidi rûşen ü âşikârâ olmag-içün, cihân-ı sûret ü 2 İlhan Kutluer, “İnsan”, DİA, C.XXII, İstanbul: TDV, 2000, s.320-321. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 187 telvînde bir nakş-ı ‘acîb resm ve kâr-gâh-ı îcâd ü tekvînde bir garîb tılısm ibdâ‘ idesin ki: «Küntü kenzen mahfiyyen, fe-ahbebte en u‘rife, fe-halaktü›l-halka li-u‘rife». (s.43/1-12) Yukarıdaki tasvirde Allah kudsî hadiste de belirtildiği gibi gizli bir hazineye benzetilmiştir. Bu hazine, onun birer örtüye benzetilen sıfatları ve zatının birliği perdeleri altına gizlenmiş bir şekilde tahayyül edilmiştir. Tasvire göre insanın yaratılış hikmetlerinden biri cömertlik ve nimet verme hazinesinin açılmasıyla rahmet ve yaratma bulutunun saçılmasının istenmesidir. “Îcâd” kavramının tek başına insanın yaratılıp varlık sahasına çıkarılmasını karşılaması yanında, insanın yaratılışıyla birlikte onun yaşayışını devam ettirebilmesi için nimet verme, cömertlik, rahmet ve merhamet gösterme özellikleri devreye gireceğinden böyle bir tasvir yapılmış olmalıdır. Aslında yalnızca yaratma hadisesi, suretlerin ortaya çıkarılışı dahi rahmet, cömertlik gibi kavramlara yakın bir kavram olan lütufla bağdaştırılır. Kahretme, yok etme, altını üstüne çevirme de tam tersi olarak kahır özelliğinin bir işaretidir: Pertev-i lutfı bedîd ider suver Savlet-i kahrı kılur zîr ü zeber (39/b.3) Cömertlik ve nimetlendirme hazinesiyle rahmet ve yaratma bulutunun ortaya çıkışını dilemesi Allah’ın kendi varlık, sıfat ve nurlarını yokluk iklimi içinde ortaya çıkarmak istemesine bağlanır. Sonsuzluk çarhı güneşinin ezel doğusundan doğması, ezelî nurların feyzinin ebed arsasında parlaması, zatın ışığı nurlarının varlık sarayı küçük penceresinden ve sıfatların parlayışları akisleri ışıltılarının cömertlik denizi yüzeyinden yokluk içinde açılması ve yokluk aynasının yüzünde aşikâr ve belli olmasıyla kastedilen budur. Bulutlu ve yağmurlu bir gökyüzünden sonra güneşin ortaya çıkması nasıl bir aydınlık ve göz kamaştırıcı bir parlaklık arz ediyorsa yaratma ve icad bulutunun serpilmesinden sonra Allah’ın zatı ve sıfatlarının nuru belirdiğinde de işte böyle bir parlaklık arz etmektedir. Aynı şekilde içerisi ışıkla dolu olan bir mekânın kapısı veya penceresi karanlığa açıldığında ortalık nasıl bir ışık seliyle kaplanıyorsa, denizin yüzeyindeki güneş ışıklarının akislerinin ışıltısı nasıl parıldıyorsa yaratma hadisesine bağlı olarak varlık sarayının küçük kapısından, 188 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin ışık penceresinden ve cömertlik denizi yüzeyinden sıfat ve zatın nurları bütün parlaklığıyla, ayna yüzüne vuran ışığın bakışları geri döndüren parıltısı gibi göz kamaştırıcı bir şekilde belirmektedir. Dikkat edilecek olursa yukarıda Allah’ın kendi sıfat ve nurlarının açığa çıkması için ebediyet çarhı güneşinin “maşrık-ı ezelden tâli‘” yani ezel doğusundan doğmasını dilediği belirtilmektedir. Tâli‘ kelimesi “doğan” anlamında olup aynı zamanda tasavvufta kulun huyları üzerine ilâhî ve kevnî isimlerden doğan şey3 manasındadır. Tasvirin devamında “eşi‘‘a-i levâmi‘-i zât” ifadesi geçer. “Levâmi‘” de temiz kalp sahibinin gözüyle gördüğü nurlardır. Bu nurlar Hakk’a yönelişiyle basiretinin keskinliği ve Hak’tan huşu eden ve tecellisini kabul eden kalp odacığı arasında gerçekleşen çarpmaların eserlerinden ortaya çıkar. Bu tecelliyle kalbin etrafı aydınlanır; göz güneşlerin, ayların ve yıldızların ışıkları gibi parlak nurlar görür.4 Tasvir, her biri içerdiği mana itibarıyla derinlik arz eden kelimelerle insanın ilâhî nurların parıldaması, görünmesi ve ortaya çıkması amacıyla yaratılmış bir varlık olduğunu ifade etmesi yanında onun bu nur ve parıltıları görmeye ve almaya müsait bir varlık, bir tecelligâh olarak da yaratıldığını göstermektedir. Zira “tâli‘” ve “levâmi‘” kelimeleri doğan ve parlayan ışık veya nur anlamının dışında bunların kula aksetmesi ve onda belirmesi anlamını da içinde barındırmaktadır. Allah eşsiz cemalinin güzeli zahir ve parlak, nihayetsiz kemalinin şâhidi aydınlık ve aşikâr olsun istemiş ve insanı yaratmıştır. “Şâhid” kalbi istilâ eden şey, kalbin meşgul olduğu düşünce veya gönlün alâka duyduğu kimse, sevgili anlamına gelir.5 Tasavvuf ehli arasında yaygın olan kanaate göre kâinat aşk ve muhabbetin eseridir. Buradan yola çıkılarak insanın Allah’ın sevgilisi olmak üzere yaratıldığı düşünülebilir. Zira kâinatın kendisi için yaratıldığı ve insan-ı kâmilin en üst mertebesini temsil eden Hz. Muhammed’e “habibullah” denilmiştir. “Şâhid” kelimesi “güzel” anlamıyla düşünülecek olursa, eşsiz cemali ve nihayetsiz kemali güzelinin bilinmesini istemesinden kasıt Allah’ın, bir hadiste de belirtildiği üzere, insanı kendi suretinden yaratmış olması, ona kendi ruhundan üf3 4 5 Abdürrezzak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2004, s.345. a.e., s.476. Seyyid Abdülhakim, er-Riyâzü’t-tasavvufiyye, y.y., Matbaa-i Hayriyye, 1923, s.63; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Anka Yayınları, 2004, s.592. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 189 lemesi ve insanın ilâhî sıfatları üzerinde taşıması, kısacası bir tecelligâh oluşuyla ilgili olmalıdır. Sinan Paşa da bu gerçeği sözü edilen hadisle birlikte dile getirmekte ve meleklerden dahi üstün oluşuna delil olarak meleklerin Allah’ın birkaç sıfatına mazhar, insanın ise bütün sıfatlara mazhar olduğunu belirtmektedir: Anlar Hak te‘âlâ hazretinüñ bir kaç sıfatına mazhar oldılar-ise, insân-ı kâmil cemî‘-i Esmâ-yı İlâhiyyeye mazhardur ki: “İnna’llâhe haleka âdeme ‘alâ sûretihî”6. (s.55/28-30) Yukarıda insanın ilâhî sıfatların nurlarını görmek üzere ve buna uygun olarak yaratılmış olduğuna değinilmişti. Aslında insanın sözü edilen hadiste de belirtildiği gibi Allah’ın suretinde yaratılmış olması zaten onun tecelligâhı olmasını gerektirir. Başka bir deyişle, Allah insanı kendi bireysel varlığı içinde izhar edince insan Allah’ın bizzat tecelligâhı olur.7 Sözü edilen 43. sayfadaki tasvirde arka arkaya geçen iki şahit kelimesinden ikincisi “şahit olan, gören” manasında alınarak ifade “eşsiz cemali güzeli ve nihayetsiz kemalinin şahidi” şeklinde de düşünülebilir. Böyle düşünüldüğünde ilkindeki “cemâl” kavramı çağrışımından hareketle insanın Allah’ın sureti üzerine yaratılmış olması ve onun sıfatlarını üzerinde taşıması özelliğinin yanında, “kemâl” kavramı çağrışımına daha uygun olabilecek Allah’ın yarattığı eşsiz kâinat düzeni, bu düzenin hiç şaşmayan işleyişi, kısacası sonsuz mükemmelliği (kemâl-i bî-nihâyeti) karşısında bunları gören, izleyen bir şahit olarak da ele alındığı ortaya çıkar. Zira kâinatta olup biten hadiseler karşısında kendisine verilen akıl ve düşünme melekesi yardımıyla tefekkür edip ibret alabilecek tek varlık insandır. Bütün bu çağrışımlara ek olarak Allah’ın gizli bir hazine olması ve bu hazinenin sıfatlar örtüleri ve zatın birliği perdeleri altında gizli olması eski dönemlerde mücevher vb. kıymetli eşyaların bez ve örtülere sarılması geleneğini de hatırlatmaktadır. Eserin bir başka yerinde Allah’ın sevgisi/şefkati arzusunun parıltısından bir zerresi ve varlığı güneşinin ışığından küçücük bir parçasıyla binlerce gönül alan sureti ve cana can katan çehreyi yokluk gizliliğinden varlık sahrasına getirdiği belirtilir: 6 7 “Muhakkak Allah, âdemi kendi sureti üzere yaratmıştır.” (Hadis) İbn Arabi, İlahî Aşk, Çev. Mahmut Kanık, İstanbul: İnsan Yayınları, 1998, s.111. 190 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin İlâhî! Sen ol Mûcid'sin ki mihrüñ hevâsınuñ şu‘â‘ından bir zerresi-y-ile, vücûduñ güneşinüñ pertevinden bir şemmesi-y-ile hezâr hezâr sûret-i dil-rübâ ve çehre-i cân-fizâyı ketm-i ‘ademden sahrâ-yı vücûda getürürsin. (s.49/1-4) Yaratma hadisesi ve varlıklar Allah’ın sevgisi/şefkati arzusunun ışığından bir zerre ve varlığı güneşinin ışığından çok küçük bir parçayla yokluktan varlık âlemine geçmiş, var olmuştur. Tasvirden edinilen genel çağrışım “mihrüñ hevâsının şu‘aından bir zerresi ve varlığı güneşinüñ pertevinden bir şemmesi” ibarelerinden anlaşıldığı kadarıyla Allah’ın insana kendi ruhundan üflediği ve insanın onun sıfatlarını üzerinde taşıdığı inancıdır. Yaratma, bir şey ortaya koyma hadisesinin gerçekleşmesi yukarıda da söz edildiği gibi (s.39/b.3) sevgi, şefkat, lütuf gibi özelliklere dayandırılır. Tasvirde şefkat anlamına da gelen mihr kelimesinin kullanılmasının sebebi bu olarak düşünülebilir. Mihr kelimesinin yaptığı çağrışımlardan biri de aşk ve sevgi anlamından hareketle “Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım” (Aclûnî 2/2123) hadisine dayanılarak varlık âleminin ve dolayısıyla insanın zuhuru sebebinin aşk olduğuna inanılmasıdır. Yine mihr kelimesinin kullanılmasının diğer bir sebebi ise aynı zamanda güneş anlamına gelmesi nedeniyle sonrasında geçen güneş kelimesiyle uyum teşkil etmesi içindir. Ayrıca burada insanın anne karnındayken her ay bir gök cismi tarafından etki altına alınması inancına işaret vardır. Bu inanca göre güneş dördüncü ayda etkisini gösterir. Bu dönem ise anne rahmindeki ceninin kemik, damar ve sinirlerinin belirdiği ve hayatın başladığı dönem olarak kabul edilir.8 Yanak/yüz ve gül ilişkisinden hareketle yapılan iki tasvir de yine insanı ve onun yaratılış mükemmelliğini konu edinmesi bakımından burada zikredilebilir. Bu tasvirlerden 42. sayfada yer alanında insan yanağı/yüzü güle, rahim de gülü saran çanak yapraklara benzetilmiş ve devamında ifade ters çevrilerek bu sefer gülün çanak yaprakları, gül yanağının içinden çıktığı rahim gibi düşünülmüştür. Yanağı/yüzü güle benzetilen insanın anne rahminde saklanması gülün çanak yaprakları arasında kapalı bir şekilde bulunması gibi hayal edilmiştir. Tasvirde insan yanağı/yüzü gülünün rahim kapçıklarında gizlenmesi takdir ile, gül yanağının çiçek kapçıkları rahminden ortaya çıkması tedbir ile olan şeylerdir. Burada 8 Azizüddin Nesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi, Çev. Mehmet Kanar, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1990, s.20. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 191 çizilen tabloda doğmamış, henüz anne karnında olan bir insan ile çiçek kapçıkları arasından çıkıp beliren bir gonca tasviri yer alır. Biri gizli, henüz varlık âlemine adım atmamış; diğeri ise ortaya çıkmış, var olmuş iki varlıktan söz edilirken birinin durumunun takdir ile diğerininkinin tedbir ile olduğunun zikredilmesi takdirin mana âlemine, tedbirin ise suret âlemine ait hadiselerle ilgili kullanılmasından kaynaklansa gerektir. Zira s.74’te takdir ve tedbir kavramlarının açılımını veren bir beyitte Sinan Paşa “Âlem-i ma‘nîde ol takdîr-ile / Sûrete gelse olur tedbîr-ile” (s.74/b.9) şeklinde bunu açıkça zikreder. Sen ol Mûcid’sin ki gül-i ruhsârı ekmâm-ı erhâmda takdîrüñ-ile peydâ eylersin, ve Sen ol Mübdi‘ ‘sin ki ruhsâr-ı güli erhâm-ı ekmâmda tedbîrüñ-ile hüveydâ eylersin. (s.42/1-4) Bir başka kısımda yine yanak-gül ilişkisi çerçevesi içinde ve benzer şekilde ifadelerin ters çevrildiği bir tasvir yer alır. Burada gülün yanağındaki tazeliğin gönül gülünü safa ile doldurduğu, yanak gülünün görünüşündeki tazelik ve güzellikten de gülün gönlünün utanıp hayâ içine gark olduğu belirtilir. İnsan yaradılış itibarıyla güzellikler karşısında etkilenen bir yapıya sahiptir. Gülün taze görünümü karşısında insan gönlünün safa ile dolması insanın bu güzellikten haz alması, hoşlanması anlamına geldiği gibi gülün insan güzelliği karşısında hayâ içine gark olması da renginden kinaye olmalıdır. Gülün renginin pembeliği veya kırmızılığı hüsnütalil yoluyla insan yüzü güzelliği karşısında kendinden utanması olarak yorumlanmıştır. İlâhî! Sen ol Kâdir-i Hakîm’sin ki ruhsâr-ı güle şol tarâveti virdüñ ki, anı gördükçe gül-i dil açılup pür-safâ olur, ve gül-i ruhsâra şol nezâreti virdüñ ki aña karşu dil-i gül utanup gark-ı hayâ olur. (s.50/4-6) İnsanın yaratılış amacından sonra nasıl yaratıldığı tasvir edilir. Bu tasvire göre insan Allah’ın irade kalemini eline alıp yaratma ve yoktan var etme tahtasında yokluk müsveddesinden varlık temizine geçirilen bir suret şeklinde yaratılmıştır. Bütün gelecek olanlar ve onları takip edenler öyle bir biçimde tasvir edilmiş ve yazılmıştır ki, yaratma anından ebediyete kadar her varlık o takdire ve her suret o misale uygundur. Varlık âlemine gelen her şey orada tasvir edildiği şekliyle ve orada yazıldığı sırayla gelir. Bu düzenin şaşması mümkün değildir. 192 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin Pes yed-i kudret-i kâhire ve yemîn-i hikmet-i bâhireñe irâdet kalemin alup levh-i ibdâ‘ ve tahta-i ihtirâ‘da cemî‘-i mükevvenât-ı sâbıka vü lâhikanuñ ve cümle-i mavcûdât-ı müte‘âkıbe vü mütelâhikanuñ sevâd-ı ‘ademden beyâz-ı vücûda gelecek sûret-i hâlini ve keyfiyyet-i ahvâlini bir üslûb-ile tasvîr ve bir misâl-ile tahrîr ittüñ ki, vakt-i îcâddan ebedü’l-âbâda degin her mevcûd ol takdîre mutâbık ve her sûret ol misâle muvâfık. (s.43/12-18) Eskilerin anlayışına göre kâinattaki canlılar, bitkiler ve cansızlar gökyüzü ve yeryüzünün birleşiminden meydana geliyordu. Gökyüzüne yüce babalar anlamında “abâ-i kirâm”, yeryüzüne de süflî anneler anlamında “ümmehât-ı izâm”, canlılar, bitkiler ve cansız varlıklara da üç çocuk anlamında “mevâlîd-i selâse” adı veriliyordu. 43/22’de bu anlayışın tesiriyle varlık âlemi ezel ikliminde kadı huzurunda mahkemede kıyılan bir nikâh merasimi sonucunda yokluk rahmi perdesinden mevâlîd-i selâsenin ortaya çıkması şeklinde tasvir edilmiştir. Bütün bu varlıkların yaratılışının amacı her birinin kendi hâl diliyle Allah’ı tesbih etmesi ve yüceltmesidir. Sen ol Kâzî-yi ezel ve Hâkim-i Lâ-yezâl’sin ki, kıdem iklîminde henûz bir mahlûk peydâ degül-iken ve kazâñ mahkemesinde henüz bir mümkin hüveydâ degül-iken, şevâhid-i ‘ilmiyye ve beyyinât-ı hükmiyyeñ ile, ecrâm-ı esîriyye-i ‘ulviyyeye ‘anâsır-ı erba‘a-i sifliyyeyi tezvîc ü nikâh ittüñ ki takdîr-i Sübhânî ve tedbîr-i Rahmânî sebebi-y-ile cihân-ı sûrette ve ‘âlem-i şehâdette ol âbâ’-i kirâmuñ bu ümmehât-ı ‘izâm-ile izdivâcı vâsıtası-y-ile cery-i ‘âdet-i Hak ve kânûn-ı nizâm-ı halk üzerine perde-i rahm-i ‘ademden mevâlîd-i selâse zuhûra gele ki, her mevlûd kendü isti‘dâdı lisânîle tesbîh ü temcîdde ve her mevcûd kendü hâli zübânîle takdîs ü tevhîdde ola. (s.43/22-31) Kâinatın İnsan İçin Yaratılması Tasavvufî anlayışa göre insandan murad kâmil insan ve ondan da murad hakkında “Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım” sözü söylenen Hz. Muhammed’dir. Kâinat ve bütün varlıklar onun için yaratılmıştır. Sinan Paşa’nın ifade ettiği şekliyle bütün âlemin yaratılmasındaki hikmet onun varlığı, bütün cihanın ibadetinden maksat onun secdesiydi. (bkz. s.56/31) İnsan bu manada yücelerin yücesi bir varlık olmuş, yaratılan her Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 193 şey onun için yaratılıp, hepsi onun hizmetine sunulmuş ve âdeta kâinat onun gelişi için hazırlanan bir mesken olmuştur: İlahi! Mihr ü mah iki şem‘dür ki, ferrâşân-ı kudretün halife-zâdegân-ı “İnnî câ‘ilün fi’l-arzı halîfe”9nüñ meclis-i huzûrları-y-içün yakmışlardur; ve yidi kat semâvât bir kubbedür ki, sâni‘ân-ı hikmetüñ ol şeh-zâdelerüñ serây-ı sürûrları-y-içün yapmışlardur. (48/13-16) Yaygın İslâmî anlayışa göre insan dünyaya bir halife olarak gönderilmiştir. Bu tasvirde de bu gerçekle bağlantılı olarak insanlar halife çocukları ve şehzadeler olarak nitelendirilmişlerdir. Ay ve güneş, kudret ferrâşlarının yeryüzüne halife olarak gönderilmiş insanların huzur meclisleri için yaktığı iki mum niteliğindedir. Yedi kat gökyüzü ise hikmet sanatkârlarının o şehzadelerin sarây-ı sürûrları için yaptığı bir kubbedir. Ay, güneş ve gökyüzü gibi ulaşılmazlık, erişilmezlik ve yücelik sembolü olan unsurlar insanın hizmetine sunulmuş olarak tasvir edilmiştir. Bu durum hem bu unsurları yaratan Yaratıcı’yı hem de varlık olarak insanı yüceltmek amacıyla yapılmıştır. “Meclis-i huzûr” huzur meclisi, geliş ve karşılama meclisi anlamına geliyor olmalıdır. Şehzade veya halife gibi kimseler gelecek olduklarında nasıl ihtimam ve ihtişamla karşılanır ve ağırlanırsa halife çocukları olarak görülen insanlar da yeryüzünün halifesi olarak geliş meclislerinde kudret ferrâşının tertiplediği ay ve güneş gibi iki mumla karşılanmaktadır.10 “Ferrâş” döşeyici, hizmetçi manasındadır. Allah’ın kudreti insan halifesi çocuklarının geliş meclislerini tertipleyip düzenleyen ve döşeyen bir ferrâş olarak hayal edilmiştir. Aynı şekilde yedi kat gökler de hikmet sanatkârlarının o şehzadelerin sarây-ı sürûrları için yaptığı bir kubbedir. “Sarây-ı sürûr” burada neşe, eğlenme meclisi, iyi, güzel ve mutlu vakit geçirilen yer anlamına geliyor olmalıdır.11 Sanatkâr anlamına gelen “sâni‘ân” kelimesi ise kubbe inşa etme 9 “Muhakkak ben yeryüzünde bir halife (bir insan) yaratacağım” (Kur’an, 2/30) 10 Ferrâşların ay ve güneş mumunu yakması göreviyle tasvir edilmesi aynı zamanda sarayda aydınlatma işleriyle de ilgilendikleri çağrışımını yapmaktadır. Nitekim kaynaklarda geçtiğine göre ferrâşın görevi hizmet ettiği kuruma ve şartlarına göre değişebiliyordu. Sultan II. Beyazıd vakfından bir deftere göre İstanbul’daki imarette görevli dört ferrâş misafirleri odalarına yerleştirir, yemek getirir, odaları süpürür temizler, mumları yakar, odaların kapılarını açar, icabında kaparlar. (bkz. Nil Sarı, “ Osmanlı Darüşşifalarına Tayin Edilecek Görevlilerde Aranan Nitelikler”, Yeni Tıp Tarihi Araştırmaları, İstanbul 1995, s.52.) Bu bilgiden de anlaşılabileceği üzere ferrâşlar mumları yakmakla da görevliydiler. 11 Lügatlarda “sarây-ı sürûr” için “cennet, ahiret” açıklaması yapıldığı hâlde bu 194 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin tasvirinden hareketle mimar olarak düşünülebilir. Bu durumda hikmet bir mimara benzetilmiştir. Sarayın şehzade gibi yönetici tabakadan insanların mekânı olması gibi felek sarayı kubbeleri de insanoğlu şehzadelerinin güzel vakit geçirmeleri ve yaşamaları için imar edilmiş bir saray niteliğindedir. Dikkat edilecek olursa birinci cümlede kudret ferrâşı benzetmesiyle iç mekânın düzenlenip tertip edilmesi, ikinci cümlede hikmet mimarı benetmesiyle dış binanın inşa edilmesi tasvir edilerek iç ve dış mekânın mükemmel bir şekilde plânlanıp tertiplenmesi, gerçekten bir halifeye yaraşır biçimde tam teşekküllü bir mekân ortaya konulması ve karşılama hazırlığında bulunulması söz konusudur. Burada dikkati çeken bir diğer husus kudretin daha çok güç-kuvvet gerektiren bir meslek olması itibarıyla12 ferrâşa benzetilmesi, hikmetin ise hendese ve birtakım ince hesaplamaların söz konusu olduğu bir meslek olan mimarlıkla irtibatlandırılmasıdır. Bir beyitte yeryüzü ve gökyüzünün insan için yaratılmış olduğu açıkça zikredilir. Elbette bu düşüncenin arkasında yatan sebep daha evvel de belirtildiği gibi “Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım” hadisi ve bu hitabın muhatabı olan Hz. Muhammed’dir. Târim-i âsümân u rûy-ı zemîn Anun-içün Hudâ yarattı hemîn (s.57/b.8) Yukarıdaki beytin yer aldığı kısımda sıralanan beyitlerin tamamı, insanla ilgili olması ve Tazarru‘-nâme’de insana olan yaklaşımın bir özeti niteliği taşıması bakımından önemlidir. Bu beyitlerde diğer kısımlarda da sürekli vurgulandığı gibi insanın yaratılmışlar arasında en iyi, en seçkin varlık olduğu, görünüşte lâtif olduğu gibi kemal bakımından da en şereflisi olduğu belirtilir. İnsanın bir suret, resim olarak da ezel nakşianlam buraya uygun olmadığından güzel ve neşeli vakit geçirilmesi için yapılan mekân olarak alınması uygun görüldü. 12 Kayyımların seçiminde vücutça sağlamlık ve bilirkişi raporu gerekliydi. Bu göreve ehil olmayanların tayin edilmesi uygun görülmediğinden herhangi bir yetersizliğin tespiti durumunda görev başkasına verilirdi. (bkz. İsmail Özmel, “Kayyım” DİA, C.XXV, Ankara 2002, s.107.) Aynı şeyin ferrâşların seçiminde de yapıldığı düşünülebilir. Ferrâş ve kayyımların benzer işlerde çalıştıkları, görev paylaşımı içinde bulundukları da bilinmektedir. Zira Fatih vakfiyesinde kayyım ve ferrâşlara ait hizmetlerin aynı kişiler tarafından görüldüğü belirtilmektedir. (Sarı, a.g.m., s.45.) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 195 bendi (=ressamı) tarafından yaratılmış benzersiz bir nakış/resim olduğu ifade edilir: Bihter-i âferîde âdemdür Mihter-i ber-güzîde âdemdür Hem nazarda olup durur eltaf Hem kemâlinde cümleden eşref Nakşınuñ misli nakş-bend-i ezel Hîç sûret yaratmadı evvel (s.57/b.1-3) İnsan ilâhî sırlara vâkıf olabilecek kabiliyette ve bu noktada erişilmez payede olması sebebiyle marifet göğünün yıldızı, kâinatın tamamını kendinde taşıması ve bu yönüyle “küçük kâinat” olarak nitelendirilmesinden dolayı ise dört unsur ve altı cihetin özüdür. Mücâhede külfetinin taşıyıcısı, müşâhede lezzetini almaya kabiliyetli olandır. Mücâhede nefsi ezmek, etkisiz hâle getirmek, ölmeden evvel öldürmek, çile çekmektir.13 İnsanın mücâhede külfetinin taşıyıcısı olması nefis sahibi olan bir varlık olması ve en zor mücadele olan nefis mücadelesini üstlenerek yaradılışına uygun olmak üzere kemale/manevî olgunluğa ermekle yükümlü olması nedeniyledir. Müşâhede ise tasavvufta Hakk’ın gönüllerde hazır olması ve zatî tecelli manasına gelir.14 İnsan marifete ve ilâhî sırlara vâkıf olabilecek bir özellikte yaratılmış bulunduğundan müşâhede lezzetinin kabili olarak vasıflandırılmıştır. İnsan kemâlâta istidatlı olduğu gibi, onun mayasına istidlâl de konulmuştur. İstidlâl bir delile dayanarak bir şeyden bir netice çıkarma, delil ile anlama demektir. Ayrıca istidlâl bir veya birden çok önermeden başka bir önerme çıkarma, akıl yürütme anlamında bir mantık terimidir.15 İnsan akıl ve düşünme yetisiyle donatılmış bir varlık olması sebebiyle akıl yürütme ve çıkarım yapabilme özelliğine sahiptir. Bu nedenle yaradılışında istidlâl olduğu söylenmiş olmalıdır. 13 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 4.bs. İstanbul: Marifet Yayınları, 1999, s.382. 14 a.e., s.391. 15 Abdülkuddüs Bingöl, “İstidlâl”, DİA, C.XXIII, İstanbul 2001, s.323. 196 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin Ahter-i âsümân-ı ma‘rifet ol Zübde-i çâr tab‘u şeş cihet ol Hâmil-i külfet-i mücâhede ol Kâbil-i lezzet-i müşâhede ol Hilkati müste‘idd-i istikmâl Tînetinde konulmış istidlâl (s.57/b.4-6) Bütün bunlara ek olarak insan ezeldeki hitabın ve haşirdeki hesabın sebebidir. İnsan kendisine ezelde “Ben sizin Rabbiniz değil miyim” (Elestü birabbiküm) şeklinde yapılan hitap ve dünyaya gönderildikten sonra yaptıklarından sorumlu olması nedeniyle, ezeldeki hitap ve haşirdeki hesabın sebebidir. Gökyüzü ve yeryüzü onun için yaratılmıştır. Yukarıda bazı tasvirlerde de geçtiği üzere kâinat insan için yaratılmış bir mesken ve onun içindeki güneş, ay vb. varlıklar da onun hayatını idame ettirebilmesi için işlev taşıyan unsurlar niteliğindedir. Yeryüzü, meydanının yaygısı, firuze renkli gökyüzü ise çevgânının topudur. Meydan kavramı çeşitli gösteri, yarış gibi eylemlerin gerçekleştirildiği yerleri çağrıştırması bakımından yeryüzünün insanın meydanı yaygısı olması onun rol aldığı, koşuşturmalarını sergilediği, kendince bir rekabet ve yarış içinde olduğu yer olması nedeniyledir. Gökyüzü ise şekli ve sürekli dönmesi itibarıyla topa benzediğinden eskiden meydanlarda sergilenen meşhur “gûy u çevgân” oyunu çağrışımı içinde onun çevgânının topudur. Çevgân yaygın olarak Allah’ın iradesini temsil ettiğinden burada insanın ilâhî irade karşısındaki durumu, âdeta bir top gibi öteye beriye yuvarlanması, kendi iradesi, aklı ve nefsiyle gerçekleştirdiği iş ve eylemlerle içine sürüklendiği durumlar kastediliyor olmalıdır. Burada feleklerin dönüşünün insan kaderine tesir etmesi şeklinde klâsik edebiyatta sıkça geçen inanış da tabii olarak hatıra gelmektedir. Konuyla ilgili olarak burada Sinan Paşa’nın bu meseleye dair görüşünü içeren ve mana itibarıyla az veya çok her şeyin Allah’ın kısmeti emriyle olduğu, bunun için feleklerin suçlanmaması gerektiğini dile getiren beyti de zikretmekte fayda vardır: Kısmet emriyle olur çün bîş ü kem Gerdiş-i eflâk n’içün müttehem (s.37/b.17) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 197 İnsan akıl, zekâ, anlayış ve kavrayış kabiliyetine sahip olan bir varlık olduğu için hikmet, fıtnat16, kiyâset17 ve ilim sahibi olarak anılır. O yüce himmetlidir; mürüvvet, yani iyilik sahibi ve hilm sahibi, yani yumuşak huyludur. Her şey onda toplanmış ve hakkında “‘Alleme’l-esmâ”18 indirilmiştir. Kur’an’da geçen bu ifadeye göre Allah insana bütün isimlerin bilgisini öğretmiştir. Bütün isimlerin bilgisi mantıkî tanımlama ve kavramsal düşünme melekesine işaret eder.19 İnsana bütün isimlerin bilgisinin verilmesi yukarıda zikredilen hikmet, fıtnat, kiyâset gibi özelliklerle ilgilidir. Bu özellikler de temelde insanı insan yapan ve diğer varlıklardan ayıran akıl sahibi olma ve akletme özelliğinden kaynaklanmaktadır. Beyitlerde de önce insanın bu özelliklerine dikkat çekilerek ardından ona bütün isimlerin öğretildiği belirtilmiştir. Bütün yaratılmışlardan maksat onun varlığıdır. İnsan değersiz bir toprak iken Allah onu saygın bir konuma getirmiş ve halk içinde yüceltmiştir. Kâinatın yaratılış amacı o olduğundan bütün yaratılanlar ona köle kılınmış ve bütün mahlûkat onun emrine verilmiştir. En önemlisi onun kalbini Allah kendisine arş edinmiştir. Bu nedenle insan gönlü Kâbe niteliğindedir. Bu ifadenin temeli “Mü’minin kalbi Allah’ın arşıdır” hadisine dayanır. Bu ise insan gönlünün bir tecelligâh olması, ilâhî sır ve bilgilerin mekânı olmasıyla ilgilidir. Anuñ-ile durur ezelde hitâb Anuñ-ile durur haşirde hisâb Târim-i âsümân u rûy-ı zemîn Anuñ-içün Hudâ yarattı hemîn Ferş-i agber bisât-ı meydânı Çarh-ı pîrûze gûy-ı çevgânı Hikmet ü fitnat u kiyâset ü ‘ilm Himmet-i ‘âlî vü mürüvvet ü hilm 16 17 18 19 Aklın her şeyi çabuk anlayışı, zihin açıklığı, zeyreklik. Zeyreklik, uyanıklık, anlayışlılık. “(Allah) Âdem’e bütün isimleri öğretmişti.” Kur’an, 2/31’den iktibastır. Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, Çev.Cahit Koytak - Ahmet Ertürk, 2. bs. İstanbul: İşaret Yayınları, 2000, s.9. 198 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin Cem’ idüp cümle anda kodı Hudâ Hakkına geldi “‘Alleme’l-esmâ” (57/b.7-11) Hâlik-i halk u Îzid-i bî-çûn Fâ‘il-i kârıgâh-ı “Kün fe-yekûn” Her ne kim ol yarattı virdi vücûd Cümleden eyledi seni maksûd Hâk idüñ ol mükerrem itti seni Halk içinde_ol mu‘azzam itti seni Kâyinâtı gulâm kıldı saña Bunca mahlûkı râm kıldı saña Kalbüñi ‘arş idindi kendü-yiçün Göñlüñi ka‘be kıldı anuñ-içün (58/b.1-5) İnsanın En Üstün Varlık Olması İnsan hem bedenî özellikleri, hem de diğer varlıklarda bulunmayan bazı özellikleri bakımından varlık âleminde bir ayrıcalık ve üstünlük arz eder. Bu itibarla insan hem maddî hem manevî âlemdeki varlıklarla kıyaslanarak onlara olan üstünlüğü dile getirilir ve yaratılmışlar arasında en üstün varlık olduğunun ispatına gidilir. Maddî âlemdeki varlıklara olan üstünlüğü öncelikle bedenî işlevleri bakımındandır. İnsanın hareketleri ve duruşu esnek bir yapı arz eder. Diğer varlıklar gibi sürekli aynı duruşu sergilemez. Meselâ, yere paralel konumda bulunduklarından sürekli secde etme (sücûd) hâlini çağrıştıran yılan ve balık gibi hayvanlar, dört ayakları üzerinde eğilmiş bir hâlde bulunduklarından sürekli rükû‘ hâlini çağrıştıran dört ayaklı hayvanlar, oturma hâlini (kâ‘id) sembolize eden dağlar, sürekli ayakta durur (kâyim) bir hâlde yaratılmış ağaçlar ve bitkiler gibi hep aynı duruşu sergilemez. O, bu duruşların hepsini gerçekleştirebilecek kabiliyette yaratılmıştır ve bir duruşu diğer bir duruşa geçmesini engellemez: İlâhî! Sen ol Hakîm›sin ki niçe mahlûkâtı hemîn sâcid yarattuñ, mâr u mâhî emsâli gibi, ve niçesin râki‘ yarattuñ, behâyim misâli gibi. Ve Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 199 niçesin kâ‘id yarattuñ, cibâl-i râsiyât gibi, ve niçesin kâyim yarattuñ eşcâr u nabâtât gibi. Âdemi, ki hulâsa-i mevcûdât ve zübde-i mahlûkâttur; hem râki‘, hem sâcid; hem kâyim ve hem kâ‘id yarattuñ ki, bir hey’eti bir hey’etini râfi‘ ve bir şekli bir şeklini mâni‘ degül. (53/1-6) İnsanın üstünlüğü ispat edilmek üzere varlıklar üç kısımda ele alınır. Biri yalnızca kutsal ruh ve mücerret akıldan yaratılmış olan melekler zümresi, diğeri bütünüyle şehvet aletlerinden müteşekkil ve cismanî lezzet talebinden başka maksatları olmayan behâyim ve hayvanlar zümresi, diğeri de varlığı hem hayra, hem şerre meyledebilen, hem faydaya, hem zarara kabiliyeti olan insandır. Meleklerin masumiyeti ve temizliği fıtrî, itaatleri de tabiidir. Her birinin görevlendirildiği hizmeti onun taati, her birinin vekil tayin edildiği iş onun ibadetidir. Meleklerin görevleri onların varlığının gereğidir. Onları yapmamaya veya terk etmeye kudretleri yoktur. Hayvanların gayretleri ise karınlarını doyurmak ve rahatlarını sağlama işine hasrolunmuş, düşünceleri açlık ve tokluk işine tahsis edilmiştir. Tabiatlarına ruhanî lezzet talebi ve ilâhî bilgi gayreti sebepleri konulmamıştır. İlâhî sırlardan haberdar olabilecek, ilâhî kudretten ibret alabilecek kabiliyette yaratılmamışlardır. Hayvanların her biri beşerî ahlâkın en aşağı olanlarında ve en kötü sıfatlarda son noktadadır. Kimi hırsta, kimi şehvette, kimi öfkede ve kimi korkaklıkta, kimi hasette, kimi cimrilikte, kimi hile ve aldatmacada ileri düzeydedir. İnsan ise hem düzeltmeye, hem karışıklık çıkarmaya ve bozmaya kabiliyetlidir. Yaradılışına hayvanî şehvet ve tabiatın bütün vasıtaları konulmuş, bunun yanında ilâhî bilginin sırlarına vâkıf olma istidadı da verilmiştir. Cismanî lezzetlerden zevk almanın yanında, ruhanî lezzetlere karşı da tam bir şevk duyar. İki âlemden de nasibi vardır ve her iki âlemdeki varlıklarla irtibat kurabilir. Birine vasıtası canı ve gönlü, diğerine vasıtası ise bedenidir. Eğer insan tabiat mezbelesinde kalıp, hisler külhanından dışarı çıkmazsa hayvanlardan daha aşağı seviyeye iner. Çünkü onlar bilmeden ve âcizken o seviyede kalmışlar, o ise bilerek, kudreti varken o makamı seçmiştir. Eğer ruhanî marifetle vasıflanır, ilâhî ahlâk ile bilinirse mertebesi meleklerden daha üstün olur. Çünkü onların yaradılışlarında bu vardır, bu durumdan farklı olamazlar. İnsan ise kendi seçimiyle birçok lezzeti terk etmiş ve gücü varken şehvetten vazgeçmiştir. Bu nedenle insan yaratılmışlar taifesinin en kâmilidir. (bkz. s.53-55) 200 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin İnsanın üstün bir varlık olduğu ve üstünlükte melekleri bile geçtiği peygamberlerden örnekler verilerek de açıklanmaya çalışılır. Hz. İbrahim ateşe atıldığında ateşin onu yakmaması ve Hz. Muhammed’in Kur’an surelerindeki hurûf-ı mukatta‘at20 olarak adlandırılan harflerle ilgili sırları Cebrail’den daha iyi bilmesi, hatta kendisine Cebrail aracılığıyla bu tür sureler indirildiği vakit Cebrail ona bildirmediği hâlde “‘areftü” (bildim) demesi insanın meleklerden dahi üstün oluşunun delilidir. (s.55/3-14) Bilindiği üzere Cebrail tasavvufta aklın sembolüdür. Burada Sinan Paşa tasavvuf ehli tarafından sıkça dile getirilen ve klâsik şiirde de işlenen akıl-aşk tartışmasını ve aşkın akıldan üstün tutulması anlayışını hatırlatan ifadeler sarf etmiştir. Miraç hadisesinde Sidretü’l-Müntehâ’ya gelindiğinde Cebrail’in bir adım daha öteye geçememesi, Hz. Muhammed’in ise ilahi aşk yoluyla varılabilecek son noktaya kadar ulaşması aşkın akıldan üstün olmasına gösterilen en önemli örnektir. Yukarıdaki ifadelerin yer aldığı satırların devamında insanın meleklerden bile üstün olup kudsî âlemlere ulaşabilecek bir varlık olması görüşünü hükemâ zümresinin reddettiği belirtilir. Hükemâ zümresi insanın ne kadar kâmil olursa olsun akıl mertebesinden geçip mücerredât makamına varamayacağını savunur ve Sinan Paşa bu durumu onların bakışlarındaki eksiklik ve fikirlerindeki noksanlık olarak görür. Onlar insanın mertebesi konusunda anladıkları kadarını bilir ve kâmillerin makamlarını akıl ile varıldığı kadar zannederler.21 Oysa kâmil insanların arşı yuva edinmiş gönül Hümâlarının akıl dairesinin ötesinde mutlak gayb âleminin kutsal fezasında uçuşları olduğu ve ruhları gül bahçesi tavusunun fikir çerçevesi dışında Hakk’ın birliği safası gülistanında yürüyüşleri olduğundan haberleri yoktur. “Hükemâ zümresi” ile kastedilen felsefecilerdir. Dolayısıyla hükemâ zümresi aklı rehber edinen ve aklın üstünlüğünü savunan kimselerdir. Burada da yine aşkı akıldan üstün tutma anlayışının devam ettiği görülmektedir. Diğer yandan kâmil insanların gönlü için Hümâ 20 Kur’an’da yirmi dokuz surenin başında yer alan ve isimleriyle telâffuz edilen harflerin ortak adıdır. Ne manaya geldikleri veya bu surelerin başında hangi amaçla yer aldıkları kesin olarak bilinmemektedir. 21 Tasavvuf ehline göre aklın alanı madde âlemidir. İlâhî ve manevî hakikatler akılla kavranamaz. Mevlânâ’nın aklın bu yönüyle ilgili aşkı anlatmada “çamura batmış merkep” benzetmesi meşhurdur. Aklın kayıtlı, şartlı ve sınırlı bir sıfat olması bağlamak, bukağı tutmak, köstek vurmak anlamına gelen “ikal” yani “akala” kökünden gelmesiyle irtibatlandırılır. (bkz. İbn Arabî, a.g.e., s.128.) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 201 benzetmesinin kullanılması Hümâ’nın yücelik ve erişilemezlik sembolü olmasıyla ilgilidir. Hümâ’nın yükseklerde uçması ve varlığı mevhum bir kuş olması gibi, kâmil insanın gönlü de mahiyeti, dolaştığı farklı boyuttaki mekânlar ve tattığı lezzetler itibarıyla bilinememezlik arz eder. Tavus ise tüyleri ve görünüşünün güzelliği bakımından bahçelerde süs unsuru olarak yetiştirilen bir kuş olması ve yürüyüşünün güzelliği nedeniyle ruhun Hakk’ın birliği safası gülistanındaki gezintilerini temsil etmek üzere ruh için benzetme unsuru olarak kullanılmıştır. Egerçi zümre-i hükemânuñ i‘tikâdları budur kim beşer ‘ukûl mertebesinden geçemez ve insân her ne kadar kâmil olursa mücerredât makâmına varamaz; lâkin bu kusûr-ı nazarlarından ve noksân-ı fikirlerindendür ki, insânuñ mertebesini ancak añladukların bilürler ve kümmelüñ makâmların ‘akl-ile varılan sanurlar. Andan haberleri yok kim, bunlaruñ hümâ-yı dil-i ‘arş-âşiyânlarınuñ dâyire-i ‘akıldan hâric, fezâ-yı mukaddes-i ‘âlem-i gayb-ı mutlakta tayerânları olur ve tâvus-ı gülzâr-ı bâg-ı revânlarınuñ muhavvata-i fikirden taşra, gülüstân-ı safâ-yı hazret-i Ehadiyyet-i Hak’ta cevelânları olur. (s.55/17-25) Hükemânın bu meseledeki görüşünü reddeden Sinan Paşa insanın melekleri dahi geçip bütün varlıklardan üstün oluşu meselesine açılım getirmeye devam eder. Ona göre insan en yüce ve seçkin meleklerden dahi üstündür. Allah’a manevî olarak daha yakın, melekler zümresinin en kâmili ve en seçkini olan ve arşı taşımakla görevli olduklarından “hamele-i arş” olarak adlandırılan yüce melekler suret arşı taşıyıcısı, insan ise “Mü’minin kalbi Allah’ın arşıdır” hadisi gereğince hakikat arşının taşıyıcısıdır. Melekler Allah’ın birkaç sıfatına mazhar oldularsa, kâmil insan “Muhakkak Allah insanı kendi sureti üzere yaratmıştır” hadisi gereğince bütün ilâhî isimlere mazhardır. Meleklerin Allah’ın birkaç sıfatına mazhar olması onların her birinin belli bir vazifeyle görevlendirilip varlığının gereği olarak daima o işle uğraşmasıdır. Meselâ, bazı melekler sürekli olarak Allah’ın belli bir veya birkaç ismini zikretmekle meşguldürler. Dolayısıyla yalnızca o isim ve sıfatın özelliğini taşırlar. İnsan ise sözü edilen hadis gereğince Allah’ın hemen her isim ve sıfatını cüz’î miktarda üzerinde taşıyan bir varlık olması nedeniyle meleklerden dahi üstündür. Zümre-i havâss-ı mele’-i a‘lâ ve kümmel-i Melâyike-i ‘ulâ hamele-i ‘arş-ı sûret-ise, bunlar hamele-i ‘arş-ı hakikattür ki: “Kalbü’l-mü’minü ‘Arşü’r-Rahmân”; anlar Hak Te‘âlâ Hazreti’nüñ bir kaç sıfatına mazhar 202 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin oldılar-ise, insân-ı kâmil cemî‘-i Esmâ-yı İlâhiyye’ye mazhardur ki: “İnna’llâhe haleka âdeme ‘alâ sûretihî”. (s.55/26-30) Melekler taifesi tefrid ve tecridde kalmıştır; temsil ve teşbihten haberleri yoktur. “Tefrid” ve “tecrid” dünyadan ve her şeyden geçip yalnız Allah ile meşgul olma, kendini Allah’a adama anlamındadır. Aynı zamanda manevî ve ruhanî âlemleri temsil ettiği düşünülebilir. “Teşbih” ve “temsil” de maddeyi, somut âlemi temsil ediyor olmalıdır. Melekler yalnızca ruhanî âlemlere ait lezzetleri tadabilecek şekilde yaratılmışlardır. İnsan her ikisine de mahzar olmuştur ve daha evvel de belirtildiği gibi her iki dünya ile de alakası vardır. Birine vasıtası canı ve gönlü, diğerine ise bedenidir. (bkz. s.54/21) İnsan ikisine de mazhar olmuşken ikisine de itibar etmez. Yani insan için iki tarzın da iki dünyanın da ehemmiyeti yoktur. O bütün bunlardan geçerek hakikate, mutlak varlığa ulaşmayı arzulayan ve ulaşabilecek olan bir varlıktır. Ol tâyife tefrîd ü tecrîdde kalmışlardur, temsîl ü teşbîhten haberi yok; insân-ı kâmil ikisine de mazhar olmıştur, hîç birine dahi nazarı yok. (s.56/1-3) Melekler bulundukları makamdan bir adım dahi ileri geçemezlerken insan-ı kâmilin daha ötesine geçemeyeceği hiçbir mertebe düşünülemez. Onun her hâlinden daha ileri bir hâli, her makamından başka bir makama intikali vardır. Mertebelerinin sayısı ve makamlarının sınırı yoktur. İnsanın manevî mertebeleri aşma konusundaki üstünlüğü, yükseklerde uçması ve ele geçmemesi nedeniyle yüceliğin ve erişilemezliğin sembolü olan Hümâ benzetmesiyle dile getirilirken meleklerin bulundukları makamdan bir adım daha ileri gidemeyecekleri yine yükseklerden uçan ancak Hümâ’nın taşıdığı efsanevi ve üstün özellikleri taşımayan doğan kuşu (= bâz) benzetmesiyle ifade edilmiştir. İnsanın manevî mertebelerinin sayısı ve sınırının olmayışı “seyr fi’llâh”ta nihayet ve ilâhî denizde sınır olmaması şeklinde yorumlanır. “Seyr fi’llâh”, Hak’ta yürümek anlamında tasavvufî bir terimdir. Birinci seyr olan ve Hakk’ı tanıyınca biten “seyr ila’llah” bittikten sonra başlayarak sonsuza dek sürer.22 İnsan bu sınırsız âlem ve uçsuz bucaksız ilâhî denizde sayısız makam ve mertebeler aşarak gidilebilecek son noktaya kadar ulaşabilir. 22 Uludağ, a.g.e., s.467. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 203 Anlaruñ her biri bir makâmda şöyle konılmıştur ki, bâz-ı şikâr-ı ma‘rifetleri ol makâmuñ fezâsından bir kadem ilerü uçmaya, ve insân-ı kâmilüñ hümâ-yı himmet-i rûhâniyyesinde bir mertebe yoktur ki, andan añaru geçmeye. Her hâlinden añaru dahi bir hâli vardur, ve her makâmından bir makâma intikâli vardur. Merâtibinüñ ‘addi yoktur, ve makâmâtınuñ haddi yoktur. Seyr fi’llâh’a gâyet olmaz, ve deryâ-yı İlâhî’ye nihâyet olmaz. (s.56/3-11) İnsanın en yüce varlık olduğu bu şekilde etraflıca anlatılmaya çalışıldıktan sonra Allah’ın yardımını yoldaş ve iman kılavuzunu yollarının rehberi edinen parlak keşif erbabı ve temiz kalp sahiplerinin beşerin avamının meleklerin avamından, havassının da havassından daha üstün ve daha mükemmel olduğu konusunda ittifak ettikleri belirtilir ve bu durum bir örnekle açıklanarak konuya son verilir. Buna en güzel örnek insan-ı kâmilin doruk noktası ve insan türünün en üstünü olan Hz. Muhammed’dir. O kutsal ve mücerret ruhların hepsinden daha kâmildir. Cebrail’in belli bir makamı vardır ki ondan bir adım öteye geçmeye kudreti yoktur. İsrafil’in bir menzili vardır ki ondan bir nefes ileri dem vurmaya gücü yetmez. Ama peygamberin gönlünün yüce makamlı doğanı ve Mustafâ’nın ruhunun hoş yürüyüşlü tavusu o mertebelerin tamamından geçer ve o makamlardan yüksekte uçardı. (s.56/13-26) Cebrail’in belirlenen makamından ileri geçememesiyle onun bütün melekler için söz konusu olduğu gibi manevî mertebede belirlenenin ötesinde yol alamaması ve özellikle de Miraç hadisesinde belli bir noktadan sonra bir adım daha ileri atamaması, fakat Hz. Muhammed’in onun aşamadığı mertebeleri aşarak Rabbiyle görüşmesine işaret edilmektedir. İsrafil kıyamet günü sûra üflemekle görevlendirilmiş mukarreb meleklerden biridir. Dem vurmak burada nefes almak, solumak anlamıyla düşünülecek olursa sûra üflemekten kinaye olmalıdır. İsrafil’in bulunduğu menzilden öteye bir dem bile vuramaması onun kendisi için belirlenen görevi, belirlendiği şekliyle yerine getirmesi bunun ötesinde bir şey yapmaya gücü yetmemesi, daha öteye gidememesidir. Bu nedenle Hz. Muhammed’in temiz ruhu maksat değil, bütün maksat oldu; ilk onun nurlu ruhu ortaya çıktı ve varlığın aslı oldu. O, surette son ama manada evvel, varlıkta sonuncu ise mertebede en iyi olanıydı. Bütün âlemin yaratılmasındaki tek hikmet onun varlığı ve bütün cihanın ibadetinden murâd onun secdesiydi. Onun varlığıyla cihan bahçesine süs ve onun şerefiyle insan nev’ine güzellik ve parlaklık geldi. Onun bereketiyle bu nev’in kemâlâtı sayısız ve onun 204 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin faziletiyle insanın faziletleri sınırsız oldu. (s.56/27-34, 57/1-2) Burada Sinan Paşa İsrâ sûresinde geçen “And olsun ki biz Âdemoğullarını şerefli kıldık...” şeklinde başlayan 70. ayeti iktibas ederek konuyu bitirmiştir. Kısacası Tazarru‘-nâme’de anlatıldığı üzere kâinatın yaratılmasındaki bütün maksat ve insan türüne sahip olduğu ayrıcalıkları verip onu en şerefli varlık hâline getiren Hz. Muhammed’in varlığı olmuştur. Bu durum onun getirdiği son ve en kâmil dinle ve örnek ahlâkıyla insanlığa ışık tutması, bu şekilde onların fazilette ve kâmillikte en üst noktaya çıkmalarına vesile olmasıyla ilgili olmalıdır. Her peygamberde bir sıfat23 üstün olduğu hâlde Hz. Muhammed bütün sıfatları zatında toplamıştır. Bütün bir kâinat nasıl bir cesede benzerse ve ruhu insansa, bütün insanlar da Hz. Muhammed’e nispetle bir ceset gibidir. O ruhtur, her peygamber onu tasdik etmiş, müjdelemiştir.24 Burada “nûr-ı Muhammediyye” veya “hakikat-i Muhammediyye” adı verilen ve Allah’ın yarattığı ilk şeyin Hz. Muhammed’in nuru olduğu şeklindeki inanışı hatırlatmakta yarar vardır. Sinan Paşa’nın Hz. Muhammed ile ilgili anlattıkları bu inanışın izlerini taşımaktadır. Aynı şekilde yukarıdaki ifadeler “Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım” (Aclûnî, 2/2123) ve “Ben peygamber iken Âdem ruh ile ceset arasında bulunuyordu” (Aclûnî, 2/129) şeklinde sahih kabul edilmeyen ancak tasavvuf ehli arasında yaygın kabul gören hadislerin açılımı niteliğindedir. İnsanın Mahiyeti İnsan yaratılış itibarıyla ruh ve beden gibi iki farklı mahiyet arz eder. Ruh onun manevî yönü, beden de maddî yönüdür. Onun bu her iki yönü, gerek bedenin muazzam yaratılışı ve işleyişi, gerekse ruhun akıl sır ermez mahiyeti bakımından, iki ayrı âlem gibi düşünülür. Ayrıca ruh onda “âlem-i lâtif” veya “âlem-i bâtın” olarak adlandırılan ve duyularla algılanamayan mücerret ruhtan ibaret varlıklar âlemini temsil ederken, beden “âlem-i zahir” veya “âlem-i kesîf” olarak adlandırılan ve duyularla kavranabilen madde âlemiyle özdeşleştirilir. Bu nedenle insan iki âlemi bünyesinde barındıran bir varlık olarak değerlendirilir: 23 Âdem’de safvet ve safa, Nuh’ta azim, İbrahim’de sevgiye mazhar oluş ve cömertlik, Musa’da şiddet ve kudret, İsa’da zahitlik gibi. 24 Abdülbâki Gölpınarlı, Gülşen-i Râz Şerhi, İstanbul: MEB, 1972, s.112. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 205 Sen ol Hâlık’sın ki, bir muşt tîre hâkten ve bir avuç gubâr-ı nâ-pâkten iki ‘âlemi bir araya cem‘ ittüñ, adını âdem koduñ. Biri ‘âlem-i cism ü âşikârâ, ve biri ‘âlem-i rûh u nâ-peydâ. Biri ‘âlem-i zâhir ü kesîf ve biri ‘âlem-i bâtın ü latîf. (s.51/16) İnsana öğütler verilen kısımlardan birinde yer alan bir beyitte de “Kıymeti gevherüñüñ iki cihân / Eyledüñ anı balçıg-ile nihân” (s.58/b.9) denilmektedir. Burada insanın değerinin iki cihan pahasında olmasıyla hem değerinin yüceliği, hem de yukarıda bahsedildiği gibi onun ruh, beden gibi iki yönüyle bunların ait olduğu iki farklı dünyaya işaret ediliyor olmalıdır. İnsanın iki farklı yönüne başka bir bakış açısıyla yer verilen bir beyitte bu sefer insanda hem melek hem şeytan, hem yer hem de gök bulunduğu belirtilir. Bu birbirinden farklı ve zıt kavramlarla insanın iki farklı eğilimine işaret edilir. İnsan hem iyiye hem kötüye meyledebilecek bir yapıya sahiptir. Melek ve şeytan kavramları buna işaret eder. Zemin ve felek kavramlarıyla da insanın meylettiği yön neticesinde içine düştüğü duruma işaret edildiği düşünülebilir. Zira insan sözü edilen bu özelliği vasıtasıyla yüceler yücesi bir varlık olabilecekken aşağıların aşağısına da inebilir. Sözü edilen beytin ardından da bunu destekleyici ifadeler yer alır. İnsana nasihat olarak şeytana uymaması hâlinde melek gibi bir varlık olacağı, değer ve yücelikte feleği geçeceği; yol gösterici olarak şeytanı alması hâlinde ise durağının “esfel-i sâfilîn”25 olacağı belirtilir. Eğer akıl bir telkinde bulunursa menzili “kârıgâh-ı illiyyin”26 olacaktır. Kötüye meylettirici tarafı temsil eden nefis ve şeytana karşılık akıl yol gösterici ve yüceltici bir vasıf olarak görülür. Sende hem dîv vardur hem de melek Sendedür hem zemîn ü hem dahı felek Uymaz-iseñ dîve_olasın sen melegî Kadr ü rif‘atte giçesin felegi 25 “Aşağıların aşağısı” (Kur’an, 95/5) Bu ifadeyle cehennem ve ateşin kastedildiği belirtilir. 26 “Gerçek bu ki, iyilerin amel kitapları, hiç şüphesiz illiyyîndedir.” (Kur’an, 83/18) İlliyyîn cennet veya gökyüzünün en kutsal, en yüksek tabakasıdır. Mü’minlerin hayırlı amellerinin yükseltildiği divan veya ahiret yurdunda Allah’a en yakın olan dereceler olduğu da söylenmiştir. 206 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin Dîv ola saña reh-nümây eger Esfel-i sâfilîn saña makar Ger saña akl-iderse bir telkîn Menzilüñ kârıgâh-ı ‘illiyyîn (s.58/b.12-b.15) İnsan maddî açıdan bakıldığında yapışkan, kokmuş bir çamur veya bayağı meniden ibaret bir varlıktır. Maddî değer itibarıyla hiçbir önem arz etmeyen bu varlık Allah’ın izni ve lütfu sayesinde onun azameti deryası çevresinde dolaşma ve kutsal sıfatların ve münezzeh zatın vasfı civarında dönme liyakatine erişmiştir. Allah’ın azameti deryası ve kutsal sıfatlar ile zatın civarında dolaşma insanın marifet sırlarına erişmesi ve ilâhî tecellilere vâkıf olabilmesi anlamındadır. Kendisine kemale erme kabiliyeti verilen insan bu kadar değersiz bir hâldeyken Allah tarafından en üstün varlık olma payesine eriştirilmiştir. Nutfe-i mehînüñ ne zehresi ve hamâ’-i mesnûnuñ ne liyâkati ola ki senüñ ‘azametüñ deryâsınuñ havâlîsinde çegzine, veyâ zât-ı münezzeh ü sıfât-ı mukaddesüñ vasfınuñ yöresinde degzine. (s.69/11-13) Eserin bir başka yerinde de buna benzer ifadelerin yer aldığı görülür: İlâhî! Eger sen inbisâtuñ bisâtını bast itmeyedüñ, bu bir avuç hâk-i nâ-pâküñ ne zehresi var-idi ki meliküʿl-mülûk bisâtı havâlîsine kadem basaydı, ve eger senüñ cezbeñ câzibesi cezb itmeye-y-idi bu siyâhkilîm27-i külbe-i idbâruñ ne liyâkatı var-idi ki kubbe-i kurb-ı ceberûta yol bula-y-idi. (s.95/4-8) Tasvirde “melikü’l-mülûk bisâtı havâlîsine kadem basma” ile kastedilen insanın yaratılıp varlık sahasına gönderilmesi olmalıdır. “Bir avuç hâk-i nâ-pâk” ile kastedilen de maddî mahiyeti itibarıyla bir avuç topraktan ibaret insandır. “İnbisât bisâtını bast etmek” ise insanın yerleşip üzerinde yaşaması için var edilen yeryüzü yaygısının yaratılmasıdır. Bast, bisât ve inbisât kelimeleri aynı kökten (bast) türetilmişlerdir. “Bast etmek” yaymak, “bisât” yaygı, döşeme, yeryüzü, “inbisât” ise yayılma, açılma anlamındadır. “İnbisât” ayrıca madenî cisimlerin sıcaklığın etkisiyle genleşmesi anlamına gelen bir terimdir. Yukarıdaki cümlede yer 27 Metinde geçen “siyâh kelîm-i külbe-i idbâr” ifadesine bu şekilde bir anlam verilemediğinden “siyâh-kilîm-i külbe-i idbâr” olarak okunması uygun görülmüştür. Siyâh-kilîm/siyeh-kilîm: Bedbaht (bkz. Ziyâ Şükûn, Farsça - Türkçe Lûgat: Gencine-i Güftâr Ferheng-i Ziya, C.2, İstanbul: MEB, 1996, s.1247) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 207 almasa dahi bu kelimelerle aynı kökten gelmesi bakımından zikredilebilecek olan “basît” kelimesi fizikte yüzey anlamında kullanılır. “Basît” aynı zamanda “süflî âlem” veya “kevn ü fesâd âlemi” olarak adlandırılan madde âleminde bütün cisimlerin meydana geldiği en basit ve temel unsurlar olarak kabul edilen dört unsura (su, hava, ateş, toprak) işaret eder.28 Tasvirde geçen “bast etmek” ifadesinin yaptığı çağrışımlara zenginlik katması bakımından “bast” kökünün ism-i faili olan Allah’ın isimlerinden “Bâsıt”ın da rızkı genişleten, lütuf ve keremini esirgemeyen; ruhları bedenlerine yayan manalarına geldiğini hatırlatmakta fayda vardır. Bu isim Allah’ın kâinatı, özellikle de canlılar dünyasını yaratma ve idare etmesini ifade eden ilâhî isimler grubuna girmektedir.29 Dünyanın yaratılmasıyla birlikte insan buraya gönderilerek sultanlar sultanının havalisine ayak basma kudretine erişmiştir. Dünya süflî âlem olarak nitelendirilmesine karşılık insanın ulvî âlemlere, mutlak sevgiliye, sultanlar sultanına ulaşması için gerekli donanımı elde edeceği yer olması bakımından sultanlar sultanının havalisi olarak nitelendirilir. Sultanlar sultanının havalisine ayak basmaya mecali olmayan insan Allah’ın lütfu ve izniyle yaratılıp varlık sahasına gönderilerek bu kudrete eriştirilmiştir. Tasvirin devamında “siyâh-kilîm-i külbe-i idbâr” ile kastedilen de yine değersizliğine, güçsüzlüğüne ve zavallılığına dikkat çekilen insandır. “Siyâh-kilîm” bedbaht, bahtsız anlamına gelir. Burada mahiyeti itibarıyla değersiz, güçsüz ve zavallı olan insanın, -tam ifadesiyle değersizlik kulübesinin bahtsızının- Allah’ın cezbesinin çekiciliği olmasaydı ceberut yakınlığı kubbesine yol bulmasının mümkün olmayacağı, bu zavallı ve bahtsız varlığın bu liyakate asla erişemeyeceği ifade edilmektedir. “Siyâh-kilîm” kavramının içinde geçen “kilîm” kelimesi tek başına ele alındığında kilim, yaygı anlamıyla cümle içinde geçen “inbisât”, “bast etmek”, “bisât”, “külbe” gibi kelimelerle iham-ı tenasüp oluşturmaktadır. Dolayısıyla insanın mahiyet itibarıyla değersizliği, topraktan yaratılmış olması, üzerine basılıp geçilen ve ayaklar altına alınan kilim tasavvuruyla da uygunluk teşkil etmektedir. Bu bağlamda değersizlik, bahtsızlık, düşkünlük anlamına gelen “idbâr” kelimesiyle külbe ve siyâh kelimeleri de değersizlik imajını tamamlayıcı unsurlar olarak yer alırlar. Diğer yandan aynı cümle içinde bilinçli kullanıldığı izlenimi uyandı28 Mustafa Çağrıcı, “Basît”, DİA, C.V, İstanbul 1992, s.107. 29 Bekir Topaloğlu, “Bâsıt”, DİA, C.V, İstanbul 1992, s.102. 208 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin ran “kubbe-i kurb-ı ceberut” tamlamasında geçen “kubbe” ile “kilîm”in oluşturduğu zıtlık da dikkat çekicidir. Kubbe nasıl bir mimarî yapının yüksekliğini, en üst birimini ve dolayısıyla yüceliği temsil ediyorsa kilîm de en altı, zemini ve buradan hareketle değersizliği temsil etmektedir. Çekme ve çekim anlamına gelen “cezbe” tasavvufta kulu Hakk’a yaklaştıran ilâhî inayet; Hakk’ın kulun kendisine ulaşma yolunda ihtiyaç duyduğu her şeyi güçlük ve uğraşma olmaksızın kendisine ihsan etmesini karşılayan bir kavramdır.30 “Ceberût” ise şehâdet ve gayb, yani maddî ve manevî âlemlerin arasında bulunan, cismanî âlemin de ruhanî âlemin de bazı özelliklerine sahip olan orta âlemdir. Bir berzah ve misal âlemi olarak tanımlanır.31 “Ceberût yakınlığı kubbesine yol bulmak” insanın ruhî yönünü geliştirerek marifet sırlarına ve kemâlâta ermesi, farklı boyuttaki âlemlerde yol alabilmesi anlamındadır. “Ceberût” aynı zamanda ululuk ve yücelik, Allah’ın büyüklüğü ve yüceliği anlamındadır. Bu anlamda kubbe gibi yücelik ve yükseklik belirten bir unsurla bir arada kullanılması uyum oluşturmaktadır. Burada insan iki yönüyle ele alınarak onun her iki cephesi bakımından, yani yaratılıp varlık sahasına gelmesi ve tekâmül etmesinin, kendi kudreti dışında yalnızca Allah’ın izni ve lütfu ile mümkün olduğu belirtilmiştir. Bu, insanın başlangıçtaki değersiz konumuna karşılık daha sonra kendisine bahşedilen ve hiçbir varlık tarafından erişilemeyecek olan değeri vurgulamaktadır. Burada dikkat çeken bir husus Sinan Paşa’nın Tazarru‘-nâme’nin hemen tamamında yapmış olduğu gibi kelimelerle ustalıkla oynaması, anlam ve çağrışım bakımından uyum oluşturan kelimeleri seçmesi, yalnızca anlam değil aynı zamanda ahenk bakımından da uyum gösteren ifadeler kullanmasıdır. Ruh ve bedenden mürekkep bir varlık olan insanda ruh daima kudsî tarafı temsil ederken beden bayağı tarafı temsil eder. Kesif bedenin bulanıklık ve kesafetini, temiz ruh letafeti ve safâsıyla ortadan kaldırabilecek niteliktedir. Mücerret ruhun parlaklığı ve ziyası beden ülkesini aydınlatır; mukaddes canın gönül açıcı rüzgârı ten havasını kokulandırır. Bedenin temizlenmesi ve kesafetinin ortadan kalkması ruhun tekâmül etmesiyle mümkündür. Ruhun tekâmül etmesi de maddî bağ ve alâkalardan sıyrılması ve temizlenmesi yoluyla gerçekleşir: İlâhî! Bu ten-i galîzuñ küdûretlerini rûh-ı latîfüñ safâsı-y-ile sen mu30 Abdürrezzak Kâşânî, a.g.e, s.185. 31 Uludağ, a.g.e., s.113. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 209 saffâ kıl; ve bu beden-i hâkînüñ kesâfetlerini cân-ı pâküñ letâfati-y-ile sen müzekkâ kıl. Rûh-ı mücerredüñ işrâk u ziyâsı-y-ile beden milketini münevver it, ve cân-ı mukaddesüñ nesîm-i dil-güşâsı-y-ile ten hevâsını mu‘attar it. Bu hey’ât-ı bedeniyyeden anı mutahher ü pâk kıl, ve bu ‘alâyık-ı heyûlâniyyeden anı âzâd ü bî-bâk kıl. (s.88/3-9) İnsanın ruhlar âleminden dünyaya gönderilişi sonucunda başlangıçta sevgilinin cemalini gören ve onun vuslatıyla mutlu bir hâlde olan ruh, mutlak güzellikten ayrı düştüğü için acı çekmeye başlar. Ruh süflî âleme ayak bastıktan sonra ezelî hüküm sonucu hapsedilmiştir. Ruhun hapsedilmesi maddî âleme gelip beden içine girmesidir. Onun süflî âleme ayak bastıktan sonra ezelî hüküm sebebiyle beden içine hapsolması çocuğun annesinden ayrı kalması şeklinde düşünülür. Bu ayrılık sebebiyle ruh çocuğu ağlamaktadır. Bu ağlayış sevgiliden ayrı kalmanın hüznünden ve yârin güzelliğinden ayrı kalmanın matemindendir. Ruh ten kafesine hapsolunca aklı ve gönlü kendine arkadaş edinir. Aklın kudsî bir varlık olduğunu görür; onunla arkadaşlık ve yakınlık kendine eğlence olacaktır. Zira aklı kendisine önder edinenin menzili yerden göğe çıkar. Akıl iyi bir arkadaş iken gönül de ruhun meskeni, ruhun mamur bir evi olarak nitelendirilmiştir. Gönül ruh nurları aksinin aydınlığını almaya kabiliyetlidir. Rabbanî sırların mahzeni, Sübhanî nurların mazharıdır. Aklı ve gönlü viran ve mağlup etmek ruhun zarar görmesine neden olur. İnsan ruhunun ezelî hükümle dünyaya gönderilip mutlak güzellikten mahrum kalmasının annesinden ayrı düşmüş bir çocuğa benzetilmesi ve içine düştüğü çaresiz durum sonucunda kendisine arkadaş olarak aklı ve gönlü seçmesi, onlarla yakınlaşmaya çalışması ruhun olgunluğa erişmesi için akıl ve gönlün en önemli iki vasıta olduğunu göstermektedir. Akıl ve gönül, biri arkadaş, diğeri de mesken olarak ruh çocuğunu barındırıp büyütecek ve kemale ermesine yardımcı olacaktır. Rûh evvel şâhid-i dîdâr-idi Vaslat-ı yâr-ile ber-hordâr-idi Çün ki bastı ‘âlem-i sifle kadem Eyledi mahbûs anı hükm-i kıdem Ol sebebden tıfl anasından cüdâ Kılsa kılur ol cüdâlıktan bükâ 210 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin Ol bükâ te’sîr-i hüzn-i yârdur Mâtem-i hicrân-ı hüsn-i yârdur Kaldı çün nâ-çâr-ı habs-i âb ü gil Oldı oldukça enîs-i ‘akl u dil (s.80/b.8-b.12) Gördi ‘aklı dahı merd-i kudsîdur Kendüye eglence anuñ ünsidür Her kime kim ‘akl olur bil pîş-vâ Menzili olur zemînden âsümâ Dil dahı bir hâne-i ma‘mûr-ı rûh Kâbil-i işrâk-ı ‘aks-ı nûr-ı rûh Mahzen-i esrâr-ı Rabbânî dilüñ Mazhar-ı envâr-ı Sübhânî dilüñ Vay saña vîrân iderseñ sen anı Nice_olur miskîn rûhuñ meskeni Dil harâb ü ‘aklı maglûb idesin Bilmezem kim rûhuña sen n’idesin Kim bisât-ı nat‘-ı tende rûhını Fîl-bend-i nefs-ile saklar anı Kayyim-i ‘âlem ruhun çün kim çatar Fîl-bendi turur-iken mât ider (s.81/b.1-b.8) Yukarıda sıralanan beyitlerden son ikisi nefsin insan ruhunu kıskaç altına alıp onu ilâhî hakikatten ayrı düşürmeye çalışmasını ve ruhun bu aşamada geçirdiği macerayı bir satranç oyunu gibi hayal edip tasvir etmesi bakımından ilginçtir. Beyitlerde satrançla ilgili terimler ruh, nefis ve bedenle irtibatlandırılıp sunulmuştur. Bilindiği üzere “bisât-ı nat‘” satranç yaygısı, üzerinde satranç oynanan zemin demektir. “Ruh” satranç taşlarından biridir. “Fil-bend” ise bir satranç hamlesidir. İki piyon ve bir fille oynanır. Fil ve piyonlar arka arkaya konur. Rakibin taşı bun- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 211 lardan birine hamle yaparsa karşı tarafın hamlesiyle karşı karşıya kalır ve o tarafa gidemez. Bu daha çok şah taşının alınması için kurulan bir stratejidir.32 Birinci beyitte uzatma işaretiyle gösterilmiş olan “rûh” kelimesiyle insandaki ruh, ikinci beyitteki “ruh” kelimesiyle de satranç taşı kastedilmektedir. Ancak dolaylı yoldan insandaki ruh ve satranç taşı olan ruh kelimeleri arasındaki telâffuz benzerliğinden faydalanılarak her iki manaya da gönderme yapılmıştır. Dikkat edilirse birinci beyitte satranç terimlerine gönderme yapılarak beden, ruh ve nefis gibi unsurlar zikredilmiştir. İkinci beyitte ise doğrudan satranç terimleri ve stratejileri kullanılarak yukarıda bahsedilen unsurlara gönderme yapılmıştır. Beden satranç tahtası üzerinde kim ruhunu nefis fil-bendiyle saklarsa kayyim-i âlem ruhunu çattığında/oynattığında, hamle yaptığında fil-bendi dururken mat edecektir. Burada insan ruhu şah olarak düşünülmüş olmalıdır. Ruhun nefis filbendiyle saklanması, bağlamak anlamındaki bend kelimesinin çağrışımından da akla gelebileceği üzere, maddî bağ ve kıskaçlar, hakikate ulaşmada yoluna çıkan engellere işaret etmektedir. Satrançta diğer taşların şahın alınmaması, mat edilmemesi için etrafında çeşitli şekillerde hamlelerde bulunması ve şahın etrafını sarması, insan ruhunun maddî ve nefsî engeller içine hapsolması gibi düşünülmüştür. Ruhun bu bağlardan kurtulması onun ölümsüzlüğe erişmesi, yani mat olmasıyla mümkündür. Zira satrançta yenilmek anlamına gelen mat olmak Tazarru‘-nâme’de bir örnekte de açıkça zikredildiği üzere ebedî hayat bulmak, sonsuzluğa ulaşmak anlamındadır: Her dil ki bâzî bisâtında mât olur, kayyim-i ‘âlem olup ebedî hayât bulur. (s.190/4) Burada “kayyim-i âlem” ile kastedilen ruh, beden ve nefsi bünyesinde barındıran ve ebediliğe iştiyak duyan insan olmalıdır. Zira “kayyım” kelimesi ayakta durmak, süreklilik ve devam gibi manalara gelen “kıyâm” kelimesiyle aynı kökten gelmektedir. “Kayyım”ın birinin yerine geçen, tayin edilen, vekil anlamı taşıdığı33 da düşünülecek olursa, bu da insanın 32 Dihhudâ, Ali Ekber, Lügat-nâme, Tahran, Dânişgâh-ı Tahran, 1339-1352 [19601973]. 33 Kayyım vakıf mütevellisi ve camilerde temizlik görevlisi anlamında bir terim olmakla birlikte vekil bırakmadan ortadan kaybolan ve hayatta olup olmadığı bilinmeyen kişinin hukukî işleri yahut vasî bırakmadan ölenin vasiyetlerini yerine getirmek için hâkimin tayin ettiği kişidir. Kayyım ayrıca mütevellinin iyi hâl üzere olmaması, vakfı idareden âciz veya kısıtlılık altında bulunması yahut kayıp altında 212 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin yeryüzünde Allah’ın halifesi, vekili olma görevini üstlenmiş olmasıyla örtüşmektedir. Ayrıca kayyım kelimesinin yukarıda zikredilen her iki örnekte geçmesi onun aynı zamanda satrançla ilgili bir terim olabileceğini hatıra getirmektedir. Görüldüğü üzere insan satranç yaygısı olarak hayal edilen bedeni üzerinde satranç oynayan biri gibi düşünülmüş ve ruhunu çatarak nefis filbendini mat etmiştir. “Ruh çatmak” ruh taşını oynatmak, onunla hamle yapmak olmalıdır. İnsan bağlamında ele alındığında ruhî ve manevî eğilimlerin galeyana gelmesi ve ağır basması olarak düşünülebilir. Fil-bend şahı almak üzere yapılan önemli stratejilerden biri olması nedeniyle ruhun hakikate ulaşmada önündeki en büyük engel olan nefisle aralarında ilgi kurulmuştur. Kayyim-i âlem ruhunu çattığında nefis fil-bendi stratejisini bozacak, nefsin kurmuş olduğu tuzakları ortadan kaldıracak ve ruh sonsuzluğa ulaşacaktır.34 Böylece başlanılan yere geri dönülmüş olacaktır. Yukarıda birbiri ardınca sıralanan on üç beyit âdeta ruhun serüvenini dile getirmektedir. Başlangıçta ana vatanında mutlak sevgiliyle birlikte olması, ardından dünyaya gönderilip sevgiliden ve vatanından ayrı düşmenin ıstırabını yaşaması, burada akıl ve gönül gibi kendine yardım eden dostlar edinmesi, bunun yanında nefis gibi kötülüğüne çalışan düşmanlarla mücadele etmek zorunda kalması ve sonunda mücadeleyi kazanarak koptuğu vatanına ve sevgiliye ulaşması söz konusudur. Aslında burada söz edilen serüven klâsik edebiyatta şairler ve müelliflerce insanın her fırsatta dile getirilen temel serüvenidir. İnsan Allah nezdinde en değerli varlıktır. Bu değer ona başlangıcı olmayan sonsuzlukta, yani ezelde verilmiştir. Daha yaratılıp varlık sahasına gönderilmeden evvel ona kendisini yüceltici lütuflarda bulunulmuştur. Allah insana ezelde hitap etmiş, onunla konuşmuş, vaatlerde bulunmuş meleklerle insan için tartışmış, insanı istemeyenlere daha insanın kenbulunması gibi sebeplerle vakıf işlerini yürütmek için tayin edilen kimseye de denir. (bkz. Özmel, a.g.m., s.107.) 34 Burada Mevlânâ’nın “Kölesiyle satranç oynar. Bu acayiptir ki, iki cihanda da şah o iken kölesinden şah ister.” (Mevlâna, Divan-ı Kebir’den Seçme Şiirler, C.III, Çev. Mithat Baharî Beytur, İstanbul: MEB, 1990, s.177.) anlamına gelen beytini zikretmekte fayda vardır. Bu beyitte hem insan ruhu, hem Allah şah olarak nitelendirilmiştir. Allah kulundan şah, yani onun canını istemekte ve onu mat ederek şereflendirmek istemektedir. Kul mat olduğunda, yani ruhunu teslim ettiğinde Allah’a kavuşacağından asıl şahı kazanmış olacaktır. Görüldüğü gibi burada da mat olmak yukarıda söz edildiği gibi sonsuzluğa, mutlak varlığa ulaşmak ve gerçek sultanlığı elde etmek anlamındadır. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 213 disi yaratılmadan evvel cevaplar vermiştir. Allah’ın ezelde insana hitap etmesi, daha yaratılmadan evvel meleklerin onu istememelerine karşılık insanı savunması,35 ayrıca şeytana hitaben de insanı koruyucu ve yüceltici ifadelerde bulunması insanın Allah tarafından ne derece itibar ve değer gören bir varlık olduğunu gösteren delillerdir. Ezel sehergâhında biz henûz hâb-ı ‘ademden baş kaldırmadın bize lütuflar idüp hitâb iderdüñ ki:”Yâ ‘ibâdî”36, ve vücûd bahçesinde henûz nihâl-i za‘îfumuz zuhûr bulmadın bizim-içün İblîs’e hitâb idüp eydürdüñ ki: “İnne ‘ibâdî”.37 İlâhî! Bizimle mükâleme idüp emr ü nehiy ve va‘d ü va‘îd iderdüñ, henûz ‘âlem olmadın. İlâhî! Bizümle mülâtafe idüp, hitâb ü ‘itâb iderdüñ henûz Âdem yaradılmadın. İlâhî! Bizim-çün melâyike ile mübâhase iderdüñ, bizüm haberimüz yog-iken. İlâhî! Bizim tarafumuzdan bizi istemeyenlere cevâblar virürdüñ, bizüm eserimüz yog-iken. (s.169/13-22) İnsanın ezeldeki ilâhî hitap karşısında mest olduğu ve orada tattığı lezzeti asla unutamadığı klâsik edebiyatta işlenegelen konulardan biridir. Tazarru‘-nâme’de ezel bir mektebe ve ardından bir şekeristana benzetilmiş ve oradaki ilâhî hitap ve karşılıklı konuşma ise mektep benzetmesi için bir derse, şekeristan benzetmesi için şekere benzetilmiştir. Sözü edilen sebebe bağlı olarak orada alınan dersin sürekli ezber ettirilmesi ve tattırılan şekerin de tekrar tattırılması istenir. “Mükerrer” kelimesi tekrar anlamına gelmekle birlikte “kand-i mükerrer” adıyla bilinen ve şeker kamışının üç defa kaynatılması sonucu elde edilen şeker çeşidine38 çağrışım yapması bakımından metinde şeker kelimesiyle bir arada kullanılmıştır. Tûti ve şeker arasındaki münasebet de tûtinin şeker yiyerek beslenmesinden kaynaklanır: 35 “Hatırla ki Rabbin meleklere: Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım, dedi. Onlar: Bizler hamdinle seni tesbih ve seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek insanı mı halife kılıyorsun? dediler. Allah da onlara: Sizin bilemeyeceğinizi herhalde ben bilirim, dedi.” (Kur’an, 2/30) 36 “Ey kullarım”. Kur’an, 29/56’dan iktibastır. “Ey iman eden kullarım! Şüphesiz, benim arzım geniştir. O hâlde (nerede güven içinde olacaksanız orada) yalnız bana kulluk edin.” 37 “Benim kullarım”. Kur’an, 15/42 ve 27/65’ten iktibastır. “Şüphesiz kullarım üzerinde senin bir hâkimiyetin yoktur. Ancak azgınlardan sana uyanlar müstesna.” “Şurası muhakkak ki, benim (ihlâslı) kullarım üzerinde senin hiçbir ağırlığın olmayacaktır. (Onları) koruyucu olarak Rabbin yeter.” 38 Ahmet Talât Onay, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar, Haz. Cemâl Kurnaz, İstanbul: MEB, 1996, s.303. 214 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin Dil tıflına ezel mekteb-hânesinde virdigüñ sebakı dâyimâ ezber ittür, ve cân tûtîsine kuds şekeristânında tadırdıguñ şekeri keremüñden mükerrer ittür. İlâhî! Elest mestligini müdâm it. İlâhî! «Belî» ‘ahdini berdevâm it. (s.155/1-4) Ezelde yapılan sözleşme, Allah ile münasebet ve vuslat başka bir tasvirde bahar mevsiminde gül bahçesinde yapılan işret gibi düşünülür ve bu lezzeti tadıp da unutamayan kullara tekrar aynı zevkin tattırılması ümit edilir: İlâhî! Halkuñ kerîmleri hukûk-ı sohbet-i üns ü vahdeti unutmazlar ve dünyâ musâhibleri harîfân-ı meclis-i ‘îş ü halveti ferâmûş itmezler. Hâşâ senüñ kerem-i ‘amîm ve hulk-ı kerîmüñden ki ezel behârı ve kıdem murgızârında, gülistân-ı kudüs ve bustân-ı üns içinde, elest sohbet-gâhı ve vahdet bârigâhında celîsân-ı bisât-ı kurbet ve hem-nişînân-ı hengâm-ı ‘işret ittügüñ kullarunı hazretüñden bi›l-külliyye matrûd ve rahmetüñi anlardan mesdûd ve visâlüñ kûyından temâm dûr ve cemâlüñ tecellîsinden ebedî mehcûr idüp cehennem âteşinde harîk ve heyûlâ deñizinde garîk koyasın. (s.158/1-9) İnsan akıbeti itibarıyla kendisi için ezelde belirlenen sona doğru gidecektir. Alın yazısı ve nasıl bir insan olacağı ezelde belirlenmiştir. Lanetlenmiş, cehennemlik olan veya cennetlik olan ezelde belli olmuştur. Bunlar mana âleminde Allah’ın takdiriyle, suret âlemine gelince tedbir ile olur. Daha evvel de geçtiği üzere takdir ve tedbir arasındaki fark birinin mana âleminde diğerinin de madde âleminde gerçekleşen olaylar için kullanılmasıdır. Takdir ezelde bir şeyin takdir edilmesi, kayıtlara geçmesi, tedbir ise bunun zamanı geldiğinde gerçekleşmesidir: İlâhî! Sirişt sirişt-i ezeldür. İlâhî! Nübüşt nübüşt-i evveldür. Her nîg-bahtlık ve bed-bahtlık cerâyid-i takdîr-i kıdemde yazılmıştur, ve her hil‘at ki insân giyer, hıyâtat-hâne-i ezelde biçilmiştür. (138/15) La’netî evvelden olur la’netî Cennetî evvelden olur la‘netî (s.74/b.8) İnsanın Gıdası En mükemmel şekilde yaratılıp dünyaya gönderilen ve kendisine ruh ve gönül gibi yücelip en seçkin varlık konumuna gelmesine yardımcı ola- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 215 cak cevherler verilen insanın hakikî gıdası ve beslenmesi konusuna da değinilir. Bu meselenin ele alındığı kısımda yapılan güzel bir tasvirde Allah’ın rahmeti bir dadıya benzetilmiş ve ondan hasta ruh ve zayıf bedeni şefkat eliyle daima ruhanî gıdalar ve ilâhî sofra ile beslemesi istenmiştir. Bu gıdalar dost visalini isteyen talihlilerin gıdasıdır. Bedeni besleyen hayvanî gıdalar ve yiyecekler et ve post hayal eden bahtsızların gönül rahatlığıdır. Dolayısıyla bu tür gıdalara karşı olan hırs ve tamahın giderilmesi istenir. Devamında insanın iç kuvvetleri, his ve duyuları da birer kuşa benzetilerek bu kuşların ilim ve amel taneleriyle marifet gül bahçesinde beslenmesi ve gönül ve can bülbüllerinin hikmet kafesinde nefis vesvesesi kargası şerrinden saklanması istenir. (s.86/4-5; 87/1-6) Allah’ın rahmetinin dadıya benzetilmesi rahmet ve şefkatle besleme kavramı arasındaki münasebetle alâkalıdır. Dadının küçük bir çocuğu beslemesi gibi insan da Allah’ın rahmeti yardımıyla ilâhî sofradan nimetlendirilir. İnsanın ilâhî sofradan nimetlendirilmesi öz kaynağının ve varoluş amacının unutturulmaması, daha da ötesi ilâhî bilgi ve tecellilerle taçlandırılması olarak düşünülebilir. Hayvanî gıdalar olarak adlandırılan ve yalnızca bedenî gelişimi sağlayan gıdalardan bu derece uzak durulmak istenmesi yeme, içme ve leziz gıdalar peşinde koşmanın insanın manevî yönünü köreltmesi ve basiret gözünü bağlaması nedeniyledir. Bilindiği üzere nefis terbiyesi disiplini içine giren her kişi önce aç kalmakla işe başlar. Tokluk ve özellikle tıka basa yeme durumu nefsî ve şehevî istekleri harekete geçireceğinden marifet sırlarına erişmeye ve manevî hazlar hissetmeye engel bir durum olarak addedilir. Tasvirin devamında besleyici unsurlar olarak ilim ve amel kavramlarının geldiği görülür. Bilindiği üzere marifetin başı ilimdir. İlim ve öğrendiğiyle amel etme neticesinde insana irfan kapıları açılır ve kişi marifete erişme imkânı bulur. Ruh ve gönlün bülbüle, nefsin de kargaya benzetilmesi bülbülün klâsik edebiyatta âşığı sembolize eden makbul bir kuş olması, karganın da genellikle rakip yerine kullanılmasıyla ilgili olabilir. Nitekim gönül ve ruh öz itibarıyla kaynağını ve nereden geldiği hakikatini bilen bir özellik arz eder. Ruhların elest meclisinde içtikleri ilâhî şarabın sarhoşu olarak bu dünyaya geldiği klâsik edebiyatta işlenegelen konulardan biridir. Bu durumda ruh ve gönül asıl itibarıyla mutlak varlığa âşık konumdadır. Bu nedenle bülbül olarak düşünüldüğü varsayılabilir. Nefis ise ruh ve gönlü ayartarak sürekli ilâhî hakikatten ayrı düşürmeye çalışan bir özellik arz etmesi bakımından uğursuzluğu, 216 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin kötülüğü, çirkin şeyleri sembolize eden ve rakiple özdeşleştirilen kargaya benzetilmiş olmalıdır. Ayrıca karga rengi bakımından karanlığı da sembolize eder. Nefis de insanları günaha ve dolayısıyla karanlığa sevk etmesi bakımından kargayla özdeşleştirilmiş olmalıdır. Eserde yukarıdaki tasvirin devamında aynı konuyla ilgili beyitler sıralanır. Bu beyitlerde konu daha etraflıca ele alınarak insanı besleyen gıdanın mahiyeti ve nasıl alınması gerektiği hususu açık açık belirtilir. Buna göre insanın asıl gıdası Allah’ın nuru (=nûr-ı Hak)dur. Hayvanî gıdalar ona uygun değildir. Burada Allah’ın nuru ile kastedilen iman, inanç ve manevi lezzetler olmalıdır. Hayvanî gıda ise bedeni besleyen gıdalar olduğu gibi maddî olan her şey olmalıdır. Gönül hastalanınca gece gündüz gıdası “ab ü gil” olur. Gönlün hastalanması esas kaynağını, nereden geldiğini ve niçin var olduğunu unutması anlamındadır. Gıdasının âb ü gil olması ise maddî bağlar kıskacı altında kalması, manevî yönünün zayıf bırakılmasıdır. “Gil” maddî gıdaları, hastalığı iyileştirmek yerine daha da artıracak şeyleri ifade eder. Hastalıkta gerekenleri gönül ister ve hasta olunca insan gönlü “gil” ister; çünkü mizacı bozulmuştur. Mizacı bozulan her hasta gibi gönül de kendine yarayan ve tavsiye edilen gıdaları istemez. Mizaç burada vücut düzeni ve dengesi anlamındadır. Eski tıbba göre insan vücudunda ahlât-ı erbaa (kan, balgam, safra ve sevdâ) denen dört unsur bulunuyordu. Bu dört unsurdan birinin fazlalaşması neticesinde insanın hastalandığı kabul ediliyordu. Mizacın bozulması, bu dört unsurun dengesinin bozulması demektir. Bunun gibi gönül, ruh ve maneviyata ait unsurlar da kendi içinde dengesini kaybedince manevî hastalıklar baş göstermektedir. Allah’ın nuru (=nûr-ı Hak) öyle bir gıdadır ki, yemek için ona ne ağız ne de tabak gerekir. Bu gıda devlet sahibi, talihli kimselerin gıdasıdır; yenilir yutulur cinsten olmayan, boğaz gibi herhangi bir âlete ihtiyaç göstermeyen bir gıdadır. Aslında insanın baktığı her suret gıda niteliğindedir. Basiret gözüyle bakmasını ve hakikat gözüyle görmesini bilen kimse ondan gıda alabilir. Her insanın sureti içi Hak gıdasıyla dolu bir tabaktır. Gözleri elinden içmek gereken bir saki, gamzesi kaçınılması gereken bir câdû, dudakları içilmesi gereken bir şarap, güzelliği bahçesi de gönül eğlendirecek bir yerdir. Gönül gözü her neye bakarsa gördüğü Hak gıdasıdır. O Hakk’ın nurundan başkasını görmez, yolu Hakk’ın nuruyla görür. Can ve gönlün rehberi Hakk’ın nurudur; Hakk’ın nuru ile insan Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 217 yolunu gözetmelidir. İnsan Hakk’ın nurundan yiyeceğini almalı ve nur içinde yemeğini yemelidir: Kût-ı aslî-yı beşer nûr-ı Hudâ Kût-ı hayvânî degül aña sezâ Lîki ma‘lûl oldı çün miskîn dil Rûz u şeb oldı gıdâsı âb u gil Haste olur göñli anuñ gil diler Hastelikte ne gerekse dil diler Şol gıdâ kim yarar ola istemez Şol yimek kim yi diyeler yiyemez Çün mizâcuñ fâsid ola eyle_olur Pes mizâc-ı fâsıduñ kûtı n’olur Mâhitâbuñdur gıdâsı nûr-ı ‘Arş Mâr ü mâhînüñ hemîşe dûd-ı ferş “Yürzekûn”dan oldı câna kût-ı Hak Ol ta‘âma ne dehân ü ne tabak Ol gıdâdur rızk-ı sâhib-devlet ol Ol gıdâdur bî-gulû vü âlet ol Her ne sûret kim idersin sen nazar Var gıdâ algıl dile andan eger Bakar-iseñ sen basîret gözile Görür-iseñ sen hakikat gözile Sûret-i her âdemîdür bir tabak İçi toludur gıdâ-yı nûr-ı Hak Gözleri bir sâkîdür içmek gerek Gamzesi bir câdûdur kaçmak gerek 218 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin Lebleri meydür yörü nûş eylegil Hüsni bâgında göñül hôş eylegil Her neye bakar-ise bu çeşm-i dil Nûr-ı Hak’tur gördügi sen eyle bil Nûr-ı Hak’tan gayrısını görmez ol Nûr-ı Hakk-ile görünür aña yol Nûr-ı Hak’tur rehberi cân ü dilüñ Nûr-ı Hakk-ile gözetgil sen yoluñ Nûr-ı Hak’tan eylegil sen kûtuñı Nûr içinde turma yigil lûtuñı (s.87/1-17) İnsan ve İnsana Ait Unsurlar ile İlgili Benzetmeler Tazarru‘-nâme’nin bazı yerlerinde insan fidan, gelin, resim, tılsım, yıldız gibi bazı unsurlara benzetilirken bir temsilî hikâyede insanın iç ve dış kuvvetleri, fiziksel ve ruhsal özellikleri, bazı uzuvları ve iç organlarıyla ilgili ilginç benzetmeler yer alır. Bu tasvirde insana ait sözü edilen unsurlar işlevlerine göre çeşitli meslek guruplarıyla özdeşleştirilmiş, bazı güzellik unsurları da klâsik edebiyatta sıkça karşılaşılan benzetmelere konu edilerek işlenmiştir: Dîdeyi talî‘a-i garrâ ve bedeni merkeb-i bernâ, fikri atabek-i mükerrem ve ‘aklı vezîr-i mu‘azzam, cevârihi hadem ve kuvâyı haşem, fehmi çâşnigîr ma‘îdeyi tabbâh-ı bî-nazîr, cigeri hân-sâlâr-ı latîf dâfi‘ayı ferrâş-ı şerîf, kaşlarını kemân ve gîsûsını çevgân, her müjesini bir tîr-i nişâne ve her beñini bir dil-firîb dâne, çeşmini cellâd-ı hûn-rîz ve gamzesini hançer-i tîz, la‘lini müdâm ve zülfini dâm, dişlerini gevher ve her hâssesini bir cevher, dimâgı hazîne-i müstahkem ve mizâcı kilîd-i muhkem, tabî‘atı hâzin-i mekîn ve kuvâsını huddâm-ı emîn, hâfızayı bir gulâm-ı hazîne-dâr ve hayâli bir câsûs-ı bî-karâr, musavvireyi nakkâş-ı suver-i mahsûsât ve müfekkireyi mi‘mâr-ı mebânî-yi ma‘kûlât idüp bu cümle-i etbâ‘ u eşyâ‘ı bilelerine koşup, dârü’l-mülk-i kudüsten dârü’l-fenâ-yı inse gönderdi. (s.124/7-18) Buna göre göz, öncü askeri ve gözcü gibi anlamlara gelen “talî‘a”, Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 219 beden, genç bir binek hayvanı; fikir, saygın bir kumandan; akıl, yüce bir vezir, insanın el ve ayak gibi azaları hizmetçi, his ve duyu kuvvetleri maiyet ve teşrifatçı, anlayış ve idraki çaşnigîr, midesi eşsiz bir aşçı, ciğeri lâtif bir sofracı, “dâfi‘a”sı (def edici gücü) temiz bir ferrâş, kaşları keman, saçlarının kıvrımı çevgân, kirpiklerinin her biri nişan alınmış birer ok, benlerinin her biri gönül aldatıcı bir tane, gözü kan dökücü bir cellât, gamzesi keskin bir hançer, dudağı şarap, saçı tuzak, dişleri inci, her hassesi bir cevher, beyni sağlamlaştırılmış bir hazine, mizacı sağlam bir kilit, tabiatı temkinli bir hazinedar, his ve duyu kuvvetleri güvenilir hizmetçiler, hafızası hazinedar hizmetçisi, hayali yerinde duramayan bir casus, musavvire (tasvir melekesi) gözle görülebilen şeylerin ressamı, müfekkire (düşünme melekesi) akıl ile bilinen şeylerin/yapıların mimarı olarak nitelendirilmiştir. Gözün öncü askeri veya gözcü olarak düşünülmesi görme ve bakma işlevi nedeniyle insan yüzünde dikkati çeken ilk unsur olması ve yine bu işlevleri sebebiyle etrafı âdeta kolaçan eder bir yapıya sahip olmasındandır. Bedenin genç bir binek hayvanı olarak düşünülmesi ise insana ait bütün unsurların bir bütünü olması, bütün azaları üzerinde taşıması ve insanın bir yerden başka bir yere gitmesine vesile olarak onu taşıyıcı bir özelliğe sahip olmasından kaynaklansa gerektir.39 İnsan fikrinin kumandan olması fikrin insanı yöneten, onun diğer hislerine yön veren özelliği, aklın vezir olması yine insana yol gösteren, davranışlarına ve yaptığı işlere yön veren yegâne unsur olması nedeniyledir. El ve ayak gibi azaların hizmetçi olarak düşünülmesi ise insanın onlar vasıtasıyla iş görmesi ve bu yönüyle âdeta ona hizmet ediyor olmaları sebebiyledir. “Kuvâ” zihnin beş kuvveti, beş duyu, insanın iç ve dış yetileri anlamına gelir. Kuvânın maiyet ve hizmetçiler anlamına gelen “haşem” olarak düşünülmesi de yine insanı bütünüyle saran bu his ve duyuların onun gelişimi ve hayatını devam ettirebilmesi için hizmetine sunulmuş özellikler olması yönüyledir. Zira insan bu aza ve duyu kuvvetleriyle âdeta onlara emrederek istediklerini yapmaya muktedirdir. Bu benzetmenin ardından “fehm” yani anlama, idrak ve anlayış kabiliyeti bir çaşnigîre benzetilmiştir. “Çaşnigîr” sarayda hükümdar yemek yemeden evvel yemeklerin tadına bak39 Bedenin bir binek hayvanı olarak düşünülmesinde ruhu taşıması, ruhun onun üzerindeki bir süvari gibi düşünülmesi de etkili olmuştur. (bkz. İmam Gazâlî, Kimya-yı Saâdet, Çev. Faruk Meyân, 2. bs. İstanbul: Bedir Yayınevi, 1970, s.69.) 220 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin makla görevli olan kimsedir. Bu, yemeğin lezzetinin iyi olup olmadığını kontrol etmenin yanında yemeğe zehir katılıp katılmadığını da anlamak ve hükümdarın zehirlenmesini önlemek içindi.40 Çaşnigirin yemeklerin tadına bakarak iyi mi kötü mü olduklarını anlaması gibi, anlayış, anlama (=fehm) kabiliyeti de insanın karşılaştığı durumlar veya yapacağı seçimlerle ilgili neyin iyi ve faydalı neyin kötü ve zararlı olduğunu anlamasına yardım ettiğinden böyle bir benzetme yapıldığı düşünülebilir. Mide yenen yemeklerin sindirildiği yer olması itibarıyla, yemeklerle olan ilişkisinden hareketle olsa gerek aşçıya, ciğer de sofracıbaşına benzetilmiştir. Karaciğer mideden gelen sindirilmiş yemekleri süzüp kana dönüştüren ve damarlara gönderen, bazı maddeleri depolayıp gerektiği şekilde kullanılmasını sağlayan bir organ olarak bilinir. Sofracıbaşı da yemeklerden ve sofra düzeninden sorumlu bir görevlidir. Sofracıbaşı nasıl yemek ve sofra düzeninden sorumluysa karaciğer de depolama, dengeleme gibi işlerle vücut düzenini sağlayan bir organ olması itibarıyla aralarında bir ilgi kurulmuş olmalıdır. İnsandaki defetme gücü, itici güç gibi manalara gelen “dafi‘a”41 da vücuttaki fazlalıkların veya vücuda herhangi bir faydası olmayan atıkların dışarı çıkmasına yardımcı olarak bir nevi temizlik vazifesi gördüğü için ferrâş olarak hayal edilmiştir. Bu benzetmelerden sonra insanın kaş, saç, kirpik, ben, göz, gamze, dudak ve diş gibi güzellik unsurları genellikle şekil, renk vb. özellikleri itibarıyla geliştirilen klişeleşmiş benzetmelerle sıralanmıştır. Bunun ardından yine insanın her hissi ve duyusu hepsinin insan için ayrı bir yeri ve lüzumu olması, birinin olmaması durumunda insanın eksik bir varlık hâline gelmesi nedeniyle her birinin paha biçilemez derecede kıymetli oluşu vurgulanmak üzere mücevhere benzetilmiş; ardından hazine ve hazinedarla ilgili benzetmeler yapılmaya başlanmıştır. Buna göre insan için en önemli organlardan biri olan “beyin” bütün vücudu, dolayısıyla his, duyu, düşünce vb. yetilerin tamamını içinde barındıran ve yöneten bir unsur olduğundan sağlamlaştırılmış bir hazine; beynin birer parçası 40 Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C.I, İstanbul: MEB, 1971, s.331. 41 Dâfia insanda kuvâ-yı bâtına olarak adlandırılan iç kuvvetlerden biridir. Bunlar câzibe (çekici güç), mâsike (tutucu güç), hâzime (hazmedici, sindirici güç) ve dâfia (itici, def edici güç) olmak üzere beş tanedir. (bkz. Z. Al-Qazwini, ‘Acâeb Al-Mahlûkât Wa Gharâeb Al-Mawjûdât, Ed. by Farouk Saad, Beirut: Dar al-Afak al-Jadida, 1981, s.375-376.) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 221 ve onu tamamlayıcı unsurlar olan ve “kuvâ” denen iç ve dış kuvvetler hazinenin güvenilir hizmetçileri; dimağın sonundaki bir kuvvet olan “hafıza”42 bilgileri hıfzeden, saklayan bir kuvvet olmasından dolayı hazineyi koruyan hazinedarın yardımcı ve hizmetçisi durumundaki bir hazinedar gulamı; “hayal” bir orada bir burada gezinen bir düşünme gücü olması, düşünüp vehmettikleriyle âdeta etraftan bilgi toplayan bir hâl arz etmesi ve edinilen bilgilerin ilk oraya yerleşmesi43 bakımından yerinde duramayan bir casus; “musavvire” görünen suretlerin hayalini canlandırabilme özelliğinden dolayı resim çizen bir ressam; “müfekkire” de akla ait, akılla bilinen şeylerin düşünülüp dimağda canlandırılabilmesi, şekillendirilmesi, bir çeşit plan-proje etme vazifesi gördüğünden bir mimar gibi düşünülmüş olmalıdır. İnsanın bütün bu özelliklerle donatılıp kudsî âlemden fenâ âlemine gönderildiği belirtilir. Bütün bu benzetmelerde dikkati çeken, benzetmelerle çizilen tablonun arka planında bir sultan imajı yer almasıdır. Sultan ve dolayısıyla saraya ait unsurlar insan ve ona ait özellikler için benzetme unsuru olarak kullanılmıştır. Bu durum insanın âlemdeki seçkin yeri, varlıklar arasında üstün bir konumda oluşu ve bu eşsiz özellikleriyle birlikte dünyaya bir halife olarak gönderilmesiyle ilgili olsa gerektir. Tazarru‘-nâme’de insanın benzetildiği unsurlar aşağıda ele alınmıştır: ▶ Fidan: Sinan Paşa eserinin bir yerinde insan fidanı güllüğünde dil bülbülünün Allah’ın şevki nevâsına şakıyıp güzel sesler çıkarmakta olduğunu belirtmiştir. Varlık veya cihan bir bahçeye benzetildiğinde insan da bu bahçede yetişen bir fidan olarak düşünülebilir. Fidan nasıl yeşerip büyüyor ve sonunda kuruyup gidiyorsa insan da doğup büyüyüp yaşlanır ve vadesi dolunca da göçüp gider. İnsan fidana benzetilirken onun dili de bu fidan üzerindeki bülbül gibi düşünülmüştür. İnsanın diliyle Allah’ı 42 a.e., s.378. 43 İnsanın mahiyetinden bahsederken buradaki benzetmelere yakın benzetmeler kullanan İmam Gazâlî beynin ön tarafına yerleştirilen hayal kuvveti için ajan benzetmesi yaparak bunun sebebini hissedilen haberlerin hep orada yerleşmesi şeklinde ifade eder. Beynin arka kısmındaki hafıza kuvveti de her şeyin orada saklanması nedeniyle bir hazine vekili gibi kabul edilmelidir. Bütün azalar görevli oldukları işlerle ilgili olarak aldıkları haberleri önce hayal kuvvetine gönderir, o da bunları hafıza kuvvetine teslim eder. Hayal kuvveti postacı, hafıza kuvveti ise hazine vekili demektir. (bkz. İmam Gazâlî, İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, C.III, Çev. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1974, s.22.) 222 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin zikretmesi ve onu yüceltmesi güzel sesli bir bülbülün nağmeli bir biçimde şakıması şeklinde hayal e dilmiştir. Bülbülün güle olan aşkı sebebiyle nağme tutturması gibi, insan da Allah aşkı sebebiyle o sevgili için dilini oynatır, söyler/zikreder durur. Sen ol mahbûbsın ki, bülbül-i zübân, gülbün-i nihal-i insanda şevkun nevâsına nagme-sâz u hoş-âvâlık ider. (s.42/8) Tasvirde nevâ, nağme-sâz ve hoş-avâ gibi musikiyle ilgili kavramlar tenasüp içinde kullanılmıştır. ▶ Gelin: İnsanın yaratılışından bahseden tasvirlerden birinde o, birçok güzellik unsurunu üzerinde taşıması ve kendisinin başlı başına bir güzellik abidesi olması nedeniyle geline benzetilmiştir. İnsan gelin olarak hayal edildiğinde gelinle bir arada düşünülecek olan meşşata, hatip, hutbe, müezzin gibi kavramlar etrafında geliştirilen bir düğün tasviri yapıldığı görülür. Düğün merasimi insanın yaratılıp dünyaya gönderilmesi hadisesidir. On sekiz bin âleme karşı gerçekleştirilen bu düğün merasiminde Allah’ın kudreti, gelini süsleyen meşşata, Allah hamd hutbesini okuyan hatip, “mu‘arrif-i ‘ukûl” olarak zikredilen Cebrail de müezzindir. Ardından insanın güzellik unsurları klâsik edebiyatta klişe olarak yer alan benzetme şekilleriyle tek tek sıralanır. İnsanın gelin olarak hayal edilmesi ve çizilen düğün tasvirinde ezel hatibinin hutbe okumasıyla eski düğünlerde hutbe okunması geleneğine de işaret edilmektedir: Meşşâta-i kudretüñ bir katre âbdan bir ‘arûs bezeyüp on sekiz biñ ‘âleme cilve ittürdi ki anuñ hakkında hatîb-i ezel menber-i ibdâ‘da bir hutbe-i hamd itti ki: “Fe-tebârekallâhu ahsenü’l-hâlikîn”, ve mu‘arrif-i ‘ukûl mahfil-i Kerûbîn’de bu faslı okıdı ki: “Le-kad halakne’l-insâne fî ahseni takvîm”. (s.51/20) Bir terkîb-i ‘acîb ve bir sûret-i garîb peydâ ittüñ ki, her gören sanur ki: Bir meh yaradılmıştur ki, müşk-sây ola, ve bir müşk yaradılmış ki, meh-fersây ola. Bir şeker düzülmiş ki, mey-fürûş ola; bir mey dürmiş ki, şeker-nûş ola. Bir kad durur ki, serv-i revândur; bir peyker durur ki, hemîn cân u revândur. Bir yüzdür ki, açılsa güle beñzer; bir dildür ki, söylese bülbüle beñzer. Bir diştür ki, dürr-i hôş-âba dönmiş; bir tutaktur ki, la‘l-i nâba dönmiş. Bir çeşimdür ki, ‘abhere beñzer; bir zülüftür ki, ‘anbere beñzer. Bir alındur ki, bedr olmış aya dönmiş; bir kaştur ki, müşk tozlu yaya dön- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 223 miş. Bir dehendür ki, hokka-i yâkût olmış; bir sehundur ki, câna gıdâ vü kût olmış. Bir şeh-bâz-ı ‘akıldur ki, havâs kuşlarına re’îs olmış; bir tûtî-yi cândur ki, ten kafesine enîs olmış. Bir zâttur ki, âyine-i vücûd-ı mutlak olmış; bir göñüldür ki, hemân ‘arşigâh-ı Hak olmış. (s.51/24-52/1-13) Görüldüğü üzere tasvirde çizilen insan, güzellik unsurlarının ve çeşitli özelliklerinin konu edildiği benzetmeler itibarıyla aynı zamanda klâsik edebiyatta karşılaşılan insan tipinin özet bir tasviri niteliğindedir. ▶ Resim: Tazarru‘-nâme’de insan yaratma ve suret verme özelliğinin en güzel tezahürü olması itibarıyla birçok yerde resim, suret ve nakış olarak tasvir edilir. Bunlar arasında suret olarak insanın ve bu resmi en mükemmel şekilde ortaya koyan ressam olarak Allah’ın yüceltildiği aşağıdaki kısım hayli dikkat çekicidir: İlâhî! Cümle-i nakkâşân-ı ‘âlem ve musavvirân-ı benî-âdem bir nakış tasvîr ve bir sûret tahrîr itmek isteseler, bir vâsi‘ ü rûşen makâmda bir sâkin nesnenüñ üstinde iderler. Sen ol müsavvir-i ezelsin ki bir katre müteharrik âb üzerinde, rahm ü şikem-i teng ü târîkte bir sûret-i âdem tasvîr ittüñ ki cümle-i nakkâşân-ı Çîn ve sûretgerân-ı rûy-ı zemîn -ki hâme-i çehre-güşâ ve sûret-i ‘ibret-nümâları cân-ı Âzer’i gayrete bıragur, ve ‘akl-ı reng-âmîz ü tab‘-ı sûret-engîzleri hâtır-ı Mânî’yi hayrette kor- hîç ol sûretüñ tasvîri keyfiyyetinde sûret tasavvur u vicdân idemediler, ve ol nakş u nigâruñ hüsn-i zîbâsında hayrân u nigerân kaldılar; ve cemî‘-i vassâfân-ı cihân ve müşebbihân-ı devrân anuñ tesbîhinde ‘âciz ü ser-gerdân oldılar. (s.52/14-24) Tasvirde insanın yaratılış şekli itibarıyla dünyanın en usta ressamlarının en mükemmel tasvirlerinden daha üstün olduğu ifade edilmektedir. Bütün ressamlar bir resim çizmek istediklerinde geniş ve aydınlık bir yerde, sabit bir nesnenin üzerinde bunu gerçekleştirirler. Fakat ezel musavviri olarak nitelendirilen Allah, insan tasvirini hareket eden bir su (meni)44 üzerinde dar ve karanlık karın ve rahimde gerçekleştirmiştir. Resim çizen kalemleri ve ibret veren suretleri put yontmakla meşhur Hz. İbrahim’in babası Âzer’i kıskandıran ve biçim karıştırıcı akılları ve kılık 44 İnsan menisi küçük âlemin ilim cevheri, zatı ve tohumu olarak görülür. İnsandaki bütün parçalar, cevher olsun, araz olsun tümü menide mevcuttur. İnsanın gelişmesi için işe yarayan her şeyi içinde bulundurur. Yani meni, hem kâtip (yazan), hem kalem, hem kâğıt, hem divit, hem mektup, hem de okuyucudur. (Geniş bilgi için bkz. Azizüddin Nesefî, a.g.e., s.19.) 224 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin değiştirici tabiatları Mani’nin gönlünü hayrette bırakan bütün Çin nakkaşları ve yeryüzünün ressamları hiç o suret gibi suret meydana getirememişler ve o nakış ve şekillerin/resimlerin süslü güzelliğinde hayran ve bakakalmışlardır. Cihanın methedicileri ve zamanın teşbihçileri de onun tesbihinde âciz ve başı dönmüş bir hâldedirler. Dikkat edilecek olursa insanın ortaya konulmuş bir sanat eseri olarak mükemmelliği, en büyük ve en usta ressamların sanatlarıyla kıyaslanarak ifade edilmeye çalışılmış ve akıl almaz becerileriyle dünyaya ün salmış bu dâhi ressamların sanatsal güçlerinin asla insan gibi bir varlık ortaya koyamayacağı belirtilmiştir. İnsan normal şartlar dışında ve öyle mükemmel bir surette yaratılmıştır ki, onun suretinde bir resim veya tasvir hiçbir ressamın harcı olmadığı gibi, onun özelliklerini anlatabilmek ve vasıflarını övmek de hiçbir sanatkâr için tam anlamıyla mümkün değildir. Metinde geçen “vassâfân” ve “müşebbihân” ile kastedilen şairler zümresi olmalıdır. Zira klâsik şiirin ana teması bütün yönleriyle insan olmakla birlikte, neredeyse bütün şiirler onun güzellik unsurları hakkında çeşitli teşbihlerde bulunarak yaratılışının mükemmelliğini övmek üzere yazılmıştır. İnsan gerek suret, gerekse mahiyet itibarıyla tasvir edilemez ve tanımlanamaz nitelikte yüce ve eşsiz bir varlıktır. İnsanın diğer bütün suretlerden üstün bir resim ve Allah’ın da suret yaratıcısı olarak en üstün ressam olarak dile getirildiği bu kısmın Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde akıl ve gönül karşılaştırmasının Rum ve Çin nakkaşları arasındaki müsabakanın konu edildiği temsilî bir hikâyeyle anlatıldığı bölümü hatırlattığını belirtmekte de fayda vardır.45 ▶ Tılsım: İnsanın tılsıma benzetilmesi “Gizli bir hazine idim, bilinmek istedim de yaratılmışları yarattım” şeklindeki kutsî hadis ile bağlantılı olarak zikredilmiştir. Söz konusu kutsî hadiste Allah kendisini gizli bir hazineye benzetmiştir. Allah’ın zatı ve sıfatlarının bir hazineye benzetilerek insanın yaratılış amacının zikredildiği tasvirde insan da âdeta bu hazinenin tılsımı olarak düşünülmüştür. Bilindiği üzere tılsımlar hazineleri korumak maksadıyla yapılırdı. Ancak tılsımı çözen hazineye ulaşabilirdi. Burada geliştirilen Allah-hazine, insan-tılsım ilişkisi arasında da böyle bir imaj söz konusudur. İnsanın Allah’ın sıfatlarını taşıyan bir varlık olduğu düşünülecek olursa, “Nefsini bilen Rabbini bilir” hadisi 45 Abdülbâki Gölpınarlı, Mesnevî Tercemesi ve Şerhi, C.I-II, İstanbul: İnkılâp, 1990, s.317. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 225 gereğince insan kendi hakikatini kavradığı ölçüde Allah’a ulaşabilecek ve bu hazinenin tılsımını kendisini çözerek deşifre edecektir. Konuyla ilgili olarak Gülşen-i Râz’da geçen “Tanrı nakşının nüshası sensin, sen; dilediğini kendinde ara”46 manasındaki beyit de aynı gerçeği belirtmesi bakımından burada zikredilebilir. İnsanın tılsım olarak hayal edilmesinin arkasında yatan sebep bu olsa gerektir. Ya‘nî diledüñ ki, cemâl-i bî-misâlüñ şâhidi zâhir ü mücellâ ve kemâl-i bî-nihâyetüñ şâhidi rûşen ü âşikârâ olmag-içün, cihân-ı sûret ü telvînde bir nakş-ı ‘acîb resm ve kâr-gâh-ı îcâd ü tekvînde bir garîb tılısm ibdâ‘ idesin ki: “Küntü kenzen mahfiyyen, fe-ahbebte en u‘rife, fe-halaktü’l-halka li-u‘rife”. (s.43/11) ▶ Yıldız: Bir başka yerde insan için marifet göğünün yıldızı benzetmesi yapılmış ve altı cihetle dört unsurun özü denilmiştir. İnsanın marifet göğü yıldızı olması varlıklar içinde marifet sırlarına vâkıf olabilecek kabiliyette yaratılmış tek varlık olması yönüyledir. İnsan yukarıda da belirtildiği gibi bu noktada meleklerden dahi daha üstün niteliktedir. Altı cihet ve dört unsurun özü olması ise insanda bütün kâinatın, görünen ve görünmeyen iki âlemin bir araya getirilmiş (bkz. 51/16) olmasıyla ilgilidir: Ahter-i âsümân-ı ma‘rifet ol Zübde-i çâr-tab‘ u şeş cihet ol (57/b.4) 46 a. mlf., Gülşen-i Râz Şerhi, s.123. 226 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin Kaynakça Abdürrezzak Kâşânî. Tasavvuf Sözlüğü. Çev. Ekrem Demirli. İstanbul: İz Yayıncılık, 2004. el-Aclûnî, İsmâil b. Muhammed. Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs ‘Ammâ İştehera mine’l-Ehâdîsi ‘alâ Elsinetü’n-Nâs, 2 cilt. 3.bs. Beyrut 1351-1352. Azizüddin Nesefî. Tasavvufta İnsan Meselesi. Çev. Mehmet Kanar. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1990. Bingöl, Abdülkuddüs. “İstidlâl”. DİA. C.XXIII. İstanbul 2001. Cebecioğlu, Ethem. Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Anka Yayınları, 2004. Çağrıcı, Mustafa. “Basît”. DİA. C.V. İstanbul 1992. Dihhudâ, Ali Ekber. Lügat-nâme. Tahran: Dânişgâh-ı Tahran, 1339-1352 [1960-1973]. Gölpınarlı, Abdülbâki. Gülşen-i Râz Şerhi, İstanbul: MEB, 1972. ________. Mesnevî Tercemesi ve Şerhi. C.I-II. İstanbul: İnkılâp, 1990. İbn Arabi. İlahî Aşk. Çev. Mahmut Kanık. İstanbul: İnsan Yayınları, 1998. İmam Gazâlî. İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn. C.III. Çev. Ahmed Serdaroğlu. İstanbul: Bedir Yayınevi, 1974. _________. Kimya-yı Saâdet. Çev. Faruk Meyân. 2.bs. İstanbul: Bedir Yayınevi, 1970. Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, Haz. Ali Özek vd., Ankara, TDV, 1993. Kutluer, İlhan. “İnsan”. DİA. C.XXII. İstanbul: TDV, 2000. Mevlâna. Divan-ı Kebir’den Seçme Şiirler. C.III. Çev. Mithat Baharî Beytur. İstanbul: MEB, 1990. Muhammed Esed. Kur’an Mesajı. Çev.Cahit Koytak - Ahmet Ertürk. 2.bs. İstanbul: İşaret Yayınları, 2000. Onay, Ahmet Talât. Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar. Haz. Cemâl Kurnaz. İstanbul: MEB, 1996. Özmel, İsmail. “Kayyım”. DİA. C.XXV. Ankara 2002. Pakalın, Mehmet Zeki. Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü. C.I. İstanbul: MEB, 1971. al-Qazwini, Z. ‘Acâeb Al-Mahlûkât Wa Gharâeb Al-Mawjûdât. Ed. by Farouk Saad. Beirut: Dar al-Afak al-Jadida, 1981. Sarı, Nil. “ Osmanlı Darüşşifalarına Tayin Edilecek Görevlilerde Aranan Nitelikler”. Yeni Tıp Tarihi Araştırmaları. İstanbul 1995. Seyyid Abdülhakim. er-Riyâzü’t-tasavvufiyye. [İst.]: Matbaa-i Hayriyye, 1923. Sinan Paşa. Tazarru‘-nâme. Haz. A. Mertol Tulum. Ankara: MEB, 2001. _________. Yakarışlar Kitabı (Tazarru‘-nâme). Haz. Mertol Tulum. Ankara: TDV, 2011. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 227 Şahin, Esma. Sinan Paşa’nın Tazarru‘-nâme’sindeki Benzetme Unsurları ve Edebî Tasvirler. Yüksek Lisans Tezi. İstanbul Üniversitesi 2005. Topaloğlu, Bekir. “Bâsıt”. DİA. C.V. İstanbul 1992. Uludağ, Süleyman. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. 4.bs. İstanbul: Marifet Yayınları, 1999. Ziyâ Şükûn. Farsça - Türkçe Lûgat: Gencine-i Güftâr Ferheng-i Ziya. C.2. İstanbul: MEB, 1996. 228 Yrd. Doç. Dr. Esma Şahin Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 229 Türk Tehâfüt Geleneğinin Hâşiyesinde Dolaşan Siyaset Ehli Bir Mutasavvıf  Doç. Dr. Fatih M. Şeker İstanbul Medeniyet Üniversitesi Tefekkür Ehli Bir Devlet Adamı Olarak Molla Sinan Paşa Molla Sinan Paşa’nın yaşadığı asır, siyasî ve fikrî sahada istikrâr ve kemâlin arandığı bir dönemdir. Tevârüs edilen miras, öteden beri hükmünü yürüten kıymetler manzumesi istikametinde yeni baştan şekillendirilir. Teşekkül eden ilmî zihniyet, mevcut ihtiyaçları karşıladığı müddetçe hükmünü yürütmeye devam eder, tabiî olarak meseleleri çözmeyi sürdürür. Bir harf ve onda binlerce tefsir ifadesinde de görüleceği üzere hâsıl olan birikimin bir semeresi olan Paşa da bütün bir tarihî tecrübeyi kendine mâl ederek pek çok eser kaleme alır. Yaşadığı zamana hükmetmenin, mensubu olduğu dünyayı idrâk etmekle mümkün olduğunu çok iyi bilir. Devrinin tipik entelektüeli olarak eski tarza yeni bir şekil verir. Maziyi Osmanlı iklimine mahsûs hâle getirir. Tasavvurla icrâ arasında tereddüt göstermez. Hayatı düşüncelerinin bir aynası yapar. Tefekkür iklimimizi felsefe, kelâm ve tasavvufla çerçeveleyen isimleri ve eserleri aktüel kılar. Geçmişi tazelemek sûretiyle geleceğin burada toplandığını ihsas eder. Felsefeye kelâmla tasavvuf perspektifinden baktığı gibi, kelâm ve tasavvufa da felsefî perspektiften bakar. Belirli bir disiplinin çatısı altına sığınıp kalarak o disiplinde söz sahibi olunamayacağını ihsas eder. Düşüncede orjinallik denilen şeyin geçmişle kurulan irtibatta düğümlendiğini bir kez daha pekiştirir. Bizim âdetimiz muttasıl budur diyerek kendisini bir geleneğe bağlar. Bu noktada talihi doğuştan yaverdir; zira Hızır 230 Doç. Dr. Fatih M. Şeker Bey Çelebi gibi bir babaya, Molla Yegan gibi kendisine filozofik terbiye veren bir dedeye sahiptir. Bu demektir ki bulduğunu devam ettirmesini bilen insanlardan biri olan Paşa, devlet adamlığını tefekkür tarzıyla da teslim ettirir. Belli başlı eserlerini her taifenin haz alması için Türkçe yazar. Nazmı Türk dünya görüşünün emrine verir. Şiiri hikmet, tasavvuf ve aşkın dili olarak görür. Kaleme aldığı her satırda şiirle düşünceyi birleştiren zincirin bir halkası olduğunu perçinler. Bu vadide kıyamete kadar kaybolmadan duracağına inandığı söze kıymet biçer. Söyleyene değil söylenene bakar. Selefleri gibi o da sözün en güzelinin nazmen söylenebileceğini teslim eder. Söyledikleri kadar söyleyiş tarzına da özen gösterir. Tabirin güzelliğinin mânâya revnaklık vereceğini gözden kaçırmaz. Madalyonun bir yüzü üslûp ve kelime ise diğer yüzü de fikirdir. Fikir üslûbun emrine girdiği gibi üslûp da fikrin nizamını benimser. Yalnızca söyledikleri ile değil söylemedikleri ile de bir şeyler anlatır. İnsanın lisanı aklının tercümanıdır vecizesini edebî bir düstûr şekline koyar. Sözü mümkün olduğu ölçüde muhtasar eyler.1 Bir cümleyle akranları gibi o da, ele aldığı meseleleri sonuna kadar götürebilmek için lazım gelen bütün meziyetlere sahiptir. Bir Felsefe Metni Olarak Tazarru‘-nâme Sinan Paşa bütün ilimleri Tazarru‘-nâme’de toplar. Zaman zaman hikmet yolundan sözler eder. Bir dünya görüşünü bağrında taşıyan bu klasik, hikmet tılsımını çözebilecek mâhiyettedir. Osmanlı zihniyet dünyasına ayna tutan Paşa’nın gözünde hakîm olan Allah’tır. Şu durumda hikmet halkın değil Hak hakîminin anladığı şeyden ibarettir. Öyleyse bu ilim, hakîm-i sâdık olmak ve Kelîmullah’a muvafık hareket etmek için öğrenilir.2 O bu noktada İslâm’a katlanarak felsefeye açılır, filozofların açtığı güzergâha girerek Müslümanlığa gelir. Felâsifenin mirasını mensubu olduğu dünya görüşünü tahkim ve takviye etmek maksadıyla bir imkânlar manzumesi hâline getirir. Bu cephesiyle Selçuklu mütefekkiri Gazzâlî’yi hatırlatır. İlm-i İlâhî bazı yönleri itibariyle şeriata muhâliftir, bazı yönleri de değildir ifadesinde görüldüğü gibi metafiziğin bir tarafını reddeden bir tarafını da kabul eden, felsefe öğrenmek câiz midir? sorusu 1 2 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, haz. Mertol Tulum, İstanbul 2014, s. 390, 141, 415; a. mlf., Ma‘ârif-nâme, haz. M. Tulum, Ankara 2013, s. 62. Ma‘ârif-nâme, s. 62, 66; Tazarru‘-nâme, s. 133, 327. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 231 etrafında kendilerine bir alan açan3 Osmanlı tecrübesine muvazi bir çizgide kendini bulur. Çok daracık bir sahadan, hikmet sayesinde genişliğe çıkmak için felsefî bahislerle kelâmî meseleleri telif eden4 Türk Tehâfüt geleneğine kendisini bağlar. Hem yapıcı hem de yıkıcı bir çehreye sahip olarak gördüğü filozoflara karşı bir teyakkuz hâli içinde hareket eder. Osmanlı’da felsefeyi kelâmî bir vadide fonksiyonel kılmanın esprisi Kâtip Çelebi’nin şu sözündedir: Herhangi bir mezhep bazı ilimlerin kınanacak yönlere sahip olduğunu söylese bile o ilmi en azından ona inananlara cevap vermek için öğrenmek gerekir.5 Bu perspektif şüphe yok ki eskinin devam eden yüzlerinden biri olan Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife’sinde filozoflarla hesaplaşmaya matuf fonksiyonel usûlünü hatırlatır.6 Felsefenin İlâhiyât kısmını kelâm ilmi içinde değerlendiren7 Gazzâlî, filozoflara karşı çıkarken kendisini bir kelâmcı olarak görür.8 Huccetü’l-İslâm’ın bu yaklaşımını benimseyenlerin gözünde şeriata muhâlif unsurlar barındıran İlâhiyât cehl-i mürekkeptir. Ancak muhâlifleri reddetmek gayesiyle bu ilmi tahsil etmek ve üzerinde nazar câizdir. Felsefe ile meşguliyet, yalnız ve yalnız itikadı tashih, hak mezhebi ispat ve hasmın şüphesini red bakımından meşrû görülür.9 Tehâfüt mekanizmasını işler kılmanın esprisi de burada toplanır. Temel hedef; tefelsüf ehline karşı çıkarak, hak ve yakîn ehlini yüceltmek, filozofların İlâhî ve tabiî ilimlere ait görüşlerini temellendirmek üzere ileri sürdükleri delilleri tahkiye ederek çürütmektir; zira felasifenin şer‘î kâideler ve dinî akîdelerle sabit olan hususlara aykırı düşen iddiaları bu iki ilimde bulunur.10 O hâlde felsefenin İslâm inançlarına aykırı cephesine intikal etmekten maksat, küfrün hesabını görme amacına matuftur. Bu zaviyeden bakıl3 Taşköprîzâde Ahmed Efendi, Mevzûâtü’l-Ulûm, çev. Kemâleddin Mehmed Efendi, Dersaâdet 1313, II, 263; I, 58-59; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, Dersaâdet 1310, I, 36. 4 a. mlf., Mîzânü’l-Hakk fî İhtiyâri’l-Ehakk, Kavânîn-i Âl-i Osman der Hulâsa-i Mezâmîn-i Defter-i Dîvân içinde, Müezzin-zâde Manisalı Ayn Ali Efendi, İstanbul 1280, s. 5-6. 5 a. mlf., Keşfü’z-Zunûn, I, 18. 6 Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, thk. Süleyman Dünya, Kahire 1972, s. 68-69. 7 a. mlf., İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Kâhire 1967/1387, I, 36. 8 a. mlf., Tehâfütü’l-Felâsife, s. 85. 9 Hâdimî, Berîkatü Mahmûdiyye fî Şerhi Tarîkati Muhammediyye, İstanbul 1318, I, 326-327, 329. 10 Hoca-zâde, Tehâfütü’l-Felasife, Mısır 1302, s. 5; Kemâl Paşa-zâde, Hâşiye ‘alâ Tehâfüt al-Falâsia, çev. A. Arslan, Ankara 1987, s. 18-19. 232 Doç. Dr. Fatih M. Şeker dığında İbn Sînâ’nın şahsında Aristoteles’in dolayısıyla da Antik felsefî mirasın ilhâdî yönünü baş aşağı çeviren Gazzâlî ne derecede İbn Sînâ ile Aristo’nun muâsırı ise onun usûlünün dikkatli bir takipçisi sıfatıyla, düşünmeyi zaman ve zeminle hesaplaşma olarak gören Sinan Paşa da Gazzâlî’nin bir muâsırıdır. Aynı durum Mu‘tezile üzerinden Aristoteles’e kadar giderek onun hakîm olmadığını vurgulayan11 Mâtürîdî için de geçerlidir. Zaman ve mekân değişse de dünya görüşünün ana esasları hükmünü yürütmeye devam eder. “Yaptığı işin devam ettiğini bilmenin saadeti, millet hayatının en güzel tarafıdır”12 sözündeki isabet ortadadır. Bu çizginin mütebakisi olan Paşa, dinle felsefenin birbirinden müstağnî kalamayacağını, filozofu bağlayan ağ ve bağın ne olup ne olmadığını bir kez daha tesciller. Filozoflarla dinin hâk ile yeksan olmaması için hesaplaşmak zorunda kalan ve bu şekilde metafiziğin yitip gitmesinin önüne geçen Gazzâlî gibi, düşüncenin kendisi kadar neticesine de ehemmiyet vermesi bakımından Sinan Paşa’ya Tehâfüt perspektifinden bakmanın, eserlerini aynı zamanda birer felsefe metni olarak okumanın hiçbir mahzuru yoktur. O dinî çerçeve içinde pekâlâ felsefe yapılabileceğini, Osmanlı düşüncesinin büyük kaynaklarının başında gelen Gazzâlî’den sonra bir kez daha gösterir. Doğrudan atıf yapmamakla beraber Tehâfüt metninin hâşiyesinde dolaşmak sûretiyle dinî ve felsefî idealleri iç içe geçirir. Gazzâlî’den geçmeden varılacak bir Osmanlı düşüncesinin zannedildiğinden daha çıplak olacağını tesciller. Böylece Osmanlı’da düşünmenin “her şeye an baştan başlamak ve geçmişteki tüm felsefeyi yanlış bulmak gibi bir kendini beğenmişlikten uzak” olduğunu13 gösterir. Düşüncede mutlak mânâda bir orjinallikten bahsetmenin, geçmişten beslenmeyi dolayısıyla da geleceği beslemeyi inkâr etmek anlamına geldiğini ihsas eder. Felsefede sual cevap almak için sorulmaz. Sinan Paşa’nın mensubu olduğu zihniyette ise soruların cevapları daha baştan bellidir. Türk felsefesini kelâmî ve tasavvufî bir renge büründüren husus da budur. Ma‘kul olanla menkul olan birbirini tamamladığına göre bu demektir ki İslâm âleminde dinin otoritesinden müstağnî kalarak felsefe yapmak mümkün değildir. Vahyin tabiatüstü vasfını dolayısıyla da felsefeden üstünlüğünü esas almayan bir fikrî faaliyet, kendisine meşrûiyet sahası açamaz. 11 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. B. Topaloğlu-M. Aruçî, Ankara 2003, s. 224-226. 12 Tanpınar, Yaşadığım Gibi, haz. Birol Emil, İstanbul Dergâh Yayınları 1996, s. 402. 13 Martin Heidegger, Hümanizm Üzerine, çev. Yusuf Örnek, Ankara 2013, s. 29. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 233 Çetrefil meseleler onları taşıyabilecek değerlerle irtibatı nispetinde kabul edilebilir hâle gelir. Filozofların mesele olarak gördüğü hususlar çözümü imkânsız bir hâl almaktan çıkar, problemler bu şekilde halledilir. Gidilen istikamet billurlaştığına göre referans alınan düşünürler de mevcudu pekiştirdiği ölçüde kıymete bürünür. Fârâbî Eflâtûn’a niçin dönme ihtiyacı hissederse Sinan Paşa da aynı nedenle oraya bakma lüzumu duyar. Onun Grek filozofunu bizden biri olarak gördüğünü veren ifade şudur: Eflâtûn’un sözlerinin dayanağı fikirle hikmet yolundandır. Gerçi onun dediği sözleri biz de aynıyla deriz fakat biz onu Kur’ân ve hadisten alıp söyleriz. Felsefî düşüncenin kaynaklarını Türk tarihinden devşiren bir zihniyet taşıyan Paşa’nın Eflâtûn’un ağzından aktardığı bazı sözlerine hasr-ı nazar olunduğu vakit, vaziyet kendiliğinden ortaya çıkar: Ana babanın çocuğundaki, üstadın şakirdindeki ve bir efendinin kulundaki hakkı dünyada yok olmaz. Akıllı kimse her zaman kendi yanlışını büyük görüp doğrusunu küçük görmelidir. Kendi ayıbı olan başkasının ayıbını sürekli arar durur, yalan gerçek ne işitiyorsa hepsine inanır. Böyle davranmakla kendi ayıbı görülmez olur. “Mer’in kadri kendi kıymeti iledir ve riâyeti zemeni ile değildir”. Bunlar başta olmak üzere Eflâtûn’dan naklettiği bütün diğer sözler,14 bilinen şeyleri ona nispet etmekten ibarettir. Paşa’nın iktibas ettiği ifadelerinde çok iyi görüleceği üzere Osmanlı düşünce geleneğinde, başka fikirlere kendi tecrübesi nispetinde ve istikametinde açık olan bir yapı söz konusudur. İyi bir örnek de Türk Tehâfüt geleneğinin Fârâbî ile İbn Sînâ’nın yaslandığı zemini Aristoteles’in şu sözüne referansla sorgulamasıdır: Filozofların yakınî dînî gerçeklere muhâlif bir şekilde inandıkları ve kesin olduğunu iddia ettikleri usûl üzere ortaya koydukları deliller çatlaklarla mâlûldür.15 Bütün bunlar, Osmanlı fikir hayatını inşâ eden mütefekkirlerden biri olan Sinan Paşa’ya bir çeşit ilk tecrübe vazifesi görür. Paşa bahsettiğimiz çizgiyi kökten değiştirici bir hamleyle aktüel kılarak o zincirin bir halkası hâline gelir. Bir başka ifadeyle Taşköprî-zâde gibi Sinan Paşa da felsefeyi hayat görüşü hâline getirirken düşündüklerini Eflâtûn’a söyletir. Onun otoritesini İslâmî dünya görüşü lehine fonksiyonel kılar. Yunan filozofuna yaptığı atıflarda da görüleceği üzere o bir düşünce sisteminin nasıl yerlileştirilebileceğinin usulünü çok iyi bilir. Kaynağı ne olursa olsun, tevârüs ettiği birikimi tabiî 14 Ma‘ârif-nâme, s. 412, 368, 398-413. 15 Alâeddîn et-Tûsî, Tehâfütü’l-Felâsife, thk. Rızâ Saâde, Beyrut 1983, s. 67-68. 234 Doç. Dr. Fatih M. Şeker olarak mensubu olduğu millete mâl eder. Dışarıdan gelen hemen bütün unsurları tamamıyla yerli bir perspektif içinde eriterek yabancı olmaktan çıkarır. Devlet otoritesini fikrin gücüyle tahkim etmeye çalışır. Paşa’nın felsefe hamurunu yoğuran, hikmet dairesine olan ilgisini besleyip büyüten isimlerin başında İstanbul fethedildikten sonra bu şehre kadı olarak atanan babası Hızır beg gelir. Oğulun fikrî gelişiminde babanın bir merhale teşkil edişini Osmanlı medrese geleneğini eş-Şakâiku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye isimli muhalled klasiğinde hülasa eden Taşköprî-zâde şöyle ifade eder: Aklî ve şer’î ilimler sahasında yoğunlaşan Molla Sinan Paşa zihin gücü ve ferasetinden dolayı şüpheci bir karaktere sahiptir. Meselelerin tahkikine pek az yönelir. Bu yönüyle babası tarafından devamlı olarak kınanır. Babası ile aynı tabaktan et yediği bir anda, şüpheler seni öyle bir hâle getirdi ki bu durumda bakırdan bile şüphelenebilirsin diyen babasına bunun olabileceğini çünkü duyuların yanılabileceğini söyler. Babası da bunun üzerine gazaba gelerek tabağını onun kafasına indirir.16 Paşa Sahn müderrisi ve hükümdar hocası olmasını temin eden disiplini, biraz da kafasına yediği o tabağa borçludur. Onun üzerinde etkili olan isimlerden bir diğeri de talebesi Molla Lütfi vasıtasıyla Matematik ilimlerini öğrendiği Ali Kuşçu’dur.17 Bunlara ilave olarak metinlerine hâşiyeler yazdığı Kadızâde-i Rûmî, Seyyid Şerif Cürcânî18 ve İbn Sînâ;19Paşa’nın formasyonunun şekillenmesinde mühim bir yere sahiptir. Felsefeye yaklaşımında görüleceği üzere hepsinden ehemmiyetlisi, Sinan Paşa’nın zihniyet dünyasını işler tutan mekanizma Gazzâlî’nin fikriyât ve siyasetidir. Tehâfütü’l-Felâsife müellifi devamlı olarak yeni kollarla tazelenen bir nehre benzer. Bu nehre karışan kollardan biri de Sinan Paşa’dır. İslâm nâmına Aristoteles ile görülmesi gereken hesabın en çıplak şekilde İbn Sînâ’da tezahür ettiğine inanan Gazzâlî aynı zamanda 16 Taşköprî-zâde, eş-Şakâiku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, thk. A. S. Furat, İstanbul 1405/1985, s. 173-175. 17 a. g. e., s. 173-175, 279; Kâtib Çelebi, Süllemü’l-Vusûl ilâ Tabakâti’l-Fuhûl, thk. M. al-Arnaout-S. S. Salih, İstanbul 2010, III, 40; Gelibolulu Âli Mustafa Efendi, Kitâbü’t-Târih-i Künhü’l-Ahbâr, haz. Ahmet Uğur vd., Kayseri 1997, 1/ıı, 728. 18 Taşköprî-zâde, eş-Şakâiku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, s. 173-175. 19 O İbn Sînâ’nın eserlerini Hocazâde, Hatîbzâde, Molla Lütfi-i Tokâdî ve Kastallânî’nin de iştirak ettiği ders meclislerinde okur. Gelibolulu Âli Mustafa Efendi, Kitâbü’t-Târih-i Künhü’l-Ahbâr, 1/ıı, 714. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 235 bir İbn Sînâ münekkidi olduğuna göre Şifâ’nın Tehâfüt’ü hazırlayıcı cephesi izahtan vârestedir. Aynı şekilde Paşa da fikir hayatımıza istikamet veren Gazzâlî’yi aktüel kıldığı için selefinin kaynakları dolayısıyla da İbn Sînâ onun menbaları arasında sayılır. Fakat bu durum Tehâfüt müellifinin sıklet merkezi oluşunu ortadan kaldıracak bir ağırlıkta değildir. Paşa’nın akla bakışı Gazzâlî ile mukayese edildiğinde manzara oldukça açıktır. Osmanlı mütefekkirinin akla dayanırken de karşı çıkarken de hareket noktası Selçuklu mütefekkiridir. Üslûp sahibi bir mütefekkir olan Sinan Paşa aklın imkân ve sınırlarını filozofâne bir şekilde tahlil eder. Beşerin idrâk seviyesine dikkat çeker, akıldan müstağni kalmadan kendini felsefede bulanlara durmaları gereken sınırı gösterir, filozoflara dinin çizdiği hudutları hatırlatır. Âdem olmayı akıllı olmakla kayıtlar. İnsana hikmet sahibi üstad olarak aklın yeteceğini savunur. Bu nedenle kişiyi Hüdâ’nın mahremi kılan aklı, vehmin vesveselerine mağlup etmemek gerektiğini ihtar eder. Vehmin hükmünü aklın zannedenleri sıygaya çeker. Şu durumda şeriatın müsbiti akıl ve delil; aklın müeyyidi de şeriattır. Aklın hükümleri şeriata uygun olduğu takdirde güvenilir hâle gelir; şeriat da aklı doğrulamakla kendine olan inancı pekiştirir. O hâlde kişi hem akla hem de şeriata uymalı bu şekilde kök (asl) ile dalı (fer’) birleştirmelidir. Herkes aklın vehimlerini bedîhiyattan ayırt edemeyeceğine göre tutulması gereken yol şeriat tarîkıdır. Şeriattaki pek çok husus akıl dairesinin haricinde olduğu için akıl bu noktada şeriat her ne dediyse iman getirip sâkit olur. zira aklın hükümleri bu âlemin hâlleriyle kayıtlıdır. Bu zaviyeden bakıldığı takdirde görülür ki iki âlemden geçmeyince akıl kösteği ile kimse Allah’ın künhüne eremez, O’nun kudret sahasını kuşatamaz. Bir cümleyle “akl-ı dûr-bîn ufk-ı zirve-i kemâlini göremez” sözü bir hakikat ise şu durumda akılla Hak isteyen çırayla güneş arar.20 Büyük bir filozofi yapan, dahası filozofiyi bir çeşit tahlil şekline sokan Paşa’nın çizdiği çerçevenin geriye doğru dönüldüğü zaman, çok evvelden Gazzâlî tarafından hazırlandığı görülür. Filozofların hesabını görürken İslâm dünyasında felsefe yapmanın neleri dikkate almaktan geçtiğinin standartlarını ortaya koyan Tehâfüt müellifine göre akıl şeriatı kabul etmeyi gerekli kıldığına ve şeriatın doğruluğu akılla bilindiğine 20 Tazarru‘-nâme, s. 62-63, 197, 359, 94, 47, 156-157, 484; Ma‘ârif-nâme, s. 136, 139; Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 114. 236 Doç. Dr. Fatih M. Şeker göre aklî deliller kesinlikle yalanlanmamalıdır. Akıl yalanlandığı takdirde, dinin doğruluğunu ispat etme gibi bahislerde de aklı tekzip etmek gibi gariplikler ortaya çıkar. Bununla beraber akıl otonom bir tabiata sahip olmadığına göre şeriat ile aklı telif etmek gerekir. Fakat her noktada din ile aklın telif edilemeyeceğini de gözden kaçırmamak lazımdır. Metafizik meselelerin künhüne insanın kendi görüş ve hayalleriyle erişmesi ve İlâhî hakikatlere aklî düşünceyle ulaşması21 mümkün değildir. Akıl bütün meseleleri ihata etmede müstakil ve bütün karışıklıkların üzerinden perdeyi kaldırmada yeterli olmaktan uzaktır.22 Metafiziği, insan aklının sınırlarını araştıran bir bilgi olarak gören ve Saf Aklın Tenkidi’nde bunu gerçekleştiren Kant gibi23 Gazzâlî de İlâhî hakikatlere aklî düşünceyle ulaşılamayacağını filozofların acziyetini göstererek billurlaştırır.24 Aklın nüfûz edemediği ancak inanılması gereken şeylerin mevcut olduğu noktasında İbn Rüşd de münekkidi olduğu Gazzâlî’ye iştirak eder. Tehâfütü’t-Tehâfüt’teki kayıtlara göre şeriatın ilkeleri insanların akıllarının üzerinde olan İlâhî ilkelerdir. Onları sebeplerini bilmesek bile kabul etmek gerekir. Vahyi etraflı bir şekilde idrak etmede insan aklının noksanlığını teslim eden felâsifenin hakîmleri, şeriatın ilkeleri üzerinde konuşma ve tartışma yapmayı caiz görmezler.25 Manzara batı düşüncesinde de değişmez: Vahyedilmiş hakikatler insanların anlama kabiliyetlerinin üzerindedir.26 “Akıldan insanın nasibi hakayık-ı eşya ve ahkâmı tamamıyla ihatadan âciz” olduğuna göre27 insan aklının idrak etmekten âciz kaldığı her şey için şeriata dönmek zaruridir; zira vahiy yoluyla elde edilen bilgi, aklî ilimlerin tamamlayıcısıdır. Aklın âciz kaldığı her şeyi insana Allah vahiy vasıtasıyla bildirir.28 Bu demektir ki akıl herhangi bir şeyin bilgisini hem cüz’î hem de küllî olarak bilen şeriatın aksine sadece küllî olarak bilir, şeriatın ayrıntısını bilemez. Diğer bir ifadeyle akıl ancak şeriatla 21 Tehâfütü’l-Felâsife, s.. 22 Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 74, 154, 179-181; a. mlf., Kânûnü’t-Te’vîl, Kâhire 1359/1940, s. 9-11; a. mlf., el-İktisâd fi’l-İ‘tikâd, nşr. İ. A. Çubukçu- H. Atay, Ankara 1962, s. 2; a. mlf., el-Munkızu mine’d-Dalâl, Mısır 1891, s. 15. 23 Heimsoeth, Kant’ın Felsefesi, çev. T. Mengüşoğlu, İstanbul 2007, s. 55. 24 Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s.180-181. 25 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, Dârü’l-Maârif 1964, s. 791-792. 26 Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, çev. M. Erşen, İstanbul 2013, s. 15. 27 Ahmed Midhat Efendi, Fazıl ve Feylesof Kızım Fatma Aliye’ye Mektuplar, haz. F.S. İnceoğlu-Z.S. Berktaş, İstanbul 2011, s. 17. 28 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 411-412. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 237 hidayete erebilir, şeriat da ancak akıl ile açıklık kazanır. Şeriat binasının temeli olan akıl göze, şeriat da ışığa benzer, birisi olmadan diğeri olmaz. Şeriat harici bakımdan akıl; akıl da dâhili bakımdan bir şeriattır. Bu ikisi birbirine destek vermenin ötesinde birdirler.29 Keykâvûs meseleleri ele alırken din açısından gözetmezsen bari akıl bakımından gözet sözüyle30 tam olarak bu gerçeği ifade eder. Akıl ve naklin birbirine mutâbık olması gerektiğine dikkat çeken Türk Tehâfüt çizgisindeki filozofların takip ettiği usûlün en karakteristik hususiyetleri de bu noktada toplanır.31 Çünkü İlâhî meseleler mücerret fikir ve nazarla idrâk edilebilecek hususlardan değildir. Bir başka ifadeyle “bir kimsenin mücerret fikir ile hakikate ulaşması kolay değildir”. Ancak âyetler ve mucizelerle desteklenen akıl doğru yolu bulabilir. Nazar ve istidlâl bahsinde derinleşerek İlâhiyât’a ait meselelerde aklı mutlak hâkim hâline getiren, sahîh nazarın gerekli kıldığı bir şey olmamasına rağmen sarîh vahyin ifadelerine kulak vermeyen filozofların yaptığı gibi şeriata dayanmadan sırf akılla yol almaya çalışmak, engin denize gemisiz açılmaya tekabül eder. Hâliyle boğulmak kaçınılmazdır.32 Felsefî usûlle dinin temel esaslarının ispatlanması mümkün değildir. Bu meselelerin ilkeleri peygamberler tarafından ortaya konulduğuna göre insana düşen bunlara inanmaktır.33 İşin özü; İlâhiyâta dair meselelerin akılla değil din vâsıtasıyla idrâk edilebileceğini teslim etmekte toplanır;34 zira esas olan şeriattır. Filozoflar ise şeriata ters düşmüşlerdir.35 Sinan Paşa akıl konusunda olduğu gibi sebeplilik konusunda da Gazzâlî’yi takip eden mutasavvıflar gibi36 Tehâfüt müellifine tabi olur. Allah hikmeti ile her şeye bir sebep koyar fakat kudretine sebepler ve âletler gerekmez. O tedbiri ile her mevcudu bir illete bağlar, ama takdirine illetler ve gayeler gerekmez. Şu durumda sûret olan nakşı koyup nakkâşı görmek, âlemin ferşini koyup ferrâşı görmek, her işte Hakk’ın takdirini bilmek gerekir. “Kişinin başına yazılan tamam gelir”. Hakk’ın takdiri insanın tedbiriyle bozulmaz. Allah her nesneyi âlet ve vâsıta olmaksı29 Gazzâlî, Meâricü’l-Kuds fî Medârici Ma‘rifeti’n-Nefs, Beyrut 1988, s. 73-74. 30 Keykâvûs, Kabusnâme, çev. Mercimek Ahmed [İlyasoğlu], haz. Orhan Şaik Gökyay, İstanbul 2007, s. 35, 43. 31 Hoca-zâde, Tehâfütü’l-Felasife, s. 2. 32 Alâeddîn et-Tûsî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 59, 67. 33 Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 140. 34 Hoca-zâde, Tehâfütü’l-Felasife, s. 2-3. 35 Alâeddîn et-Tûsî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 69. 36 İsmail Rüsûhî Ankaravî, Şerhu’l-Mesnevî, İstanbul 1289, IV, 643-645. 238 Doç. Dr. Fatih M. Şeker zın kudreti ile eder. Her yerde maksat ve sebep gerekmeksizin hikmeti ile işler.37 Bu husus, Osmanlı medrese sisteminin yörüngesini belirleyen Cürcânî’nin kalemine şöyle akseder: Fâilin fiilinde garazın sabit olması onun başkasıyla mükemmelleşmesini lazım kılar. Fâilin fiilinde illetin olması ise onun fâilliğinde noksan olmayı gerektirir. Bundan Allah’ın fiillerinde abes olması lazım gelmez; zira O’nun fiillerinde sayısız hikmet ve maslahat vardır. Fakat bu hikmetler ve maslahatlar O’nun fiilleri için illet ve garaz değildir.38 Türk Tehâfüt geleneğinin sebeplilik etrafında filozoflara yönelttiği tenkitler, amelî mânâsını en güzel şekilde Osmanlı mutasavvıflarında bulur. Buna göre vahdet-i vücûd tecrübesi; fikrî ve hissî çerçevede, insanın irtibat dünyasını Allah’ta eritir, kişiyi O’nun hâricindeki şeylere boyun eğmekten kurtarır. Tevekkülün hakkını veren bir kişi ne Hakk’ı âlemden ne de âlemi Hakk’tan ayrı görür; zira bilir ki hakiki mutasarrıf, mülkün mâliki, feâlü’l-limâ yürîd olan Hakk’tır. Kulun tasarrufu da onun irâde etmesiyledir. Bütün eşyaya tasarruf edenin Hakk olduğunu bilip nefsini bu tasarruf şâibesinden temizlemeyen kimse edeb dışı bir tavır içine girmiş olur.39 Bir başka ifadeyle alıp vermek, mülk hepsi O’nun olduğuna göre insanlar ara yerde bahanedir, onlara burhân sebeple görünür.40 Tasarrufla tasavvuf içtima etmediği için hakikatlerin sırrını idrâk eden kimse hakiki fâilden başkasını görmez ve O’ndan gayrıya hükm vermez.41 Bilir ki mevcudiyet Hakk’ın âyinesidir. Bu nedenle fenâya maruz kalan zâhirine bakmaz, Hakk’ın zâtı olan bâtınını görür.42 Sinan Paşa’nın Gazzâlî vadisinin aktüel bir takipçisi olduğunu gösteren bir başka husus da Tehâfütü’l-Felâsife’de filozofların tekfir edildiği üç meseleden43 birini gündemine almasıdır. Selefe göre dinin usûllerine taarruz eden filozofların dinin inanç esaslarını inkâr ederek küfre düş37 38 39 40 41 Tazarru‘-nâme, s. 489, 265, 443, 152-153; Ma‘ârif-nâme, s. 106, 550. Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, Kâhire 1325, I, 15. Ankaravî, Zübdetü’l-Fuhûs fî Nakş el-Fusûs, İstanbul 1328, s. 82. Âşık Paşa-zâde Tarihi, haz. K. Yavuz-M. A. Y. Saraç, İstanbul 2003, s. 341. Ankaravî, Zübdetü’l-Fuhûs fî Nakş el-Fusûs, s. 83; a. mlf., Şerhu’l-Mesnevî, II, 366. 42 Kemâl Paşa-zâde, “Fî Beyâni’l-Vücûd”, Resâil-i İbn Kemâl I içinde, nşr. Ahmed Cevdet, Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye 1316, s. 151. 43 Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 81, 155, 236, 282, 287, 307-308; a. mlf., el-İktisâd fi’l-İ‘tikâd, s. 249-250; İbn Rüşd, el-Keşf an-Menâhici’l-Edille, thk. Muhammed Âbid el-Câbirî, Beyrut 1998, s. 150. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 239 tükleri meselelerden biri, Allah’ın cüz’iyyâtı veya hâdiselerin ayrıntısını bilmediğini, külliyatı bildiğini, cüz’iyyâtın yalnız semâvî melekler tarafından bilindiğini44 iddia etmeleridir. Paşa da felâsifenin küllîleri bilip cüz’îleri bilmemesine itiraz ederken meseleyi halk muhayyilesine uygun bir dille yeniden gündeme getirir, filozofları kelâmî görüş zâviyesinden tekfîr eden, felâsifeye karşı çıkarken kendisini bir kelâmcı olarak gören45 Gazzâlî gibi hareket eder: “İlm-i kadîmi küllîye ve cüz’îye muhît” olduğuna göre karıncanın ve yılanın dileği onun kapısında biter. Işık ve ateşin yalımı onun soluğuyla yanar.46 Birgivî’nin aynı vadideki ifadesini hatırladığımızda meseleyi bu dille ele almanın bir geleneği olduğunu bile söylemek mümkündür: “Asla bilmedüği nesne yoktur. Cüz’iyyâtı ve külliyâtı bilür. Geçmişleri ve gelecekleri bilür. Âdemün gönline geleni ve dili ile söyledüğünü, icini ve tâşını cümle bilür. Basirdür, her şeyi görür. Karanu gicede kara karıncanun kara taş üzerinde yörüdüğini görür ve ayağı tavşını işidür. Lakin işitdiği bizcileyin kulağıla değil ve gördüği gözile değil. Gözden ve kulakdan berîdür”.47 Osmanlı mütefekkirlerinin filozofların tekfîr edildiği üç meselede Gazzâlî ile aynı fikri paylaşması,48 kelâmın felsefe ile olan münasebetini tayin eden ve Türk fikir iklimine adamakıllı hâkim olan mütefekkirin kim olduğunu âşikâr hâle getirecek vasıftadır. İşte Sinan Paşa da selefleri gibi mücerret fikri alıp onun etrafında birtakım terkipler yapmaz. Belki idrâk ettiği dünyanın realitelerine bakarak fikre doğru gider. Bu noktada arayışlarını İslâm itikad sistemi etrafında sürdürdükleri için spekülasyon yapmaktan geri duran Sinan Paşa ile Gazzâlî arasındaki yegâne fark idrak edilen zaman ve mekândır. Bir Siyaset-nâme Metni Olarak Tazarru‘-nâme Türk devlet adamlarında daima entelektüel bir taraf vardır. Bu isim44 45 46 47 Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 81; a. mlf.,el-İktisâd fi’l-İ‘tikâd, s. 249-250. Tehâfütü’l-Felâsife, s. 71. Tazarru‘-nâme, s. 51, 60. Risâle-i Birgivî, s. 4-5; s. 96; Hâdimî, Berîkatü Mahmûdiyye fî Şerhi Tarîkati Muhammediyye, I, 124, 318. 48 Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 67, 293-294; Hâdimî, Berîkatü Mahmûdiyye fî Şerhi Tarîkati Muhammediyye, I, 124, 318; Muhammed b. Pîr Ali Birgivî, Risâle-i Birgivî, İstanbul 1218, s. 4; s. 96; Alâeddîn et-Tûsî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 71, 387; Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd, Beyrut 1998, IV, 121-127. 240 Doç. Dr. Fatih M. Şeker lerden biri olan Sinan Paşa da, muhtelif makamlarda türlü türlü vazifeler alarak kıymetli bir tecrübe devri geçirir. Kaleme aldığı gerçekleri şahsî olarak yaşar. Hâdiselere bakarak fikre doğru gider. Bu demektir ki Tazarru‘-nâme’nin siyasî boyutunu teşkil eden unsurlar, Osmanlı asırlarını müşahede etmekten doğar. Hâliyle mücerret fikirden hareket etmeyen Paşa, fikrin karşılık bulduğu sahanın siyaset olduğu şuuruyla hareket eder. Nazarî olanla amelî olanın bir diğerine rengini verdiği bu sistemde esas olan bilmek ve yapmaktır. Benliğini Osmanlı’da eriten her mütefekkir gibi o da fikrin her şeyi halledeceğine inandığı için hikmet sahibi hükümdar (filozof-kral) modelini benimser; zira “kemâliyle adâlet, sâhib-i hikmet olan kimsede bulunur”.49 Bir eser ortaya koymayı siyaset yapma olarak gören bir geleneği sürdüren Paşa, hâdiselere bir fikrin arkasından bakarak siyasî irâdenin yürüyeceği güzergâhı billurlaştırır. Bu bakımdan dikkat edilince mütefekkirlerin düşünce sahasının hükümdârları olduğunu gösteren Sinan Paşa’nın Tazarru‘-nâme ile Ma‘ârif-nâme’yi kaleme alması başlı başına bir siyasettir. Fatih Sultan Mehmed Hân mekânı, Paşa gibi mütefekkir vasfına ve meziyetine sahip kimseler de zamanı fethederler. Tam mânâsıyla kudret sahibi olmayı fikir gücüne, ilim ve marifetin kılavuzluğuna bağlarlar. Hem fikre hem de harekete hakkını verirler, nizâm-ı âlem fikrini gazâya raptederler, fikri âdeta aksiyonun kendisi olarak görürler. Siyaset felsefesiyle metafiziğin birbirini tamamladığını, âlimlerin hükümlerin icrâsında sultânlara muhtaç olduğunu50 gözden kaçırmazlar. Bu nedenle tasavvuf, kelâm, felsefe ve edebiyatı siyasetin tamamlayıcısı hâline getiren Paşa’nın kaleme aldığı hususların siyasî motivasyonu gözden kaçırılmamalıdır. Maksat düşünceyi politik atmosfere hükümrân kılmak, mütefekkirlerin savunduğu düşüncelerin pratik bir karşılığa sahip olduğunu göstermektir. Bir tecrübe işi olan siyaset etrafında yapılan temellendirmelerin nereye dayanması gerektiğini sistematize etmektir. 49 İsmail Rüsûhî Ankaravî, Şerhu’l-Mesnevî, III, 4-5. 50 Neşrî, Cihânnümâ, İstanbul 2008, s. 4; Evliyâ Çelebi Seyâhatnâmesi, haz heyet, İstanbul 1996, I, 11; Hırzu’l-Mülûk, Osmanlı Devlet Teşkilatına Dair Kaynaklar içinde, haz. Y. Yücel, Ankara TTK 1988, s. 175; Gelibolulu Mustafa Âlî, Nasîhatü’s-Selâtîn, Mustafa Âlî’s Counsel for Sultâns of 1581 içinde, haz. Andreas Tietze, Wien 1979, s. 93; a. mlf., Mevâ‘ıdü’n-Nefâis fî-Kavâ‘ıdi’l-Mecâlis, haz. M. Şeker, Ankara TTK 1997, s. 324-325. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 241 Hayata dayanan bu temellendirmeden maksat eylemdir.51 Sinan Paşa’nın siyasete dair kaleme aldığı hususların cümlesi, Aristoteles’in bu ifadelerindedir. Hayatını bilenler Paşa’nın Tazarru‘-nâme ile Ma‘ârif-nâme’de düşünce ile siyasî vaziyet arasında bir med cezir hâlinde gidip geldiğini görürler. Bunlar nefsiyle baş başa kalan, teori ile tecrübe arasında doğrudan münasebetler kuran ve fikir ile hayat arasındaki mesafeyi ortadan kaldıran bir siyaset adamının tefekkür etmesinin neticeleridir. Onda siyaset ile düşünce birbirini besler. O ilimle uğraşmakla şâhlık etmek birbirini tamamlar sözünün göstereceği üzere siyaseti fikren derinleşmekte bulur. Fiile adım attığında tedebbür ve fikr ile eder. İlâhî âleme açılan bir pencere hükmündeki siyaseti ilim hâline getirir. Eğer nikah istersen fikrinin kızıyla nikahlan ve yatağa gir. Anlam bakirelerinden her demde birinin bekâretini gider sözüne kulak vererek düşünen kişinin her şeyden ibret alacağını gösterir. “Fikirden yeğ hem-dem olmaz ve akıldan özge mahrem olmaz” diyen52 Paşa zaman zaman siyasetle olan hesaplaşmasını nefisle hesaplaşmaya çevirir. Bunu bir memleket meselesi olarak görür. Doğrusu bu biraz da hükümdâra yakın olmanın bedelidir.53 Meliklerin ahdi olmaz sözünü tecrübe eden devlet adamlarından biri olan Sinan Paşa’nın hayatı; her izzetin zilleti olur ve her devletin mezelleti olur sözüyle hülasa edilebilir. O yüksek mevkilerin bela kuyusu olduğunu çok iyi bilir. “Mansıb nusb u bela olur” sözünü bizzat yaşar ve nihayet sultanın nedimlerinin âkıbeti nedamettir hükmünde karar kılar.54 Fatih Sultan Mehmed Hân’ın Paşa’ya yaptığı muameleyle ilgili Gelibolulu Mustafa Âlî’nin dikkatleri yerindedir: “Sultan Muhammed, Sinan Paşa gibi fâzıl-ı yektâ ve nâdire-dân-ı bî-hemtâya kat‘-ı merâtible Medâris-i Semâniye’den birini tevcîh idüb, badehu kendüye hâce-i büzügvâr tayin eyleyüp, fazlından istifâdeye rağbet ve envâ‘-ı mekârim u iltifâtla men allemenî harfen mazmûnını müeddâ ve müsbet kıldıktan sonra vâsıl-ı rütbe-i vezâret kılmış gâh Dârü’l-hadis medresesini virmek ve gâh yevmî elli akçe ile Çifte medresenin birini imâret-i tevliyeti ile revâ görmesi ve yine Gelibolı sancağını virüb, akabince mazhar-ı kahr u gazab kılması ve bu cümleden sonra habsile ihânet, 51 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ankara 2012, s. 11. 52 Tazarru‘-nâme, s. 286, 477; Ma‘ârif-nâme, s. 188, 320, 346 53 Sinan Paşa’nın çektiği eziyetler ve ulemânın buna karşı çıkmasıyla ilgili olarak bkz. Hoca Sa‘deddîn Efendi, Tâcü’t-Tevârih, İstanbul 1279, II, 499. 54 Tazarru‘-nâme, s. 477, 473; Ma‘ârif-nâme, s. 98, 496. 242 Doç. Dr. Fatih M. Şeker ulemâ îltimâsıyla ıtlâk olundukdan sonra Sivri-Hisar kazâ ve medresesi ile riâyeti, ale’l-husus hemân ol-gün pây-tahtından sürülmesi ve İznik’a varduğı gibi bîmâr-hâneye alınub günden güne ellişer değnek urulması ba ‘de zaman gulüvv-i ‘ulemâyile afv buyurlması ol-Pâdişâh-ı âli-câhın kemâl-i televvünine delâlet ider hâletdir. Kitâb-ı Şakâiku’n-Nu‘mâniyye’deki tafsîli gören kibâr u sığâr ve âbid ü ahrâr, ol evzâ‘-ı nâ-hemvâr ve etvâr-ı nâ-sezâ-kârı ta‘yîb itmeleri mukarrerdir ve müsbetdir”.55 Bir kıyas zemini olması için Taşköprî-zâde’nin hâdiseyi nasıl özetlediğine de bakalım: 875’de Fatih Sultan Mehmed Hân’ın veziri olan Sinan Paşa padişahla sürtüşünce azli gündeme gelir. Dîvân-ı Âlî’de toplanan ulemâ, Paşa salıverilmezse kitapları burada yakacaklarını ve memleketi terk edeceklerini ifade ederler. Hükümdar onu şehirden çıkartır. Aklî dengesinin bozuk olduğu gerekçesiyle ona zulm ettirir. Bunu haber alan Molla Hüsameddin işkenceyi durdurmazsa ülkeyi terk edeceğini söyler. Paşa II. Bayezıt devrinde Edirne Darü’l-hadis medresesinde müderrislikle görevlendirilir.56 Tanpınar’ın ulemâ evvelce yalnız himâye edilirdi, Fâtih ve Kânûnî’den sonra temsil edilir bir sınıf hâlini aldı şeklindeki tespiti57 yerindedir. Bu sayede siyaset adamı Sinan Paşa fikir adamı olarak yoluna devam eder. Kurtuluş çaresini düşünce ile hareketi birbirinin ışığında mânâlandırmakta bulur. Eserle hayat arasındaki ilişkinin tartışma konusu edilemeyeceği nokta burasıdır. Siyaset aksiyon hâline gelmiş düşüncedir. Bu da en güzel şekilde realitenin ta kendisi olan hususlara dönmekle müşahhas hâle gelir. Bu noktada sitemini “tutalum padişah oldun cihana/ana netti buna nede zamane” şeklinde dile getirir. Tevekkül yüklü Paşa’nın gözünde padişahlar padişahı, sultanlar sultanı Allah’tır.58 Yalnızca onun değil diğer siyaset-nâme müelliflerinin59 de mistik bir güzergâha girmeleri dikkat çekicidir. Pâdişâha lâzım olan şey onun salâh, adâlet, felâh ve diyânet üzere olmasıdır şeklindeki söz,60 çıkışın tasavvufî hayat görüşünde arandığını gösterir; zira cihana gelen gider. Devran değirmeni hal55 Gelibolulu Âli Mustafa Efendi, Kitâbü’t-Târih-i Künhü’l-Ahbâr, 1/ıı, 730-731. 56 Taşköprî-zâde, eş-Şakâiku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, s. 173-175; ayrıca bkz. Gelibolulu Âli Mustafa Efendi, Kitâbü’t-Târih-i Künhü’l-Ahbâr, 1/ıı, 728-729. 57 Tanpınar, Edebiyat Dersleri, haz. Abdullah Uçman, İstanbul Dergâh Yayınları 2013, s. 156. 58 Tazarru‘-nâme, s. 291, 147, 321. 59 Bu konuda Osmanlı Entelektüel Geleneği isimli çalışmamıza bakılabilir. 60 Hırzu’l-Mülûk, s. 174, 176. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 243 kı durmadan öğütür. “Gidene ermek olmaz”. Keyhüsrev ve Cemşid gibi bütün cihan halkının kendisine kölelik ettiği kimseler vakti geldiğinde göç eder. Yanında hiçbir yoldaşı olmaz. O hâlde geçip giden ömrün muhasebesini yapmaya bakmalıdır. Nitekim kendisi öyle yapar. Benliğine dönerek politikanın gerçeklerine gider. Bilir ki saltanatın varlığı siyasetin varlığına bağlıdır. “Siyaset olmayınca saltanat olmaz”. Hak ile irtibatı iyi olanın her işi iyi olacağına göre padişahlar şeriat kulpuna muhkem yapışmalı, Hakk’ın halkı hoşnut etmekle bulunabileceğini, otoriteyi güçlendiren şeyin Allah korkusu olduğunu unutmamalıdır. Bunun için sultan evvela siyaseti kendi nefsine sonra da halkına ve askerlerine etmeli, önce benliğine boyun eğdirmeli, memleket işlerinde gördüğü bozuklukları düzeltmeye kendini onararak başlamalı, nizâm-ı âlemin padişahların sözlerini tutmalarına bağlı olduğunu aklından çıkarmamalı, dahası zulümden kaçınmak için aklını vezir, hükmünü geçirmek için de adaletini emir edinmelidir. Adalet cihana aydınlık saçan bir ışık olduğuna göre ne işlese işini adl ile tutmalı, cemî‘-i cünbüşünü de adl ile kılmalıdır. Saltanatı muhafaza eden şeyin adalet olduğunu bildiği için kılıç yerine bağışlamanın yakışmayacağını, bağışlamanın yerine de kılıcın yakışmayacağını hayat tarzı hâline getirmeli, her maslahatı ehline ısmarlamalıdır.61 Saltanat zannedilen şeyin esasında bir ulu hizmet olduğunu ve buna müptela olanların ne zahmetlere katlanacağını bilmeli, her vakit amellerine sabır ve fikri yoldaş etmeli, Yunan sultanları/kayserleri gibi işlerini daima marifet ve hikmet ile işlemeli, Acem kisralarında görüldüğü üzere tedbirlerini hukemaya danışmalıdır. Halk arasında hürmetinin artması ve insanların kalplerinde ağırlığının çoğalması için hususi bir nâm almalı ve sadece o adla anılmalı diyen Aristo’nun sözüne kulak vermelidir. Kisrâ gibi askeriyle, Dârâ gibi müdârâsı/yüze gülüşüyle, Behrâm-ı Çûb gibi gücüyle, Rüstem-i Destân gibi hile ve entrikasıyla, Nûşirevân gibi adaletiyle meşhur olup şevket ve adaletle cihânı ele geçirmeyi hedeflemelidir. Keykâvûs gibi kösü güm güm ötüp göğün kulağını sağır etmeli ve âvâzesinin tantanası etraf-ı âleme erişmeli, Süleyman gibi yellere emretmeli, Zülkarneyn gibi haşmetiyle şark ve garbı eline almalı, İslâm’ın şartlarından birinin de cihad olduğunu cümle âleme göstermelidir.62 61 Ma‘ârif-nâme, s. 58, 88, 690, 692, 682, 670, 676, 666, 668, 690, 680; Tazarru‘-nâme, s. 128-129, 348, 474. 62 Ma‘ârif-nâme, s. 98, 678, 693, 674, 84; Tazarru‘-nâme, s. 457, 285. 244 Doç. Dr. Fatih M. Şeker Sinan Paşa’nın siyaset düşüncesi aynı zamanda Sünnî geleneği devam ettirmesi bakımından da dikkat çekicidir. Onun gözünde dört halife şeriat tahtının dört ayağı, tarîkat kubbesinin dört ana direğidir. Halîfelikteki vazifesini yerine getirirken bir kıl kadar bahane bulunmayan Hazret-i Ebû Bekir İlâhî marifetlerin kaynağı, tevhid erlerinin yazıldığı defterin önsözüdür. Adalet köşkünün planını çizen Hazret-i Ömer’dir. “Eğer Hazret-i Risâlet’ten gayrı o asırda peygamber olsa, o olurdu”. Zâhirde derviş ve ma‘nîde sultan olan bu zâtın hilafette gösterdiği yönetimin bir benzerini kimse gösteremez. Ehl-i Sünnet katında râşid halîfelerin sonuncusu Hazret-i Hasan’dır. Tefrikayı def etmek için hilafeti kendi bırakır.63 Paşa bütün bu düşünceleriyle İslâm siyaset tecrübesine öteden beri hâkim olan zihniyet ve tavrı yeni baştan aktüel hâle getirir. Nitekim Osmanlı medrese ve tekke geleneği insanların en fazîletlisi olarak sırayla Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali’yi görür. Hâdisenin asıl yaşayan yüzünü veren bu sıralamada ulemâ ve meşâyih-i selefin icmâsı olduğuna dikkat çeker. “İmdi hüsn-i zann ü hükm ederiz ki selef, bu tertibi delâil-i emâretiyle bilmemiş olsalar bunun üzerine ittifak etmezlerdi. İşte bize vâcib olan bu hususta selefe ittibadır. Ve Şârih-i Mevâkıf da böylece kâil oldu”.64 Sinan Paşa’nın mensubu olduğu gelenekte Hazret-i Muhammed’in ve ashâbının yolundan çıkmaz olmak Sünnî olmakla mümkündür. Bu vadide o, dîn-i hanefî ile mezheb-i Hanefî’yi birbirinin devamı olarak görür. Onun gözünde şeriat ve mezhep arasında mâhiyet farkı yok derece farkı vardır. Hak âlemi şeriatla nizâmlar, millet-i hanîfeyi Ebû Hanîfe’nin ilimleriyle zînetlendirir. Şeriat sultanı ve tarîkat burhanı olan Ebû Hanîfe, hükümler binasını muhkem eder, istinbat esasını müstahkem kılar. Kıyas rüknünü kuvvetlendirir. İctihad mebnâsını sağlamlaştırır. Usûl kaidelerini bast eder. Furû hükümlerini zabt eder. Şeriat-ı Muhammed’e intizâm verir, ümmetine sirâc olur. Dinî ilimleri ihyâ eder. Şeriat kanunlarını icrâ eder. Fıkıh bilmek isteyenlere kaideler koyar. Ahkâm öğrenmek 63 a. g. e., s. 724, 734, 726,728, 736, 739, 740-741, 758, 761. 64 Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd, V, 231; Devvânî, Celal: Şerhu’l-Akâidi’l-Adudiyye, İstanbul 1290, s. 85; Hayâlî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâidi’n-Nesefi, İstanbul 1279, s. 133; Ramazan b. Muhammed el-Hanefî, Şerhu alâ Şerhi’l-Akâid, İstanbul [t.y.], s. 293; Kemâl Paşa-zâde, er-Risâletü’l-Münîre, İstanbul 1308, s. 13; Damad-ı Gelenbevî Seyyîd Mehmed Şükri, Tuhfetü’l-fevâid alâ Cevâhiri’l-Akâid, İstanbul Ali Râif Matbaası 1328, s. 131; Osman Kilîsî Uryânî, Hayrü’l-Kalâid Şerhi Cevâhiri’l-Akâid, İstanbul 1884, s. 129; Hulvî, Câm-ı Dil-Nüvâz, İstanbul 2012, s. 4; Niyazî-i Mısrî’nin Hatıraları, haz. H. Çeçen, İstanbul Dergâh Yayınları 2006, s. 61. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 245 isteyenlere çerçeveler çizer. İstinbat talep edenler için nice meselelere işaret eder. İstihrac isteyenler için onca delil ile yol gösterir. Bu sebeplerle din ehlinin ekseri ona mutabaat eder ve güç sahibi sultanlar ona itaat ederler. Paşa İslâmiyet’i tam mânâsıyla hanefîlikte bulur. Kur’an, Sünnet ve geleneği bir bütün olarak görür. Onun nerede durduğunu tartışmaya ihtiyaç bırakmayacak derecede gösteren söz şudur: Buhârî’nin Sahîh’i tecrübeyle sabittir her ne niyet için hatm olunursa gerçekleşir ve her ne maksad için okunursa yerine gelir.65 Bir Tasavvuf Metni Olarak Tazarru‘-nâme Türk hayat görüşünün kaynağı olan tasavvuf, temas ettiği her şeyi İlâhî ve semâvî bir mâhiyete büründürür, hem entelektüel zümrelere hem de halka hitap etmenin imkânlarını barındırır. Esas hızlarını Gazzâlî, İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ’dan alarak bir geleneği tazeleyen kimseler olarak görülmesi gereken Osmanlı mutasavvıfları gibi Sinan Paşa da noktayı tasavvufla koyar. Onun gözünde âlemin mührünü bulmak, tasavvuf ülkesine mahrem olmakla mümkündür. Yol pîri kibrit-i ahmerdir.66 İnsan rûhu dört unsurdan oluşan bir zindanda hapistir diyen67 Fârâbî gibi Paşa da kişinin dört unsurun çarmıhına bağlandığına dikkat çeker.68 Gene sûfî tecrübeyi nübüvvet tecrübesinin bir alt merhalesi olarak gören Fârâbî,69 İbn Sînâ70 ve Gazzâlî’nin açtığı vadiyi takip ederek vahiy, ilham ve keşfi fonksiyon itibariyle birbirine muâdil olarak görür.71 Nebî ile veliyi aynîleştiren mutasavvıfların72 yolunu takip eder. Eskiyi süzerek kendini bulan Tazarru‘-nâme müellifi, tarîkat ehline evvela şeriatı, hakikat isteyene de önce tarîkatı gerekli kılar. İlim ziyade oldukça hayretin artacağını ve hayret ziyade oldukça dehşetin artacağını bildiği için Peygamber Efendimizin daima hayretimi arttır diye dua buyurduğunu, ârifler zümresinin en kâmil kimse65 Ma‘ârif-nâme, s. 290, 476-477; Tazarru‘-nâme, s. 780, 783, 785, 798. 66 a. g. e., s. 169-170. 67 Fârâbî, Duâ‘un Azîmun li Ebî Nasr el-Fârâbî, Kitâbu’l-Mille ve Nusûsun Uhrâ içinde, thk. Muhsin Mehdi, Beyrut 1991, s. 90-91. 68 Tazarru‘-nâme, s. 386. 69 Fârâbî, Makalât el-Refî fî Usûl-i İlm el-Tabîi (Tabiat İlminin Kökleri Hakkında Yüksek Makaleler), çev. Necati Lugal-Aydın Sayılı, Fârâbî içinde, haz. H. G. Topdemir, İstanbul 2009, s. 178-180. 70 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, thk. Süleymân Dünya, Kâhire 1960, s. 888. 71 Ma‘ârif-nâme, s. 6. 72 İsmail Rüsûhî Ankaravî, Şerhu’l-Mesnevî, VI, 304. 246 Doç. Dr. Fatih M. Şeker lerinin de âcizlerin akâidi üzere olduklarını73 vurgular. Sinan Paşa neleri hesaba katarak okunabilir yahut da okunmalıdır? sorusunun bir cevabı da filozofların bile müstağnî kalamadığı tasavvufî güzergâhta toplanır. Tasavvufla felsefe arasındaki irtibat, hem yapısal hem de tarihîdir. Nazarî tasavvuf, felsefe içinde tasavvufu; tasavvuf içinde felsefeyi düşünme hamlesidir. Ârifler, felsefenin ifrat derecede rasyonelleşmesini engellerken, filozoflar da mistisizmin irrasyonel bir tecrübe hâlini almasını önlerler. Tasavvufu rasyonel bir zâviyeden, felsefeyi de mistik bir perspektiften ele almaktan maksat, felsefeye mistik bir derinlik; tasavvufa da felsefî bir genişlik sağlamanın imkânları yoklamak,74 böylece nazarî tecrübe ile mistik tecrübenin birbirini tamamladığını göstermektir. Bahsettiğimiz fikrî yapı, bir taraftan irfân kavramına entelektüel bir mâhiyet verir, diğer taraftan hâdisenin demir aldığı zeminin keşf olduğunu gözden kaçırmaz. Ne sadece entelektüel bir dairede hareket ederek keşfi, nazarî aklın taleplerine feda eder ne de keşfin irrasyonel bir tecrübe hâlini almasına müsamaha gösterir. Bir başka ifadeyle “emr-i vahdeti idrâke ya akl-ı selîm veya keşf-i sahîh lazımdır” diyen75 sûfî-mutasavvıflar, keşfle daralttıkları alanı entelektüel çabalarla genişletirler. Böylece doğrudan amele taalluk eden bir tecrübeyi, zihnî bir faaliyet şekline de koyarlar. Zâhid, âbid, sûfî-mutasavvıf ve ârif kavramlarının birbirlerini bütünleyen bir sistematikle yoğrulduğunu billurlaştırırlar. Bunlar arasındaki ayrılığın mâhiyet değil derece farklılığından kaynaklandığını gösterirler. Bu istikâmette Osmanlı medrese zihniyetine istikâmet veren Cürcânî’nin sûfîlerin yolunu akılla tamamlamak amacıyla keşfe entelektüel bir alan açtığını ve şeriattan taviz vermeden bu yolda at koşturduğunu76 hatırlayalım. “Abdullah Bosnevî şerhi memzûc mükemmel bir şerhtir; belki de şerhlerin en güzelidir” ifadesinde77 görüleceği üzere Osmanlılar da bu iki disiplini birbirinin aynası olarak görürler, hâliyle memzûc eserleri idealize ederler. Felsefe ile karşılaşan tasavvufun felsefeye bambaşka bir hüviyet vereceği ve bambaşka bir hüviyet alacağı muhakkak gibidir. Onun kudreti de zaafı da buradadır. Kudreti buradadır çünkü kelâmla tasavvuf saye73 Tazarru‘-nâme, s. 475, 485. 74 Örnekler için bkz. Kemâl Paşa-zâde, er-Risâletü’l-Münîre, s. 14; İsmail Rüsûhî Ankaravî, Şerhu’l-Mesnevî, I, 376; III, 208. 75 Bursevî, Şerhü’l-Mesnevî, II, 255. 76 Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, I, 257-258. 77 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, II, 192. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 247 sinde ifrat derecede rasyonelleşmekten sıyrılan felsefenin nabzı birkaç disiplinde birden atar. Zaaf hânesine yazacağımız şey ise şudur: Felsefe kelâmla tasavvufa indirgenir. Bu med cezirli manzaradan çıkan bir netice de şudur: Mistik birikim sürekli bir hesaplaşma içinde yeniden teşekkül ettiği için Osmanlı tasavvuf düşüncesinde, kelâmî ve felsefî tecrübenin muhtelif aşamalardan geçmiş şeklini bulmak mümkündür. Hem hissin hem fikrin heyecanını duyan, zaman zaman metafizik girdaplara kapılan mutasavvıflar, bazı hususları bir sır tevdî eder gibi ifşâ ederler, hayatın sınırlarını zorlayarak mensubu oldukları disipline yeni bir istikamet vermesini bilirler, kelâmî zihniyet dünyasına ait meseleleri hayat tarzı hâline getirmede son derece fonksiyonel bir rol oynarlar. Dâvûdı Kayserî için “ilmi tasavvufda gûyâ Teftâzânî’’’dir”78 şeklindeki ifade bu cümledendir. Ankaravî, Bursevî ve Bosnevî etrafında Osmanlı mutasavvıflarının kaynaklarını ve zihnî yapılarını gözden geçirdiğimizde tasavvufun kelâmla felsefeyi; felsefenin de kelâmla tasavvufu tahkim ve takviye ettiği, filozoflarla kelâmcıların fikrî yapılarının ehlîleştirilerek Osmanlı dünya görüşünün tabiî bir unsuru hâline getirildiği müşahede edilir. Fahr-i Râzî inşâ edilen dünya görüşünün nasıl tabiî bir parçası hâline gelirse, İbn Sînâ, Sokrat ve Eflâtûn da aynı hüviyete bürünür. Bununla beraber onlar arayışlarını felsefî yahut da kelâmî meseleler etrafında sürdürseler de bu durum mutasavvıfları, teknik mânâda filozof yahut da kelâmcı olarak vasfetmeye yetmez. Bu zümreler arasındaki epistemolojik farklılık malumdur. Tasavvufî tecrübede esas olan keşftir. Nazarî temellere dayalı olan deliller ve her türlü entelektüel çaba, keşfe hizmet ettiği nispette bir kıymete sahiptir. O hâlde bir sûfî-mutasavvıf idrak ettiği hakikati fikrî olarak izaha tabi tutma, belki sistematik bir zemin ve çerçeveye kavuşturma noktasında felsefeyi hâliyle felsefîleşen kelâmı bir imkânlar hazinesi olarak görebilir. Oradan hareketle zihniyet dünyasını ve hayat felsefesini makul hâle getirebilir. Bu perspektiften bakıldığında tasavvufun irrasyonalist bir tecrübe olmadığı kendiliğinden ortaya çıkar. Bir başka ifadeyle tasavvuf; başlı başına hikmet olarak görülebilecek bir terbiyeden geçen mutasavvıfların stratejisine bağlı olarak, zaman zaman felsefenin ve kelâmın diline dönüşse de söz konusu iki disiplini hizaya getirmek sûretiyle Osmanlı’nın yörüngesini tayin eden bir aşamaya yükselir. Bu yönüyle kelâmcılara ve filozoflara karşı zaman zaman bir ref78 Evliyâ Çelebi Seyâhatnâmesi, II, 24. 248 Doç. Dr. Fatih M. Şeker leks şeklinde kendisini gösteren reaksiyon; dengeyi tutturduğu ve tabiî ki kaybetmediği müddetçe ledünnî dünyamızı açıp kapayacak anahtara sahip kimseler olarak görülen mutasavvıflara karşı gösterilmez, dahası bu zümre açıktan himâye görür. Bir Osmanlı mütefekkiri olan Sinan Paşa da seleflerine tabi olarak tasavvufla kelâmı cem eder. Nizâm-ı âleme bakan bir kimsenin bâtınen ve sûreten hâl diliyle yerde ve gökte Allah’tan başka ilâhlar olması durumunda yerin ve göğün düzeninin kesinlikle bozulacağını bilebileceğine dikkat çeker.79 Bu doğrultuda o Gazzâlî’nin Munkız’daki usulünü harekete geçirir; tasavvufta karar kılarken bile mistisizmi cedelî bir dille savunmaktan geri durmaz. Nitekim kendisi için şöyle denir: “Mübahase ve münazarada bî-nazîr ve ilzâm-ı hasmda dilîr idi. Hatta vâlidi îrâd-ı şükûk mesleğine sülûk ettiği cihetden levm eyler idi. Ve tahkîk cânibine meyl ile diye serzeniş eder idi”.80 Paşa’nın bu hususiyeti tasavvufî perspektifle kelâmî perspektifi cem eden şu cümlelerinde de çok bârizdir: Mânâ âleminde takdir ile olan şey sûrete geldiğinde tedbir ile olur. O âlemde cebr ne ise bu âlemde de ihtiyar odur. Bir başka ifadeyle Allah adâletinin zâhir olması ve delilinin herkese apaçık görünmesi için işi yapmayı ihtiyara bağlar. Ehl-i Sünnet mezhebi cebr ile kaderin ortasında bir yoldur. Keşf ehlinin görüşleri de buna uygundur.81 Görüleceği üzere Paşa zaman zaman kelâmî bir vadiye doğru girmekten müstağnî kalamasa da onun mukayese standardı keşf ehlinin görüşleridir. Nazarî olanla amelî olanı tabiî bir teşekkül hâline koyan mütefekkirimizde, tecrübî bir karşılığı olmayan ve yalnızca spekülasyon olarak değerlendirilebilecek bir taraf yoktur. Nazarî olan her şeyi amelî bir karaktere büründüren Paşa’ya göre kimse marifet hâlini şerh edemez. Bunun sebebini kendi kalemindne okuyoruz: “bir âlimdir ki, ilmine gayet yok; bir kadirdir ki, kudretine nihâyet yok. Kadîmdir ki, ukûl-i mütekaddimîn ü müteahhırîn dâire-i kıdemine ayak basamaz. Hakîmdir ki, hükemâ-yi evvelîn ü âhirîn hikmet ve marifetinden dem vuramaz”. Şu durumda fazîlet insanın marifet noksanlığını ikrâr etmesi, vesîle de acz ve mezelletini itiraf etmesidir. Şükre kudret de O’nun olduğuna göre aczden gayrı şükrüne çare kılınmaz.82 79 80 81 82 Ma‘ârif-nâme, s. 156. Hoca Sa’deddîn Efendi, Tacü’t-Tevârih, II, 498. Tazarru‘-nâme, s. 163, 165; Ma‘ârif-nâme, s. 418. Tazarru‘-nâme, s. 75, 49; Ma‘ârif-nâme, s. 2. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 249 Bu yaklaşım tarzı Hallâc83 ile Yûsuf Has Hâcib’te84 de görüleceği üzere öteden beri Türk tarih tecrübesinin gündemdedir. Bu manzarayı Paşa’nın vahdet-i vücûd etrafındaki düşüncelerinde de görmek mümkündür. Buna göre hayatın merkezinde asırlarca hayata şekil veren tasavvuf, tasavvufun merkezinde de her şeye Rahmâniyete kadar giden bir mânâ ve İlâhî bir mâhiyet veren, bütün manzarayı Rabbânî bir renge büründüren vahdet-i vücûd fikri vardır. Allah’ın bütün uzaklıkların ötesinden gelen bir yakınlığa sahip olduğunu rasyonel bir çerçeveye oturtan tecrübe burada toplanır. Sinan Paşa metin ve şerh yazarlarının O’nun yüceliğini açıklamakta bocaladıklarını; kalp ve keşif sahiplerinin O’nun büyüklüğünün hareminde bir bölük yabancı ve yeni yetme gibi durduklarını vurgularken85 ölçü fikrini nereden aldığını bir kez daha aşikâr kılma ihtiyacı hisseder. Düşüncesi tasavvuf etrafında teşekkül eden ve vahdet-i vücûd şeklini alan bir dinî neşveye sahip olan Paşa, bu noktadan yürüyerek bir metafiziğe varır. Tasavvufla metafizik arasında gider gelir, bu istikamette pekâlâ Fusûsu’l-Hikem’in bir şerhi olarak okunabilecek cümleler kurar. İbnü’l-Arabî’den müstağnî kalamadığını gösteren bir emâre de Şerh-i Ekber’in ağzından aktardığı şu sözdür: “Her nesnenin hikmetin görmek gerek; her ma‘lûlün illetin bilmek gerek”. Şu söz de öyledir: Başlangıçtan bu âna gelinceye kadar bir sürü âlem yaratıldığına göre âlem yalnızca bu görünen, duyularla algılanan âlem değildir.86 Bu sözleri nazmen aktarış şekli ise Mevlânâ’yı hatırlatır. Denilebilir ki Sinan Paşa’nın şahsında Osmanlı tasavvuf düşüncesi İbnü’l-Arabî ile Mevlânâ’ya bir dönüştür. O Fusûsu’l-Hikem ile Mesnevî’yi tecrübe eden bir zamandan sonra hayatını idrâk ettiğine göre tasavvufu yepyeni bir gözle görmeye gerek yoktur. Bu iki klasik Osmanlıların tasavvufî olarak geldiği aşamayı temsil ettiğine göre Paşa’da vahdet-i vücûd neşvesinin olmasından daha tabiî bir 83 Hallâc-ı Mansûr, Ahbârü’l-Hallâc: Akhbar al-Hallaj, nşr. tsh. ve tlk. Louis Massignon-Paul Kraus, Paris 1936, s. 115; Kelâbâzî, et-Taarruf, haz. S. Uludağ, İstanbul 1992, s. 150; Sülemî, Tabakâtü›s-Sûfîyye, thk. Nûreddin Şüreybe, Kahire 1953, s. 307; Herevî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, tsh. Abdülhay Habîbî Kandehârî, Kâbil 1962, s. 323; benzer yaklaşımlar için bkz. Kuşeyrî Risâlesi, trc. S. Uludağ, İstanbul 1981, s. 259. 84 Yûsuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, çev. Reşid Rahmetî Arat, Ankara TTK 2003, beyit: 392. 85 Tazarru‘-nâme, s. 148-149. 86 a. g. e., s. 369; Ma‘ârif-nâme, s. 140. 250 Doç. Dr. Fatih M. Şeker şey yoktur. Vahdete kesret içinden bakan Paşa’nın şu tarz ifadelerinde bu durum çok barizdir: Cihetsiz olarak nereye bakılırsa görülen O’dur. Her nesnede Allah’tan bir nişân vardır fakat O bî-nişândır. Her mekânda O’ndan bir eser vardır fakat o bî-mekândır. Her mevcut ile beraberdir fakat beraberliği zamânî değildir. O uzak sanılır ama candan daha yakındır. Her mevcut daima O’nu teşbih eder. Celâlî satveti ile her mevcûd makhûr; cemâlî tecellisi ile de her zerre mesrûrdur. Varlık dairesine dâhil olan her şey O’nun varlığına kesin delildir. Kâinât O’nun vahdetinden haber verir. Her sûretin O’nu göstermek için bir bahane olduğunu bilen bir kimse, baktığı her yerde O’nun zatının delillerini görür, elif bir tek harf olsa da onu elf (bin) okur. Her şeyin bir kâf ve nûn’da zâhid olduğunu gözden kaçırmaz. Vahdet deryasına dalıp fâni olur. Varlığını bırakıp yek-tâ olur.87 Yokluk içinde varlık bulur. Her mümkünün maddesinin adem olduğunu, adem âyînesinde vücudun gözüktüğünü, ne mevcûdun ma‘dûm olabileceğini ne de ma‘dûmun mevcuda gelebileceğini, mevcûdun ezelen ve ebeden mevcûd olduğunu ve ma‘dûmun hiçbir zamanda yok olmayacağını, mümkün olan şeylerin cümlesinin zâhir ehlinin dilinde mevcûdât sayılırsa da tahkik ehlinin dilinde daima ma‘dûm olacağını aklından çıkarmaz.88 Zâhiri şâh, bâtını derviş, sûreti hurrem, sîreti dil-rîş olmayı idealize eden Paşa, aşk yoluna koyulduğu için kesret içinde halvet, halk arasında uzlet hayatı yaşar. Her ne görürse Allah’ı onda görür ve her neye nazar ederse Rabbini onda bulur. Aşk mertebesinde Ene’lHak diyen merd-i mutlak olan Hallâc gibi herkesin kendi dilince Allah’ı zikr ve yâd ettiğini, kiminin Tanrı, kiminin Hudâ, kiminin de Allah dediğini vurgular. Mihrabı sinagog olan Mûsevî’nin okuduğu alın yazısı gibi her dem puta tapan Hinduların da devamlı olarak O’na yalvardıklarını, hepsine Allah’ın adının nişâne olduğunu, manastır ve haçın bir bahane teşkil ettiğini söyler. Bütün varlıkların O’nun aynası olduğunu, her zerrenin O’nun varlığını gösterdiğini, vücûdun bir olduğunu fakat her âyinede kabiliyetlere göre bir renk alacağını dile getirir.89 Hüdâ hiç şüphesiz var olduğuna göre O’nun zâtı hakkında nasıl ve niçin demez; varlıkta kendisinden başka şey bulunmadığı hâlde varlığın zuhûrda mertebelerinin çok olduğunu görür. Rubûbiyetin sırrının içyüzüne kâmil kimselerin bile 87 Tazarru‘-nâme, s. 71, 65, 101, 399, 51, 387, 47, 51, 47, 61, 83, 480, 103, 73; 88 a. g. e., s. 73; Ma‘ârif-nâme, s. 156, 158. 89 Tezkiretü’l-Evliyâ, haz. Emine Gürsoy-Naskali, Ankara 1987, s. 265; Tazarru‘-nâme, s. 68-70, 551, 321, 401; Ma‘ârif-nâme, s. 156, 160. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 251 erişemeyeceğini, Hazret-i vücûd makamının hakikatine nebîlerin bile ulaşamayacağını gözden kaçırmaz. Bilir ki O fiillerini sıfatlarına sıfatlarını da zâtına perde eder. Gayet zâhir iken kendini gizler, her kişi ona bakarken hiç kimse onu görmez.90 “Eğerçi söyleyen biz, ammâ söyleten odur” sözü91 tam olarak bu gerçeği ifade eder. Gazzâlî’nin de dile getirme ihtiyacı hissettiği gibi Tanrı’nın aşkın bir varlık olduğunu ispatlarken sırf nefye yönelik bir tavır takınmak, neticede O’nu ortadan kaldırmakla eş değerdir. Allah’ı ta’zîmde ifrata giden görüşler, ta’zîmden anlaşılan her şeyi iptal etmeyi beraberinde getirir. Tanrı’yı da âlemde olup bitenlerden haberi olmayan bir ölü durumuna düşürür.92 Tam bu noktada Sinan Paşa da “beşer ukûl mertebesinden geçemez ve insan her ne kadar kâmil olursa mücerredât makamına varamaz” hükmünü veren hukemâ zümresini tenkit eder. Bunun nazarlardaki kusur ve fikirlerdeki noksanlıktan kaynaklandığını, onların insanın mertebesini ancak anlayabildikleri ölçüde bilebileceklerini, kümmelin makamlarına akılla varılacağını sandıklarını söyler. İnsan-ı kâmil bütün İlâhî isimlere mazhardır. Filozof taifesi ise tefrid ve tecridde kalır. Temsil ve teşbihten haberi yoktur. İnsan-ı kâmil ikisine de mazhar olur. İnsan-ı kâmilin rûhânî yönelişinin hümâsında daha ileri geçemeyeceği bir mertebe yoktur. Her hâlinden ileri başka bir hâli; her makamından başka bir makama intikali vardır. Mertebelerinin sayısı, makamlarının sınırı yoktur. Her mertebenin kelâmı, her marifetin bir makamı olduğunu gözden kaçırmayan Paşa, bütün bunların yanında ortaya çıkabilecek problemin de farkındadır. Bunun için “sakın sanma hulûl ü ittihâd” der. Çünkü “kul kul olur Hak Hak olur”. Mümkün vâcib olmaz. “Çün cemî birlik imiş” deyip yükümlülüğü ortadan kaldırma ihtarında bulunur; zira teklif de varlığın tenezzül mertebelerinden bir mertebedir. Cennet ve cehennem de Hakk’ı aksettiren aynalardandır.93 Söz hulûl ve ittihâda intikal ettiğine göre bu noktada Osmanlı mutasavvıflarının perspektifini tayin eden mütefekkirlerden birinin de daima büyük kaynaklardan biri olarak bakılan Gazzâlî olduğunu gözden kaçırmayalım. Semâvâtın dairevî hareketle Rabbine ibadet ettiğini söyle90 91 92 93 Tazarru‘-nâme, s. 63, 485; Ma‘ârif-nâme, s. 4, 6. a. g. e., s. 414. Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, 192, 148. Tazarru‘-nâme, s. 110-111, 118-119, 553, 73; Ma‘ârif-nâme, s. 6. 252 Doç. Dr. Fatih M. Şeker yen94 bu zât, sûfî-mutasavvıfların, bu sırra vâkıf olmayan asrının ulemâsı tarafından zındıklığa nispet edilen şatahatlarını, uzak ve yakın geçmişe dönmek sûretiyle tevîl edip şeriata tatbik eder, zihniyet ayrılığını ortadan kaldırır. Vahdet-i vücûd doktrininin çerçevesini çizen ve çok acil görünen ihtiyaçlara cevap vererek meseleyi yeni bir tarzda ve metodik bir şekilde ortaya koyan Gazzâlî’ye göre Hakk’ta mest olan kimse için mevcut olan ancak Allah’tır. O’ndan başka kimse yoktur. Bu şekilde aklın tahakkümünden kurtulanlardan kimi ene’l-Hakk, kimi Sübhânî mâ‘azama şânî kimi de cübbemin içinde Allah’tan başkası yoktur der. Allah âşıklarının mest hâlindeki bu tarz kelâmları anlatılamaz. Bunları izah aklın hükm ve tasallutuna dönüldüğü zaman mümkün hâle gelir. O zaman bunun hakîkat-i ittihâd değil, şibh-i ittihâd olduğu görülür.95 Vahdet-i vücûd metafiziğini idrâk ve ihata etmenin yolu insanın kendisine dönerek Allah’ı bulmasıyla mümkündür. Hayata hâkim olmak kendine mahkûm olmamaktan geçer. Bu vadide kişi en çok kendisinden korkmalıdır; zira kendini görmek kişiyi kör eder. Şu durumda kişinin kendisini kendinde tutabilmesi için halvet olması şarttır. Kişi başını sûfîlerin ayağının altına atarak fıkhın her bâbını kendinde bulur. Kemâli arttıkça tenezzülü ziyadeleşir. Fazileti ziyade oldukça da kendisine olan itikadı eksilir.96 Bu istikamette tasavvufu anlamak için sûfî olup dervişâne bir hayat sürmenin lüzumuna inanan97 Paşa da, Şeyh Vefâ’ya intisap eder.98 Gazzâlî gibi ilim yolunun insanı amele yani sûfîlerin yoluna götüreceğini,99 ilmin amel ve mücahede ile marifetin de mükaşefe ve müşahede ile olacağını bizzat tecrübe eder. Âlim olan ilme göre amelinin nerede olduğunu göstermek mecburiyetindedir. İlim yalnızca sakal ve sarıkla marifet de kuru nâm ve nişânla olmaz. O hâlde aşkın ne olduğunu 94 Tehâfütü’l-Felâsife, s. 218. 95 Bursevî, Şerhu’l-Muhammediyye: Ferahu’r-Rûh, İstanbul 1257, I, 340; a. mlf., Şerhü’l-Mesnevî, İstanbul Matbaa-i Âmire 1287, I, 509; İsmail Rüsûhî Ankaravî, Şerhu’l-Mesnevî, I, 162; IV, 113; Kemâl Paşa-zâde, “Fî Beyâni’l-Vücûd”, s. 151, 154-155. 96 Tazarru‘-nâme, s. 231, 475, 168; Ma‘ârif-nâme, s. 322; Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 57. 97 Tazarru‘-nâme, s. 385; a. mlf., Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 40. 98 Taşköprî-zâde, eş-Şakâiku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, s. 176; Hoca Sa’deddîn Efendi, Tacü’t-Tevârih, II, 499; Gelibolulu Âli Mustafa Efendi, Kitâbü’t-Târih-i Künhü’l-Ahbâr, 1/ıı, 729; Şeyh Vefâ’ya dair hissiyatı için bkz. Tazarru‘-nâme, s. 816-824. 99 Gazzâlî, el-Munkızu mine’d-Dalâl, s. 20. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 253 Mansûr’a, cennetin ne olduğunu hûrîye, virane köşesini baykuşa, meyhane kapısını da âşık olana sormalıdır; zira gülün hâlini bülbül olan bilir. Yıllarca vücûd bahsi üzerinde duran ulemâ henüz üç gün halvet eden derviş kadar bu meseleyi anlayıp kavrayamaz.100 Dervişlik fikir tarîkı olmadığına göre101 saâdete ulaşmak dünyadan kalbî alakayı kesmekle mümkündür.102 Keykâvûs’un “dervişlik nedir? Tamam dervişlik oldur ki ehl-i tecrit ola. Yani dünya bâbından hiç nesnesi olmaya, ta ki korkudan emin ola” şeklinde söze döktüğü103 bu gerçeği Paşa “dost yolunda nîstlik (yokluk) gerek; yâr önünde pestlik (baş eğmek) gerek” ifadesiyle gündemine alır. Yokluk tamam olduğunda kulağa Ene’l-Hak narası erişir. Vecde garkolmak aslında metafizik deryasına dalmaktır. Tarîkatın sonu ve hakikatin hülasası buradadır.104 Tasavvuf ve tarîkat ehlinin açtığı vadide yol alan Sinan Paşa, vahdet dairesinin merkezi, hikmet ağacının meyvesi ve varlıkların özü olarak gördüğü Hazret-i Peygamber’i, mevcûdât defterinin ilk sözü ve günahsızlar defterinin başı olarak kaydeder. O’nun nuru varlık mayasının hamurudur. Zâhir ile bâtını cem eyleyip tevfîk eden Ebû Hanîfe de zâhir ilminde fazîlet ve kemâli dervişlikte bulur. Paşa “kendiler gitti kaldı sît ü sadâ” mısraında görüleceği üzere Mevlânâ’dan başlayarak Hazret-i Âdem’e kadar bütün bir İslâm tarih tecrübesine hasret duyar; zira şeriatı hazret-i Âdem kurduğu gibi tarîkat kervanına rehberlik eden de odur.105 Bu şekilde bütün bir İslâm tarih tecrübesini tasavvufa bağlayan Sinan Paşa, Yûnus Emre’nin tasavvuf hâl içinde hâl, makam içinde makamdır mısraını aktüel kılan bir tavır sergiler. Vaziyet en güzel ifadesini “hangi mezheb ki garazına muvafık olur, mezhebin odur ve hangi meşreb ki mizacına hoş gelir, meşrebin odur” sözünde bulur. Bazen ârif olur, bazen de zâhid kisvesine bürünerek onların hâllerini şerh eder. İbn Sînâ gibi zâhid, âbid ve ârifi karşılaştırır. İbadet ederek cenneti isteyen zâhidi bir taraftan mahkûm eder, bir taraftan da zühdü idealize eder. Öte yandan Dedem Korkud’da olduğu gibi dîdârla yetinen, cennetten ve hûrîden 100 101 102 103 104 105 Ma‘ârif-nâme, s. 140, 478, 324; Tazarru‘-nâme, s. 493-494, 496. Ma‘ârif-nâme, s. 60. Gazzâlî, el-Munkızu mine’d-Dalâl, s. 20. Keykâvûs, Kabusnâme, s. 241. Tazarru‘-nâme, s. 157, 394. a. g. e., s. 283, 659, 589, 626; Ma‘ârif-nâme, s. 64, 10, 32, 19; Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 148-149. 254 Doç. Dr. Fatih M. Şeker geçen, hâliyle her baktığını cennet eyleyen ârifi öne çıkarır. İbnü’l-Arabî’nin ağzıyla cenneti visâl, cehennemi de firaktan ibaret görür. Aslolanın cemâl olduğunu günün hâdisesi hâline getirir. Cennet, hûrî ve köşkler O’nun cemâli olmadıktan sonra hiçbir şey etmez diyerek Yûnus Emre’yi de hatırlatan Sinan Paşa, burada zâhid ve âbidden çok ârife vurgu yapan cephesiyle İbn Sînâ’yı tazeler gibidir.106 Ârifi idealize eden cephesiyle Şeyhu’r-Reis’in açtığı vadide yol alan Paşa, diğer taraftan filozofla arasına mesafe koyar. Çünkü hikmet kitaplarda yazılan değil, gönül levhasında kudret eliyle kazılandır. İbn Sînâ ile Fârâbî’yi hakîm sanmak ve onların sözlerinin dış örgülerinden anlaşılana inanmak doğru değildir; zira onlar gönül kitabından okumadıkları ve hikmet mucibince amel kılmadıkları için hikmet onların dilinde kuru bir addır. Bu şekilde Paşa hem Fârâbî ile İbn Sînâ’nın şahsında filozofların gönül eri olmadıklarına dikkat çeker; hem de akılla gönül arasındaki irtibatı tabiî bir teşekkül hâline koyar. Buna göre akıl gönlün bir vezir-i kâmilidir. Sır gözünün görmesi biliş, baş gözünün görmesi ise görüştür. Gönül gözü eğer görür olursa, ona her ne varsa görünür olur. Onun âşıklar daimî olarak namazdadır diyen Yûnus’le aynı dili terennüm ettiğini gösteren bir başka ifade ise şudur: Yol gösterici namaz beş vakittir. Daima namazda olan aşk ehli ise aklı delil kabul eden filozofların aksine aşkın emirlerine uygun davranır. Hakikate kılavuz olmak üzere aşka tabi olur. “Kendi vücuduna bîgânelik” olan aşk ne giyse yaraşan bir gelindir. Bu yolda melâmetsiz yürünmeyeceğine göre aşk melâmetle tamam olur.107 106 Tazarru‘-nâme, s. 235, 237, 419, 385, 411, 408, 489; Ma‘ârif-nâme, s. 112, 66, 80, 122. 107 Tazarru‘-nâme, s. 190, 419, 56, 137, 62, 136, 429, 505, 560, 556; Ma‘ârif-nâme, s. 322, 190, 60. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 255 Kaynakça Ahmed Midhat, Fazıl ve Feylesof Kızım Fatma Aliye’ye Mektuplar, haz. F.S. İnceoğlu-Z.S. Berktaş, İstanbul 2011. Alâeddîn et-Tûsî, Tehâfütü’l-Felâsife, thk. Rızâ Saâde, Beyrut 1983. Ankaravî, İsmail Rüsûhî, Şerhu’l-Mesnevî, İstanbul 1289. ______, Zübdetü’l-Fuhûs fî Nakş el-Fusûs, İstanbul 1328. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ankara 2012. Âşık Paşa-zâde, Âşık Paşa-zâde Tarihi, haz. K. Yavuz-M. A.Y. Saraç, İst. 2003. Birgivî, Muhammed b. Pîr Ali, Sîretü’r-Resûl ev et-Tarîkatü’l-Muhammediyye, [y.y.] 1414. ______, Risâle-i Birgivî, İstanbul 1218. Bursevî, Şerhu’l-Muhammediyye: Ferahu’r-Rûh, İstanbul 1257. ______, Şerhü’l-Mesnevî, İstanbul Matbaa-i Âmire 1287. Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, Kâhire 1325. Damad-ı Gelenbevî Seyyîd Mehmed Şükri, Tuhfetü’l-fevâid alâ Cevâhiri’l-Akâid, İstanbul 1328. Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, çev. M. Erşen, İstanbul 2013. Devvânî, Celalüddîn, Celal: Şerhu’l-Akâidi’l-Adudiyye, İstanbul 1290. Evliyâ Çelebi Seyâhatnâmesi, haz heyet, İstanbul 1996. Fârâbî, Duâ‘un Azîmun li Ebî Nasr el-Fârâbî, Kitâbu’l-Mille ve Nusûsun Uhrâ içinde, thk. Muhsin Mehdi, Beyrut 1991. ______, Makalât el-Refî fî Usûl-i İlm el-Tabîi (Tabiat İlminin Kökleri Hakkında Yüksek Makaleler), çev. Necati Lugal-Aydın Sayılı, Fârâbî içinde, haz. H. G. Topdemir, İstanbul 2009 Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, thk. Süleyman Dünya, Kahire 1972. ______, el-İktisâd fi’l-İ‘tikâd, nşr. İ. A. Çubukçu- H. Atay, Ankara 1962. ______, el-Munkızu mine’d-Dalâl, Mısır 1891. ______, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Kâhire 1967/1387. ______, Kânûnü’t-Te’vîl, Kâhire 1359/1940. ______, Meâricü’l-Kuds fî Medârici Marifeti’n-Nefs, Beyrut 1988. Gelibolulu Mustafa Âlî Efendi, Kitâbü’t-Târih-i Künhü’l-Ahbâr, haz. Ahmet Uğur vd., Kayseri 1997, 1/ıı. ______, Mevâ‘ıdü’n-Nefâis fî-Kavâ‘ıdi’l-Mecâlis, haz. M. Şeker, Ankara TTK 1997. 256 Doç. Dr. Fatih M. Şeker ______, Nasîhatü’s-Selâtîn, Mustafa Âlî’s Counsel for Sultâns of 1581 içinde, haz. Andreas Tietze, Wien 1979. Hâdimî, Berîkatü Mahmûdiyye fî Şerhi Tarîkati Muhammediyye ve Şeriati Nebeviyye fi Sîreti Ahmediyye, İstanbul 1318. Hallâc-ı Mansûr, Ahbârü’l-Hallâc: Akhbar al-Hallaj, nşr. Louis Massignon-Paul Kraus, Paris 1936. Hayâlî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâidi’n-Nesefi, İstanbul 1279. Heidegger, Martin, Hümanizm Üzerine, çev. Y. Örnek, Ankara 2013. Heimsoeth, Kant’ın Felsefesi, çev. T. Mengüşoğlu, İstanbul 2007. Herevî, Tabakâtü’s-Sûfiyye, tsh. Abdülhay Habîbî Kandehârî, Kâbil 1962. Hırzu’l-Mülûk, Osmanlı Devlet Teşkilatına Dair Kaynaklar içinde, haz. Y. Yücel, Ankara TTK 1988. Hoca Sa‘deddîn Efendi, Tâcü’t-Tevârih, İstanbul 1279. Hoca-zâde, Tehâfütü’l-Felasife, Mısır 1302. Hulvî, Cemâleddin Mahmûd, Câm-ı Dil-Nüvâz, haz. S. Okumuş, İst.2012. İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, Dârü’l-Maârif 1964. ______, el-Keşf an-Menâhici’l-Edille, thk. Muhammed Âbid el-Câbirî, Beyrut 1998. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, thk. Süleyman Dünya, Kâhire 1960. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, Dersaâdet 1310. ______, Mîzânü’l-Hakk fî İhtiyâri’l-Ehakk, Kavânîn-i Âl-i Osman der Hulâsa-i Mezâmîn-i Defter-i Dîvân içinde, Müezzin-zâde Manisalı Ayn Ali Efendi, İstanbul 1280. ______, Süllemü’l-Vusûl ilâ Tabakâti’l-Fuhûl, thk. M. al-Arnaout-S. S. Salih, İstanbul 2010. Kelâbâzî, et-Taarruf, haz. S. Uludağ, İstanbul 1992. Kemâl Paşa-zâde, Hâşiye ‘alâ Tehâfüt al-Falâsia, çev. A. Arslan, Ankara 1987. ______, er-Risâletü’l-Münîre, İstanbul 1308. ______, Fî Beyâni’l-Vücûd, Resâil-i İbn Kemâl I içinde, nşr. Ahmed Cevdet, Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye 1316. Keykâvûs, Kabusnâme, çev. Mercimek Ahmed [İlyasoğlu], haz. Orhan Şaik Gökyay, İstanbul 2007. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, trc. S. Uludağ, İstanbul 1981. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. B. Topaloğlu-M. Aruçî, Ankara 2003. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 257 Neşrî, Cihânnümâ, haz. N. Öztürk, İstanbul 2008. Niyazî-i Mısrî, Niyazî-i Mısrî’nin Hatıraları, haz. H. Çeçen, İstanbul Dergâh Yayınları 2006. Osman Kilîsî Uryânî, Hayrü’l-Kalâid Şerhi Cevâhiri’l-Akâid, İstanbul 1884. Ramazan b. Muhammed el-Hanefî, Şerhu alâ Şerhi’l-Akâid, İstanbul [t.y.]. Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, haz. Mertol Tulum, İstanbul 2014. ______, Ma‘ârif-nâme, haz. Mertol Tulum, Ankara 2013. ______, Tezkiretü’l-Evliyâ, haz. Emine Gürsoy-Naskali, Ankara 1987. Sülemî, Tabakâtü's-Sûfîyye, thk. Nûreddin Şüreybe, Kahire 1953. Şeker, Fatih M., Osmanlı Entelektüel Geleneği, İstanbul Dergâh Yay. 2013. ______, Türk Entelektüel Tarihinin Teşekkül Devri, İstanbul Dergâh Yay.2013. ______, Türk Dikkati, İstanbul Dergâh Yayınları 2016. Tanpınar, Ahmet Hamdi, Edebiyat Dersleri, haz. A. Uçman, İstanbul Dergâh Yayınları 2013. ______, Yaşadığım Gibi, haz. Birol Emil, İstanbul Dergâh Yayınları 1996. Taşköprî-zâde Ahmed Efendi, Mevzûâtü’l-Ulûm, çev. Kemâleddin Mehmed Efendi, Dersaâdet 1313. ______, eş-Şakâiku’n-Nu‘mâniyye fî Ulemâi’d-Devleti’l-Osmaniyye, thk. A. S. Furat, İstanbul 1405/1985. Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd, Beyrut 1998. Yûsuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, çev. Reşid Rahmetî Arat, Ankara TTK 2003 258 Doç. Dr. Fatih M. Şeker Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 259 Sivrihisar’dan Saraya Uzanan Hayat: Vezir-i Azam Sinan Paşa  Doç. Dr. Mehmet Topal Anadolu Üniv. Giriş Bu çalışmada bilgin, düşünür ve sanat adamı hüviyetiyle bilinen, eski Türk edebiyatının en büyük söz ustası ve en kudretli nesir sanatkârı kabul edilen, eserlerinde kullandığı dil ve üslup halefleri tarafından taklit dahi edilememiş olan1 Sinan Paşa’nın farklı bir yönü ele alınacaktır. Yaptığı çalışmalarla Ali Kuşçu dahil olmak üzere devrinin alimlerini ve sultanın dikkatini çeken Sinan Paşa, kısa süreli de olsa devlet adamlığı vazifeleri ile taltif olunmuş ve diğer sahalarda kazandığı şöhretin tecrübelerini yönetim alanına taşıması arzulanmıştır. Çalışmamızda Paşa’nın hayat hikayesi ve ardından devlet katındaki durumu değerlendirilecektir. Sinan Paşa’yı ve emsallerini yetiştiren medeniyetin öncüleri olan Kayı oğulları, daha Osman Bey’den başlayarak, arka arkaya gürbüz dimağlar meydana getirmişlerdir. Devletin inkırazına kadar devam eden bu deha zincirinde Fatih’in ayrı bir yeri vardır. O bu zincirde belki de zirve olmuştur. Altı yaşında Amasya sancak beyliğine, sekiz yaşında Manisa sancak beyliğine gönderilişi onu istikbalin büyük sorumluluklarına hazırlayan birer okul olmuştur.2 1 2 Mertol Tulum, Yakarışlar Kitabı (Tazarruʻnâme), TDV, Ankara 2011, s. 9. II. Mehmed Osmanlı sultanları arasında ilim ve marifeti, fen ve sanatı himaye etmekle öne çıkmış bir şahsiyettir. İstanbul’u fethettiğinde burayı ilim merkezine yapmak için mümkün olan her şeyi sarfetmiş, ulema ve sanat erbabını toplamak 260 Doç. Dr. Mehmet Topal Şehzade Mehmet’in eğitimi ile dönemin en ünlü alimleri özellikle Akşemseddîn ve Sinan Paşa’nın da hocalığını yapan Molla Gürâni hazretleri ilgilenmiştir. Asaletine, benliğine kabiliyetlerine Akşemseddîn’in şefkatli elleriyle, cemal sıfatıyla kavuşan Fatih, Molla Gürâni’nin celal sıfatında terbiye edilmiş, olgunluk yıllarında da Sinan Paşa’nın dostluk ve hocalığına mazhar olmuştur. Tam adı Sinaneddin Yusuf bin Hızır Bey bin Kadı Celaleddin Arif’tir. Annesi Molla Yegan’ın kızı, babası ise II. Murad ve Fatih Sultan Mehmed devri alimlerinden Hızır Bey’dir.3 Hızır Bey için Aşıkpaşa-zade, “Nasreddîn Hoca’nın kerîme-zâdesi ve Sivrihisar Kadısı Molla Celaleddin’in mahdumudur. Kasiru’l-kame olmakla kendisine ilim dağarcığı denilmiştir.” ifadelerini kullanır.4 Hızır Bey’in üç oğlu vardı: Birincisi Bursa Kadısı Yakup Paşa, ikincisi Müftü Ahmet Paşa, üçüncüsü ise Sinan Paşa’dır.5 1441’de Sivrihisar’da dünyaya gelen Sinan Paşa’nın doğum yeri için kaynaklarda Bursa da zikredilmiş, doğum tarihi için ise 841 (1438) ve 844 (1440) tarihleri rivayet olunmuştur.6 Kendi eseri Tazarruât’ın matbu nüshasının takdim yazısında bu konuya şu şekilde işaret edilmektedir: “Velâdeti 841 senesi Receb’inin on altısında (13 Ocak 1438), vefâtı 891 Safer’inin yirmi dördüncü günü (1 Mart 1486) akşamındadır.”7 Sinan 3 4 5 6 7 için hiçbir fedakarlıktan kaçınmamıştır. Vakfiyesinde bahsedildiği gibi “Hane-i ilmi tamir meşâilini tenvir, sâhasını tathir, finâsını safabahş ve dilpezîr” etmek için sarf-ı himmet eylemiştir. Bkz. Mustafa Runyun-Osman Keskioğlu, Fatih Devrinde İlim ve O Devirde Yetişen İlim Adamları, Diyanet İşleri Reisliği Yay., Ankara 1953, s. 3. Hızır Bey Eskişehir’e bağlı Sivrihisar kazasında doğdu. (810/1407) Babası Sivrihisar Kadısı olan Celaleddin Efendi’dir. Öğrenim hayatını ikmal ettikten sonra Sivrihisar’daki bir medresede müderris olarak göreve başladı. Taşköprizâde onun 837’de (1433) burada kadı olarak bulunduğunu belirtir. Hızır Bey asıl şöhretini II. Mehmed’le tanıştıktan sonra kazanır. Rivayet göre Hızır Bey, Edirne’de II. Mehmed’in huzurunda yapılan ilmi toplantılardan birinde Mısır veya Suriye’den gelen bir Arap alimiyle giriştiği tartışmada üstünlük sağlayınca padişahın dikkatini çekmiş, sırtındaki kürkünü çıkarıp kendisine giydirmiş ve onu Bursa’daki Çelebi Mehmed Medresesi’ne 50 akçe ile müderris tayin etmiştir. Fatih İstanbul’u fethettikten sonra Hızır Bey’i yeni başşehre kadı olarak tayin etmiştir. Kadıköy semtine bu adın verilmesi, bölgenin kendisine arpalık olarak tahsis edilmesiyle alakalıdır. Bkz. M. Said Yazıcıoğlu, “Hızır Bey”, TDVİA (T..Diyanet Vakfı İslam Ans.), C. 17, İstanbul 1998, s. 413-414. Aşıkpaşa-zâde, Tevârih-i âl-i Osman’dan Aşıkpaşa-zâde Târihi, Matbaa-i Amire, İstanbul 1332, s. 203. Mustafa Runyun-Osman Keskioğlu, a.g.e., s. 17. İsmail Hami Danişmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, C. 1, Doğu Kütüphanesi, İstanbul 2011, s. 224, 431. Tazarruât-ı Sinan Paşa, Matbaa-i Ebu’z-Ziya, Kostantiniyye 1305, s. 8. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 261 Paşa, ilk tahsiline Bursa’da babasından ders alarak başlamıştır. Hocaları arasında Molla Yegan, Molla Hüsrev, Molla Fenarî, Molla Gürânî ve Hoca-zâde Muslihiddin Mustafa gibi devrin büyük alimleri vardır. Ayasofya Medresesi’nde ders veren Ali Kuşcu’dan, talebesi Molla Lutfî vasıtasıyla astronomi ve matematik konularında yararlanarak bu alandaki bilgisini de tahkim etmiştir.8 Keskin bir zekaya güçlü bir kavrayışa ve derin bir anlayışa sahip olan Sinan Paşa 15. yüzyılın en büyük alimlerinden, felsefecilerinden ve edebiyatçılarından birisidir. Yaşadığı devre damgasını vuran paşa, kaleme aldığı “Tazarruʿ-nâme”si ile adeta Türk nesrinin azametini tecelli ettirmiştir.9 Hayatı boyunca Türkçe ve Arapça pek çok eser kaleme alan paşa, eserlerinin pek çoğunu Edirne‘deki ikinci müderrisliği sırasında telif etmiştir. İstanbul’un fethinden sonra babası, Fatih tarafından Bursa’dan getirtilerek İstanbul’un ilk kadısı yapılmıştır. Bu sırada henüz 16 yaşlarında10 olan Sinaneddin Yusuf kısa sürede ilim meclislerine dahil olmuş, ancak babasının ölümü üzerine (1459) daha yirmi yaşında iken önce Edirne’de bir medreseye, daha sonra Darü’l-hadise müderris tayin edilmiştir.11 Sinan Paşa yukarıda da ifade edildiği üzere eski edebiyatımızın nesirde en nefis örneklerini ihtiva eden “Tazarruʿ-nâme”12 adlı eseri ile kendi vadisinde eşsiz olan bir alimdir. Felsefe alanında da dikkatleri üzerine çeken Sinan Paşa babasıyla bir yemek esnasında ilginç bir tartışma yaşamıştır. Babasının “Sen bu işi o dereceye vardırdın ki, nerede ise şu sahanın ba8 Osmanlı medreselerinin, Haşiye-i Tecrîd Medreseleri adı verilen ilk kısmında hisap ve eşkâl-i tesis denilen hendese yani geometri ile kozmografya okutuluyordu; Ali Kuşçu İstanbul’a geldiği zaman bu medrese derslerinden başka ayrı bir kurs açarak riyaziye okutmuştu. İşte Sinan paşa da Riyaziye öğrenmesi için bu kurslara öğrencisi Tokatlı Molla Lütfi’yi göndermiş ve o da öğrendiklerini hocası Sinan Paşa’ya öğretmiştir. Bkz. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, C. II, TTK (Türk Tarih Kurumu) Yay., Ankara 1983, s. 595-596; Mustafa Runyun-Osman Keskioğlu, a.g.e., s. 17; Tazarruât-ı Sinan Paşa, Matbaa-i Ebu’z-Ziya, Kostantiniyye 1305, s. 5 9 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., s. 592. 10 İsmail Hami Danişmend, a.g.e., s. 298. 11 Salim Aydüz, “Sinan Paşa”, Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, C. II, Yapı Kredi Yay., İstanbul 2008, s. 542. 12 Tazarruʿ-nâme’nin çok bilinen ve okunan bir eser olduğu nüshalarının bolluğundan anlaşılmaktadır. Yazılış tarihi bilinmemekle birlikte, Sinan Paşa’nın Türkçe eserlerini II. Bayezid döneminde kaleme aldığı dikkate alınırsa 1481’den evvel bir tarihte yazılmadığı söylenilebilir. Bkz. Mertol Tulum, Yakarışlar Kitabı (Tazarruʻnâme), s. 39. 262 Doç. Dr. Mehmet Topal kırdan olduğunda bile şüphe edeceksin” demesi üzerine: “Olur a; çünkü, hisler insanı aldatabilir” demiştir.13 Fatih’in İstanbul’u bir ilim merkezi haline getirme ve devrinin temayüz etmiş alimlerini buraya toplama siyasetinin neticesi olarak, padişah hocası unvanıyla İstanbul’a getirtilerek Sahn-ı seman14 müderrisliğine nasb olunmuştur.15 Fatih’in ilim adamlarını, ehl-i hiref denilen sanat erbabını ve zanaatkarları niçin bu kadar önemsediğini anlamak için çok kısa bir süre içinde mamur hale getirdiği İstanbul’a bakmak yeterlidir. Hem maddi hem de manevi sahada mimar olan sultan, Avni mahlasıyla yazdığı şiirinde: “Hüner bir şehir bünyâd eylemektir. Reâya kalbin âbad eylemektir.” derken askeri fetihlerden ziyade şehirleri imar etmenin ve insanların kalplerini kazanmanın, dimağlarını takviye etmenin ne kadar mühim olduğunu vurgulamıştır. Fatih’ten büyük saygı gören Sinaneddin Yusuf bu tayinden sonra onun huzurunda yapılan bütün ilmî münazaralara katılmıştır. Hoca Sadeddin de eserinde münazaracı yönünü ve zekasını tavsif ederken, “zihn ü zekâda bî bedel fehm ü firâsette darb-ı mesel idi” ifadesini kullanmıştır.16 Sinan Paşa’nın Devlet Adamlığı Padişah ile yakınlığının artması sonucunda devlet işlerinde de temayüz etmesi ve tecrübelerinden faydalanılması adına kendisine vezirlik rütbesi verilmiş ve bundan sonra Hoca Paşa ya da Sinan Paşa unvanıyla anılmıştır.17 Şakayik tercümesindeki “Padişah hazretleri Sinan Paşa’yı 875 hicri (1470) senesinde vezir edinip cumhûr-ı umûr-ı saltanatta ânınla istişâre eyledi” kaydı vezâretine işaret etmektedir. Bu kayda göre 13 Tazarruât-ı Sinan Paşa, s. 5; Mustafa Runyun-Osman Keskioğlu, a.g.e., s. 17. 14 II. Mehmed’in inşa ettirdiği medreseler olup, dini ve sosyal konularda yüksek eğitim vermek üzere sekiz medreseden oluştuğu için bu ad verilmiştir. Bkz. Fehmi Yılmaz, Osmanlı Tarih Sözlüğü, Gökkubbe Yay., İstanbul 2010, s. 561. 15 Orhan Keskin, Bütün Yönleriyle Sivrihisar, Eskişehir 2001, s. 294. 16 Yılmaz, Ömer, “Sufi-Alim, Edip-Devlet Adamı Sinan Paşa’da Tasavvuf Ve Ahlak”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması 26-28 Mayıs 2014, Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Yay., Eskişehir 2013, s. 284. 17 Salim Aydüz, a.g.m., s. 542. Vezaretle taltifi 1470 yılına tekabül etmektedir. Bkz. Mustafa Runyun-Osman Keskioğlu, a.g.e., s. 17. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 263 1470 yılında vezir olan Sinan Paşa’ya vezir-i azamlık görevi 1474 yılında verilmiş görünmektedir. Lakin durumun böyle olmadığı Topkapı Sarayı Arşivi’nde merhum İsmail Hakkı Uzunçarşılı hocamızın bulduğu vesika ile anlaşılmaktadır. Yani Mahmut Paşa’nın ikinci defa vezir-i azamlık makamından azlinden sonra 1473 yılında Gedik Ahmed Paşa vezir-i azam olmuş ve onun 1476’da azlinden sonra da Sinan Paşa vezir-i azam tayin edilmiştir. 1477’de ise Sinan Paşa görevden alınarak yerine Nişancı Karamani Mehmed Paşa atanmıştır. Dolayısı ile Sinan Paşa’nın selefi Gedik Ahmed Paşa, halefi ise Nişancı Karamani Mehmed Paşa’dır.18 Topkapı Sarayı Arşivi’nde 8164 numara ile kayıtlı bulunan vesikanın19 yeni harflere çevirilmiş halinde şu ifadeler yer almaktadır: “Âlî-cenâblarına devlet duâsın taze ve muattar kılmaktan sonra hazret-i âliye lâ-zâle âliyen, ilâm-ı re’y-i münîr olunan oldur kim şimdiki hâlde Sinan Paşa azl olunup, yerine Nişancı Çelebi’yi Paşa ittiler ve nişancılığını Mağnisa Çelebisi dirler yine Nişancı Çelebi’nin güveyisi imiş âna verdiler”20. İşkodra seferine gitmek istemeyen Sadrazam Gedik Ahmed Paşa’nın yukarıda da ifade edildiği üzere azledilip Rumeli Hisarı’na haps edilmesi üzerine sadaret makamına getirilen Sinan Paşa’nın bu görevi çok uzun sürmemiştir.21 Aynı yıl içinde azledilmiş ve bazı siyasi entrikalar yüzünden hapse atılmıştır. Ulemanın Fatih’e “ya onu serbest bırakırsın yahut biz kitaplarımızı toplayıp bu memleketi terk ederiz” şeklindeki sert tehdidi üzerine hapisten çıkartılarak müderris ve kadı sıfatıyla Sivrihisar’a gönderilerek İstanbul’dan uzaklaştırılmıştır. Ancak yola çıktığı sırada ardından “delilere benzer tedbir alınması” için bir tabip gönderilerek günde elli sopa vurdurularak tahkir olunmuştur.22 Latîfî’nin Tezkire’sin18 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Hızır Bey Oğlu Sinan Paşa’nın Vezir-i Azamlığına Dair Çok Kıymetli Bir Vesika”, Belleten, TTK, XXVII (1963), s. 37-44 19 Bkz. Ek1 20 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Hızır Bey Oğlu Sinan Paşa’nın Vezir-i Azamlığına Dair Çok Kıymetli Bir Vesika”, s. 39. 21 Tazarruʿ-nâme’nin matbu nüshasının takdim kısmında bu konuya şu şekilde işaret ediliyor: “Padişah-ı irfan-penâh hazretleri musahib ve müderrisinin ibrâz ettiği meâsir-i kemâlattan bi’t-tab’ mahzûz olmalarıyla, müşarun-ileyhi vezâret-i uzmâ mesnediyle tebcîl itmekle beraber, musâhiblik nâmını müsteşâr-ı sultânî unvânına tahvil buyurdular. Bu taltif ve tevcih 879 sene-i hicriyyesinde (1474-1475) vâki olmuş idi. Bir sene sonra her neden dolayı ise azl ve haps ile dûçâr-ı nekâl oldu.” Bkz. Tazarruât-ı Sinan Paşa, Matbaa-i Ebu’z-Ziya, Kostantiniyye 1305, s. 6. 22 Müverrih Âlî, Fatih Sultan Mehmed’in, hocası Sinan Paşa hakkındaki fena mua- 264 Doç. Dr. Mehmet Topal de belirtilen “Vizr-i vezaretten kaçup ve riyaseti siyaset bilüp ve aʻraz-ı dünyadan külliyen iʻrâz idüp” ifadeleri ise vezaretten kendi arzusu ile çekildiğine işaret etmektedir. Maarifname isimli eserindeki sitemler dikkate alındığında, Sinan Paşa’nın gözden düşmesinde, düşmanlarının ve onu çekemeyenlerin dahli olduğu anlaşılmaktadır.23 Görevden hangi gerekçe ile alındığı meselesinde olduğu gibi, Sivrihisar’a nasıl gönderildiği konusunda da farklı bilgiler vardır. Sinan Paşa ile Fatih arasında cereyan eden bu olayları yakından takip eden İznikli alimlerden Molla Hüsameddin’in, Sultan’a mektup yazarak Sinan Paşa’ya reva görülen kötü muamelenin derhal kaldırılmasını, aksi taktirde Osmanlı ülkesini terk edeceğini ifade etmesi üzerine Sinan Paşa’nın Sivrihisar’a gönderildiği ve Fatih’in vefatına kadar beş sene orada kaldığı rivayeti de mevcuttur. Sinan Paşa’nın azlinden sonra yakın çevresi de görevlerinden uzaklaştırılmış ve İstanbul dışına sürgün edilmiştir. Fatih’in hafızu’l-kütübü aynı zamanda kendisinin de talebesi Molla Lutfi de görevinden ayrılarak Sivrihisar’a gitmiştir.24 Sivrihisar yıllarında gelir temini için özel bir hamam yaptıran Sinan Paşa’nın bu mülkü zamanla harap olmuş, 1970 yılında merhum Sivrihisar noteri İhsan Biçerli tarafından aslına sadık kalmak suretiyle restore ettirilmiştir.25 Sinan Paşa, II. Bayezid’in tahta geçmesinden (1481) sonra affedilmiş ve vezirlik rütbesi geri verilerek yüz akça yevmiye ile tekrar Edirne Daru’l-hadisine müderris tayin edilmiştir. Kendi arzusu ile emekliye ayrılan Sinan Paşa’nın bir yıl sonra tekrar devlet görevine davet olunup, Gelibolu Sancağı’nın tevcih olunduğu anlaşılmaktadır. Üç yıl kadar da bu hizmette bulunan Sinan Paşa, görev mahallinin imar faaliyetleri için çaba sarf etmiştir.26 Cihannümâ müellifi Mevlânâ Mehmed Neşrî Sinan Paşa için “Vezirlikten azl olıcak yine müderris olup ilme meşgûl oldı. Ânun âsâru heman ilmdür” diyerek emsalleri gibi hayır eserleri bırakmadığını yegane 23 24 25 26 melesini kaydettikten sonra bu muamelenin, padişahın kemâl-i televvününe yani kararsız ve değişken tabiatlı olduğuna delalet ettiğini kaydetmektedir. Bu durumu Şakâik-i Nuʻmâniyye ve diğer tarihi kayıtlar doğrulamaktadır. Bkz. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., s. 525. Orhan Keskin, a.g.e., s. 295. Salim Aydüz, a.g.m., s. 542-543. Hamam, biri soğukluk biri kurnalı ve gömme küvetli, iki kubbeli mekanla, sıcak su haznesi üzerinde tonozdan müteşekkildir. Bkz. Orhan Keskin, a.g.e., s. 295. Tazarruât-ı Sinan Paşa, s. 8. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 265 mirasının ilim olduğunu vurgulamıştır.27 Fakat yukarıda gösterildiği üzere Sivrihisar’da, İstanbul’da28 ve Edirne’de vakıfları olduğu bilinmektedir. Hayatının bundan sonraki dönemini ders verme ve eser yazma konularına ayırmıştır. Son yıllarını İstanbul’da geçiren Sinan Paşa’nın 891 (1486) yılı Safer ayının 24. günü vefat ettiği ittifakla kabul edilmiştir. Kabri Ebu Eyyube’l-Ensari’nin mezarı civarında olup, yakın zamanda bulunan mezar taşında şu ifadeler yer almaktadır: İbnü’l mevlâ el-fâzılu’l-allâme Sinan Paşa İbnü’l-mevlâ efdalü’l-fudalâ fi’l ulûm Hızır Bey Çelebi eş-şehîr bi-üstâd-ı Rûm. Sinan Paşa’nın Fatih devri kazaskerlerinden Molla Mehmed’in kızkardeşi ile evlenmiş olduğu, Mehmed ve Ahmed Çelebi adlarında oğullarının bulunduğu, Mehmed Çelebi’nin Mahmud Paşa medresesinde müderrislik yaptıktan sonra bazı kadılıklarda bulunup genç yaşta öldüğü bilinmektedir.29 Yukarıda da ifade edildiği üzere Sinan Paşa bir yıldan az bir süre sadaret mevkiinde kalmış, lakin vezirlik payesini ilmiye mensubu iken taşımaya başlamış, azl ve sürgün yıllarının ardından II. Bayezid döneminde yine ilimle meşgul olmasına rağmen vezaret rütbesi ile ödüllendirilmiştir. Bu durum II. Bayezid’in şehzadelik yıllarından itibaren Sinan Paşa ile yakın olmasının bir sonucudur.30 Osmanlı Devleti’nde ilmiye sınıfından temayüz eden ve devlet adamı vasfını taşıyan şahısların sayısı çok sınırlıdır. Paye olarak ilmiye mensuplarına vezirlik verilebilmekte fakat fiilen vezirlik yapmamaktaydılar. Tarihi veriler dikkate alındığında ilmiye sınıfına göre çok farklı bir eğitim ve tecrübe anlayışıyla devlet hizmetine hazırlanan ricalin daha başarılı bir performans sergiledikleri aşikardır. Dolayısıyla fiilen görev yapan veya dolaylı olarak devlet işlerine müdahil olan ilmiye mensuplarının çoğu kere karışıklıklara sebep oldukları bilinmektedir. Mesela II. Mustafa’nın Şeyhulislamı Feyzullah Efendi alanının dışına taşarak bürokraside 27 Mevlânâ Mehmed Neşrî, Cihannümâ, (Haz. Necdet Öztürk), Çamlıca Yay., İstanbul 2008, s. 387. 28 Bkz. Ek3. 29 Hasibe Mazıoğlu, “ Sinan Paşa”, İ.A. (İslam Ansiklopedisi), C. 10, MEB Yay., s. 667 30 Mertol Tulum, a.g.e., s. 22-23. 266 Doç. Dr. Mehmet Topal cereyan eden atamalarda sultana tesir etmiş, isteyerek ya da istemeyerek Edirne Vakası gibi bir felaketin hazırlayıcısı olmuştur. Keza II. Osman devrinde Şeyhulislam Esad Efendi’nin padişahla sıhriyeti ve daha sonra devlet işlerine müdahalesi kötü bir manzara ortaya çıkarmıştır. Hassas ve kırılgan bir mizaca sahip olduğu anlaşılan Sinan Paşa’nın kısacık devlet görevinde, kendisinin imzasını taşıyan kayda değer bir gelişme yaşanmaması ilmî meziyetleriyle devlet adamlığı maharetinin aynı ayarda olmadığını göstermekte ve yukarıda belirttiğimiz mukayeseyi doğrulamaktadır. Fakat bu kadar kısa sürede tasfiye olunması kendi ifadelerine bakılırsa işinden ziyade genç yaşta elde ettiği şöhreti çekemeyen hasımlarının marifeti olarak görünmektedir. Paşa Maarifnamesi’nde bu durumu şöyle izah etmektedir; “Padişaha lazımdır ki menʻ eyleye hizmetinden ashab-ı şürûru ve kamʻ eyleye memleketinden erbâb-ı fücûru. Müfsidler sözüne asla kulak urup ısga etmemek gerek ve müzevir olan, veziri dahi olursa yanından gidermek gerek. Erbâb-ı garazdan kaçmak gerek, tut ki yılandan kaçar ve sözlerini şöyle işitmemek gerek, tut ki semm içer... Bir kişiyi vezîr edince sözünü dinlemek gerek ve eğer vezîre inanmazsa vezir edinmemek gerek. Vezire hüsn-i itikad etmek gerek ve vezirin sözüne itimad etmek gerek.” 31 Sinan Paşa bu sözleriyle, “Padişah kötü kimseleri hizmetinden uzak tutmalı ve ortalık karıştırıcıları memleketinden sürüp çıkarmalıdır. Arabozucuların sözüne asla kulak verip dinlememeli ve söz getirip götüren kimse veziri de olsa yanından uzaklaştırmalıdır. Kötü niyetli kimselerden kaçmak gerek, yılandan kaçar gibi ve sözlerini sanki zehir içeçekmiş gibi işitmemek gerek... Bir kişiyi vezir yapınca sözünü dinlemek gerek, eğer vezire inanmazsa onu vezir edinmemek gerek” demiştir. Sinan Paşa’nın bu sözleri Sultan Dördüncü Mehmed’in 15 Eylül 1656 tarihinde Köprülü Mehmed Paşa’yı sadrazamlığa getirirken tecrübeli ve yaşlı vezirin öne sürdüğü şartları akla getirmektedir. Koca vezir, tarihi tecrübeyi dikkate alarak hakkında bir şikayet olursa savunması alınmadan bir işlem yapılmamasını, sarayın devlet islerine karışmamasını ve istediği atamaları yapabilme serbestisinin verilmesini şart koşarak görevi kabul etmiştir. 31 Mertol Tulum, a.g.e., s. 19. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 267 Sonuç Nihai olarak söylenilmesi gereken; Sinan Paşa Türk edebiyatının en kudretli söz ustası ve nesir sanatkarı olmasına, devlet adamlığı meziyetlerini ve sultanla devlet adamlarının münasebetlerinin nasıl cereyan etmesi gerektiğini düşünce olarak bilmesine rağmen yeterli pratiğe ve birikime sahip olmadığı için hasımları tarafından kolayca tasfiye edilmiştir. Hoca Sadeddin’in şu ifadeleri de gerçeğin bir başka yansımasıdır: “Dervişliği gâlib ve dünya hubbi kalbinde sâlib idi. Muhibb-i meşâyih-i kirâm ve kârı anlara ikrâm idi. Hususâ Şeyh Ebü’l- Vefâ Hazretlerine mezîd-i i’tikâd ve irtibâtı var idi”32. Bu ifadeler, ilmiye sınıfına ve bir tasavvuf ekolüne mensubiyeti bulunan Sinan Paşa’nın devlet görevi için ideal bir aday olmadığını göstermektedir. Devlet adamlığına dair yapılan değerlendirmeler ve yaşadıkları onun ilmî, edebî ve insanî hasletlerine halel getirmemiş aksine kendi sahasına dönerek kalemiyle Türk kültürüne hayat vermesine vesile olmuştur. Osmanlı düşünce geleneğinde Molla Fenari okuluna mensup olan Sinan Paşa felsefi kelam anlayışının temsilcisi olarak kabul edilir. Alimliği yanında zamanının meşhur edebiyatçılarından birisi olup nesirde çok başarılı olmuştur. Nitekim bu sahada en güzel örneklerini verdiği secili ve süslü nesre “Sinan Paşa üslubu” adı verilmiştir.33 Hoca Sadettin Efendi’nin de belirttiği üzere hayatının sonlarına doğru tasavvufa meyli artarak, Şeyh Vefâ’ya bağlanmıştır.34 Sinan Paşa’nın hayatına dair verilerin ve eserlerinin günümüze aktarılmasında şüphesiz en büyük pay Prof. Dr. Mertol Tulum hocamıza aittir. Sivrihisar’dan neşet edip sadece çağına değil tüm zamanlara hitap eden, alim, sanatkar, mütefekkir ve devlet adamı Sinan Paşa’ya dair çalışmaların çoğalmasını ümit ve temenni ediyorum. 32 Ömer Yılmaz, a.g.m., s. 285. 33 Kamile Bentli, “ Sinan Paşa Ma‘ârif-nâme, Özlü Sözler Ve Öğütler Kitabı”, Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014, s. 256. 34 Sinan Paşa aktif anlamda tasavvufla iştigal eden ve belli bir dergâhta şeyh- lik görevinde bulunmuş bir zat değildir. Ancak sıkıntılı geçen gençlik dönemi ve fen bilimlerini tahsilden sonra aradığı iç huzuru bulamayınca Zeyniyye tarikatının Vefâiyye kolu kurucusu Şeyh Muslihiddin İbnü’l-Vefâ’ya intisap etmiş sufi-alim meşrep bir kişiliğe sahiptir. Gerçi o dönem sadece müellif değil, aralarında Molla Lütfi (ö. 1495), Balıkesirli Zâtî (ö. 1546), Hattat Kasım, Şeyhülislam Zenbilli Ali Efendi (ö. 1526) gibi pek çok ilim erbabının, devlet adamı ve sanatkârın Şeyh Vefâ’ya intisap ettiği bilinen bir husustur. Bkz. Ömer Yımaz, a.g.m., s. 289. 268 Doç. Dr. Mehmet Topal EK 1: Topkapı Sarayı Arşivi 8164 numarada kayıtlı vesika35 35 İ.H. Uzunçarşılı, “Hızır Bey Oğlu Sinan Paşa’nın Vezir-i Azamlığına Dair Çok Kıymetli Bir Vesika”, Belleten, TTK, XXVII (1963), s. 44. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 269 EK 1: Topkapı Sarayı Arşivi 8164 numarada kayıtlı vesikanın transkripsiyonu. “Âlî-cenâblarına devlet duâsın taze ve muattar kılmaktan sonra hazret-i âliye lâ-zâle âliyen, ilâm-ı re’y-i münîr olunan oldur kim şimdiki hâlde Sinan Paşa azl olunup, yerine Nişancı Çelebi’yi Paşa ittiler ve nişancılığını Mağnisa Çelebisi dirler yine Nişancı Çelebi’nin güveyisi imiş âna verdiler.Ve andan sonra Ömer Bey’e Semendire’yi verdiler. Mihaloğlu ma’zûl ve Mesih Bey’i kapuya gel dediler. Âvâze budur kim paşalık verirler ya Beylerbeyilik derler. Ve ondan sonra Ayas Bey’e Arnavud’u verdiler.Faik Bey’e Niğbolu’yu verdiler. Kanguru Yiyen Süleyman Bey’e Mora’yı verdiler. Ve Rakkas Sinan Bey’e Silisti verdiler. Ve Hasan Bey oğlu İsa Bey ma’zûl ve hundkâr dahi devletle saraya girmek ister, iki kez sarayı süpürdüler. Âvâve dahi budur kim Edirne’de kışlar derler. Ve Semendire tarafını Ömer Bey boynuna aldı. Kâfiri geçmeye komaya. Ve Anadolu çerisinin hali gayet te mükedderdir. Edirne’de ve ondan sonra Karaboğdan’a akın çağırıp Rakkas Sinan Bey’i gönderdiler. Besarabya’ya varalar, yoldaşlık edeler ve hem Kazıklı Voyvoda’yı gelir Besarabya üzerine derler. Ol sebepten akın bahane ettiler. Bâkî budur, diyelim ömr-i müstedâm ve müstahkem bâd. Bendeniz Yusuf 270 Doç. Dr. Mehmet Topal EK 2:Tazarruât’ın Kütüphane-i Ebu’z-Ziya serisi altında yapılan baskısının takdim sayfası Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 271 EK 3: Sinan Paşa evkafından olup İstanbul Sirkeci’de bulunan Hocapaşa Hamamı36 36 Sirkeci Hocapaşa mahallesinde İbnikemal caddesiyle Hocapaşahamamı sokağının birleştiği yerde bulunmaktadır. İçinde yer aldığı mahalle adını bu hamamdan veya yakınındaki Hoca Üveys Mescidi’nden almış olabilir. Hamamın kitâbesi yoktur. Fâtih vakfiyesinde Sultan II. Mehmed’in yaptırdığı hamamlar sayılırken, “Biri dahi Sinan Paşa Hamamı demekle mâruftur” şeklinde kaydedildiğine göre bu eserin kurucusu Fâtih Sultan Mehmed’dir. Esasen vakfiyede Sinan Paşa Hamamı’na bitişik olarak zikredilen dört dükkân da padişahın evkafındandır. Aynı belgede, Sinan Paşa Hamamı yakınında günümüze ulaşan Hoca Üveys Mescidi’nin bulunduğuna da işaret edilmiştir; bu bilgi hamamın başka bir yapı olmadığı hususunda şüphe bırakmaz. Hamam, Fâtih Sultan Mehmed dönemi ulemâsından Hoca Paşa denilen Vezir Sinan Paşa adına olmakla beraber Fâtih Sultan Mehmed tarafından kendi hayratına vakıf olarak yaptırılmıştır. Ekrem Hakkı Ayverdi ise hamamın mülkiyeti hususunda kararsız görünmektedir. Bkz. Semavi Eyice, “Hoca Paşa Hamamı”, TDVİA, C. 18, İstanbul 1998, s. 193. 272 Doç. Dr. Mehmet Topal Kaynakça Aşıkpaşa-zâde, Tevârih-i âl-i Osman’dan Aşıkpaşa-zâde Târihi, Matbaa-i Amire, İstanbul 1332. AYDÜZ, Salim, “Sinan Paşa”, Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, C. II, Yapı Kredi Yay., İstanbul 2008. BENTLİ, Kamile, “ Sinan Paşa Ma‘ârif-nâme, Özlü Sözler Ve Öğütler Kitabı”, Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:12, Sayı:1, Mart 2014, ss. 256-259. DANİŞMEND, İsmail Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, C. 1, Doğu Kütüphanesi, İstanbul 2011. EYİCE, Semavi, “Hoca Paşa Hamamı”, TDVİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi), C. 18, İstanbul 1998, ss. 193. KESKİN, Orhan, Bütün Yönleriyle Sivrihisar, Eskişehir 2001. MAZIOĞLU, Hasibe, “ Sinan Paşa”, İ.A. (İslam Ansiklopedisi), C. 10, MEB Yay., ss. 666-670. Mevlânâ Mehmed Neşrî, Cihannümâ, (Haz. Necdet Öztürk), Çamlıca Yay., İstanbul 2008. RUNYUN, Mustafa - KESKİOĞLU, Osman, Fatih Devrinde İlim ve O Devirde Yetişen İlim Adamları, Diyanet İşleri Reisliği Yay., Ankara 1953. Tazarruât-ı Sinan Paşa, Matbaa-i Ebu’z-Ziya, Kostantiniyye 1305. TULUM, Mertol, Yakarışlar Kitabı (Tazarruʻnâme), TDV, Ankara 2011. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, “Hızır Bey Oğlu Sinan Paşa’nın Vezir-i Azamlığına Dair Çok Kıymetli Bir Vesika”, Belleten, TTK, XXVII (1963), s. 37-44. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, C. II, TTK (Türk Tarih Kurumu) Yay., Ankara 1983. YAZICIOĞLU, M. Said, “Hızır Bey”, TDVİA, C.17, İst. 1998, ss.413-414. YILMAZ, Fehmi, Osmanlı Tarih Sözlüğü, Gökkubbe Yay., İstanbul 2010. YILMAZ, Ömer, “Sufi-Alim, Edip-Devlet Adamı Sinan Paşa’da Tasavvuf Ve Ahlak”. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması 26-28 Mayıs 2014, Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Yay., Eskişehir 2013, ss.283-307. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 273 Son Yesevi Dervişi - Sinan Paşa Çervişi  Prof. Dr. M. Mahur Tulum Anadolu Üniversitesi Muhterem hazirun! İlk defa II. Selim'in saltanat döneminde (1566-1574), şeyhi Seyyid Mansur’ dan almış olduğu icazetle bir Yesevî tekkesi kurmak ve Yeseviyye tarikatinin âdab ve erkânını Anadolu coğrafyasında yaymak amacıyla İstanbul’a gelmiş son Yesevî dervişi olarak bildiğimiz Hazînî’nin; Şeyh Galib’in Hüsn ü Aşkı’ındaki ateş denizlerini çağrıştıran hüzünlü macerasından bahsetmek istiyorum. Bunu da "İyi Niyetli Şehzade-Kötü Niyetli Şehzade" hikâyesinden başlayarak 9 epizott hâlinde sahnelemeye çalışacağım. 1. Epizot İyi Niyetli Şehzade-Kötü Niyetli Şehzade Orada beş türlü tehlike var. • Bir(inci) tehlike şudur: Canavar balık uyanıkken (kişi) beklemediği anda onunla karşılaşır. (Yolcuların) hepsini gemiyle birlikte yutar. • İkinci (tehlike şudur): Suda su renginde dağlar var. Gemi (bu dağlara) toslayıp parçalanır. İnsanların hepsi ölür. 274 Prof. Dr. M. Mahur Tulum • Üçüncü (tehlike şudur): Suda şeytanlar saldırıp gemiyi suya batırır. • Dördüncü (tehlike şudur): Büyük girdap gemiyi içine alır. Sular fırıl fırıl dönerek birbirine çarpar. • Beşinci (tehlike şudur): Gökyüzü yarılır, korkunç bir fırtına kopar, gemi ters yüz olur parçalanır. Bu kadar korkunç tehlikeye atılıp öleceksiniz. Bizi bedbaht edeceksiniz.” (Tulum-Azılı 2015: 80-83). Şehzade ile yaşlı kılavuz ikisi (yalnız) kaldılar. O zaman İyi Niyetli Şehzade yaşlı kılavuzun koluna girerek yedi gün bellerine ve boğazlarına kadar (olan) suda yürüyüp gümüşlü adaya ve dağa ulaştılar. (Buranın) toprağı ve kumu tamamen gümüş(ten). Sonra (Şehzade yaşlı kılavuzu) soluklandırmayı düşündü; çünkü ihtiyara yorgunluk çökmüş, gücü tükenmişti. (Yaşlı kılavuz) kımıldayıp yürüyemedi. Sonra (yaşlı kılavuz) Şehzade’ye şöyle arz etti: "Oğlum, buradan sonra Doğu tarafında altın dağ var, görünüyor mu? Bakın!" dedi. Yaşlı (kılavuz) şöyle dedi: "O altın dağa ulaşırsanız, mavi lotus (çiçekleri) var; (onları) göreceksiniz. O lotus (çiçeklerinin) her biri(nin yanında) birer zehirli yılan var. Zehirli nefesleri uzaktan öyle görünür (ki) sanki her bir lotustan duman çıkıyor gibi. Bu ise son derece büyük tehlike demektir. O lotus yolunu geçebilirseniz, ardından Ejderha Hanı’nın incili şehrine (ve) sarayına ulaşacaksınız. O şehir etrafında ve yedi kat hendek içinde her yerde zehirli ejderhalar ve yılanlar bulunur. Onu (da) geçebilirseniz içeri şehre gireceksiniz. Ejderha Hanı’nın huzuruna çıkacaksınız. (Burada) inciyi bulacaksınız" (Tulum-Azılı 2015: 103-108). 2. Epizot Seydi Ali Reis (1498-1562) Preveze deniz harbinde Barbaros Hayrettin’in sol kanat komutanı. Kanunî tarafından Hint kaptanlığına atandı; Basra’daki donanmayı Süveyş’e getirmekle görevlendirildi. 15 kadırgayla Basra’dan ayrıldı (1554). Süveyşe yol alırken bir Portekiz donanmasıyla çarpıştı, onları savuşturdu. Maskat yakınlarında 34 parçalık bir Portekiz donanması tekrar saldırdı. Gemilerini denize dik dağlarla düşman donanması arasına soktu. Düşman gemilerinin yelkenleri yelsiz kalınca kürekli gemileriyle Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 275 sayı üstünlüğünü yok etmeye çalıştı. 6 düşman gemisi battı; Osmanlının 5 kadırgası battı ve biri yandı (1554). Kalan 9 kadırga tam Umman’ı geçmişti ki Tufan-ı Fil’e yani tsunamiye yakalandılar. Hızla kıyıdan uzaklaştılar ve saman çöpleri gibi sürüklenerek Hindistan’ın Gucerat sahillerine çıktılar. Bu esnada 3 gemi karaya vurdu, geriye kala kala 6 gemi kaldı. Peşinde Portekiz donanması olduğu için levazımat ve harap haldeki 6 kadırga makbuz karşılığı satıldı, parası Asitane’ye gönderildi. Karadan dönüş kararı alınmıştı. Reis, Lahor’dan sonra Delhi’ye geçerek Baburî Hümayun Şah’ın huzuruna çıktı. Büyük teveccüh gördü. Hümayun’un ölümü üzerine Afganistan-Türkistan-İran yoluyla Osmanlı topraklarına varmak planlandı ve yola çıkıldı. Kabil, Semerkand, Buhara gibi pek çok kültür merkezini gördü. İran’da Meşhed valisince tutuklandı. I. Tahmasb’a gönderildi. Bir süre sonra Osmanlı topraklarına geçmesine izin verildi. Bağdat-İstanbul (1557) Bütün bu macera 3 yıl 7 ay sürmüştü. Başına gelenlerden dolayı Türkçemiz “başına Seydi Ali halleri geldi” darbımeselini kazandı. Gemilerini önce yele sonra da ele vermiş bir donanma komutanı olmakla birlikte başından geçenler olağanüstü olaylar kabul edildi; Kanuni büyük bir merakla kendisini dinledi ve hatıratını yazmasını istedi. Sonra çeşitli mansıplarda bulundu. 1560’ta Galata Hassa gemisi reisi oldu ve 1562’de öldü. * Hazînî’nin şeyhi Seyyid Mansur da hacca gitmeden önce 1554’te Hind’e gider ve Hümayun’la görüşür. Onu Semerkand üzerine sefer yapmaktan vaz geçirir; Hind seferi sözü alır ve Hac yolunda Diyarbakır’da konaklar ama bu onun son durağıdır; orada ölür. Kendisinden 7 yıl sonra da oraya Hazînî’nin geleceğini söyler. * Seydi Ali Reis’in de 1554’te Delhi’de Hümayunla tanışması çok ilgi çekicidir. 3. Epizot Hazînî/Cevâhirü’l-ebrâr min Emvâci-Bihâr/Fuad Köprülü Merhum Fuad Köprülü “İlk Mutasavvıflar”ı 1919’da yayımladı. Ki- 276 Prof. Dr. M. Mahur Tulum tabının ilk bölümünde Hazînî isimli bir sufiden ve eserinden bahsediyordu: Cevâhirü’l-ebrâr min Emvâci-Bihâr. Kitabında bu elyazmasından had safhada yararlanmış, bu kitabın Yesevî çalışmaları için çok önemli olduğunu bildirmiş ve Halis Efendi kütüphanesinde olduğunu bildirmiştir. Bu bilgi aynı zamanda kendisinin ölüm yılı olan 1966’daki 2. baskıda da tekrarlanmıştı. Her nasılsa eserin 1976’daki 3. baskısında 368. sayfadaki notta eserin Süleymaniye Kütüphanesinde olduğu söylenmişti ve o tarihten itibaren ona ulaşılmak isteyenler artık özel bilgilere sahip olmalıydı!.. 4. Epizot Darülfünun 1 Nisan 1923’te Darülfünuna idari ve ilmi özerlik tanınmıştır. İlk rektör İsmail Hakkı Baltacıoğlu olmuştu. O başvuru kitapları hariç medreselerdeki kitapları 1924’te Darülfünuna devredilen “Medresetü’l-kuzat” yani “Kadı Okulu”nda topladı. (Bugünki yazmalar kütüphanesi). 1924’te Tevhid-i Tedrisat kanunuyla birlikte Abdülhamit’in Yıldız Sarayı kütüphanesindeki eserlerinin de Darülfünuna devri için karar alınmıştı ve “Medresetü’l-kuzat artık “Nadir Eserler Kütüphanesi” olmuştu. Yazma eserler buraya devredilmişti. İşte “Hazine-i Hassa” muhasebecisi Halis Efendi koleksiyonu da bu esnada Yıldız Sarayından İst. Ünv. Nadir Eserlere devredilmişti. Burada İbnü’l-Emin Mahmut Kemal İnal’ın da şahsi eşyaları ve kitapları mevcuttur. 5. Epizot Kayseri-1995 1995’te Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü bir kitap yayınlar: Cihan Okuyucu-Hazînî-Cevâhirü’l-Ebrar min Emvâci Bihâr. Eser 1593’te III. Murad’a sunulmuştur. Enstitü müdürü Ahmet Hulusi Köker takriz yazısında sayın Okuyucu’nun eseri İst. Ünv. yazmalarda 3893 no.da bulduğunu söyler. O tarihte sevgili Ahmet Kartal da Kayseride’dir ve çalışmaları yakından takip etmektedir. Aslında yazma eser 1924’ten itibaren hep aynı yerdedir. Halis Efendi kitaplarının akıbetini bilen biri aslında onu kolayca bulabilmeliydi. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 277 6. Epizot İstanbul-Bayezit Varakların çerçeve kısmındaki “zer-cedvel”lerde kullanılan bakır oksit kağıdı çürütmüştü. Varaklar çıkarılmış, hazırlanan başka çerçevelere yerleştirilme kararı alınmıştı. Bu esnada vahim bir kaza meydana gelmiş ve sayfalar karışmıştı. Hikâyeyi yaşayan son klâsik mücellitlerden Hulusi Usta’dan dinlemiştim. Müskiratı fazla kaçıran mücellit muvazenesini kaybedip cilt masasını devirmiş ve yere savrulan sayfaları alelusul bir araya getirmişti. Eseri keşfeden Köprülü varaklara sayfa numarası vermek istese de karışıklık giderilememiştir. 342 sayfa olan eserin 222. sayfasına kadar olan kısmı Türkçe devamı Farsçadır. (Bize göre Farsça kısım ayrı isimde müstakil bir eserdir). Sayın Okuyucu, yayınında, sahifeler sıraya kondu dese de maalesef başarılı olunamamıştır. Bir öncü çalışma olarak ehemmiyetini her zaman koruyacak bu yazma daha sonra Mücahit Kaçar’ın katkısı ile birlikte tekrar yayımlamış, söz konusu yayının giriş bölümünde “sayfa karışıklığı giderildi dense de” gerçekle bağdaşmamış; yani karışıklık hala devam etmiştir. 7. Epizot Necdet Tosun-Mustafa Koç-Müfid Yüksel-Mehmet Mahur Tulum 2002’de başka bir şey oldu. Marmara İlahiyat’tan Necdet Tosun Süleymaniye Şehid Ali Paşa koleksiyonu no. 1425’te Menbau’l-Ebhâr fi Riyâzi’l-Ebrâr’ı bulmuştu. İlim âlemine duyuruyordu. Kitap sanki “kuş dili”yle yazılmıştı. Bu, Hazînî’nin 1586’da yine III. Murad’a sunduğu iki Türkçe eserinden ilkiydi. Çok önemli bilgileri ihtiva ediyordu ve Köprülü bunu ne yazık ki hiç görmemişti. Mustafa Koç ve Müfit Yüksel, fakiri İstanbul Fatih’te bir edebiyat mahfili olan Asude Kıraathanesi’ne çağırdılar; bana yazmanın CD’sini teslim ettiler. Yazmayı Doçentlik takdim çalışması olarak hazırlamaya başladım. 2009 yılında Türkolog Mehmet Ölmez’in Türk Dilleri Araştırmaları Dizisi’nin 45 no.lu yayını olarak çıktı. Tek nüsha olduğu için 1000 adet faksimile ettik. Dağıtım için eski dost Eren Yayıncılık sahibi Muhittin Eren Beyefendi’den yardım istedik. (Eren Yayıncılığa bıraktığımız yayınımız vâhayfâ ki iki eldeki parmak sayısı kadar rağbet görmemiştir). Biz de bunun üzerine kitapları eşe dosta ve dahi talebeye bilâ-ivaz velâ-garaz tevzi ettik. 278 Prof. Dr. M. Mahur Tulum 8. Epizot Ve Yine Seydi Ali Reis Köprülü ve Okuyucuya göre Hazînî bugün Tacikistan toprakları içinde bulunan “Hisar” şehrindendi; bu topraklarda ağırlıklı olarak Tacikçe konuşuluyordu ve Hazînî’nin ana dili de muhtemelen bu dil idi. Hazînî eserlerinde memleketinden bahsederken “Hisâr-ı Şâdmân” der. Çalışmalarım esnasında bir akşam nereden aklıma düştüyse yorgunluk atmak için Mir’âtü’l-Memâlik’i okumak istedim. Açtığım ilk sayfada şunlar yazıyordu: Vilāyet-i Tūrān-zemįnde YaǾnį Māverāü’n-nehr’de VāķįǾ Olan Aĥvāli Beyān İder Şol gün ki köpriden Ǿubūr olunup Tūrān-zemįne yaǾnį Māverāü’n-nehr’e dāħil olduk, ol gün anda ārām idüp irtesi revāne olup Bāzār-ı Nev’e andın ķaśaba-i Çehārşenbih'e varılup Ħāce YaǾķūb-ı Çerħį ziyāret olunup andın Çeġāniyān’a yaǾnį Ĥisâr-ı Şâdmân’a varıldı (Torino Nüshası, 50b: 8-13). Hazînî’nin eserini yayımlamak fakire müyesser oldu ve 2009 yılına kadar Tacikistanlı bilinen Hazînî bundan böyle Türkistanlıydı ve Hisâr-ı Şâdmân da zenginlerin yaşadığı Çegâniyân’dı. Ne garip ki Seydi Ali Reis Mir’âtü’l-Memâliki 1557’de Kanuni’ye sunmuştu ve bizim şimdilerde gün yüzüne çıkardığımız, daha o zamandan Hisâr-ı Şâdmân=Çegâniyân olarak kayda ve malumata geçmişti. (Hammer bu eseri Almancaya çevirmiştir) * Hazînî’nin macerası da Seydi Ali Reis’e benzer. Şeyhinin Diyarbakır’da ölümünden 7 yıl sonra dervişleriyle irşat için oraya gider. Mezar harap haldedir. II. Selim zamanında İstanbul’a giderler. Türbenin yeniden yapımı, ailesi ve dervişleriyle Maveraünnehr’e dönebilmek için Rüstem Paşa’nın eşi Mihrimah’tan yeterli para alır ve Buhara’ya dönerler. O esnada yaşadıkları yerleri Özbekler basar. Yurdundan ayrılıp tekrar Mekke ve Medine’ye gider. Yokluk ve sıkıntıya düşüp İstanbul’a geri dönerler. Bu arada ailesi Maveraünnehr’de kalmıştır ve onları çok özlemektedir. III. Murad tahta çıkar. Kendisini tanıtmak için manzum bir “Siyer-i Nebi” hazırlar. Bu eseri sultana sunma sözünü veren kişi bunu başara- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 279 maz. Yoksulluk onu çok sıkıştırır. Geçim sıkıntısına düşer. Yurduna dönmek ve evini barkını İstanbul’a getirmek ister. Kendi ifadesiyle “yerleşip kalsam işleyecek toprak, oturacak ev bark yok; veda edip ayrılsam yol azığı sağlayacak kudret, özür dileyecek kuvvet yok” tur. III. Murat’ın perdeleri ona kapalıdır. 1593’te Cevâhir’iyle perdeleri yine aralayamaz. Nerede ve ne zaman öldüğünü bilmiyoruz. Eserleri de Seydi Ali Reis’inki gibi iki lehçenin karışımından oluşur. Belki de hocası Mansur, Seydi Ali’den ona haber vermişti. Bugüne kadar çeşitli eserleri gün yüzüne çıkan Hazînî araştırmaları devam ettirilmelidir. En son bizim katkımız da Kocaeli Ünv. ‘den Doç. Dr. Adnan Karabeyoğlu’nun bir eser isminden şüphelenip haber vermesiyle Kütahya Zeytinoğlu kütüphanesine gitmemiz ve Menbau’l-Ebhâr’ın 2. nüshasını orada bulmamız oldu. Kötü bir kopya idi. Ama en azından tek nüshası bilinen eserin bir başka nüshasından da haberdarız artık. Epizot 9. Hazînî’de Sinan Paşa Üslubu Aslında Hazînî çok kuvvetli bir şairdir. Şeyhi Mansur Menbau’l-Ebhâr’da dile getirildiği gibi “geçimini şiirle sağlayacaksın” deyip adeta onu şairliğe mahkum etmiştir. Eserlerinde hem Türkçe hem de Farsça şiirlerin en mahirâne misallerini vermiştir. Kendine mahsus bir nesir üslubu da vardır. Biz bugün burada üslubunda Sinan Paşa rayihası ve çervişini tadırarak Sinan Paşa’dan haberdar olduğunu, şair Sultan III. Murad’a izhar etmek istediği küçük bir pasajı vermek istiyoruz: (8) Źerre her nėçe nā-pedįd olursa, küneş vaśśāf vü ĥarrāfıdur, ve ķaŧra (9) her nėçe muħtaśar-māye olsa baĥr ilen hem-sāye vü dürr-i śāfıdur. Hüd- hüd her nėçe ĥaķīr-cüŝŝedür, Ĥażret*-i Süleymān - ǾAleyhi's-selām - ħon-ı iĥsānıdın (10) ŧālibü'l-ĥıśśadur. Ĥassān kimdür ki Sulŧānü'l-enbiyā -ǾAleyhi'ś-śalātü (11) (68a) (1) ve’s-selām - hüsn-i Ǿālem-gįrini taĥsįnāt ile iĥsās eyleye, yāħo<d> 280 Prof. Dr. M. Mahur Tulum bį-miķdār ħāk-sār, ki muǾarrif-i Ĥażret-i Ħudāvend-i Cebbār ola -Celle źikrühǖ ve Ǿazze (2) (3) ismühǖ - cāźibe-i nār-i ĥarāret-sipār çün ħırķa-i kānūn be-dūş eyleye, ķa- zan-i (4) küşāde-dehān nėdür ki cūş eylemeye ve çün nāmiye gül-zār-i (5) gül-Ǿiźār sürūş eyleye, çemen ķuşı kimdür ki ħurūş ķılmaya; çün (6) üstād-i nāyį demdeme-i gūş ola, ney-i lā-şeyǿ neye ķādirdür ki (7) zemzemedin ħamūş ola. ǾAceb menbaǾ-ı zülāl ĥavālįsine kėlmişem ki (8) lā-yetenāhā deryāhā leālį-i Lā-yezālįdin mālāmāldür, ve bü’l-Ǿaceb (9) yenbūǾ nevāĥįsine ėrişmişem ki yüz ming ebĥār gevāhir-i Źü’l-celālįdin (10) memlū meǿāl durur. * Konuyu şöyle toparlamak istiyorum: Geçmişlerden: İyi Niyetli Şehzade-Kötü Niyetli Şehzade, Seydi Ali Reis, Hümayun Şah, Seyyid Mansur, Hazinî, Tahmasb, Kanunî, II. Selim, III. Murad, Rüstem Paşa, Mihrimah Sultan, II. Abdülhamid, Hammer, Fuad Köprülü, Halis Efendi, Mustafa Kemal Atatürk, İsmail Hakkı Baltacıoğlu. Geçeceklerden: Cihan Okuyucu, Necdet Tosun, Mustafa Koç, Müfid Yüksel, Ahmet Kartal, Adnan Karabeyoğlu, Muhittin Eren, Mehmet Ölmez, Mertol Tulum oğlu Mehmet Mahur Tulum. Bütün bu macera aslında bize şunu söylüyor: Galiba hiç birimiz kendi hayatımızı yaşamıyoruz veya farkında olmadan birbiri için yaşanmış hayatlar er geç bir eksende birleşiyor. Niçin yaşamamız gerektiğine sebep aramalıyız galiba! Yok olmak yok gibi. Bir gün “Çintemani” incisini bulmak temennisiyle… Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 281 Bir Nasir Olarak Sinan Paşa’nın Şaire ve Şiire Bakışı  Doç. Dr. Hakan Yekbaş Cumhuriyet Üniversitesi Geleneksel edebiyat anlayışı içinde şiirin nesre nispetle her zaman tartışmasız bir üstünlüğü olmuştur. Özellikle divan edebiyatında mensur olarak işlenebilecek hemen her konunun manzum olarak da kaleme alınmış olması, bu edebiyatın şiirle özdeş olarak algılanmasına sebep olmuştur. Öyle ki normal olarak nesrin sahasına giren tarihler, nasihat kitapları, dinî-ahlakî, tasavvufî eserler, lügatler, şair tezkireleri vb. pek çok eserin nazmen vücuda getirilmesi söz konusu algının oluşmasında önemli bir etken olmuştur.1 Ayrıca nazmın nesre göre ezberleme kolaylığının olması hasebiyle özellikle öğretici metinlerin manzum olarak kaleme alınması, hatta önceden yazılmış mensur bir eserin sonradan manzum hâle getirilmesinin zamanla bir gelenek hâlini alması da bu etkenler arasında sayılabilir. Şeyh Gâlib’in aşağıdaki beyti bu geleneğe işaret eder niteliktedir: Yazılmışdı kitâb-ı devr-i âdem nesr ile Gâlib Gürûh-ı Mevlevî ol nesri mevzûn eylemişlerdir 1 2 Şeyh Gâlib2 Cihan Okuyucu, Ahmet Kartal, M. Fatih Köksal, Klâsik Dönem Osmanlı Nesri, Kriter Yay., İstanbul 2009, s. 11. Muhsin Kalkışım, Şeyh Gâlib Dîvânı, Akçağ Yay., Ankara 1994, s. 274. 282 Doç. Dr. Hakan Yekbaş Aynı şekilde Süheylî de manzum olarak yazılan eserlerin daha makbul ve güzel olacağını ifade etmektedir: A’lâ didi gerçi ki ‘Alî nesr-i le’âlî Nazm olsa velî dahı güzel lûlû-yı lâlâ Süheylî3 Bu bağlamda ağırlıklı olarak lirik içerikli olan divan edebiyatında nazım, nesre göre daha etkili bir iletişim aracı olarak öne geçmiş ve estetik beklentileri karşılamak amacıyla öğretici gayeyle yazılan eserlerde de şiir ön plana çıkmıştır. Kısacası divan edebiyatında hüner ve marifet, şiirle var sayılmış; şiir, edebi gücü gösterme aracı olarak kabul görmüştür.4 Bazı nasirler, bu anlayışın tesiriyle olsa gerek nesri güzelleştirmek amacıyla mensur metin içinde “beyt, şi’r, nazm, mesnevî, kıt’a” gibi başlıklarla manzum parçalar söylemeye ve nesri şiire yaklaştırmaya gayret etmişler; hatta aynı şekilde nesir türünde eser veren birçok müellif, hüner göstermek gayesiyle secili ve sanatlı bir üslubu tercih etmişlerdir. Divan edebiyatında sanat göstermek isteyen bir kişinin hüner ve marifetini ancak şiir yoluyla sergileyebileceği görüşü hemen hemen bütün divan şairlerince dile getirilen bir anlayış olmuştur: Cümle erbâb-ı hüner ma’rifetin arz itdi Ben de itsem yeridür rütbe-i şi’rüm iş’âr Mezâkî5 Demidir âzmâyiş eyleyip tab’ın hüner göster Murassâ bir gazelle la’lini vasf et güher göster Şeyhülislam Yahya6 Kıl metâ‘-ı nazmını ârâyiş-i sûk-ı kemâl Ey Nedîm-i pür-hüner zîb-i dükân lâzım sana 3 4 5 6 7 Nedîm7 Esat Harmancı, Süheylî Dîvân, Akçağ Yay. Ankara 2007, s. 158. Mine Mengi, “Eski Türk Edebiyatında Nesir: Gelişimi ve Kaynakçası” TALİD, Cilt: 5, Sayı: 10, 2007, s. 43-44. Ahmet Mermer, Mezâkî Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanı’nın Tenkidli Metni, AKM Yay., Ankara 1991, s. 201. Rekin Ertem, Şeyhülislâm Yahya Divanı, Akçağ Yay., Ankara 1995, s. 73. Muhsin Macit, Nedîm Divânı, Akçağ Yay., Ankara 1997, s. 276. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 283 Yukarıdaki beyitler, divan şairlerinin dolaylı da olsa nesre nasıl baktığını göstermesi bakımından önemlidir. Daha önce de ifade edildiği gibi divan şairi için hüner gösterme aracı sadece ve sadece şiirdir. Onlara göre şiir dışındaki her türlü anlatım sanattan ve hünerden yoksundur. Nazmın nesre üstünlüğü söz konusu olunca çoğu zaman örnek verilen Nef’î’nin; Tenezzül eylemem inşâya eylesem belki Müsebbihân-ı felek vird ederdi inşâmı Nef’î8 beyti, divan şairlerinin nesre bakış açısını en iyi şekilde özetlemektedir. Dikkat edilirse beyitte şair, nesr kelimesi yerine özellikle inşâ kavramını kullanmaktadır. Nef’î, bırakın edebî olmayan nesre, bedî nitelikleri haiz olan inşâya bile tenezzül etmediğini söylemektedir. Kaldı ki böyle bir şeye tenezzül etse bile onu da en sanatkârane bir şekilde yapacağını da vurgulamaktadır. Nef’î’den bir asır önce yaşamış olan Âhî’nin (ö. 1517) de aynı görüşleri dile getirmesi tesadüfi değildir. Âhî, sevgilinin güzelliğini ancak şiirle anlatabileceğini, bunun inşâ ile mümkün olmayacağını ifade etmektedir: Yazaruz la’l-i lebün yâdına rengîn gazeli Diyicek şi’r dirüz biz begüm inşâ dimezüz Âhî9 Benzer bir anlayışı nazım ve nesir sahasında divan edebiyatının velut müelliflerinden Lâmiî’nin mısralarında da görürüz. Lâmiî Çelebi, bir taraftan nesrin önemine işaret ederken bir taraftan da üstünlüğün nazımda olduğunu ifade etmektedir. Nesrdür gerçi dehre sermâye Dürr-i nazmun durur velî pâye Lâmiî10 8 Metin Akkuş, Nef’Î Dîvânı, Akçağ Yay., Ankara 1993, s. 116. 9 Necati Sungur, Âhî Dîvânı (İnceleme-Metin), KBY, Ankara 1994, s. 114. 10 Hamit Bilen Burmaoğlu, Lâmi’î Çelebi Dîvânı (Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Dîvânı’nın Tenkidli Metni), Yayımlanmamış Doktora Tezi, Erzurum 1973, s. 47. 284 Doç. Dr. Hakan Yekbaş Nitekim Lâmiî Çelebi, yine dibacesinde geçen “e’ş-şi’ru eşrefu mâ yü’ellefu”11 (Şiir te’lif edilenlerin en üstünüdür.) ifadelerle de nazmın üstünlüğünü vurgulamaktadır.12 Divan şairlerinin nazmın üstünlüğünü savunan görüşlerine karşın bazı müellifler nesir hakkında farklı görüşler serdetmiştir. XV. yüzyılda Yazıcıoğlu Ahmed Bîcân, Envârü’l-Âşıkîn adlı eserinde nazımla nesrin aslında aynı değere sahip olduğunu söylemektedir. Kendisinin Envârü’l-Âşıkîn isimli eserini mensur, kardeşi Yazıcıoğlu Muhammed’in ise Muhammediyye isimli kitabını manzum olarak kaleme aldığını belirttikten sonra her ikisinin de güzel olduğunu ve anlayanların yanında değerli olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca eserini, anlaşılması kolay olsun diye mensur olarak yazdığını söylemektedir13 ki bu mensur eserlerin didaktik yönüne işaret eden bir özelliktir. Meşâ’irü’ş-Şu’arâ’nın müellifi Âşık Çelebi, tezkiresinin dibacesinde sözün nazm ve nesr olarak iki kısım olduğunu, her ikisinin de a’lâ ve ednâ şeklinde ikiye ayrıldığını belirtmektedir.14 Ancak şunu da belirtelim ki Âşık Çelebi, her ne kadar dibacesinde şiirin üstünlüklerinden bahsetmiş olsa da bu eserinin bir şairler tezkiresi olmasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca tezkire müelliflerinin şiiri bir tür olarak meşrulaştırma çabası, Kur’ân’da şiir ve şairlerle ilgili olumsuz ifadelerin15 bir yansıması olarak da görülmelidir. Nâsir Kimliğiyle Sinan Paşa’nın Şair ve Şiire Bakışı Ahmet Hamdi Tanpınar, “19 uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi” kitabının başında Türk edebiyatında Sinan Paşa dışındaki nasirlerin üslup sahibi olmadıklarını ifade eder.16 Gerçekten de edebiyatımızda nesir ya da 11 Hamit Bilen Burmaoğlu, Lâmi’î Çelebi Dîvânı (Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Dîvânı’nın Tenkidli Metni), s. 47. 12 Lâmiî Çelebi’nin şiirle ilgili düşünceleri için bk.: Harun Tolasa, Klâsik Edebiyatımızda Divan Önsöz (Dibace)’leri; Lâmi’î Dîvânı Önsözü ve (Buna Göre) Dîvân Şiiri Sanat Görüşü”, Journal Turkish Studies III, Ali Nihat Tarlan Özel Sayısı, Cambridge, 1979, s. 385-402. 13 Yazıcıoğlu Ahmed Bican, Envârü’l-Âşıkîn, Matbaa-ı Osmaniyye, İst.1301 s. 459. 14 Filiz Kılıç, Âşık Çelebi Meşâ’irü’ş-Şu’arâ, Cilt: 1, İstanbul Araştırma Enstitüsü Yay., İstanbul 2010, s. 120 15 Kur’ân’daki şiir ve şairlerle ilgili ayetler için bk.: Yasin/69, Enbiya/5, Saffât/36, Tur/30, Hakkâ/41. 16 Ahmet Hamdi Tanpınar, 19 unsu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Çağlayan Kitabevi, Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 285 inşâ denilince akla ilk gelen Sinan Paşa ve onun özellikle Tazarru‘-nâme isimli eseridir. Osmanlı nesriyle özdeşleşen bu ismin şaire ve şiire bakış açısı -özellikle Tazarru‘-nâme’deki şiir parçalarına bakıldığında yabana atılır bir şair olmadığı anlaşılan kabiliyeti göz önüne alındığında- onun neden nesri tercih ettiğini göstermesi bakımından önemlidir. Sinan Paşa’nın Tazarru‘-nâme’deki: Nazm u nesri ke-ennehu emsâl Sihr-i mutlak velî mubâh u halâl ... Sehun-ı dil şi’irden olur dûr Nesri manzum u nazmı olur mensûr17 şeklindeki ifadeleri, onun nazım ve nesir arasında bir fark gözetmediği şeklinde yorumlansa da o, kendi tabiatının, hedef okur kitlesinin, yazdığı eserin türünün ve yaşadığı dönemin tesiriyle nesri bir anlatım biçimi olarak benimsemiştir. Bu bakımdan onun özellikle Ma‘ârif-nâme isimli eserinde “Zemmü’ş-Şuarâ” başlığı altında şaire dolayısıyla şiire bakış açısını görmek mümkündür. Sinan Paşa’nın bu bölümde şairleri “bî-hayâ, bî-âr, şuarâ-yı gâvîn” gibi olumsuz ifadelerle anması, aslında temeli Kur’ân’a kadar dayanan bir telakkinin yansımasıdır. Malumdur ki Kur’ân’da “E’ş-şu’arâu yettebi’ühümü’l-gâvune. E-lem-tere ennehum fî küllî vâdin yehîmûne. Ve ennehum yekûlûne mâ lâ yef’alûn”18 ayetleri vasıtasıyla şairlerle ilgili kullanılan olumsuz ifadeler, birçok müellif tarafından şairleri ve şiiri kötülemek amacıyla sık sık dile getirilmiştir. Öyle ki tezkirelerin hemen başında uzun uzun şiiri meşrulaştırma çabaları, bir anlamda şairlerle ilgili İslamiyet’in bu tavrını olumluya çevirme amacını taşımaktadır. İstanbul 1997, s. 32. 17 A. Mertol Tulum, Tazarru‘-nâme, MEB Yay., Ankara 2001, s. 66. 18 “Şairlere gelince onlara da sapıklar uyarlar. Onların her vadide başıboş dolaştıklarını (görmedin mi)? Ve gerçekte onlar yapmadıkları şeyleri söylerler.” Şu’arâ Sûresi, 26/224-225-226. 286 Doç. Dr. Hakan Yekbaş XVIII. asır şairlerinden olan Haşmet’in Senedü’ş-Şu’arâ adlı eserinde ayet ve hadislerden iktibas yaparak şiirin faziletinden, Peygamberimizin şiire verdiği önemden, bu konudaki teşvik ve caizelerinden bahsetmesi, Hz. Muhammed’in çevresindeki şairlere iltifat ettiğini ve “Bânet Su’âd” (Kasîde-i Bürde) adlı şiirinden dolayı Ka’b b. Züheyr’e hırkasını hediye ettiğini söylemesi, hatta dört halifenin, Hz. Fâtıma’nın, Hz. Âişe’nin, Hz. Hüseyin’in, Hz. Abbas’ın ve Ebu’d-Derdâ’nın şiir söylediklerini ifade etmesi bu çabaların basit bir yansıması olsa gerektir.19 Buna karşın Sinan Paşa, bahsi geçen bölümde ilk olarak şairlerin utanmaz, arsız ve yalancı olduklarını söyleyerek onları Allah’ın hakikatlerinden nasipsiz ve habersiz olmakla suçlamaktadır: Şunlar ki şâir dirilip müdmin-i eş’âr olurlar; ekser budur kim o tâife bî-hayâ vü âr olurlar. Şunlar ki gazele ve medhe nesîb olurlar; onlar hakâyık-ı Hak’tan bî-nasîb olurlar. Ne tetebbu’ edersin şu kelimâtı ki kavâfî ola elsün-i münşidînde; var şu nüfusu ara ki kavâfî ola âsâr-ı mürşidinde Ne sa’y edip iktidâ edersin şu şuarâ-yı gâvîn; var cehd eyle ki muktedâ edinesin selef-i sâlihîni.20 Sinan Paşa, bu sözlerin ardından şiirin bir hüner sayılabileceğini ancak er kişi için olgunluk alameti olamayacağını söyler. Şiiri, tıpkı fazla parmakları olan el gibi kusurlu olarak gördüğünü de ifade eder. Müellif, bu sözlerinin Hoca Attâr, Şeyh Irâkî ve Mevlânâ gibi şairleri kapsamadığını özellikle belirtir.21 Bu bölümde Sinan Paşa, bir şair ve şiirde olması gereken vasıfları saymaya başlar ki bu, onun bir anlamda sanat poetikasını ortaya koyan ilkelerdir. Buna göre Sinan Paşa’ya göre şiir ve şair şöyle olmalıdır: 19 Mehmet Arslan-İ. Hakkı Aksoyak, Haşmet Külliyatı, Dilek Matbaacılık, Sivas 1994, s. 365-425. 20 Mertol Tulum, Sinan Paşa Ma‘ârif-nâme, AKM Yay., Ankara 2013, s. 378. 21 Mertol Tulum, Sinan Paşa Ma‘ârif-nâme, s. 378. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 287 Şairlerin kelimeleri gönül derdini söylemeli, aşkın sıcaklığını mısralara dökmelidir. Divanlar, dostluk zevkinin mürekkebiyle yazılmalı; mecmualar ise inanç güzelliğiyle süslenmelidir. Söz, dilden dile dolaşan aşk meclisinin sazı gibi olmalı, marifet sandığından inceler saçmalıdır. Sinan Paşa’ya göre şairlerin sevgiliyi överken kullandığı “zülf, hâl, leb, mûy, kad, had, hat, nâfe, dehân, gîsû, ebrû, gamze, müje, çeşm, yed, hüsn” gibi güzellik unsurları, fizikî kavramlardan ziyade daha derûnî anlamlar içeren kelimeler olmalıdır.22 Aslında bu gibi kavramların gerçek anlamlarından farklı olarak mecazî veya tasavvufî anlamında kullanılması veya kullanılmasının gerekliliği farklı gerekçelerle de olsa divan edebiyatında birçok müellif tarafından ifade edilmiştir. Bâkî’nin: Sakın mey dirsem ey zâhid mey-i engûrı fehm itme Hüner esrâr-ı ma’ nâ anlamakdur lafz-ı muglakdan Bâkî23 beytinde hulasasını göreceğimiz bu telakki, bir anlamda bazı divan şairlerinin eleştirilerden kaçış noktası olduğu gibi bazılarının da sanat anlayışının temelini oluşturmaktadır. Bu bağlamda ünlü tezkire müellifi Latîfî’nin eserinin dibacesinde şairlerin vasıflarından bahsederken aşağıda kullandığı ifadeler, Sinan Paşa’nın şairlere bakış açısıyla birebir örtüşmektedir: “Egerçi sözleri zahiren ta’rîf-i hüsn ü cemâl ve tavsif-i hatt u hâldür lâkin ma’nîde tahmîd-i sâni’-i müte’âldür.”24 Her iki müellif de şairlerin görünüşte sevgiliyi över gibi göründüklerini ama asıl maksatlarının Yaratıcı’yı methetmek olduğunu söylemektedirler. Latîfî, nakşından nakkaşı, eserinden müessiri müşahede etmek gerektiğini ifade ettikten sonra bütün şairlerin aslında Allah’ın vasıflarını öven ve yaratılışın sırlarını ortaya koyan meddahlar olduğunu da belirtir. Benzer bir şekilde Lamiî Çelebi, Divanı’nın dibacesinde özellikle “celâl, zülf, rûy, hâl, hatt, girişme, şîve, dehân, kâmet, zebân, leb, sîne...” gibi 22 Mertol Tulum, Sinan Paşa Ma‘ârif-nâme, s. 380-382. 23 Sabahattin Küçük, Bâkî Dîvânı, TDK Yay., Ankara 1994, s. 327. 24 Rıdvan Canım, Latîfî Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratu’n-Nuzamâ, AKM Yay., Ankara 2000, s. 81. 288 Doç. Dr. Hakan Yekbaş güzellik unsurlarının hakikî anlamlarından ziyade taife-i sufiyye arasındaki manasının esas alınması gerektiğini ifade etmektedir.25 Sinan Paşa’nın şairler de aradığı bir diğer vasıf ise “âşık” olmaktır. Müellif, Hakk’ı gören ve işitenlerin ancak âşıklar olduğunu söyler.26 Sinan Paşa’nın bahsettiği bu özellikleri haiz şairler ise yukarıda bahsi geçen Feridüddîn-i Attâr ve Mevlânâ gibi mutasavvıflardır. Dolayısıyla müellifin şair vasfına layık gördüğü kişilerde aradığı en önemli özelliklerden biri de ehl-i tasavvuf olmasıdır. Malumdur ki mutasavvıf şairler için şiir, bir hüner gösterme aracı olmaktan ziyade Mevlânâ’nın deyimiyle ilacı şerbete karıştırarak verme27 vasıtasıdır. Bu ilacın yani şiirin en önemli özelliği ise hâl ehli tarafından Hakk’ın ilhamıyla külfetten uzak bir dil ile söylenmiş olmalarıdır. 19. asrın önemli mutasavvıf şairlerinden Kuddûsî’nin (öl. 1849) söylemiş olduğu şu beyitler, Sinan Paşa’nın işaret ettiği şiir ve şair tanımına birebir uymaktadır: Şâ’irânın kalbleri Hakkın hazâ’ini imiş Hem mukallid sözleri ‘uşşâkı hayrân eylemez Ehl-i hâlin kalbine ilhâm eder şi’ri Hudâ Ehl-i zâhir sözleri irşâd-ı ihvân eylemez ... Bî-tekellüf söylenen söz ‘âşıka hâlet virir Külfet ile söylenen işfâ-yı ‘atşân eylemez Kuddûsî28 25 Hamit Bilen Burmaoğlu, Lâmi’î Çelebi Dîvânı (Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Dîvânı’nın Tenkidli Metni), s. 59. 26 Mertol Tulum, Sinan Paşa Ma‘ârif-nâme, AKM Yay., Ankara 2013, s. 382-384. 27 Ahmed Avni Konuk, Mevlânâ Celâleddin Rûmî Fîhi Mâ Fîh, (haz. Selçuk Eraydın), İz Yayıncılık, İstanbul 1994, s. 71. 28 Ahmet Doğan, Kuddûsî Divanı, Akçağ Yay., Ankara 2002, s. 612. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 289 Sonuç Ahmed Hamdi Tanpınar, “Şiir Hakkında” başlıklı yazısında nesrin lisanın, tabiî mantığından başka hiçbir kayıt tanımayan serbestîsiyle fikrin her çeşidini kapsamaya müsait olduğunu söyler.29 Gerçekten de vezin ve kafiye ile sınırlı olmayan nesir, her türlü düşüncenin ifade aracı olarak müellife geniş bir hareket alanı sağlar. Özellikle belli bir amaca binaen kaleme alınmış bir eser söz konusuysa şiirin biçimsel dar çerçevesinden kurtulmak isteyen her yazar için nesir, sağladığı geniş anlatım imkânları sayesinde vazgeçilmez bir ifade aracıdır. Sinan Paşa, kaleme aldığı eserlerini neden nesri tercih ettiğini açıkça ifade etmemiş olsa da şiire ve şairlere bakışıyla neden şiire yönelmediğini aktarmıştır. Tazarruʿ-nâme’deki “Şi’rden gerçi bî-nevâyem ben”30 ifadesi, onun şiir yeteneği olmadığı anlamından çok “Kâyilin ko sözine kıl nazarı / Bana bakma sözümden al iberi”31 mısralarındaki manaya ma’tuftur. Yani düşünce dünyasındakileri nesir yoluyla daha iyi anlatacağını düşünmektedir. Muhtemelen şiirdeki estetik kaygıların onun anlatacaklarına engel olacağına inanan Sinan Paşa’nın hedef okur kitlesini de dikkate alarak nesri tercih ettiğini söyleyebiliriz. Tasavvufî düşüncenin en derin ve girift meselelerini kaleme aldığı bölümlerde şiirin prangasından kurtularak nesrin geniş ovalarında doğuştan gelen yazma kabiliyetini koşturan Paşa’nın bu tavrı, geleneksel edebiyatımızdaki nesre karşı olumsuz bakış açısına karşı reddiye niteliği taşımaktadır. 29 Ahmet Hamdi Tanpınar, “Şiir Hakkında I”, Edebiyat Üzerine Makaleler, Dergâh Yay.., İstanbul 1995, s. 13. 30 A. Mertol Tulum, Tazarru‘-nâme, s. 66. 31 A. Mertol Tulum, Tazarru‘-nâme, s. 66. 290 Doç. Dr. Hakan Yekbaş Kaynakça AKKUŞ, Metin, Nef’Î Dîvânı, Akçağ Yay., Ankara 1993. ARSLAN, Mehmet-İ. Hakkı Aksoyak, Haşmet Külliyatı, Dilek Matbaacılık, Sivas 1994. BURMAOĞLU, Hamit Bilen, Lâmi’î Çelebi Dîvânı (Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Dîvânı’nın Tenkidli Metni), Yayımlanmamış Doktora Tezi, Erzurum 1973. CANIM, Rıdvan, Latîfî Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratu’n-Nuzamâ, AKM Yay., Ankara 2000. DOĞAN, Ahmet, Kuddûsî Divanı, Akçağ Yay., Ankara 2002. ERTEM, Rekin, Şeyhülislâm Yahya Divanı, Akçağ Yay., Ankara 1995. HARMANCI, Esat, Süheylî Dîvân, Akçağ Yay. Ankara 2007. KALKIŞIM, Muhsin, Şeyh Gâlib Dîvânı, Akçağ Yay., Ankara 1994. KILIÇ, Filiz, Âşık Çelebi Meşâ’irü’ş-Şu’arâ, Cilt: 1, İstanbul Araştırma Enstitüsü Yay., İstanbul 2010. KONUK, Ahmed Avni, Mevlânâ Celâleddin Rûmî Fîhi Mâ Fîh, (haz. Selçuk Eraydın), İz Yayıncılık, İstanbul 1994. Kur’ân-ı Kerim Meâli, (hzl: Halil Altuntaş, Muzaffer Şahin), DİB Yay., Ank. 2009. KÜÇÜK, Sabahattin, Bâkî Dîvânı, TDK Yay., Ankara 1994. MACİT, Muhsin, Nedîm Divânı, Akçağ Yay., Ankara 1997. MENGİ, Mine, “Eski Türk Edebiyatında Nesir: Gelişimi ve Kaynakçası” TALİD, Cilt: 5, Sayı: 10, 2007. MERMER, Ahmet, Mezâkî Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanı’nın Tenkidli Metni, AKM Yay., Ankara 1991. OKUYUCU, Cihan, Ahmet Kartal, M. Fatih Köksal, Klâsik Dönem Osmanlı Nesri, Kriter Yay., İstanbul 2009. SUNGUR, Necati, Âhî Dîvânı (İnceleme-Metin), KBY, Ankara 1994, s. 114. TANPANAR, Ahmet Hamdi, “Şiir Hakkında I”, Edebiyat Üzerine Makaleler, Dergâh Yay.., İstanbul 1995. TANPINAR, Ahmet Hamdi, 19 uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Çağlayan Kitabevi, İstanbul 1997. TOLASA, Harun, Klâsik Edebiyatımızda Divan Önsöz (Dibace)’leri; Lâmi’î Dîvânı Önsözü ve (Buna Göre) Dîvân Şiiri Sanat Görüşü”, Journal Turkish Studies III, Ali Nihat Tarlan Özel Sayısı, Cambridge, 1979, s. 385-402. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 291 TULUM, A. Mertol, Tazarru‘-nâme, MEB Yay., Ankara 2001. TULUM, Mertol, Sinan Paşa Ma‘ârif-nâme, AKM Yay., Ankara 2013. Yazıcıoğlu Ahmed Bican, Envârü’l-Âşıkîn, Matbaa-ı Osmaniyye, İstanbul 1301. 292 Doç. Dr. Hakan Yekbaş Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 293 Tazarru‘-nâme Örneğinden Hareketle Klasik Türk Nesrinde Murassa Seciyi Yeniden Düşünmek  Doç. Dr. Ayşe Yıldız Gazi Üniversitesi Secinin Tanımı, Kökeni ve Tasnifi Seci (ya da Arapça telaffuza göre sec’), Arapça kökenli bir kelime olup sözlüklerde “güvercin ve kumru gibi güzel sesli kuşların ötüşü”1, “arı vızıltısı”,” şeytan sesini taklit eden keskin bir ses”, “cinlerin keskin sesi2, “deve homurtusu”3 ve “iki şeyin doğrulup düzgünleşerek birbirine benzemesi”4 anlamlarına gelmektedir. Bugün Arapça kökenli olduğu kabul edilen sec’ kelimesini, aslında Sümercedeki “şugitu” ve bu kelime1 2 3 4 Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat, Aydın Kitabevi, Ankara 1993, s. 1112; Muallim Nâcî, Lügat-i Nâcî, Çağrı Yay, İstanbul 1987, s. 469; İlhan Ayverdi, Misali Büyük Türkçe Sözlük, C. 3, Kubbealtı Neşriyatı, İstanbul 2005, s. 2704 Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, MEB Yay, İstanbul 1993. Sec’ kelimesi ile cinlerin sesi arasında ilgi kuran A. Fischer, bunu Tevrat’taki bir ayetle delillendirmiştir (Fischer, “Kâhin”, İslam Ans., C. VI, MEB Yay, İst.1977, s. 72). Tevrat’taki söz konusu ayet şu şekildedir: “[...] Ve alçaltılacaksın ve yerden söz söyleyeceksin ve tozun içinden sözün boğuk gelecek ve sesin cinci sesi gibi yerden çıkacak ve sözün toprağın içinden fısıldayacak. (Tevrat- İşaya, 29/4) A. Fischer, agm, s. 72. İbn Manzur, Lisan el-Arab [An Arab Dictionary] , Daru’l-Maarif, Kahire 1981, s. 1944. 294 Doç. Dr. Ayşe Yıldız nin dişili olan “şegu” ile etimolojik açıdan bağdaştıran görüşlerin varlığı da hatırlanmalıdır5. Akadca ve İbranicedeki şg harfleri ile Arapçadaki sc harflerini içeren kelimelerin bir köken birliğine sahip olduğunu iddia eden bu görüşe göre6, Sümercedeki “şugitu” ve “şegu”, tapınaklarda resmi görevle kâhinlik yapan kutsal köleleri ifade etmektedir. Arap edebiyatında da kâhin sözlerinin, secinin görüldüğü ilk örnekler olması dolayısıyla kelimenin Sümerceye kadar dayandırılması makul görünmektedir. Kelime, köken olarak Sümerceye dayandırılsa da aslında dikkatlerden kaçırılmaması gereken nokta; hekimlik, şairlik, öte âlemle bağ kurma ve gelecekten haber verme gibi pek çok fonksiyonu üstlenmiş bir tip olarak ilkel toplulukların hemen tamamında kâhinin görüldüğü; dolayısıyla kafiyeli cümle/cik/lerin kâhin sözü olarak hemen her dilde varlığının teorik olarak mümkün olduğudur. Fakat bununla nesir dilinde bir özellik olarak karşılaşılması ve bir belâgat problemi olarak ele alınıp tasnifi Arap belâgatçileri aracılığıyla olmuştur. Bu sebeple Türk edebiyatı örnekleminde bile seci üzerinde yapılan tüm tanım ve tasnifler Tanzimat’a kadar Arap grameri gözetilerek yapılmıştır7. Tanzimat’la birlikte okulların müfredatına Türkçe kitabet, gramer ve belagat dâhil olduğu için bu dönem Türk5 6 7 Sümercenin Ural-Altay dil grubuna mensup olduğu iddiaları olmakla birlikte Hindistan kökenli Dravid dil grubu ile de gerek yapı gerek kelime bazında ortaklıkları vardır. Ön ekler de barındıran Sümercenin sondan eklemeli Ural-Altay dilleri ile aynı kökeni paylaşması yakın bir ihtimal gibi görünmemektedir (Kürşat Demirci, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, Ayışığı Kitapları, İstanbul 2013, s. 9). Böylelikle, Sümerce’de “şugitu” ve “şegu”nun aynı kelimenin eril ve dişil halleri olması da Sümercenin erillik ve dişillik bulunmayan Ural-Altay dil grubuna dâhil olmaması gerektiğini düşündürmektedir. E. J. Beill, “Sadjh”, The Encyclopedia of Islam, Volume III, New Edition, Leiden 1995, s. 735. Tanzimat’a kadar Osmanlı’da yaygın eğitim kurumu olarak varlığını sürdüren medreseler, Selçuklu geleneğini devam ettirmiştir. Medreselerde Arapça kitapların ders kitabı olarak okutulmasının yanı sıra, Kur’an dili olması dolayısıyla Arapça ve Arap belagati öğretilmekteydi. Fakat ders kitaplarının genelinin Arapça olması ve derslerin Türkçe anlatılmasına rağmen; Türkçenin kitabet, gramer ve belagatinin medrese müfredatında olmadığı bilinmektedir (Mehmet İpşirli, “Medrese”, İslam Ansiklopedisi, C. 28, TDV Yay, İstanbul 2003, s. 328). Medreselerde okutulan belagat kitapları genellikle Sekkakî (ö. 1229)’nin Miftâhu’l-Ulûm’ı, Kazvinî (ö. 1339)’nin Telhîsü’l-Miftâh’ı ve bunlara yazılan şerh ve telhisler çizgisinde olduğu için Türkçenin belagatinin Arap belagati üzerinden var olma çabası koşullar göz önüne alındığında olağan karşılanmalıdır. Türkçe neşredilen ilk belagat kitabı olan Miftâhü’l-Belâga ve Misbâhü’l-Fesâha ve onu takip eden kitaplarda da Arapça örneklerin varlığı yine bu koşularla izah olunabilir. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 295 çe belagat kitaplarının sayısında çok büyük bir artış görülmüştür8. Seci özelinden dönemin belagat kitaplarına bakıldığında bir yandan geleneksel belagat anlayışına dayalı; öte yandan geleneksel belagat anlayışı ile retoriğin etkileşimi ile var olmuş, Türkçenin kelime ve cümle yapısını da dikkate alan tanım ve tasnifler kendini gösterir. Seci, bir edebiyat terimi olarak mensur metinlerde fıkra adı verilen cümle ya da cümleciklerin sonunda yer alan ve fasıla olarak adlandırılan kelimelerdeki son ses uyumuna verilen addır. Bu tanımdan hareketle “nesir kafiyesi” 9 olarak da tanımlanabilir gibi görünmektedir. Hatta Sekkâkî, “nesrde sec’ nazmda kâfiye gibidir”10 der. Abdurrahman Süreyya, bazen kafiyenin seci yerine kullanıldığını kaydetmesine rağmen11; nesirdeki ses uyumu karşılığında kâfiye teriminin kullanılmasına rastlanmaz. Bu sebeple seciyi kafiye olarak tanımlamaya ihtiyatla yaklaşılmalıdır. Secinin de neden tıpkı kafiye gibi “revi” harfiyle tanımlandığı, reviden sonraki kısmın, yani eklerin, niçin seci oluşturmayacağı ve neden secinin kelime kökünde bulunduğu; modern öncesi dönemlerde nazım nesir ilişkisinde cevaplarının aranması gereken sorulardır 12. 8 Bu belagat kitaplarının önemli bir kısmı dönemin liselerine karşılık gelen idadilerde ders kitabı olarak okutulmak amacıyla edebiyat öğretmenleri tarafından hazırlanmıştır. Bir ihtiyacı karşılamak amacıyla belirli bir dönemde sayıca artış gösteren bu kitapları aslında iki temel gruba ayırmak mümkündür: Arap belagati etkisiyle klasik anlayış çizgisinde yazılanlar ve klasik anlayışı reddetmemekle birlikte retorikten de etkiler taşıyan yeni bir belagat anlayışıyla yazılanlar. 9 Menemenlizade Mehmet Tahir, Osmanlı Edebiyatı Belâgat, (haz. M Fatih Köksal-Vedat Ali Tok), Kurgan Edebiyat Yay, Ankara 2013, s. 108. 10 Diyarbekirli Said Paşa, Mîzânü’l-Edeb, Şirketi-i Mürettibiyye Matbaası, İstanbul 1305, s 369. 11 Abdurrahman Süreyya, Mîzânü’l-Belâga, Ceride-i Askeriyye Matbaası, İstanbul 1303, s. 400. 12 Bütün milletlerin edebiyatlarında, öncelikle iki ana edebî şeklin varlığı söz konusu olmuştur: Nazım ve nesir. Nazım insanın yarattığı ilk edebî şekildir ve nesre oranla daha eskidir. Her ne kadar nazım en eski edebî şekil olarak kabul ediliyorsa da, söz konusu edilen nazım, hayaller, imajlar ve metaforlarla örülü şiir olmayıp, günlük konuşmanın yüceltilmiş bir şekli olarak düşünülebilir. Bu yüceltme, onu sıradan sözlerden ayıran ve biraz gizemli bir hava veren kafiye, vezin, aliterasyon gibi biçim özellikleriyle kendini gösterir. Tekrarlar, istiareler, karşıtlıklar vardır. Şiirden nesre nasıl geçildiği konusunda çeşitli fikirler ileri sürülmüştür. En yaygın olanı, ilkel toplum düzeninden kopma, yavaş yavaş doğa yaşantısından ayrılma bireyciliğin ortaya çıkmasına ve iş bölümüne sebep olmuş ve değişim esasına dayanan bir alış veriş düzeni oluşmuştur. Bu değişim, toplumun ortak yaratısı olan şiiri de etkilemiş ve şiir kaynaklı yeni türlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. (Emin Özdemir, 296 Doç. Dr. Ayşe Yıldız Kaynakların çoğunda seci nesre ait bir sanat olarak gösterilmişse de13, bazı kaynaklarda nesrin yanında nazımda da seci olabileceği ifade edilmiştir. Mesela, Ahmed Cevdet Paşa da, Belâgat-ı Osmaniye’de seciyi mutarraf, mütevazi ve murassa olarak üçe ayırdıktan sonra bunlara mensur örneklerin yanında bir de “şiirden nazîri” ifadesiyle birer beyti örnek olarak vermiştir14. Mebani’l-inşâ15’dan önceki belâgat kitaplarında seci için şiir örnekleri de verilmiştir. Sanayi-i Şiiriyye ve İlm-i Bedî’de mensur örnekler yanında seci için manzum örnekler de yer alır. Süleyman Paşa’nın Mebani’l-inşâ’sında seci, nesre özgü kabul edilmiştir. Hikmet Akdemir, Belâgat Terimleri Ansiklopedisi’nde, seciyi tasnif ederken, “meştur seci” adlı bir kısımdan bahsederek bunun sadece şiire mahsus bir seci olduğunu, beytin her bir mısraında diğerine muhalif iki seci bulunmasına bu ismin verildiğini ifade eder16. Secinin şiirde de olduğunu iddia edenler, şiirde bir beytin iki mısraının kafiyeli olmasını seci kabul ederler. Klasik edebiyatta tüm kaside ve gazellerin matla beyitleri bu tarzdadır. Aslında bu seci değil, tarsidir. Böyle beyitlere de murassa adı verilir. Ancak burada dikkat çekici nokta, manzum yapıyla ilişkilendirilen secinin çoğunlukla, fasılalarındaki kelimeler arasında son ses ve vezin uyumu koşulu gerektiren ve simetrik yapısıyla şiire ait özelliklere daha çok yakınlık gösteren murassa seci olmasıdır. 13 14 15 16 Türk ve Dünya Edebiyatı, Bilgi Yay, Ankara 1989, s. 45). Herhangi bir vezin ve kafiye birimine dayanmayan nesrin, okunuş ve dinlenişle ezberlenmesi, olduğu gibi saklanması, bir takım çağrışım kolaylıklarıyla hemen hatırlanması mümkün olmadığı için, yazı öncesi edebî eserlerin hepsi manzum olmuş, nesir ancak yazılı belgelerle saklanabilmiş, matbaa gibi teknik olanak sağlanmadan mensur eserler yayılım sahası bulamamıştır. Secinin, nazımla birlikte edebî nesirden önce oluştuğu kabul edilebilir (Ahmet Ateş, “Seci”, İslam Ansiklopedisi, C. 10, MEB Yay, 1966, s. 307). İlk edebî şekil nazım olduğu ve nesir şiirden sonra ortaya çıktığı için, kafiye nazımdan nesre geçmiştir. Bir ahenk unsuru olan kafiyeden nesir de yararlanmak istemiş ve böylelikle seci sanatı doğmuştur (Zeki Ömer Defne, Dede Korkut Hikâyeleri Üzerine Edebî Sanatlar Bakımından Bir Araştırma, TDK yay, Ankara 1988, s. 115). Köprülüzade Mehmed Fuad ve Şehabeddin Süleyman, Malûmât-ı Edebiyye, Kanaat Matbaası, Dersaadet 1330, s 302; Recaizade Mahmud Ekrem, Talîm-i Edebiyat, Mihran Matbaası, İstanbul 1299, s. 351-352; Mehmed Celal, Osmanlı Edebiyatı Numûneleri, Dersaadet 1312, s 137; Süleyman Fehmi, Edebiyat, Kanaat Matbaası, Dersaadet 1328, s. 324. Ahmed Cevdet Paşa: Belâgat-ı Osmaniye, (haz. Turgut Karabey- Mehmet Atalay), Akçağ Yay, Ankara 2000, s 116-117. Süleyman Paşa, Mebani’l-İnşâ, İstanbul 1871 Bu konuda bkz: Hikmet Akdemir, Belâgat Terimleri Ansiklopedisi, Nil Yay, İzmir 1999, Ahmet Ateş, agm, s. 307. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 297 Klasik anlayışı takip eden Türkçe belagat kitaplarında seci, Arap belagatinde olduğu şekilde mutarraf, mütevazi ve murassa olarak üçe ayrılmıştır17. Mutarraf seci, fasıla sonlarındaki kelimelerin sadece ses benzerliğine sahip olmasıyla ortaya çıkan seci çeşididir18. Mütevazi seci, fasıla sonlarındaki kelimelerin ses benzerliğinin yanı sıra vezin açısından da benzerlik göstermesi gerekliliği olan secidir19. Ancak burada “vezin”den kastın ne olduğu ile ilgili ihtilaflar vardır. Kazvinî ve takipçileri, tanımdaki “vezin” kelimesinin Arapça kelime türeten kalıplar olmadığı, aruz vezninde olduğu gibi hecelerin açıklığı ve kapalılığı olduğu görüşündeyken, İsmail Ankaravî20 ise bunun Arapça kelime türetmeye yaratan kalıplar olduğu düşüncesindedir21. Ahmed Cevdet Paşa da Belâgat-ı Osmaniyye’de bu tartışmaya doğrudan yorum yapmaz fakat mütevazi seciye verdiği örnekte “yürüdü” ve “bürüdü” kelimeleri fasıla kelimeleri olarak görülür. Yani Türkçe iki kelime arasındaki ses uyumunu mütevazi seci kategorisine dahil etmesinden onun da seci de vezinden hecelerin açıklık ve kapalılığı kabul ettiği anlaşılmaktadır. Murassa seci, fıkraların simetrik bir yapıya sahip olması ve bu simetri içinde birbirine paralel kelimelerin hem son ses hem de vezin açısından benzerlik göstermesidir. Ancak, vezinden ne kastedildiği mütevazi secide 17 Diyarbekirli Said Paşa, Mîzânü’l-Edeb, s. 370; Ahmed Cevdet Paşa, Belâgat-ı Osmaniyye, s. 166; Abdurrahman Süreyya, Mîzânü’l-Belâga, s. 400; Selim Sabit, Miyârü’l-Kelâm, İstanbul 1287, s. 23. 18 Ahmed Cevdet Paşa Belâgat-ı Osmaniyye, s. 166; Abdurrahman Süreyya, Mizânü’l-Belâga, s. 400 19 Ahmed Cevdet Paşa Belâgat-ı Osmaniyye, s. 166; Mehmed Abdurrahman, Belâgat-i Osmaniyye, (hz. Mustafa Tekdemir), Sütçü İmam Üniversitesi SBE YLT, Kahramanmaraş 2012, s. 69; Abdurrahman Süreyya, Mizanü’l-Belâga’da ve Süleyman Fehmi Edebiyat’ta (s. 324-325) mütevazi yerine mütavazin şeklinde bir adlandırma yaparlar. 20 Ankaravî’nin Miftahü’l-Belaga ve Misbahü’l-Fesaha’sının Hatîb-i Dımışkî’nin Telhîs’inden mülhem olduğu (Kazım Yetiş, s. 63) hatırlanırsa, aslında bu anlayışın doğrudan Ankaravî’nin görüşü olmadığı da anlaşılacaktır. 21 Aslında Ankaravî’nin Miftahü’l-Belâga ve Misbahü’l-Fesâha’sında seci tanımındaki vezinlerden ne kast edildiğini sorgulayan bir tavır yoktur. Fakat mutarraf seci için verdiği örnekte, fasıla kelimeleri olan “vekâr” ve “etvâr” için, “harf-i revîde muvafakat etdiler ancak ki ol elifden sonra vâkiǾ olan râ’dur amma vezn ü Ǿadedde muħâlefet ederler ki, vekâr fa’âl vezninde ve eŧvâr efǾâl veznindedir” (s. 127) şeklinde yapılan açıklamadan vezinden kastın Arapça kelime türetmeye yarayan kalıplar olduğu anlaşılmaktadır. 298 Doç. Dr. Ayşe Yıldız olduğu gibi murassa secide de netlik kazanmamıştır. Murassa seci için şart olan simetrik cümle yapısında yer alan tüm kelimelerin mi hem ses hem vezin uyumuna sahip olması gerektiği yoksa bu simetrik yapı içinde ses ve vezin uyumuna sahip olmayan kelimelerin de olabileceği net değildir. Mesela, Ahmed Cevdet Paşa Belâgat-ı Osmaniyye’de, murassa seciyi tanımlarken “[...] ekseri sec’en ve veznen mukabilleri gibi olursa sec’-i murassa denir”22 ifadesini kullanmıştır. Yine Ahmed Hamdi, Belâgat-ı Lisan-ı Osmânî’de murassa seci adını kullanmaz sec’-i müvâzî terimini kullanır ve “iki fıkranın cemî’ veya ekser kelimeleri veznde ve aded-i hurufta ve harf-i revîde muvafakat etmesidir”23 der. Abdurrahman Süreyya da murassa seci konusunda Mizânü’l-Belâga’da Ahmed Hamdi ile aynı fikirdedir. Tek fark, murassa seci yerine “tarsi” terimini kullanmasıdır24. Mehmed Celal de Osmanlı Edebiyatı Numûneleri’nde tarsiye ayrı bir başlık altında yer vererek, “[...] Nazmda ve nesrde müşterek olarak bir mısra’ı veyahod br cümle veya fıkrayı teşkil eden kelimelerin ikiden ziyadesi diğer mısraa veyahod diğer cümle ve fıkrada mukabilleri bulunan kelimât ile hem-vezn ve hem- kâfiye olmasından ibârettir”25. Ahmed Hamdi ve Abdurrahman Süreyya’nın murassa secide simetrik kelimelerin tamamının ya da büyük çoğunluğunun bu uyumu sağlaması gerektiğini düşündüğü görülmektedir. Diyarbekirli Said Paşa, Mizanü’-l-Edeb’inde seciyi mutarraf, mütevazi ve murassa olarak üçe ayırdıktan sonra murassa seciyi şu şekilde tanımlar: “nesrde iki fıkranın nazmda iki mısraın hâvî oldukları elfâzın her birisi mukâbil olduğu lafza vezn ve kâfiyece muvaffık olmakdır”26. Tanımdan da anlaşılacağı gibi murassa seci için simetrik bir yapı ve bu yapıdaki her kelime arasında hem son ses hem vezin uyumu şartı gerekli görülmüştür. Mehmed Nüzhet de Mugni’l-Küttâb’da murassa seciyi tarsi başlığı altında ele alarak şu şekilde tanımlar: “Fıkranın mescû’atından birisinde bulunan elfâzın cümlesi vezn ve kâfiyece diğerinde mevcûd olan elfâza tamâmıyla muvafık olur ise ona tarsî’ ıtlak olunup [...]”27 22 Ahmed Cevdet Paşa, Belâgat-ı Osmaniyye, s. 166. 23 Ahmed Hamdi, Belâgat-ı Lisan-ı Osmanî (İnceleme-Metin-Dizin), (haz Atabey Kılıç), Laçin Yay, Kayseri 2007, s. 104 24 Abdurrahman Süreyya, Mîzânü’l-Belâga, s. 209. 25 Mehmed Celal, Osmanlı Edebiyatı Numûneleri, s 140. 26 Diyarbekirli Said Paşa, Mîzânü’l-Edeb, s. 370-371. 27 Mehmed Nüzhet, Mugni’l-Küttâb, İstanbul 1286, s. 107. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 299 Özellikle tanımlarda geçen “vezn” kelimesinin neyi kastettiği belirsizliğini korurken, bu belirsizlik alanının dışında bir tanım önerisi getiren Recaizade Mahmut Ekrem, Talîm-i Edebiyat’ta (y. 1299/1882) seciyi kelimelerin yapılarına göre değil cümle içindeki yerlerine göre tanımlayarak mutlak, mukayyed/rabtî ve mefruk olmak üzere üçe ayırmıştır28. Recaizade Ekrem’in takipçileri olan Menemenlizade Mehmed Tahir (y. 1310/1897)29, Köprülüzade Mehmed Fuad-Şehabeddin Süleyman30 (y. 1330/1912), Şehabeddin Süleyman31 (y. 1329/1911), Mehmed Celal32 de seci tanımında ona uymuşlardır. Öte yandan kimi belagat kitapları mutarraf ve mütevazi secide kullanmamalarına rağmen murassa seci tanımı yaparken bunun nazımda da olabileceğini ifade ederek nazım ve nesir için ayrı ayrı örnekler verirler33. Arapça kökenli bir kelime ve Arap belagati üzerinden öğrendiğimiz bir terim olsa da yüzlerce yıl Türk nesrinin en önemli üslup ögelerinden biri olan secinin tasnif çeşitlerinin tutarlılığı konumuz dışıdır. Ekrem’in tasnifi Türkçe cümle yapısını gözeterek yapılmış bir tasnif olması dolayısıyla Türk nesir diline uygunluğu ilk bakışta düşünülebilir. Ancak gözden kaçırılmaması gereken nokta, Ekrem bu tasnifi yaptığında seci, nesir dilinde muteber bir özellik olarak görülmemekte, başarısı bir takım şartlara bağlanarak daha çok mizahi anlatıma yakıştırılmaktadır34. Bu sebeple, Ekrem’in tasnifi yeni bir bakış açısı getirmekle birlikte, secinin Türk nesir üslubunun karakteristik bir özelliği olduğu dönemde seci, Arap belâgatçilerinin ölçütleri ile tanımlanmakta ve tasnif edilmekteydi. Bu sebeple Tazarru'-nâme’de simetrik yapılar ve murassa seci irdelenirken Ekrem ve takipçilerinin değil, Arap belagatinden mülhem klasik belagat anlayışı dikkate alınmıştır. 28 Recaizade Mahmud Ekrem, Talîm-i Edebiyat, 352-354. 29 Menemenlizâde Mehmet Tahir, Osmanlı Edebiyatı Belâgat, s.109-111. Ancak Menemenlizâde Mehmed Tahir, öncelikle Ekrem’in seci tasnifinden bahsetmekle birlikte mutarraf ve mütevazi şeklinde ikiye ayırarak klasik tasniften e bahseder. (s. 111) 30 Köprülüzade Mehmed Fuad ve Şehabeddin Süleyman, Malûmât-ı Edebiyyes. 305. 31 Şehabeddin Süleyman, Sanat-ı Tahrîr ve Edebiyat, Arakas Matbaası, İstanbul 1329, s. 373 32 Mehmed Celal, Osmanlı Edebiyatı Numûneleri, Dersaadet 1312, s 137. 33 Mehmed Abdurrahman, Belâgat-i Osmaniyye, s. 69; Said Paşa, Mîzânü’l-Edeb, s.454; 34 Ayşe Yıldız, “Bazı Belagat Kitaplarına Göre Secinin Tanım ve Tasnifi Üzerine Düşünceler”, Turkish Studies, S. 6, C. 2/4, 2007-Güz, s. 1064 300 Doç. Dr. Ayşe Yıldız Tazarru'-name’de Murassa Seci Kimi belagat kitaplarında hem nazım hem nesirde görülmesi muhtemel olduğu söylenen35, kimisinde nesirde görülen bir unsurken36 sadece bir türünün (murassa) nazımda da görülebileceği kaydedilen kimilerinde ise tamamen nesre özgü bir sanat kabul edilen37 secinin Türk nesrinde bu adla ve sistematik tarzda var oluşu Türklerin İslam medeniyeti dairesine girmesi ve klasik İslam edebiyatının ortak estetik ilkelerini paylaşmasından sonra olmuştur. Öncelikle bir belagat dolayısıyla da dil meselesi olan seci hakkında Farsların yaklaşımı Araplarınkinden kısmi farklılıklar göstermektedir. Teorik olarak belagat kitaplarımızın Arap belagatini model alması seci hakkında Türk diline özgü bir tanım ve tasnif ihtimalini ortadan kaldırmış olsa bile mensur metinlerde yazarların estetik bir unsur olarak seciden yararlanırken mevcut ilkelere ne kadar bağlı kaldığı, Türk dilinin yapısını ne kadar göz önüne aldıkları incelendiğinde, teorisi kurulmamış olsa bile uygulamada yeni yaklaşımlardan söz edilmesi olasıdır. Bu düşünceden hareketle klasik Türk nesrine adı secili nesirle birlikte anılan Sinan Paşa’nın Tazarru'-nâme38 adlı eserinden alınan bir bölüm cümle simetrisi ve murassa seci açısından değerlendirilecektir. Şol dem ki rahmetüñ nesîmi ire, hâk üsti gülzâr-ı pâk olur; şol vakt ki satvetüñ sarsarı ese, gülzâr içi tîre[-i] hâk olur. Bir Cebbârsın ki, kahruñ eli kime irse, kâdir iken pest ider; Bir rahmansın ki, lutfuñ yili kime esse, âciz iken kavî-dest ider. Latîfe-i ‘atâñ dostlaruñı, gerçi mihnetteyise dahı, sadef-i dürr-i rahmet ider; u’cûbe-i kazâñ düşmânlaruñı gerçi izzetteyise dahı, hedef-i tîr-i la’net ider. Bir Celîlsin ki celâlüñ tecellisi heybetinden, âlemüñ her zâviyesinden niçe bin cânlar ve huznehu âhını menâzil-i feleğe irgürürler; Bir Cemîlsin ki, cemâlüñ müşâhedesi halâvetinden, cihânuñ her 35 Ahmed Cevdet Paşa, Belâgat-ı Osmaniyye, s. 116-117. 36 Köprülüzade Mehmed Fuad ve Şehabeddin Süleyman, Malûmât-ı Edebiyye, s. 302; Recaizâde Mahmud Ekrem, Talîm-i Edebiyat, s. 351-352; Mehmed Celal, Osmanlı Edebiyatı Numûneleri, s. 137; Süleyman Fehmi, Edebiyat, s. 324. 37 Süleyman Paşa, Mebâni’l-İnşâ, İstanbul 1871. 38 Tazarru'-nâme, klasik Türk edebiyatında önemli bir yere sahiptir. Yazıldığı devirden itibaren kaynaklar eserden övgüyle söz etmişlerdir. Ancak, Tazarru'-nâme’nin, Abdullah el-Ensârî’nin İlahînâme ya da Münacatnâme adıyla bilinen eserini üslup açısından model aldığı da hatırda tutulmalıdır. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 301 kûşesinden hezârân gönüller ve şevkahu nidâsını mecâmi’-i melekden geçürürler. Her demde hezâr hezâr dilleri lutf u cemâlüñ lezzeti makâm-ı visâle irgürmiş iken gine ol demde sultân-ı celâlüñ olanca sermâyesini gâret ü târâc ider; ve her sâ’atde, heybet-i celâlüñ, cümle ‘âlemi ber-hem ü mecrûh itmiş iken, gine râhat-ı cemâlüñ merhem ü ilâc ider. İlâhî! Celâlüñ sıfatı bî-niyâzlık. İlâhî! Cemâlüñ âyeti kâr-sâzlık. Kelîmüñ hîşi Bel’am’ı bî-niyâzlıgundan seg-sıfat u nâ-bekâr itdüñ; behâyim-i ecnes kelbi kâr-sâzlıgundan şîr-i merdâna yâr-ı gâr itdüñ. İblîsi bunca sermâye-i tâ’at ile müflis ü matrûd itdüñ. Âdemi bî-sermâye-i âmel râbih ü mes’ûd itdüñ. Gâh niçe bî-devletlere devlet virürsin; gâh niçe sâhib-devletlere zillet virürsin. Gâh niçe nâ-kesi kes idersin; gâh niçe kesi nâ-kes idersin. Gâh birini nâna muhtâc idersin ve gâh birini sâhib-i taht u tâc idersin. Birini fakîr ü zâr idersin ve birini ganî vü mâldâr idersin. Gâh bir serve serv çektürürsin bûstânda; gâh bir serveri ser-nigûn idersin gûristânda. Gâh sahn-ı çemeni gül ü lâleyile nevbahâr idersin; gâh libâs-ı kefeni hûn-ı dîdeyile lâlezâr idersin. Gâh nergeslerün çeşmini peydâ idersin; gâh nerges gözlüleri nâbînâ idersin. Gâh yirden benefşeler açarsın; gâh benefşe hatları yire saçarsın. Gâh sahrâlarda nâfeleri misk-i ezfer idersin; gâh gine miskin nâfeleri hâk-i agber idersin. Gâh kara taşları la’l-i pâk idersin; gâh la’l lebleri tîre[-i] hâk idersin. Gâh bir kuşun meskenini murgızâr idersin gâh gine dâma düşürüp o murgı zâr idersin39. [..] Bir Mesîh-demsin ki ‘âleme hayât virürsin; demidür ben kuluña dahı bir demüñ irişe. Bir İsâ-nefessin ki, her hasteye necât virürsin; vaktidür ben hasteye dahı nefesüñ yitişe. Ömürden bakıyye var iken yitiş bana. Bu hâl ile ölmedin iriş bana. Cûduñ denizi cihana akdı, n’ola ben kemtere bir katre irişse. Mihrüñ güneşi ‘âlemi dutdı, n’ola ben zerreye bir şu’le yitişse. Maksûd mahabbet ise uşta gönül katuñda, murâd irâdet ise irâdetüm elüñde. Eger baña riyâzat gerekse, riyâzata himmet it ve eger benden isti’dâd istersen, isti’dâda meded it. Eger gönülde cilâ gerekse 39 Mertol Tulum, Tazarruname, MEB Yay, Ankara 2001, s. 129-130. 302 Doç. Dr. Ayşe Yıldız gönül pasını sen aç ve eger kalbde safâ gerekse safâ kapusın sen aç. Eger dünyâyı terk gerekse sen beni terk itme ve eger gönül evi pâk gerekse, sen gönlümden gitme. Gönüller mi’mârısın yıkık gönlümi sen yap. İhtiyârum sana virdüm, hevâ kapusın sen yap. Dil hastesiyem ‘ilâcı senüñ katuñda, gönül mecrûhıyam merhemi hazretüñde. Maraz ne kadar eskiyise tabîb hâzık olıcak şifâ bulur; derd ne kadar onulmazise hekîm üstâd olıcak devâ bulur. Demidür, himmet gerek, şâyed inâyet irdi ola; vaktidür, ikdâm gerek, bâşed hidâyet yitişti ola. Demlerüñ var ki bir dem ursañ diledügin idersin. Vaktlerüñ var ki bir nefes itsen istedügin işlersin. N’ola bir demüñde bu ben bendeni yâd itsen. Ne var bir nefeste bir sınuk gönli âbâd itsen40. pâk olur şol vakt ki satv et+ün sarsar+ı es+e gülzâr İç+i tîre [-i] hâk olur bir cebbâr+sın ki kahr+uñ el+i kime ir+se kâdir iken pest ider bir rahman+sın ki lutf+uñ yil+i kime es+se âciz iken kavî-dest ider latîfe -i -i dost+lar+uñ+ı gerçi mihnet+te+y+ise düşmân+lar+uñ+ı İzzet+te+y+ise 40 Tazarruname, s 292. sadef -i -i -i ider tîr -i ider -ı rahmet gülzâr la’net üst+i dürr hâk hedef İr+e dahı nesîm+i dahı rahmet+ün gerçi ki ‘atâ+ñ dem kazâ+ñ şol u’cûbe Tazarru'-nâme’den alınan yukarıdaki metinde 32 fıkra bulunaktadır Bu fıkraların 24‘ü simetrik bir yapıya sahipken 8’inde ise kısmi bir simetri görülmektedir. Simetrik fıkralar, münasebet-nispet, kuruluş-yapı ve uzuv sayısı aynılığı unsurlarının tümüne sahip olan fıkralardır. Söz konusu fıkralar bu simetrik özellikleri belirginleştirilecek şekilde aşağıda tablolarla ifade edilmiştir. heybet+i+n+den ‘âlem+üñ her zâviyesinden niçe bin cân+lar ve huznehu âhını menâzil -i feleğ+e İrgür+ürler cihân+uñ her kûşesinden hezârân gönül+ler ve şevkahu nidâsını mecâmi’ -i melek+den geçür+ürler tecelli+si müşâhede+si halâvet+i+n+den celâl+ün celîl+sin cemîl+sin ki cemâl+ün bir ki bir Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 303 İlâhî celâl+üñ sıfat+ı bî-niyâz+lık İlâhî cemâl+üñ âyet+i kâr-sâz+lık İblîs+i bunca sermâye-i tâ’at ile bî-sermâye-i âmel Âdem+i müflis ü matrûd it+dün râbih ü mes’ûd it+dün gâh niçe bî-devletler+e devlet vir+ür+sin gâh niçe sâhib-devletler+e zillet vir+ür+sin gâh niçe nâ-kes+i kes id+er+sin gâh niçe kes+i nâ-kes id+er+sin ve ve gâh bir+i+n+i nân+a muhtâc İd+er+sin gâh bir+i+n+i sâhib-i taht u tâc id+er+sin bir+i+n+i fakîr ü zâr İd+er+sin bir+i+n+i ganî vü mâldâr İd+er+sin gâh bir serv+e serv çek+tür+ür+sin bûstân+da gâh bir server+i ser-nigûn id+er+sin gûristân+da gâh sahn -ı çemen+i gül ü lâle+y+ile nevbahâr id+er+sin gâh libâs -ı kefen+i hûn -ı dîde+y+ile lâlezâr id+er+sin gâh nerges+lerün çeşm+i+n+i peydâ id+er+sin gâh nerges göz+lü+ler+i nâ-bînâ id+er+sin gâh gâh gine sahrâ+lar+da nâfe+leri misk -i ezfer id+er+sin miskin nâfe+leri hâk -i agber id+er+sin gâh kara taşları la’l -i pâk id+er+sin gâh la’l lebleri tîre [-i] hâk id+er+sin bir İsânefes+sin ki her haste+y+e dem+i +dür vir+ür +sin vakt+i +dür kul+uñ +a haste +y+e dahı bir vir+ür +sin bir dahı âlem+e ben ki ben Mesîhdem+sin hayât bir necât 304 Doç. Dr. Ayşe Yıldız dem +üñ ir+iş +e nefes +ün yit+iş +e cihan+a ak+dı n’ola ben kemter+e bir katre ir+iş+se mihr+üñ güneş+i ‘âlem+i dut+dı n’ola ben şu’le cûd+uñ ve ve ve deniz+i zerre+ye bir yitiş+se eger ban+a riyâzat gerek+se riyâzat+a himmet it eger ben+den isti’dâd ister+se+n isti’dâd+a meded it eger gönül+de cilâ gerek+se gönül pas+ı+n+ı sen aç eger kalb+de safâ gerek+se safâ kapu+sı+n sen aç eger dünyâ+y+ı terk gerek+se sen ben+i terk itme eger gönül evi pâk gerek+se sen gönlüm+den gitme maraz ne kadar eski+y+ise tabîb hâzık ol+ıcak şifâ bulur derd ne kadar onulmaz+ise hekîm üstâd ol+ıcak devâ bulur dem+i+dür himmet gerek şâyed inâyet ir+di ol+a vakt+i+dür ikdâm gerek bâşed hidâyet yitiş+di ol+a dem+ler+üñ var ki bir dem ur+sañ dile+düg+i+n id+er+sin vakt+ler+üñ var ki bir nefes it+señ iste+düg+in iş+le+r+sin n’ola bir dem+üñ+de bu ben bende+ñ+i yâd it+señ ne var bir nefes+de bir sınuk gönl+i âbâd it+señ Tazarru'-nâme’den rastgele seçilen yukarıdaki bölümde, 24 fıkra yer almaktadır. Bu fıkralar, Tazarru'-nâme’nin hemen tamamında görülecek şekilde simetrik cümle yapısına sahiptir. Bu simetrik yapı, başlı başına bir ahenk unsuru olarak önemli olmakla birlikte, konumuz açısından bu yapılardaki seci incelendiğinde şu sonuçlar görülmüştür. Fıkralar arasındaki simetri, aslında belagat kitaplarında murassa secinin tanımı yapılırken belirtilen, fıkralardaki kelimelerin seci, vezin ve kelime sayısı açısından uyumlu olması ilkesidir. Dolayısıyla üslup incelemelerinde Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 305 cümle simetrisi olarak bahsedilen yapılar, temelde murassa secinin bir koşuludur. Ancak murassa secinin simetri dışındaki koşullarından olan, simetrik kelimelerin vezin ve son ses uyumu Türkçe metinlerde uygulamada biraz esneklik kazanmış gibidir. Kuralı cümlelerde, cümle sonunda yüklemin bulunacağı ve fiillerin hemen tamamının Türkçe kökenli kelimeler olduğu düşünüldüğünde, vezinden kastın Arapça kelime türetmeye yarayan bâblar olduğu kabul edilirse, bunlarda vezin uyumu bulunması imkân dâhilinde değildir. Aksi halde, fıkraların müstakil birer cümleden oluştuğu durumlarda sadece mutarraf seci ihtimali gündemde olur41. En az koşula ihtiyaç duyan ve en kolay seci olan mutarraf seci, Tazarru'-nâme gibi cümle simetrisini ilke edinmiş metinlerde amaçlanmış olamaz. Tazarru'-nâme’den seçilen simetrik fıkralar yukarıda tablolaştırılmıştı. Tablolarda birbirleriyle simetrik olan kelimeler için şu durumlar tespit edilmiştir: Fıkralar arasında kelime sayısı aynıdır (uzuv sayısı aynılığı). Eşit sayıdaki kelimeler arasında yapı açısından da benzerlik vardır. Birbiriyle simetrik olan kelimeler gramer olarak da aynı ekleri almıştır (kuruluş-yapı aynılığı). Yine bu simetrik kelimeler arasında anlam ilişkileri söz konusudur (münasebet-nispet aynılığı)42. Fıkralarda birbirlerinin simetrisi olan kelimeler; 1) Birbirinin aynen tekrarı olabilir, 2) Birbiriyle yakın ya da zıt anlamlı olup son ses uyumuna sahip olmayabilir, 3) Birbiriyle yakın ya da zıt anlamlı olup son ses uyumuna sahip olabilir, 41 Benzer bir durum Farsça için de geçerlidir. Eklemeli bir dil olan Farsçada da, alıntı kelimeler dışında, Arapça kelime türetmeye yarayan kalıplar için kullanılan “vezin”ler yoktur. Fars nesrinde seci tanımı yapılırken mütevazi ve mütevazin (murassa) secide vezin uyumu koşulu yer alır. Aynı vezindeki kelimeler örneklendirilirken de gül-mül; bahâr-mezâr; mehcûrî-mahmûrî; nazar-şeker örnekleri verilmiştir (Ali Ekber Dihhuda, Lugatnâme-i Dihhuda, Danişgâh-ı Tahran 1999). Örneklerden de anlaşılacağı üzere kelimelerin bir kısmı Arapça kökenli olmayıp kelimeler arasında hecelerin açıklığı ve kapalılığına dayanan bir vezin uyumu bulunmaktadır. 42 Kamil Veliyev, Destan Poetikası alı eserinde, paralelizmin, uzuv sayısı aynılığı, münasebet-nispet aynılığı ve kuruluş-yapı aynılığı şeklinde üç unsuru olduğunu; bu üç unsurun tümünün görüldüğü durumlarda tam paralelizmden, bir ya da ikisi görüldüğü durumlarda ise yarım paralelizmden söz edilebileceğini ifade eder. Kamil Veliyev, Destan Poetikası (Akt: Halil Açıkgöz), Türkiyat Matbaacılık, İstanbul 1988. 306 Doç. Dr. Ayşe Yıldız 4) Birbiriyle yakın ya da zıt anlamlı olup, son ses uyumuna sahip olmamasına rağmen vezin uyumuna sahip olabilir, 5) Birbiriyle yakın ya da zıt anlamlı olup hem son ses hem vezin uyumuna sahip olabilir. Fıkralardaki kelime sayıları azaldıkça ilk iki maddenin görülme sıklığı düşmekte ancak dört ve daha çok sayıda kelimeden oluşan fıkralarda simetrik kelimelerin her birinin paralelizmin bazı unsurlarını taşıyarak tam paralelizmden uzaklaşabildiği görülmüştür. İncelenen örneklemi ve belâgat kitaplarındaki tanımları göz önünde bulundurarak murassa seci tanımı yapmak gerekirse, cümle simetrisi (münasebet-nispet, kuruluş-yapı ve uzuv sayısı aynılığı)ne sahip fıkraların oluşturduğu yapılar arasında kelimelerin çoğunluğunun simetrikleriyle anlam, yapı, vezin ve son ses uyumuna sahip olduğu seci sonucuna varılabilir. Yine Türkçe metinler için mevcut örnekler buradaki veznin Ankaravî’nin Arapçadaki kelime türetmeye yarayan bâblar olduğu görüşünün aksine, Kazvînî’nin görüşü doğrultusunda hecelerin açık ve kapalılığına dayanan metrik bir yapı olduğunu göstermektedir. Sonuç olarak; secili Türk nesri söz konusu olduğunda ilk akla gelen örnek olan Tazarru'-nâme’de ve sınırlı bir örneklem43 üzerinde yapılan çalışma, murassa secinin cümle simetrisine dayanan bir yapı olması dolayısıyla sadece fıkra sonlarındaki ses uyumlarının incelenmesiyle açıklanamayacak kadar ustalık gerektiren bir sanat olduğunu ve üslup incelemelerinde tam ve yarım paralelizm ilkeleri de gözetilerek yeniden değerlendirilmesini zorunlu kılmaktadır. Murassa secinin belagat kitaplarının ittifak edemediği simetrik yapıda her birimin mi yoksa çoğu birimin mi hem ses hem vezin benzerliği göstermesi gerektiği koşulu, Türkçenin cümle ve kelime yapısı göz önünde bulundurulduğunda -en azından pratikte- nâsirlerin simetrik yapıyı kelime sayıları, kelimeye gelen ekler ve tamlama yapıları açısından önemsedikleri fakat bu yapı içindeki her simetrik birimde hem ses hem vezin uyumu aramadıkları, 43 Sınırlı bir örneklem bu makaleye veri sağlamış olmakla birlikte, seci konusu üzerinde yaptığımız yüksek lisans çalışmasında incelenen metinler ve klasik Türk nesrinin üslubu hakkında yapılan çalışmalarda da ulaşılan sonuçları doğrulamak mümkündür (Ayşe YILDIZ, Eski Türk Edebiyatında Seci, Gazi Üniversitesi SBE YLT, Ankara 2002). Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 307 özellikle çok sayıda kelimeden oluşan fıkralarda çoğunluk kelimede bu özelliğin bulunmasının yeterli gördükleri anlaşılmaktadır. Murassa secinin yanı sıra mütevazi seciyi de ilgilendiren “vezin birliğinin ne olduğu” meselesi ise, Ankaravî’nin görüşünün aksine, Farsça ve Türkçe kelimelerle yapılan seciler göz önüne alındığında Kazvînî’nin beyanı doğrultusunda hecelerin açıklık ve kapalılığı olduğu anlaşılmaktadır. Kaynakça FİSCHER, A., “Kâhin”, İslam Ansiklopedisi, C. VI, MEB Yay, İstanbul 1977. Abdurrahman Süreyya, Mizanü’l-Belâga, Ceride-i Askeriyye Matbaası, İstanbul 1303. Ahmed Cevdet Paşa, Belâgat-ı Osmaniyye, (haz. Turgut Karabey- Mehmet Atalay), Akçağ Yay, Ankara 2000. Ahmed Hamdi, Belâgat-ı Lisan-ı Osmanî (İnceleme-Metin-Dizin), (haz Atabey Kılıç), Laçin Yay, Kayseri 2007, s. 104 AKDEMİR, Hikmet, Belâgat Terimleri Ansiklopedisi, Nil Yay, İzmir 1999. ATEŞ, Ahmet, “Seci”, İslam Ansiklopedisi, C. 10, MEB Yay, 1966. AYVERDİ, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, C. 3, Kubbealtı Neşriyatı, İstanbul 2005. BEILL, E. J. “Sadjh”, The Encyclopedia of Islam, Volume III, New Edition, Leiden 1995. DEFNE, Zeki Ömer, Dede Korkut Hikâyeleri Üzerine Edebî Sanatlar Bakımından Bir Araştırma, TDK yay, Ankara 1988. DEMİRCİ, Kürşat, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, Ayışığı Kit., İst.2013. DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat, Aydın Kitabevi, Ankara 1993. DİHHUDA, Ali Ekber, Lugatnâme-i Dihhuda, Danişgâh-ı Tahran 1999. Diyarbekirli Said Paşa, Mîzânü’l-Edeb, Şirketi-i Mürettibiyye Matbaası, İstanbul 1305. İbn Manzur, Lisan el-Arab [An Arab Dictionary] , Daru’l-Maarif, Kahire 1981. İPŞİRLİ, Mehmet, “Medrese”, İslam Ansiklopedisi, C. 28, TDV Yay, İstanbul 2003. 308 Doç. Dr. Ayşe Yıldız Köprülüzade Mehmed Fuad ve Şehabeddin Süleyman, Malûmât-ı Edebiyye, Kanaat Matbaası, Dersaadet 1330. Mehmed Abdurrahman, Belâgat-i Osmaniyye, (haz. Mustafa Tekdemir), Sütçü İmam Üniversitesi SBE YLT, Kahramanmaraş 2012. Mehmed Celal, Osmanlı Edebiyatı Numûneleri, Dersaadet 1312. Mehmed Nüzhet, Mugni’l-Küttâb, İstanbul 1286, s. 107. Menemenlizade Mehmet Tahir, Osmanlı Edebiyatı Belâgat, (haz. M Fatih Köksal-Vedat Ali Tok), Kurgan Edebiyat Yay, Ankara 2013. Muallim Naci, Lugat-ı Nâcî, Çağrı Yay, İstanbul 1987. ÖZDEMİR, Emin, Türk ve Dünya Edebiyatı, Bilgi Yay, Ankara 1989. PAKALIN, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, MEB Yay, İstanbul 1993. Recaizade Mahmud Ekrem, Talîm-i Edebiyat, Mihran Mat., İst. 1299. Selim Sabit, Miyârü’l-Kelâm, İstanbul 1287. Süleyman Fehmi, Edebiyat, Kanaat Matbaası, Dersaadet 1328. Süleyman Paşa, Mebâni’l-İnşâ, İstanbul 1871. Şehabeddin Süleyman, Sanat-ı Tahrîr ve Edebiyat, Arakas Matbaası, İstanbul 1329. TULUM, Mertol, Tazarru'-nâme, MEB Yay, Ankara 2001. VELİYEV, Kamil, Destan Poetikası (Akt: Halil Açıkgöz), Türkiyat Matbaacılık, İstanbul 1988. YILDIZ, Ayşe, “Bazı Belagat Kitaplarına Göre Secinin Tanım ve Tasnifi Üzerine Düşünceler”, Turkish Studies, S. 6, C. 2/4, 2007-Güz, s. 1064 YILDIZ, Ayşe, Eski Türk Edebiyatında Seci, Gazi Üniversitesi SBE YLT, Ankara 2002. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 309 Akıl Aşka Karşı mıdır? Sinan Paşa’da Akıl-Aşk Dikatomisi  Doç. Dr. Mustafa Yıldız Erciyes Üniversitesi “Hani Rabbin Âdemoğullarının sırtlarından zürriyyetlerini almış, onları kendilerine şahit tutarak ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ demişti. Onlar da ‘Evet şâhit olduk.’ dediler. Böyle yapmamız kıyamet günü ‘biz bundan habersizdik’ dememeniz içindir.” (Kur’an, Âraf Suresi, 7/172). İslam düşüncesinin özellikle tasavvuf alanında birçok müellif aşk ile akıl arasındaki ilişki konusunda geniş kapsamlı karşılaştırma ve analizler sergilemiştir. Sinan Paşa da bu karmaşık problemi Tazarru‘-nâme’nin farklı yerlerinde farklı yönleriyle tasavvuf geleneğine uygun bir biçimde ele almış, ilk bakışta akıl-aşk karşıtlığı gibi görünen durumu, Kur’an ve hadislere dayanarak bir uyum biçiminde işlemiştir. Bu makalede ise problem yukarıdaki âyette işaret edilen ve İslam düşüncesinde “bezm-i elest”, “rûz-i elest”, “bezm-i ezel”, “elest günü”, “elest sohbet-gâhı”, “elest meclisi”, “belî ahdi” gibi ifadelerle anılan olaya izafetle ve Tazarru‘-nâme’ye referansla açıklanmaya çalışılacaktır. Hadislerle de zenginleştirilerek birçok kez tefsir edilen bu âyet tasavvuf düşüncesinin temel referans noktalarından biri olmuştur. Allah’ın 310 Doç. Dr. Mustafa Yıldız tüm insanlarla ezelde kurduğu misâkın ya da sözleşmenin anlamı, ruhlar âleminde onun tüm insanlara kendini Rab olarak tanıtmış olması ve insanların da bunu kabul etmiş olmasıdır. Aslında sözleşme, bir anlamda insana doğal olarak bağışlanmış olan “fıtrat” ya da “tabiî din” olarak da yorumlanabilir. Dolayısıyla her bir insanın ruhunda Allah ile yaptığı bu sözleşme gizil olarak vardır. Sözleşmenin tasavvuf düşüncesi açısından üzerinde durulan temel özelliği ise, ruhların cisim âlemine girmeden önce, ezelde gerçekleşmiş olması ve Allah’ın cemâlini müşahede ile müşerref kılınmış olmasıdır. Başka bir ifadeyle her bir insan Allah’ın Rab’liğinin ezelî tanığıdır. Bu bağlamda Allah’ın, insanla epistemolojik ve ontolojik olmak üzere iki yönlü bir ilişkiye girdiği söylenebilir. Birincisi, insana tüm bilgilerin temeli olan bir soruyu sormakla, bilginin öznesi; ikincisi ise, lütfedip varlığını tanıtmak ya da cemâlini (güzelliğini) göstermekle de “sevgi”nin öznesi yapmış olmasıdır. Böylece insan, hem bilgi hem de aşk ile mücehhez olarak var olur. Bu yüzden de insanın yaratıcısına olan bilgisi ve sevgisinin fıtrî olduğu düşünülmüştür. Aslında tüm bilgi ve sevgilerin kaynağında da, ezeli ahdin yinelenmesi söz konusudur. Bu iki görünümün insanda bir bakıma akıl ve kalp olarak kutuplaştığı söylenebilir. İşte tasavvuf düşüncesi insanda anlama ve bilme gücünün taşıyıcısı olarak aklı, sevginin ve aşkın taşıyıcısı olarak da kalbi temele alan bir sistem geliştirmiştir. İnsan akıl yetisi sayesinde ilâhî hitaba muhatap olmakta ve böylece yaratılmışlar içinde seçkin bir konuma kavuşmakta; aşk sayesinde ise Varlıkla özdeşleşme noktasına ulaşmaktadır. İnsan sadece bilen (akıllı) bir varlık olmakla değil, fakat kendisini bildiği şeyle birleşip onda yok olabildiği (fenâ) ölçüde varoluşsal bir anlama kavuşmuş olur. Başka bir deyişle kalp sonsuzluk karşısında bizim ne olduğumuzu belirtirken akıl ne düşündüğümüzü belirtir. Öte yandan kalp, Varlık ile özdeşleşme noktası olduğu gibi keşfin de organıdır. Bir kutsî hadise göre Allah şöyle buyurur: “Beni yer ve gök taşıyamaz, ama mü’min kulumun kalbi taşır” Kalbin en derin merkezine “sırr” denir ki, burası yaratılmışın Allah ile karşılaştığı kavranması mümkün olmayan bir noktadır.1 1 Burckhard, Titus, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, çev. Fahreddin Arslan, (İstanbul: Ribat Yayınları, 1982), s. 117. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 311 Konuyla ilgisi içinde tasavvuf düşüncesinin üzerinde durduğu Kur’an’daki bir diğer ifade ise, Allah’ın kullarına ve kulların da Allaha olan sevgisinden söz edildiği Maide Suresi 54. ayetinde yer alır: “Yuhibbuhum ve yühibbûneh”. Burada sevmek de sevilmek de hem Allah’a hem de kullara izafe dilmiştir. Tek yönlü bir sevgi ilişkisi söz konusu değildir. Allah hem seven hem de sevilen olduğu gibi, kul da seven ve sevilendir. Bu bağlamda kulun tüm çabası Allah’a yaklaşmak, ona olan bağını günbegün güçlendirerek onu bilmeye (marifetu’llah) yönelik olduğu gibi, nihayetinde kendi varlığını Allah’a adamaya (bekâ bi’llah) ve onda yok olmaya (fenâ fi’llah) adamasıdır. İşte bu noktada Sinan Paşa’nın görüşlerine geçecek olursak öncelikle onun Tazarrû‘-nâme ve Ma‘ârif-nâme adlı eserlerindeki söyleminin marifetu’llah ve fenâfi’llah’a ulaşma yolunda manevi bir talimi amaçladığı söylenebilir. Bu bakımdan bu iki eser didaktik bir özellik sergilemekle birlikte, bununla sınırlı olmayıp bir “hal tercümesi” niteliğindedir. İşte bu nedenle onun eserlerinin incelenmesinin, Türk-İslam düşüncesinde, “dile getirilemez olan”a işaret etmesi bakımından Türk dilinin manevî talim yönünü tanımak, söz ile hâlet arsındaki ilişkinin nasıl kurulduğunu bilmek için gerekli olan öncelikli adımlardan biri olduğu söylenebilir. İnsanî Varoluşun Özü Olarak Gönül Gerek didaktik özelliği gerekse de hal tercümesi olması bakımından Tazarru‘-nâme’deki konumuzla ilgisi içinde anahtar kavramın gönül (dil) olduğunu görürüz. Gönül, yukarıda ifade ettiğimiz, insanın fıtraten sahip olduğu bilgi ve aşk birliğini karşılayan bir kavramdır ve insanı insan yapan öz nitelik olarak tanımlanır:2 İnsân dedikleri dildir, bir avuç gil değildir; âdem dedikleri gönüldür, bunu anlamayan göldür. Bu bağlamda Kâinatın ilkesinin gönlün cevheri olduğu ifade edilir. Dolayısıyla gönül, ezelde yaratılmış ve sonu olmayan bir ilkedir. Ruh ülkesinde padişah, Varlık şehrinde şah olan gönül Ruh için inâyet, nefs için hidâyet bineğidir: 3 2 3 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, haz. Mertol Tulum, (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yay., 2014), s. 569. Age., s. 137. 312 Doç. Dr. Mustafa Yıldız Milk-i rûh içre padişah dilin Varlığın şehri içre şâh dilin Mazhar-i nakş-i küfr ü dîn oldur Tahta-i kahr-i harf-i kîn oldur Söylenen dilde câm-i Cem dildir Müstekarr-i nişât ü gam dildir Kâbil-i tâbiş-i nübüvvet odur Levh-i mahfuz u şer’ ü şünnet odur Rûh için merkeb-i inâyet odur Nefs için merkeb-i hidâyet odur Bu yüzden Sinan Paşa yukarıda sözü edilen insanı gönülle tanımlamasının devamında yer alan tasvirde insanın ruhsal ve bedensel tüm yetilerinin yöneticisinin gönül olduğunu ifade eder. Açıkçası hayvanlarla da paylaştığı yetilerinden farklı olarak insanın ayrımı, tüm bu yetileri kendine özgü bir biçimde yöneten ve onlar üzerinde tasarrufta bulunan bir gönle sahip olmasıdır: 4 Menşûr-i saltanat-i a‘zâ-yi ten dil nâmına tahrîr olunmıstur, ve berât-ı hümâyûn-i pâdısâhî-yi beden onun adına takrîr olunmustur. Cemî‘-i a‘zâ hayâtı ondan istimdâd eder, ve cemî‘-i kuvâya ervâhı o imdâd eder. İstirâhat-i a‘zâ-yi beden onun hareketi iledir, ve bir kaç gün bekâ-yi insân onun bereketi iledir. Dil bir pâdisâhtır, cevârih onun raiyyeti; gönül bir sultândır, cihân dolu milketi. Ayrıca gönül, varlıkların var oluş ilkesi olarak ezelîdir. İnsanın ezeldeki sözleşmesi ile ebede yönelmesi de gönlün bu niteliği dolayısıyladır. Bu bağlamda elest bezmi’ndeki hitabın muhatabı gönüldür. Nitekim ezeldeki sözleşmesine sadık kalan temiz ruhun döneceği yer de yine gönül ülkesidir:5 Mebde-i kâinât cevheridir Merci-i rûh-ı pâk kişveridir 4 5 Age., s. 569. Age., s. 137. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 313 Buradaki ilgi çekici nokta, sonraki beyitlerde gönlün Gazâlî’ye referansla olduğunu düşünülebilecek şekilde bir hadise dayanarak yaratılmış ilk varlık olarak akl-ı küll ve kalem ile özdeşleştirilmiş olmasıdır:6 Kalem-i cünbüş-i vukuf oldur Menşe-i âlem-i hurûf oldur Akl-i küldür ki levh-i nefse yazar Olmuş u olacakta her ne ki var Nitekim Gazâlî Meâricü’l- Kuds fî Medârici’n-Nefs adlı eserinde Hz. Muhammed’in şu hadisinde aklın bu anlamda kullanıldığını ifade eder: “Allah ilkin aklı yarattı ve ona ‘gel’ dedi o da hemen geldi; Sonra ona git dedi, o da hemen gitti.” Yani Allah akla ‘gel ki benimle yetkinleşesin, benimle bütünleşesin; git ki senin dışındaki bütün âlem seninle yetkinleşsin’ dedi. Hadisin devamında da “izzet ve celâlime yemin olsun ki, senden daha değerli ve senden daha üstün bir varlık yaratmadım; seninle alır, seninle veririm.” Bu anlamda olmak üzere, Gazâlî’ye göre kalem kelimesi de bu akla tekabül etmektedir. Nitekim yine bir hadiste peygamber: Allah önce kalemi yarattı ve ona ‘yaz’ dedi; o da ne yazayım dedi. Allah da ona ‘kıyamete kadar olan bütün amel, eser, rızık ve eceli yaz’ dedi; kalem de kıyamete dek olacak ve şimdi olan şeyleri yazdı.”7 Bu bağlamda Sinan Paşa’nın insan anlayışının temel ilkesi, kendisini yeryüzündeki diğer varlıklardan farklılaştırıp bilgi ve sevgi kazanmasını sağlayan ve yeryüzünde Allah’ın halifesi olma konumuna getiren ezelde yaratılmış ve Allah’ın hitabına ve cemâline muhatap olmuş gönle sahip olmasıdır. Bununla birlikte yeryüzündeki varlığı bakımından bedene bürünmekle insan, ansızın tuzağa düşmekle bir varoluş kavgasına giren Hümâ kuşuna benzer:8 Hümâsın ansızın bir dâma düsmüs İşitip üstüne hengâme üşmüş Burada insanın var oluş mücadelesinin, bedensel ve dünyevî bağların, insan ruhunu asıl yurdundan, elest bezm’inde verdiği sözden uzaklaştırmaya çalışmasına karşı verildiği söylenebilir. Açıkçası insanın dünyadaki varlığı bir yabancılaşmayı, tasavvuf terminolojisiyle “garib”liği içerir. 6 7 8 Age., s. 139. Gazâlî, Meâricü’l- Kuds fî Medârici’n-Nefs, (Beyrut: Dârü’l- Kütübü’l-İlmiyye: Beyrut, Tarihsiz), s. 155. Sinan Paşa: Tazarru‘-nâme, s. 201. 314 Doç. Dr. Mustafa Yıldız Başka bir deyişle Sinan Paşa tasavvuf geleneğine bağlı kalarak insanı yukarı (ulvî) ve aşağı (süflî) olmak üzere iki yöne izafeti olan bir varlık olarak görür ki, bu iki yön arasındaki karşıtlıkta insanın varlık amacı yukarıya nispetle olduğu ölçüde anlam kazanır. Öyle ki, burada amaç, insana, görünen âlemden var oluşun daha yüksek mertebelerine geçmek ve bir merdiven vasıtası görerek insanı Mevlânâ’nın deyişiyle “âlemin çatısı”na, hatta onun da ötesi olan ve bütün kozmik tezâhür sahalarını aşan Kozmos-ötesi Hakikat’e ulaştıran bir ilimdir.9 Bu açıdan yukarıyla ilişkinin aracı ise gönüldür:10 İki âlemden dahı nasîb ü hıssası var, ve iki tâife ile dahı hikâyet ü kıssası var. Birine vâsıtası cân ü dilidir, ve birinin âleti âb ü gilidir. Öyle ki gönül dışındaki ırk ve cinsiyet gibi insanın maddesel yönünden gelen doğal ayrılıklar ontolojik bir değer taşımaz. Tam tersine madde ve mânâ, zâhir ve bâtın, görünüş ve hakikat gibi ikili kavramlarla ifade edilen aşağı ile yukarı arasında ayrım yaparak üstün olana yönelme insanî var oluşun temel özelliği olarak ortaya çıkmakta ve ontolojik açıdan ayrım bu ilkeye göre yapılmaktadır:11 Bilal surette Habeşî ise, ma’nîde Kuşerîdir. İ’tibar hükm-i diledir; binye-i gile değildir. Nazar bâtın-i sâlihadır; zâhir-i cevahire değildir. Dahası gönlün ezeldeki ahdine sadık kalması, ondaki aşağıya yönelik eğilimlerin neden olduğu engellerden, yani ontolojik bir değeri olmayan maddî ve dünyevî ilgi ve bağlardan, Sinan Paşa’nın deyimiyle çerçöpten temizlenmesi gerekir:12 Eğer pâk tutarsan, ka’be-i Rahmân olur ve eğer bî-pâk olursan hâne-i şeytân olur. Bu yüzden yakarış Allah’adır:13 İlâhî! Bu ten-i galîzın küdûretlerini rûh-ı latifin sefâsı ile sen musaffa kıl, ve bu beden-i hâkînin kesâfetlerini cân-i 9 Seyyid Hüseyin Nasr, İslam ve İlim, çev. İlhan Kutluer, (İstanbul: İnsan yayınları, 1989), s. 28. 10 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 115. 11 Age., s. 193. 12 Age., s. 569. 13 Age., s. 201. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 315 pâkin letâfeti ile sen müzekkâ kıl. Rûh-ı mücerredin işrâk u ziyâsı ile beden milketini münevver et, ve cân-i mukaddesin nesîm-i dil küşâsı ile ten havâsını muattar et. Bu hayât-i bedeniyyeden onu mutahher ü pâk kıl, ve bu alâyık-i heyûlâniyyeden onu âzâdü bî bâk kıl. Aklın Değeri ve Yeri Yukarıdaki belirlemelerden hareketle Sinan Paşa’nın insanı akılla tanımlayan klasik felsefe geleneğine bir muhalefet şerhi düştüğü söylenebilir. Bununla birlikte aklı yadsımak söz konusu değildir. Nitekim akıl kavramı İslam düşüncesinde “özünde maddeden soyut, fiilinde ise maddeyle ilişkili bir töz olup her insanın “ben” sözüyle işaret ettiği “nefs-i nâtıka” anlamına gelir. Bunun yanısıra “Allah’ın bedene bitişik olarak yarattığı rûhanî töz”, “hakkı ve batılı bilen kalpteki nur”, “tedbîr ve tasarrufla ilişkili olarak bedene ilişmiş maddeden soyut töz” olarak da tanımlanır.14 Sinan Paşa da bu genel tanımlamaya bağlı kalarak varlığı anlamanın ve marifetullah’a ulaşmanın tüm insanlar için ortak olan ilkesi akıl yetisi olduğunu düşünür. Bu bağlamda onun akla yönelik yüceltmesine Tazarru‘-nâme’nin bütünü içinde birçok yerde karşılaşılır:15 Kimde ki akl oldu olur âdem ol Olmaz-ise kimde ol hardan kem ol Âdemî akl ile olur bil latîf Ol sebebden cümle hayvândan şerîf Akl kıldı bil müşerref âdemi Âdemi kıldı Hudâ›nın mahremi Akıl, Allah’ın nuru olarak nitelenirken âlemin onunla yetkinlik kazandığı ifade edilir. Çünkü insan ise akıl sayesinde en güzel biçime (ahsen-i takvîm) kavuşmuştur:16 14 Cürcânî, Seyyid Şerif, Kitâbü’t-Ta’rîfât, (Beyrut: Mektebetü Lüb- nan,1985), s. 157. 15 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 197. 16 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 107. 316 Doç. Dr. Mustafa Yıldız Meşşâta-i kudretin bir katre âbdan bir arûs bezeyüp on sekiz bin âleme cilve ettirdi ki onun hakkında hatîb-i ezel minber-i ibdâda bir hutbe-i hamd etti ki: “Fe-tebâreka’llâhü ahsenü’l-hâlikîn”, ve muarrif-i ukûl mahfil-i Kerûbîn’de bu faslı okudu ki: “Le-kad halakne’l-insâne fî ahseni takvîm. Böylece Sinan Paşa, İbn Arabî’nin Tedbîrâtü’l- İlâhiyye adlı eserinde evrensel akıl (akl-ı küll) ile insanî akıl (akl-ı cüz) arasında kurduğu benzerlikten yararlanır. Nitekim İbn Arabî’ye evrendeki güçleri yönetme yetki ve yeterliliğinin akl-ı küll’de olması gibi insandaki güçleri yönetme yetkisi de akl-ı cüz’dedir. Başka bir deyişle evrende akl-ı küll, insanda ise akl-ı cüz gökyüzü; âlemde ve insandaki tüm diğer güçler yeryüzü mesabesindedir.17 Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde de, evrenin bütününü akl-ı küll’ün bir düşüncesinden ibaret görerek,18 “Allah’a ait, senin bu aklından başka akıllar var ki, semâvî şeyler onlarla idare edilirler.”19 sözüyle benzer biçimde kurulan bu benzerlikten yola çıkarak Sinan Paşa, insanî aklın evrensel akla bir ışık ve Hakk yolunda sürekli bir yolcu olduğunu ifade eder:20 Akl-i küldür ki levh-i nefse yazar Olmuş u olacakta her ne ki var ... Akl-i cüz’ün o akla pertevdir Râh-i Hakk’a hemîşe reh-revdir Bu bağlamda akıl kavramı gönül kavramı ile ilişkilendirildiğinde bu ikisi arasında bir karşıtlık ilişkisinin olduğunu söylemek zordur. Bilakis insanın var oluş amacı, ulvî olana yükselmek suretiyle ezeldeki ahdine sadık kalmak olduğuna göre ve bunun da aracı gönül olduğuna göre, bu yolda akıl, gönül safında mücadele eden yardımcı bir yetidir. İnsanın ontolojik yapısı gereği bunlar, aynı yönde mücadele eden güçler; ruhu 17 İbn Arabi, Ahmet Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı, (İstanbul: İz Yay., 2004), s. 2-3. 18 Mevlânâ Celaleddin Rumi, Mesnevi, Çev.: Veled İzbudak. İstanbul: MEB Yayınları, 1988), Cilt 2, Beyit 978 19 Age., Cilt 5, Beyit 3234. 20 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 139. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 317 hakikî Sevgili’den ayrı düşüren, aslını ve nereden geldiğini unutturan varlık ise bedene bürünmekle insanda oluşan nefstir:21 Âh kim bu nefs-i mahcûb-i dagal Etti câna hacb-i mahbûb-i ezel Bu yüzden Sinan Paşa Tazarru‘-nâme’nin birçok yerinde aklın ve gönlün karşısına nefsi koyar ve ona uyulmamasını öğütler. Burada nefs kavramının aşağıya yönelik arzuları, gönül kavramının yukarıya yönelik arzuları, akıl kavramının ise gönlün yanında nefsin arzularını dizginleyici aracı bir yetiye tekabül ettiği açıktır:22 Nefsi kahr eyle kim nefîs olasın Ana uyar isen hasîs olasın Sende hem dîv vardır hem de melek Sendedir zemîn ü dâhı fesek Uymaz isen dîve olasın melekî Kadr ü rif’atte geçesin feleki Nitekim gönlün fıtrat itibariyle yukarıya yönelmesi ile nefsin aşağıya yönelmesi arasındaki karşıtlık, ancak akıl yetisi sayesinde bedensel yetilerin ve duyuların marifet, içsel yetilerin ise hikmetle yönetilmesiyle aşılabilecektir. Bu yönde Sinan Paşa nefsin eğilimlerinin neden olduğu aşağıya çekişin getirdiği kötülükten esirgeyici olan Allah’a yakarır:23 Bu kuvâ vü havâs kuşlarını ilm ü amel dâneleri ile ma’rifet gülzârında besle, ve bu dil ü cân bülbüllerini hikmet kafesinde zâğ-i vesvâs-i nefis şerrinden sen sakla. Bu bağlamda akıl insana kendini tanımasını ve dünyayı bayındır hale getirmesini öğretir. İnsanı, kendindeki ve dünyadaki yüksek ve alçak olanı, yararlı ve zararlıyı, temiz ve kirliyi, güzeli ve çirkini ayırarak kaosu kozmosa, nizamsızlığı düzen ve yetkinliğe dönüştürecek kutsal bir konuma getirir. Sinan Paşa’nın ifadesiyle Tanrı’nın ışığı olarak nitelenen akıl kesin bilgi demektir ki, âlem onunla yetkinlik kazanır; gönül evini de aydınlatarak onu canlı ve güzel bir gül bahçesine dönüştürür:24 21 22 23 24 Age., s. 435. Age., s. 125. Age.,s. 197. Age., s. 109. 318 Doç. Dr. Mustafa Yıldız Akldır bir nûr-ı zât-ı Zü’l-celâl Âlem onunla bulur cümle kemâl Şu’lesi dil hânesin rûsen kılur Tâze vü hûb u gül ü gülşen olur Akl-ı ferzâne çü ola hem-nişîn Eksüg olmaz nükte-i ilmi’l-yakîn Öyle ki akıl insanın doğruyu ve yanlışı, iyiyi ve kötüyü, güzeli ve çirkini ayırt etmesine yarayan bir yeti olmakla karanlığın karşısında yer alır. Aklın işlevi hak ile batılı birbirinden ayırmak ve anlama yetisini korumaktır. Akla sahip olan kişi karanlığı aydınlık kılan bir ışığa, rehber ve kurtarıcıya sahiptir. Çünkü akıl sayesinde insan, kendisinden yukarılara bakma gücünü kazanır. Bu yüzden onun en büyük rakibi karanlıktır (zulüm):25 Zulm eder binâ-yi milki harâb Zulm hûrsîd-i akla mîg ü hicâb Bu anlamda zulüm, nefsin neden olduğu dünyevî yönelişlerin karanlığında kaybolmaktır. Mevlânâ’nın benzetmesiyle “aklı ışık, nefsi ise zulüm”26 olarak görme noktasında Sinan Paşa sadece dünyevî problemlerin çözümü için değil, din için de aklın gerekliliğine dikkat çeker. “Beyân-ı Tevhîd” kısmında din yoluna girmek ve yol alabilmek için bu yolda rehber olarak dürüstlük (sıdk), binek olarak da kesin bilginin (yakîn) gerekliliği, akıl gözünü açarak önünü ardını gözetmesi öğütlenerek hikmet sahibi (ferzâne) olan aklın üstad olarak insana yeterli olduğu ifade edilir:27 Gel sefer kılmak dilersen râh-ı dîn Sıdkı rehber merkebi eyle yakîn Aç hıred çesmin nazar kıl pîş ü pes Akl-ı ferzâne sana üstâd bes Yukarıdaki tartışmadan açıktır ki, yararlı ile zararlı, sanı ile kesin bilgiyi birbirinden ayırmak aklın niteliğidir. Buna göre akıl, sadece teorik bilgi ile kayıtlanmış değil, pratik etkinlikler ve dinin uygulaması için de gereklidir; bu yüzden aklın sesine sahip olan kişi kutlu bir kişidir. Teori 25 Age., s. 129. 26 Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, Cilt I, beyit 2903. 27 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 63. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 319 ile pratik arasındaki ilişki hükümdar olarak gönlün aklı kendisine vezir kılmasıyla yetkin bir şekilde kurulur. Bu bağlamda Sinan Paşa iyiliğin sebebi olarak aklı devlet yönetimindeki yetkin bir vezirin konumuna benzetir:28 Akl onun bir vezîr-i kâmilidür Rûz ü şeb hayr işinde âmilidür Bu anlamda akıl, yukarıya yönelme amacıyla gönülden gelen buyrukları diğer yetilere ulaştıran ve aşağıyı bu amaca göre düzenleyen ikinci sıradaki yöneticidir (düstûr); beden ülkesinde duyu da onun hâcibidir:29 Akl düstûr ü his hâcibidir Şehr-i tende debîr ü nâibidir Duyuların aklın hâcibi olarak nitelenmesi, Sinan Paşa’nın epistemolojik açıdan Mâturîdî bir eğilime sahip olduğuna ve onları bilginin temel kaynağı olarak kabul ettiğine işaret eder. Başka bir deyişle nasıl ki hâcibin işi, hükümdar ile halk arasında bir aracı ve perde olmakla halkın isteklerini hükümdara iletmektir; benzer şekil de duyular da dış dünyayı ve onun özelliklerini akla iletmekle vezirden sonra gelen bir konumda bulunur. Nitekim Mâturîdî’ye göre idrak, duyular yoluyla oluşur ve bilginin temel aracıdır.30 Ancak bu yeterli değildir; insan yaratılmışları yönetme yeteneği ile sivrilmiş, bu uğurda güçlüklere göğüs germek, onlar için aklen en elverişli bulunanı araştırmak, iyi ve güzel olanları tercih edip bunlara aykırı düşünlerden sakınmakla mümtaz kılınmıştır ki, bu hususları bilmenin yolu ise duyuların getirdiği bilgileri incelemek suretiyle aklı kullanmaktır.31 Bunu desteklemek üzere Sinan Paşa da, Tazarru‘-nâme’nin “ahsen-i takvim” üzerine yaratılan insanın yetkinliği ve güzelliğinden söz edilen bölümünde, aklı bir akdoğana benzetmiş ve duyu kuşlarının yani diğer bilgi yetilerinin reisi olduğu ifade etmiştir:32 Bir seh-bâz-ı akıldır ki, havâs kuşlarına re’îs olmuş Bir tûtî-yi cândır ki, ten kafesine enîs olmuş. 28 Age., s. 137. 29 Age.,s. 139. 30 Ebû Mansur el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, çev. Bekir Karlığa, (İstanbul İSAM Yayınları: 2014), s. 46. 31 Ebû Mansur el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 51 32 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 109. 320 Doç. Dr. Mustafa Yıldız Bu yüzden “aşağı”ya yönelik nefs ve bedenden kaynaklanan arzularla gönlün “yukarı”ya yönelik eğilimi arasındaki savaş durumu aklın vezir, “ben”in de komutan olması, tüm ruhsal yetilerin de bu uğurda savaşan emir erleri olmasıyla zaferle sonuçlanır:33 Vezîr et aklı beni mîr-i asker Kuvâ-yi ruhu bize cümle leşker Bu konuda Sinan Paşa’nın, önemli fikir kaynağının Mevlânâ ile birlikte İbn Arabî olduğu söylenebilir. Nitekim Mevlânâ’ya göre gönül padişah, akıl ise bu padişahın veziridir.34 İbn Arabî’ye göre de Allah, aklı insanda vezir olarak yaratmış; cisim âleminde yürüttüğü ilâhî yönetimi insan-kâmil aracılığıyla olduğu için de, onun aklını da kendine vezir kılmıştır. Öyle ki akıl insan bedeninde vehim yetisi dışında diğer tüm yetiler üzerinde hâkimdir ve tüm yetileri yönetir. Aklın hükmü ile eylemde bulunan insan çevresi için faydalı olur ki, bu kimseye insan-ı kamil denilir. İnsan-ı kâmilin vehim yetisi aklına boyun eğmekle halîfe olma niteliğine sahipken, vehim yetisi aklına hâkim olan insan-ı nâkıs tuğyan ve hüsran içindedir. Nitekim şeriat tarafından belirlenmiş olan tüm yetilerin görevleriyle ilgili olarak akıl, bu mîzan-ı inkisâma riayet etmez ve vehim yetisine tâbi olursa varlık memleketi bozularak çöküntüye uğrar.35 Aklın vezir olma durumu Tedbîrât-ı İlâhiyye’nin ilerleyen sayfalarında açıklanarak hükümdarın emrinin devlette ancak hükmeden ile hükmedilen arasında bir aracı sayesinde doğru bir biçimde süregitmesi gibi ilâhî hitabın da akla yönelik olduğunu ve aklın Yüce Allah’tan kendisine ilkâ olunan her bir şeyi taakkul etmekle varlık memleketinin yöneticisi olduğunu ifade edilir. Nitekim aklın vezir olması, vezir kelimesinin etimolojik açıdan kökü olan “vizr” ya da “vezer” olmak üzere iki anlamına da uygundur. Eğer vezir kelimesinin “yük ve sikal” anlamına gelen “vizr”den türemiş olduğu varsayılırsa, bu durumda akıl, insanî evrenin tüm yükünü yüklenmesi bakımından vezirdir. Ve eğer “sığınak, barınak” anlamına gelen “vezer” türemişse, yine bu durumda akıl, her konuda kendisine sığınılan bir şey olması bakımından vezirdir.36 Bununla birlikte yönetme yetkisi bakımından aklın ikinci sırada gel33 34 35 36 Age.,, s. 217. Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Dîvân-ı Kebîr, c. I, b. 2371. İbn Arabî, A. Avni Konuk, Tedbîrat-ı İlâhiyye, s. 7-8. Age., s. 197-199. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 321 mesinin sebebi, aklın ancak hayat ile kaim olabilmesidir. Nitekim yönetme konusunda vezir olan “akıl”ın hükümdar olan “ruh”a nispeti ayın güneşe nispeti gibidir. Yani ayın ışığı yansıtma konusunda güneşe muhtaç olması gibi, akıl da ışığı yansıtma konusunda ruha muhtaçtır. 37 Özce söylemek gerekirse, vezir olan aklın, padişah olan gönül ile hâcib olan duyular arasında aracı bir yeti olması nedeniyle iki yönlü işlevi vardır. Birinci yönüyle, aşağıya ve dışarıya yönelerek onu anlamak ve düzenlemek; oradan gelecek zararları ortadan kaldırarak hayata egemen olmak ve dünyayı bayındır hale getirmektir. İkinci yönüyle ise, yukarıya ve içe yönelerek elest bezminde verdiği sözü hatırlaması için gönle yardımcı olmaktır. Dolayısıyla insan akılla kayıtlanmış değildir. Akıl gönül ikliminin sadece bir parçasını oluşturur. Şöyle ki ruhun ezelî sevgilisinden ayrı düşerek dünyaya gelmesi ve bedene bürünmesiyle ruhlar âlemindeki tanıklığına ancak akıl ve gönül birliğiyle yaklaşabileceğidir. Bu bağlamda aklın ruh için mert ve kutsal bir önder olduğu menzilinin yeryüzünden gökyüzüne doğru çıkacağı ifade edilir. Nitekim annesinden ayrı kaldığından dolayı ağlayan bir çocuğa benzetilen ruh, ezelî sevgilisinden ayrı düşmesi, onun güzelliğinden uzak kalmanın hüznünü taşır. Beden kafesinden kurtulması ancak ilahî bir önder olan akla ve gönle yaklaşmasıyla mümkündür. Bu yüzden akıl ve gönlün yıkılması, ruh için ezelî sevgilisine dönüş imkânının ortadan kalkması demektir. Burada insanın ilâhî yönünü temsil eden akıl ve gönül, ruhun tinsel yetkinleşmesinde gerekli olan birbirinden ayrılmaz iki kaynak olarak ortaya çıkmaktadır:38 Rûh evvel şâhid-i dîdâr idi Vuslat-i yâr ile ber-hordâr idi Çünkü bastı âlem-i sifle kadem Eyledi mahbûs onu hükm-i kıdem Ol sebepten tıfl anasından cüdâ Kılsa kılar ol cüdâlıktan bükâ 37 Age, s. 199. 38 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 179. 322 Doç. Dr. Mustafa Yıldız Ol bükâ te’sîr-i hüzn-i yârdır Mâtem-i hicrân-i hüsn-i yârdır Kaldı çün nâ-çâr-i habs-i âb ü gil Oldu oldukça enîs-i akl ü dil Gördü aklı dahı merd-i kudsîdir Kendine eğlence onun ünsüdür Her kime kim akl olur bil pişvâ Menzîli olur zemînden âsümâ Dil dahı bir hâne-i ma’mûr-i rûh Kâbil-i işrâk-i aks-i nûr-i rûh Mahzen-i esrâr-i Rabbânî dilin Mazhâr-i envâr-i Sübhânî dilin Vay sana vîrân edersen sen onu Nice olur miskin rûhun meskeni Dil harâb ü aklı mağlûb edesin Bilmezem kim rûhuna sen nedesin Tazarru‘-nâme’nin büyük evliya ve şeyhlerin övüldüğü kısmında da gönül sarayını taht edinip can şehrinde otağ diken bu insanların akıl ve kalp birliği ile nefsânî ve şeytânî güçleri mağlup ettiğinden söz edilir:39 Gönül sarayını tahtıgâh ve cân mısrında bârıgâh edinip; rûh askerini Benî-İsrâîl-vâr hadem ve akıl kuvâsını kavm-i Mûsâ gibi haşem eyleyip; nefs fir’avnını makhûr ve kalb Mûsî’sini Mansûr, dalâlet Hâmân’ını zelîl ü nâ-be-kâr, hidâyet Hârûn’unu vezîr-i kâm-gâr edip; vesâvis-i nefsâniyye leşkerini kıbtî-vâr ve evhâm-ı seytâniyye askerini matrûd ü hâr fenâ bahrinde gark ve adem denizinde müstağrak kılıp; “Mûtû kable en temûtû” hükmü ile kuvâ-yi hayvâniyyeyi 39 Age., s. 809-813. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 323 öldürüp ve merede-i nefsâniyyeyi sindirip... Hak gayretini sürüp, gayrını dilden sürüp kevneyni na’al-vâr atıp, iki cihanı hiçe satıp; ten turuna tecellâye çıkıp, gönül sahrâsına temâşâya varıp; kuds milkine cevlân edip gayb âlemin seyrân edip; Simurg iline per açıp, Ankâ gibi kâftan uçup; Câbülkâyı yaylak edip Câbülsâyı kışlak kılıp; zâhir gözde bu suret âleminden görünüp, mâ’nâ yüzünde gayb âleminde bulunup; ricâl-i gayb ile hem-râz ve nüfus-i kuds ile demsâz olup; zâhirde fukara ve bâtında şahlar, surette reâyâ ve ma’anîde pâdişâhlar-. Kısacası, gönül ve aklın birlikteliği insanın tinsel yetkinleşmesinin temelidir. Bu birlik olmadan ulûhiyet sahasına adım atılamaz. Aklın Yetersizliği Akla yönelik yüceltmesi ve akıl-gönül birliğinin öneminden bunca söz etmesine karşın Sinan Paşa Tazarru‘-nâme’nin kimi bölümlerinde bu övgüsünü keserek adeta bir yergiye dönüştürür. Aslında buna yergi demek çok da uygun değildir. Daha ziyade metafizik bilginin imkânı açısından aklın bir sınırı olduğuna yönelik bir “had bildirme”dir. Kuşkusuz akıl insanın yetkinleşmesinde sağlam bilginin kaynağı olması bakımından din ve dünya işlerinin düzenlenmesiyle ilgili her konuda söyleyecek sözü olan yaşlı bir bilgeye (pîr) benzese de, ulûhiyet sahasında aslında bildikleri bir bebeğin bilgisini aşmaz:40 Murğ-ı revân fâhte-i tavkıdır Pîr-i hıred tıfl-ı reh-i şevkıdır Bu bağlamda aklın bilme gücü bir bir hod-nümâyîlik”ten, bilgiçlik ve gösterişten başka bir şey değildir. Aklın bildikleri karşısındaki konumu, örümceğin kendince sağlam yuva yaptığı sanısından farksızdır:41 İlâhî! Bizim aklımız her ne mikdâr ki bilirse, bir ma‘rifet-i hôd-nümâyîdir; ankebût ne kadar muhkem yaparsa, bir hâne-i hevâyîdir. Bu nedenle akıl “eksik” (kasîr) olarak da nitelendirilir:42 40 Age., s. 59. 41 Age.,s. 155. 42 Age.,s. 157. 324 Doç. Dr. Mustafa Yıldız Ben her ne öğer isem, akl-ı kasîrım erdiğincedir; ben her ne söyler isem, fehm-i nâkısım yitiştiğincedir. Açıkçası Sinan Paşa, aklın sınırlarını ifşa ederek kavramada yetersiz olduğu bir alanın varlığına işaret eder:43 İlâhî! Her ne ki lafza ve ibârete sığar, harf ü isimdir, sen ondan müberrâ; ve her ne ki mîzân-ı akla girer, âdet ü resimdir, sen andan mu‘arrâ. Bu bağlamda önceki bölümde ifade ettiğimiz gibi her ne kadar aklın dünyevî ve dinî hayatın ikamesi için gerekli olduğu ölçüde üstünlük ve yetkinliğe karşın, bilinemez bir alanın varlığı karşısındaki aczini teslim etmek gerekir. Bu durum aklın etimolojik anlamıyla da ilişkilidir. Nitekim akıl kavramının, etimolojik açıdan “bağlamak”, “tutmak”, “engellemek”, “alıkoymak” gibi anlamlara gelen ‘akale kökünden gelmesi, bağımsız olmadığına işaret eder. İşte öncelikle etimolojik anlamıyla bağlantılı olarak Sinan Paşa ilm-i ilâhînin aklın sınırlarını aştığını ifade eder:44 Akl ‘ikâli ile kimse künhüne eremez; beden hicâbı ile kimse vaslını bulamaz. Bunun temel sebebi, aklın her şeyi ölçüp tartmasıdır. Bu bakımdan bir tartıya (mizan) benzeyen akıl, varlığı ancak ölçü ve hesaba geldiği oranda kavrar; ölçüp biçilemez olanın karşısında ise yetersiz ve acizdir. Çünkü Allah tüm nitelemelerden ve niceliklerden uzaktır:45 İlâhî! Her ne ki lafza vü ibârete sığar, harf ü isimdir, sen ondan müberrâ; ve her ne ki mîzân-ı akla girer, âdet ü resimdir, sen ondan muarrâ. Bu yüzden ki çıra ile güneşi aramak ve hakikati akıl yürütme yoluyla bulmaya çalışmak arasında benzerlik kurulur:46 Akl ile Hak isteyen çırâg ile âfitâb arar; fikr ile bilmek dileyen, yıldız ile mâhitâb arar. Dolayısıyla Varlık aklın nesnelerinin ötesine uzanan bir genişliğe sahiptir. Hatta aklın nesnesi Varlığın sınırlı bir sahasını işgal eder. Bu sınırlı 43 44 45 46 Agy. Agy. Agy. Age., s. 485. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 325 sahaya takılıp kalmak da aklın özelliğidir ki, bu noktada akıl bir “bağ” ve hatta “hile” olarak ortaya çıkar. Dolayısıyla bu bağdan kurtulup aklın yargılarını aşmak gerekir:47 Aklın sana bir akîledir bil Anlamana bunda hîledir bil Böylece Sinan Paşa, Gazâlî ve Mevlânâ’nın görüşüne katılarak, aklın ilâhî hakikatlere ve vuslata ulaşmada aczini ve yetersizliğini defaatle dile getirir:48 Akl-i dûr-bîn ufk-ı zirve-i kemâlini göremez; vehm-i tîzper dâmen-i sürâdıkı celâline eremez. Bu bağlamda yürüyüşündeki zarafet ve süsüyle tâvus kuşuna benzetilen akıl gece gündüz melekût fezası ve ceberut sahrasında yürüse de, ulûhiyyet sahasında bir adım bile atamaz. Öyle ki bu acziyet sadece bedenle bitişmiş olan insan aklı için değil, aynı zamanda yaratılmışların en yetkini olan soyut (mufârık) akıllar49 için de geçerlidir:50 Tâvus-i akl u fikret-i âdemî -ki rûz u şeb fezâ-yi melekût ve sahrâ-yi ceberûtta cilve eder- bir kadem ülûhiyyeti sâhasında seyâhat edemez... Ukûl-i müfârika -ki eltaf-ı mahlûkât ve ekmel-i mevcûdâttır- lutf u kemâli sıfatlarının ihsâsında mütehayyir u bî-hûş. Nitekim Gazâlî’ye göre akıl, kendi hükümlerinin doğruluğunun ilkesi olmayıp Allah’ın kalbe attığı nura muhtaç olduğu gibi, ulûhiyeti anlamada da yetersizdir.51 Bu yetersizlik, Mevlânâ’nın düşüncesinde de merkezi 47 Age.,, s. 393. 48 Age., s. 47. 49 Burada açımlayıcı olması bakımından şunu belirtmek gerekir ki “mufârık akıllar”, Farabi ve İbn Sina’nın kozmolojisine göre Tanrı’dan ilk sudur eden varlık evrenine, yani rûhânî melekler basamağına karşılık gelir. Bunların ilki Akl-ı Evvel olarak adlandırılırken onun Tanrı’yı düşünmesinden ikincisi, sonra ikinciden üçüncüsü ve böylece her birinin Tanrı’yı düşünmesinden diğeri sudur ederek “semâvî akıllar” meydana gelir. Sonuncusu olan, ay feleğine özgü olup yeryüzündeki nesne ve oluşumları yöneten akıl ise Faal Akıl adıyla anılır. (Ayrıntılı bilgi için bkz. Farabi, Kitâbü Ârâ-i Ehli Medineti’l-Fâzıla, neşr.: Albert Nasrî Nader, (Beyrut: Dârü’l-Meşrık, 1986), s. 61-62. İbn Sina, Kitâbü’n-Necât, neşr: Macid Fahri, Beyrut: Dârü’l-Âfâkü’l-Cedîde, 1985), s. 334. 50 (s. 47) 51 Bkz. Gazâlî, el-Munkızu mine’d-Dalâl, çev. Hilmi Güngör, (İstanbul: MEB Yay., 1990), s. 20-21. Gazâlî, Cevâhirü’l-Kur’an, neşr. Ebul’l-ala M. Mustafa, (Mısır 326 Doç. Dr. Mustafa Yıldız konumdadır. Nitekim Mevlânâ’ya göre de “akıl onu ceht ile anlayamaz; bununla beraber ceht göstermekten de geri kalmaz. Eğer cehdini terk edecek olursa artık akıl sayılmaz. Akıl onu anlamaya imkânı olmamasına rağmen gece gündüz, Yüce Allah’ı anlamak için düşüncelere dalan, çalışıp çabalayan, mustarip olan ve kararsız bir hale düşen şeydir.52 Akıl-Aşk Dikatomisi Böylece aklın metafizik hakikatleri kavramada yetersiz olması nedeniyle Sinan Paşa, muhtemelen Aristotelesçi (meşşâî) filozofları (hukemâ) kastederek insanın her ne kadar yetkin olursa olsun akıl mertebesini geçerek mücerredât makamına ulaşamayacaklarına dair görüşlerini bakış açılarının yetersizliği ve düşüncelerinin eksik olmasına bağlar. Oysa gayb âleminin bilgisi, aklın dışında bir güçle kazanılabilir ki, işte bu güç aşktır:53 Eğerçi zümre-i hükemânın i‘tikâdları budur kim beşer ukûl mertebesinden geçemez ve insân her ne kadar kâmil olursa mücerredât makâmına varamaz; lâkin bu kusûr-i nazarlarından ve noksân-ı fikirlerindendir ki, insânın mertebesini ancak anladıkların bilirler ve kümmelin makâmların akl ile varılan sanırlar. Andan haberleri yok kim, bunların hümâ-yı dil-i arş-âşiyânlarının dâire-i akıldan hâric, fezâ-yı mukaddes-i âlem-i gayb-ı mutlakta tayerânları olur ve tâvus-ı gülzâr-ı bâg-ı revânlarının muhavvata-i fikirden taşra, gülüstân-i safâ-yi hazret-i ehadiyyet-i Hak’ta cevelânları olur. Zümre-i havâss-i mele-i a’lâ ve kümmel-i melâike-i ulâ hamele-i arş-i sûret ise, bunlar hamele-i arş-i hakikattir ki: “Kalbü’l-mü’minü ‘arşü’r-Rahmân”; onlar Hak Teâlâ hazretinin birkaç sıfatına mazhar oldular ise, insân-i kâmil cemî-i esmâ-yi İlâhiyye’ye mazhardır ki: “İnne’llahe haleka âdeme ‘alâ sûretihi”. Açıkçası filozoflar insanî var oluşu akılla kayıtladıkları için Allah’ın bilinemez ve kavranamaz olduğunu teslim eden bir negatif teoloji geliştirmenin ötesine geçemezler. Nitekim akıl var olan her şeyin bir ilkesi1964), s. 28 52 Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîh-i mâ fîh, çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu, (Konya: Konya ve Mülhekatı Eski Eserler Sevenler Derneği Yayınları, 2006), s. 30. 53 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 116-117. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 327 nin olduğu, ancak bu İlk İlke’nin dile getirilemeyen aşılmaz bir sınırdan başka bir şey olmadığı noktasında takılır kalır. Bununla birlikte Sinan Paşa’nın aklın sınırlarına ve ulûhiyeti anlamadaki aczine yönelik ısrarı, aklın yargılarını aşacak dünyevî nesne ve olaylara karşı bir kayıtsızlığı açığa çıkaran başka tür bir bilgelik durumuna kapı aralar. Bu sebeple aklın son noktada ilm-i ilâhîye ulaşmayacağını anlaması bir son değil, aslında marifetu’llah ve nihayetinde fenâ fi’llah’ın başlangıcıdır. Bu açıdan ilahî gerçeklik hem Bilgi, hem de Varlık olarak tezahür eder. Hakk’a yaklaşmak isteyen yalnızca bilgisizlik ve gafleti değil, tamamen kuramsal malumatlarla kurulan tahakkümü ve bu tür diğer gerçek-dışı şeyleri de aşmak durumundadır. İşte bu nedenle yolun aklî cephesi hem doktrinin incelenmesi, hem de bundan sonra keşif yoluyla, doktrinin aşılmasından ibarettir.54 Daha açık bir ifade ile başlangıçta marifetin aleti olan akıl, sonrasında yerini “hâlet”e bırakmak durumundadır. Bu bağlamda, “Akıl ma‘rifetin âletidir; aşk yakînin hâletidir.”55 denilmiştir. Akıl, kesin bilgi anlamına gelen yakînin aracı olmasına rağmen, bu bilgi insanın varoluşsal amacına ulaşması için yeterli değildir; Varlıkla bütünleşmek gereklidir ki “hâl” adını alan bu durum aşk ile sağlanır. Ayrıca akıl, “kîl ü kâl” ile ilişkilendirilir ve hâli anlamada yetersizliğine değinilir:56 Akıl hâlinin halli kîl ü kâl ile olur; aşk derdini onun ile bilmek muhâl olur. Akıl işleri bî-mesned olmaz; aşk hadîsleri müsned olmaz. Kîl ü kâl, kelime karşılığı olarak “denildi ve dedi” anlamına gelen, rivayet ya da kanıtlamaya dayalı ilimleri temsil eden bir tabirdir. Kîl ü kâl ile, başkasının dedikleriyle ya da kanıtlama yoluyla Varlıkla birleşmek mümkün değildir. Çünkü kavl (söz) Varlığa bir sınır koyar; mantıksal kanıtlama ise belirli öncüllerden hareket eder. Oysa Varlık sınırsızdır ve akılla kayıtlanması mümkün değildir. Bu yüzden Sinan Paşa’nın deyişiyle:57 Aşk kâl ile olmaz ona hâlet gerek; aşk rivâyet ile olmaz, âşıka âyet gerek. Aşk usulünü erbâb-ı vusûl bilir, erbâb-ı fusûl anlamaz. Aşk sırrına ashâb-ı küşûf gerek; ashâb-ı ukûl anlamaz. 54 55 56 57 Titus Burckhart, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, s. 105. Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 509. Age., s. 511. Age., s. 561. 328 Doç. Dr. Mustafa Yıldız Başka bir ifadeyle akıldan geçerek aşka yönelim, aslında insanî var oluşun ezeldeki ahdinin ikinci yönü olan Sevgilinin Cemâline duyulan fıtrî arzunun formel bilgi ile tatmin edilemeyişinden kaynaklanır. Dünyaya dair tüm sorunlar akıl aracılığıyla kesin bir biçimde cevaplanmış olsa da, Varlığa ilişkin temel sorun çözümlenmemiştir. Çünkü tüm aklî araştırmalar, nihayetinde ölçüp biçilemeyen, dile getirilemeyen bir noktada bizi yalnız bırakır. Bu itibarla aşk, “ölçüp biçilemeyen”, “ifade edilemeyen” ya da “dile getirilemeyen”in remzi olan bir kavram olarak ortaya çıkmaktadır. Bu konuda her şeyin ilk ilkesinin duyusal ya da aklî nesnelerden hiçbirinin olamayacağı, ancak tüm mümkün yüklemlerin olumsuzlanmasıyla tanımlanabileceğini iddia eden bu tür bir negatif teolojinin ulaştığı sonuç “dile getirilebilen”in karşısına “yaşanılabilir”i çıkarması ve akıl-üstü bir deneyim kipini doğurmasıdır. Başka bir deyişle aklın nihayette ulaştığı bilgi Sevgiliyi bilmenin hiçbir yolu olmadığıdır; bununla birlikte aşk, Sevgili’nin evinde (kalpte) yaşadığını söyler. Aşkın doğru talebi gerçek Sevgili dışındaki her şeyi terk etmek ve ona yaklaşmak için çalışmaktır. Diğer yandan akıl her türlü konuda zararlı olandan uzaklaşmayı ve sadece yararlı olanı bulmak için çalışır. Aklın bir sınırı varken aşk sınır tanımaz. Bilge insan, her adımını aklın yönlendirmesi izleyerek atar. Âşık ise aşkın ateşinde vuslata ermenin sarhoşluğu içindedir:58 Kim ki ol kadehten bî-hûş olur, cânı cânân ile hoş olur. akıl o araya girmez, ve fikir o yöreye uğramaz. Böylece mârifetu’llah’ın âleti olması bakımından aklın nihâî sınırı her zaman aşkı doğurur. Burada aşka kapı aralayan durum ile vahyin içkin kaynağı arasında da bir ilişki kurmak da mümkündür. Nitekim tasavvuf düşüncesinde vahyin duyusal deneyim ve aklî çıkarımların ötesinde bir bilgi formu olduğu düşünülmüştür. Vahiy kendi bağlamında insandan ve insanî yetilerin tümünden bağımsız bir bilgi türüdür. Bu nedenle Allah’ı bilmek demek olan hakikî ilmin kazanımı akıl değil, vahiydir. İşte bu durum İslam tasavvufunda aklın bilme gücünün ötesinde âşıkta peygamberdeki vahyin yerini tutan keşf ve ilham gibi yollarla elde edilen başka bilgi formlarının olabileceği düşüncesini doğurur. Dolayısıyla vahiy, aklî kesinliği de aşan bir bilgi sunuyor ise, tam da 58 Age., s. 509. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 329 bu anlamda âşığın da bu akıl-üstü bilgiye doğrudan ulaşma imkânının olması arasında bir bağlantı kurulması söz konusudur. Bununla birlikte aşkın amacı, aşkın bir bilgi öğretisi oluşturmak değil, bilinenle bir olmayı amaçlayan içkin bir yaşam tarzına geçmektir. Bu bağlamda aşkın hâkim olduğu bir gönülde, artık aklın bir hükmü kalmaz. Artık akıl ve aşk bir arada bulunamayan iki karşıt güç durumundadır. Şu var ki bu savaşımda aşk, akla galiptir. Nitekim aşk şehsüvârı, askerlerini gönderdiğinde akıl ve fikri yanına köle olarak alır, esir eder:59 Seh-süvâr-ı aşk çün leşker çeker Akl ü fikri yanına çâker çeker Bu konuda ilgi çekici olan en önemli benzetme ise şehir kavramı ile kurulur. Şehir, İslam düşüncesinde siyaset felsefesinin temel kavramlarından biri olup, kaynağını Farabi’den alan bir yorumla yöneticinin akıl yetisiyle bağlantısı içinde düzen ve yetkin örgütlenmenin ilk ve temel basamağı olarak görülmüştür.60 Buna karşın gönül şehrine aşkın girmesiyle düzen ve organizasyon ortadan kalkar:61 Her gâh ki leşker-i muhabbet talîası dil çâr-sûsının her başından belirip yitişe ve her vakit ki sultân-ı aşk çavuşları gönül şehrinde her cânibden çağrışa; bir taraftan aklı göresin ki ber-dâr olup asılmış ve bir cânibdan âfiyeti göresin ki çâr-mîha gerilmiş. Selâmeti göresin ki hânümân terk etmiş, gider; takvâyı göresin kitârâc ü tâlân olunmış, kaçar. Zühdü esîr edip bağlamışlar; neng ü nâmı bî-nâm ü nişân eylemişler. Sabr urulup bin pâre olmuş; fikr kovulup âvâre olmuş. Râhat sarâyı yılıkmış, huzur köşkü yakılmış. Surûr câmları sınmış işret hummu uşanmış. Safâ suffası bozulmuş; izzet kubbesi yıkılmış: İnnel’l-mülûke izâ dehalû karyaten efsedûhâ ve ce’alû e’izzete ehlihâ ezilleten ve kezâlike yef’alûn” (Neml: 27/24) Böylece zamanın, mekânın, nedenselliğin, yararlılığın ve amaçsallığın düşünülmediği bir “halet”e girilir. Artık insan, nesneleri kendine göre değerlendirdiği bakış açısından ve bireyselliğinden kurtulup ezelî ve ebedî Sevgilisi ile vuslata ermiştir. Bu da onun dünyevî olan ve hatta 59 Age., s. 523. 60 Farabi, Kitâbü Ârâ-i Ehl-i Medîneti’l-Fâzıla, neşr.: İbrahim Nasrî Nâder, (Beyrut: Darül’l-Meşrik, 19991), 117-118. 61 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 337. 330 Doç. Dr. Mustafa Yıldız yaratılmış olan her şeyden ilgisinin kesilip tüm varlığıyla sadece Sevgili’ye yönelmesi demektir. Bu durum yine aşk kelimesinin etimolojik açıdan “sarmaşık” anlamına gelen ‘aşeka köküyle yakından ilişkilidir ki, buna göre sarmaşık, kuşattığı ağaca güneş ışığının gelmesini engelleyip suyunu da emerek solmasına neden olduğu gibi, aşk da seveni sevdiğinin dışındaki her şeyden ilgisini kestiği için soldurur.62 Yine burada Allah’ın hitabına mazhar olmakla ezelde tadılmış olan aşkın sonsuza kadar sürmesi istenir. Bu bakımdan ezel, hakikî aşkın tadıldığı, ruhların hakikî yurdudur. Bununla birlikte maddî âleme gönderilmekle hakikî sevgiliden uzak kalan ruhlar için yapılabilecek tek şey ezeldeki ahdini hatırlamak ve aşkını sonsuza değin uzatmaktır.63 Bu yüzden Sinan Paşa:64, İlâhî! Çün evvel bizden (...)‘kâlû belâ’ ahdini alıp, tâc-i ‘le-kad kerremnâ’ ile müzeyyen ü mükerrem eyledin, gine o lütf-i bî ivaz ve kerem-i bî-garazından bu mücrim âsîlerin taksir ü küfrânü’n-ni’meleri sebebi ile kahr-i târâcını musallat edip îman tâcını başımızdan alma; şu şarâb-i ezelî ki elest gününde içirdin ebedî eksik eyleme... İlâhî! Elest mestliğini müdâm et; ilâhî ‘belî’ ahdini ber-devâm et. diye yakarışta bulunur. Burada artık ezel ve ebed, başlangıç ya da son bakımından sonsuz bir zaman olarak değil, zamansızlık olarak anlam kazanır. Nitekim aklın düşünmesi, zamanı bir kategori olarak gerektirir. Oysa bir sarhoşluk durumu olarak zamanı ortadan kaldırmakla ezelîlik niteliğine sahip olan aşk ile mîsâkın ezeliliği birbiriyle örtüşür:65 Aşktır elest şarabından sarhoş eden; aşktır ezel kadehinden bî-hûş eden. Aşktır kıdem mey-hânesinden mest eden; aşktır bunda dahı mey-perest eden. Burada dikkat çekici olan husus aşk ile sarhoşluk arasında kurulan bağlantıdır. Şarapla sembolize edilen ilâhi hitap, aşka neden olmakta; 62 Süleyman Uludağ, “Aşk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Yıl: 1991, C. IV, s. 11. 63 Tasavvuf şiirinde aşkın ezeliliği ve mîsak konusu hakkında geniş bilgi için bkz. Nasrullah Pürcevâdî, Can Esintisi- İslam’da Şiir Metafiziği, çev. Hicabi Kırlangıç, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1998), s. 375-386. 64 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 181, 403) 65 Age., s. 555. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 331 bu aşk ise insanı gerek bu dünya gerekse de öteki dünyaya kayıtsızlığı içeren bir sarhoşluğu içermektedir:66 Aşk ezel kadehinden bî-hûşluktur; Aşk iki âlemi ferâmûşluktur. Bu durumun yine tasavvufî düşüncenin önde gelen esaslarından biri olan terk-i dünya, terki ukbâ, terk-i terk anlayışı ile ilişkili olduğu görülebilir. Öyle ki elest şarabından içmek, hakikî Sevgili dışındaki tüm varlıklardan yüz çevirmek demektir. Aşk yoluna giren kişi fenâfi’llah’a ulaşma yolunda gerek bu dünya gerekse de öteki dünyadaki nimet ve faydaları terk edecektir. Artık hesap-kitap yoktur; aklın hüküm sürdüğü sınırların dışında aşkın sunduğu sarhoşluktan kaynaklanan varlıktan geçme ve nefsin arzularından tam anlamıyla kurtulup tabiaattan, toplumdan ve her iki dünyaya da ait nefsânî isteklerden bağımsızlaşma söz konusudur:67 Elâ ey sâkî sun câm-i elesti Yuyavuz dü cihânda tâ ki desti. İlâhî! Şu aşkın mest ü hayrânları ademden vücuda hemîn ser-hoş ü bâde-nûşân çıkmışlardır, ve şu muhabbetin âvâre vü ser-gerdânları ezel ikliminden hemîn bî hûş ü destârkeşân gelmişlerdir, şevkın şarâbından -ki bülbüle-gerdân-i mahabbet ve gulgule-endâz-ı meveddettir- ezel gününde her kime içirdin-ise, şimdi o sarhoştur, ve mahabbetin bâdesinden -ki hayrân-kün-i âdem ve âvâre-sâz-ı âlemdirelest meclisinde her kime tadırdın ise, şimdi o bî-hûştur. Burada zâhirî yorumuyla İslam’da yasaklanmış bir besin kaynağı olarak sarhoşluk verici şarabın tasavvufî ıstılahta batınî bir yorumla bezm-i elset’te verilen söze atfen bir duygu ve coşku niteliği ve sıklıkla vecd halini sembolize eden olumlu bir anlama kavuşması söz konusudur. Ayrıca aşkın da duygusal bir nitelik olmanın ötesinde ulvî olana yükselmenin aracı olarak manevi bir anlam kazandığını da eklemek gerekir. Nitekim bu bağlamda aşk, nefsânî ya da bedenle ilgili bir şey olmaktan ziyade kozmik bir işleve sahip olduğu gibi, sarhoşluk da hakikatten uzaklaştıran bir şey olmaktan ziyade, gerçek Sevgili’yle bir olma durumuna karşılık gelir.68 66 Age., s. 507. 67 Age., s. 579, 357. 68 Frithjof Schuon, Kalp Gözü, çev.: Nebi Mehdiyev, (İstanbul: İnsan Yay., 2012), s. 97-98. 332 Doç. Dr. Mustafa Yıldız Dolayısıyla aşağı ile yukarı arasında yukarıda ifade ettiğimiz karşıtlıkta yukarıya yönelme, akıl için olduğu gibi aşk için de geçerlidir. Öyle ki nefsin arzusu aşağıya, yani bedene yöneliktir. Bu yüzden aşkın aşağıya hasredilmesi olumsuzlanır. Hatta ona aşk demek bilgisizlikten ileri gelir. Çünkü bu tür bir aşk, ezelde gerçekleşmediği gibi ebede değin de sürmez:69 Aşk ki tabîatten gele ona aşk dimek gey hayvanlık olur; muhabbet ki şehvetten kopa, ona muhabbet demek nâdânlık olur. Aşk ki bûy-i bahardan ola, bahar gidecek bî-bahâ ola, suret bozulacak bî-safâ olur. Platon’un Şölen (Symposion) adlı diyaloğunda da bu tür sevginin “düşkünlük” olarak nitelendiği görülür: “Düşkün dediğimiz orta mallı sevgiye düşen, candan çok bedeni seven adamdır. Bu sevgi uzun sürmez. Çünkü sevilen şey sürekli değildir. Asıl sevdiği şey sevgilinin bedeni bir çiçek gibi solar solmaz, sözler, antlarla birlikte sevgi de uçar gider.”70 Dahası Phaidros adlı diyaloğunda âşık olma halini bir coşkunluk hali olarak betimleyen Platon bu durumu ilâhî olanı arzulamanın sonucu oluşan olumlu bir çılgınlık (mania) olarak görür.71 Aristoteles, Plotinus, Farabi ve İbn Sina tarafından da sürdürülen ve aşkı, cinsiyetlerin birleşmesine neden olan bedensel bir istek ya da tutku olmasının ötesinde kozmolojik bir ilke olarak yorumlayan bu görüş Sinan Paşa tarafından da sürdürülür. Bu bakış açısından Sinan Paşa duyusal güzelliklerin baharının hazanla birlikte solması nedeniyle, hakikî aşkın nesnesinin kalıcı güzelliğe ya da aklın baharına yönelik olduğunu ifade eder. Aşağı ile yukarı arasındaki dikatomi bu kez “dünya bahçesi” ile “akıl bahçesi” arasında kurulur ve aklın anlık dünya mutluluğuna özgü olmayıp hep aynı kalan sürekli ve kesintisiz mutluluğa kaynaklık ettiği belirtilir:72 Gülsen-i dehri bilirsin bir dem ol Gülsen-i ‘aklı gözet ki hurrem ol Aldatmasın seni nevruz-i cihân Pey-rev olmuştur baharına hazân 69 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 235. 70 Platon, Şölen, çev. Sabahattin Eyuboğu, Azra Erhat, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2000), 183e. 71 Platon Phaidros, çev. Suut Kemal Yetkin, Hamdi Ragıp Atademir, İstanbul: 1943. 72 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 429. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 333 Burada ele almadan geçemeyeceğimiz ve tasavvuf düşüncesinde önemli temalardan biri olan hakikî aşk ve mecâzî aşk kavram ikilisiyle ifade edilen karşıtlık gündeme gelmektedir. İlk kez İbn Sina’nın İsbâtü’n-Nübüvvât adlı eserinde ortaya koyduğu ve Gazâlî’nin de Mişkâtü’l-Envâr adlı eserinde tasavvufî bir yorumla yeniden ele aldığı “nur ayeti”73 bağlamında nur kavramının hakîkî ve macâzî anlamıyla ilişkili olarak, Platoncu ve Yeni-Platoncu yorumuyla İslam düşüncesinde aşkın da hakîkî ve mecâzi olmak üzere iki anlamda ele alındığı söylenebilir. Aslında hakikî anlam özsel ve temel olmakla birlikte mecâzî anlam bundan kopuk değildir. Nitekim nurun özsel anlamı İbn Sinâ’nın deyimiyle “aydınlık bir şeyin aydınlık olduğunu söylediğimiz zaman kastedilen anlam”;74 Gazâlî’nin deyimiyle ise halkın anladığı anlamda “güneş, ay, meşale ve lamba gibi kendisi görünen ve başka nesneleri de gösteren şey”dir.75 Bunun yanısıra tasavvuf ıstılahında hâkîkî anlam, varlık basamaklarıyla ilişkilendirilerek ele alınmıştır. Mecâzî nur bilme yetilerinden duyuyla ilişkilendirilerek gözle görülen ve nesnelerin görülmesini sağlayan nurdur; hakîkî nur ise, aşkın âlemde ya da âlemlerdeki nur olup bununla görünüm kazanan ruhânî âlemin gerçekleridir. Hakîkî nur, ayete göre Allah’tır.76 Bununla bağlantılı olarak hakiki aşk da ancak Allah’a duyulur. Yaratılmış olan tüm var olanlar Yaratanın mutlak güzelliğinin işaretlerini taşıdığı gibi özüyle ona bağlı ve âşıktır. Güzellik, erdem ve yetkinlik Yaratıcıdan yansıyan ilahî özelliklerdir. Bu bağlamda Allah her varlığa kendinden bir işaret bırakan bir sanatçı, aşk ise tüm var olanların en güzel düzen (ahsene nizâm) oluşacak şekilde var olmalarının nedenidir. Bu işareti görmek, her ne kadar zor ve meşakkatli olsa da, ilahi inayet ve güzelliği görmek demektir:77 73 “Allah göklerin ve yerin nurudur. Onun nuru, içinde kandil (misbah) bulunan mişkat gibidir. Kandil bir cam fânus (zücace) içindedir. Bu cam fânus sanki bir inci yıldızdır ki, doğulu ve batılı olmayan mübarek zeytin ağacından tutuşur. Onun yağı (zeyt) ateş (nâr) dokunmasa da neredeyse ışık verir. (Bu) nur üstüne nurdur. Allah dilediğine, kendi nuruna kavuşma yolu gösterir. Allah insanlara (böyle) birçok temsiller getirir. Allah her şeyi bilir.” (Nur Suresi, 35) 74 İbn Sina, “er-Risâle fî İsbâtü’n-Nübüvvât ve Te’vîli Rumûzihim ve Emsâlihim”, Tis’u Resâil fi’l-hikmeti ve’t-tabi’iyyât içinde, (Kahire: Dârül-Arab, tarihsiz), s. 125 75 Gazâlî, “Mişkâtü’l-Envâr”, Mecmûatü Resâil-i İmam Gazâlî içinde, (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994), s. 4. Türkçesi için bkz. Nurlar Feneri, çev. Süleyman Ateş, (İstanbul: Bedir Yayınları, 1994), s. 16. 76 Nasrulllah Pürcevâdî, Can Esintisi, s. 358. 77 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 487. 334 Doç. Dr. Mustafa Yıldız Her mertebe kendinden yukarıya göre icmâl olur, ve her makâm kendinden a’lâ makâmda hâl olur, Hak rûşendir, ammâ biz göremeyiz; dost bizimledir ammâ biz bilemeyiz. Her yerde o peydadır, bizde nazar yok; her mevcûdâtta aşikâredir, bizde basar yok. Mâ’şuk her ne kadar ayân olursa, âşık gözü dahı nigerân gerek; mahbûb ne kadar cezbe ederse, bu cânibde dahı meyelân gerek. Maksûd hâzır, hemîn kâsıd-i çâlâk gerek. Matlûb müheyya, hemîn tâlib-i çüstnâk gerek. Mahbûb peydâ, hemîn muhibb-i muvafık gerek. Ma’şûk hüveydâ, hemîn âşık-ı sâdık gerek. İlâhî! Her yerde sen manzûrsun, hemîn nâzır gerek, ve her surette sen gözükürsün hemîn bâsır gerek. Bu durumu yine İbn Sina’nın sudûr teorisiyle ilişkilendirmek mümkündür. Buna göre var olanların İlk Varlıktan sudûru sürecinde ilkin aşağıya doğru bir derecelenme söz konusu iken yeryüzündeki oluşumlar yukarıya doğru seyreder. İlâhî güzellik ve cemal tüm var olanlara aksetmişse de aynı ölçüde değildir. İlahî güzellikten pay alma bakımından bir basamaklanma söz konusudur. Bitkiler maden ve minerallerden, hayvanlarsa bitkilerden daha üstündür. İnsan ise diğer var olanlara göre ilahî güzellikten daha fazla pay almıştır.78 Dahası İbn Sinâ, tasavvufî öğeler de içeren Risâle fi’l-Işk adlı eserinde bu sudûr sürecini aşk kavramı ile açıklayarak, aşka ontolojik bir anlam yükler. Bu anlamda aşk, öncelikle var olan her nesnenin var edicisine olan bağlılığını ifade eder ve her tekil var olana sirayet ederek birlik içinde tutar. “Aşk, hakikatinde, iyi, güzel ve cidden uygun olanı güzel bulup, onu istemekten başka bir şey değildir. Bu ayrılan şeylerden olursa, ayrı olduğu sırada, ona meyletmenin, var olduğu sırada onunla bir olmanın ilkesidir.”79 İbn Sinâ’nın felsefesinde aşkın bu türden bir ontolojik anlama bürünmesinin temelinde ise Şifâ ve Necât adlı eserlerinde Zorunlu Varlığın niteliklerinden söz ederken onun “aşk, âşık ve mâşuk” olduğunu ifade etmesi yer alır. Bu bağlamda Zorunlu Varlık’ın güzellik (cemâl) yetkinlik (kemâl) ve değerin (behâ) doruğunda yer alması bakı78 İbn Sina, Kitâbü’n-Necât, Neşr. Mâcid Fahri, (Beyrut: Dârü’l-Âfâki’l-Cedîde, 1985), s. 334; “er-Risâle fî İsbâtü’n-Nübüvvât...”, s. 123-124 79 İbn Sina, Risale fî Mahiyeti’l Işk, (Aşkın Asılları ile İlgili Makale) neşr: Ahmet Ates, İstanbul 1973, s. 6 Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 335 mından kendisin en büyük “sevgili”si (âşık) ve “sevilen”i (mâşuk); “haz alıcı”sı (lâz) ve “haz alınan”ı (mültez) olduğunu ifade eder.80 İlk Varlığın her düzenin ilkesi olan kendi zâtına âşık olması, kendisinden çıkan iyilik düzeninin ona yönelmesinin ilkesidir.81 Risâle fî Mahiyeti’l-Işk özelde bu konuyla, yani cansız varlıklardan itibaren bitki, hayvan ve insan olmak üzere her varlığın özünde Tanrı’ya duyduğu aşkla ilgilidir. Dolayısıyla aşkın ontolojisinden kastedilen anlam, sadece insana özgü bir duygulanım olmanın ötesinde canlı ya da cansız, düşünen ya da düşünmeyen tüm var olanlarda etkin bir nitelik olarak aşkın bizzat varlıkla ilişkisidir. İbn Sina’ya göre her bir varlıkta yetkinliğine karşı doğal bir aşk vardır ve ondaki güzellik ve cemâl, Allah’a olan yakınlığının göstergesidir. Güzel sûretlere vurgun olan âşıklar, bu sûretlere bakarak aslında yetkinleşme yolunu kat etmiş olurlar. Bu yüzden “insanlardan güzel görünümlü olana tutkunluk akıllı kimsenin şanındandır” denilmiştir.82 Bu bağlamda Sinan Paşa’nın Allah’a:83 Ey cilve-kün-i bahâr-ı handân Bînâ-kün-i çesm-i hûsmendân Gönül bâğını lütfun nesîmi ile ma’mur kıl, ve cân gülzârını mihrin havâsı ile pür-nûr kıl. Dil tıflına ezel mekteb-hânesinde verdiğin sebâkı dâimâ ezber ettir, ve Cân tûtîsine kuds şekeristanında tattırdığın şekeri mükerrer ettir. şeklindeki yakarışı baharın güzellik kazanması ile akıl sahiplerinin gözünün açılması arasındaki bağı göstermesi açısından ilgi çekicidir. Bu durumun aynı zamanda elest bezmi ile ilişkilendirilmesi ise akıl ile aşk birlikteliğini ortaya koyan bir diğer örnektir. Nitekim güzellik her şeyden önce duyusal bir niteliktir. Eğer bu duyusal özellikte takılıp kalınırsa, aklın bâtına ve yukarıya yönelik arzularına yüz çevrilirse kolayca bu aşağı düzeyde içinde yitip gidilebilir. Oysa gönül, türlü güzelliklerle dolu “Allah’ın bahçesi”ne, yani evrene akıl ve hikmetle bakan ve bu geçici 80 İbn Sina, Kitâbü’n-Necât, s. 281-282. 81 İbn Sina, Kitâbü’ş-Şifâ, Metafizik II, çev. Ekrem Demirli- Ömer Türker, (İstanbul: Litera Yay.,2013), s. 109. 82 İbn Sina, Risale fî Mahiyeti’l Işk, s. 19 83 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 403. 336 Doç. Dr. Mustafa Yıldız güzellikler içinde tüm bunların yaratıcısı kadîm olan Allah’ın güzelliğine olan aşkını dile getiren bir bülbüldür:84 Hüdhüd-i cân murğ-ı Süleymân’ıdır Tûti-yi dil bülbül-i bustânıdır Bununla birlikte tıpkı daha önce ilm-i ilâhî ile ilgili olarak aklın varacağı son noktanın bir negatif teoloji geliştirmenin ötesine geçememesi gibi, evrene bu türden bir bakışın da (nazar) varacağı son nokta aşka kapı açmaktır. Bu kapının ötesi bilimin ilerleyebileceği bir yol değildir:85 Şol kişi kim oldu ol ehl-i nazar Akl ü fikr ile verir dâim haber İlm dâniş ona ancak bu kadar Düşmez ona ki kıla bundan güzer Tabiattaki her şey âşık için artık aklın nesnel belirlemelerinin ve dünyevî bağlantılarıyla değil ilâhî özün taşıyıcısı olması bakımından sevilir. O, evrendeki hiçbir şeyin gelişigüzel olmadığının farkında olduğu gibi nedensel bağlantıların da ötesinde ilâhî yetkinliğin bir yansıması olduğunu bilir. Artık bundan sonrası Allah’tan başka bir varlığın görülmediği, her neye bakılırsa onun görüldüğü, çokluğun (kesret) yerini birliğe (vahdet) bıraktığı, Allah’ın nurunun varoluşunu kapladığı, giderek bundan da geçilip fenâfillah’a ulaşıldığı aşkın işidir:86 Kesret içinden bakar o vahdete Kalmaz onun i’tibârı kesrete Giderek ol sonda bundan da geçer Murğ-ı cânı bu havâdan da uçar Bahr-i vahdette dalıp fâni olur Ol fenâ içinde hakkânî olur Böylece aşkın ulaştığı son aşama, tüm ontolojik ayrımların aşıldığı, iyi ve kötü, güzel ve çirkin, doğru ve yanlış olmak üzere etik, estetik ve epistemolojik tüm karşıtlıkların ortadan kalktığı ve Allah’ın yetkinliğin84 Age., s. 59. 85 Age., 69. 86 Age., s. 71. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 337 de yok olduğu fenâfi’llah aşamasıdır. Azîzüddîn Nesefî’nin deyimiyle, bu aşamada artık, “doğan ve kuş beraberce yaşarlar. Ve kurt ile koyun beraber bulunurlar. Gündüz ve gece, nûr ve zulmet, bir renge mâliktir. Ezel ve ebed, dün, bugün ve yarın birdir. İblîs’in Âdem’e düşmanlığı yoktur. Nemrûd, İbrâhîm ile sulh içindedir. Ve Firavun’un Mûsâ ile cengi yoktur.”87 Bu durumun bezm-i elest ile ilişkilendirildiği bölümde ise Sinan Paşa, yine “Nur âyeti”ne göndermede bulunarak aşkın ne doğulu ne batılı, ne acemî ne de arabî olmayan ağaçtan sızdığı ifade ederek evrenselliğine vurgular. Allah’ın nuru ile aşk arasında kurulan bu ilişki, aşkın kaynağını, varoluş sürecini ve amacını açığa çıkarır. Kökü ve gövdesi fenâ, dalları ve budakları vefâ olan aşk ağacının meyvesi bekâdır. Fenâdan bekâya, yokluktan dirliğe geçiş vefâ ile, yani insanın elest’te verdiği sözü tutması ya da Rabliğine tanıklık ettiği Allah’a kavuşması ile olur:88 Aşk odur ki, onun kıblesine cihet olmaya; aşk odur ki, onun tahayyülüne âlet olmaya. Aşk odur ki bir şecere-i mübârekeden sıza ki ne şarkî ola, ne garbî; ne Acemî ola ne Arabî. Aşk odur ki dâim ola sende; mahbûb gerek Hıtâ’da ola, gerek Huten’de. Aşk bir gevher-i tâbinâktir ki, onun kânı ‘Kâne’llâhu ve lem yekün ma’ahu şey.’ Aşk bir çeşmesâr-i pâktir ki, onun menba’ı ‘Ve [ce’alnâ]mine’l-mâi külle şey’in Hayy’ Aşk bir bahirdir ki, ka’rı ezeldir, sâhili ebed; aşk bir deryadır ki, lüccesi vü kenârı sermed. Aşk-ı hakîkî bir şeceredir ki, aslı fenâ olur, ve budakları vefâ olur, ve yemişleri bekâ olur. Bekâ odur ki, kişi ona fenâdan erişe; ve dirlik odur ki yokluk ağacından yetişe. Tüm bu özellikleriyle ve evrensel niteliğiyle aşk aşağıya yönelik eğilimlerin, yani maddesel ve dünyevî amaçların tuzağından bağımsızdır. Başka bir ifadeyle aşığın ben’i tüm güzelliklerin Neden’i olan ilâhî Cemâl’i müşâhede etmekle aslına döner ve her türlü bağımlılıktan kurtulur. İnsanın doğayla ve birbirleriyle arasındaki kavgaların temel sebebi dünyevî çıkarların çakışması olmasına karşın, âşığın ben’i ile bu ben’in dışındaki şeyler arasında ayrımı tamamen yok etmesiyle aşk bu tuzakla87 Azîzüddîn Nesefî, İnsân-ı Kâmil, çev. Ahmet Avni Konuk, (İstanbul: Gelenek Yayınları, 2004), s. 170. 88 Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, s. 535. 338 Doç. Dr. Mustafa Yıldız rın ötesinde birlik ve dirliğin yegâne ilkesidir:89 Âşık olan daima yek-sû olur Yek-dil ü yek-kıble ve yek-rû olur Fuzûlî’nin ifadesiyle birlik vadisinden geçerken padişah ile dilenci arasındaki ayrım yoktur. Her ikisi de aşk makamına ulaşmada aynı yolun yolcusudur:90 Vâdî-i vahdet hakikatte makâm-ı ışkdur Kim müşahhas olmaz ol vâdîde sultandan gedâ Sonuç Sinan Paşa’nın düşüncesi bir yandan Gazâlî, İbn Arabi ve Mevlânâ’nın tasavvufu düşüncesini mezcederken diğer yandan da İbn Sina’nın Yeni-Platoncu-tasavvufî felsefesiyle de yakından ilgilidir. Bu çerçevede Sinan Paşa Gazâlî’nin filozoflara yönelik eleştirisini takip eder. Bununla birlikte akla yönelik eleştirisini akıl-aşk karşıtlığı biçiminde anlamaz. O, zihin-üstünü tercihle zihinsel olanı yadsımaz. Bu ikisi arasında bir denge durumu arar. Buna göre aşk ve akıl birbirinden ayrılmaz ve insan olmak her ikisini de gerektirir. Aklın yolu ile aşkın yolu arasında bir kopukluk ya da ayrılık yoktur. Akıl insanın var oluş düzleminde yeryüzündeki halifeliği ve yeryüzünü mamur etme yükümlüğü bağlamında, yukarı ile aşağı arasındaki dengeyi sağlayan yönetici ilkedir. Aşk ise her türlü rasyonel düşünce ve formel bilginin üstüne çıkan, kategorik olmayan biçim-üstü bilgi ve en yüksek var oluş düzeylerini karşılar. Bu itibarla Sinan Paşa’nın düşüncesinde insan, gönülle tanımlanır ve akıl da gönlün bir parçası olarak takdim edilir. Dolayısıyla apriori olarak insan olmanın gereği sadece düşünmek değildir. Gönül insânî var oluşa bütünsel olarak egemen olan ve aklın göreceli etkisiyle ulaşılamayacak bir amaca, bezm-i elest’teki ahdine yönelir. Kuşkusuz akıl bir yandan aşağıyı düzenlerken diğer yandan manevî düzlemde duyusal sınırları aşarak yukarı için çıkış noktası oluşturur ve yol tayin eder. Ancak akıl, tek başına, amaca ulaşmak için yeterli değildir. Çünkü o, mârifetu’llah’a yönelse de mârifetu’llah’ın ulaşılamayacak bir şey olduğunu bilir ve bir 89 Age., s. 547. 90 Fuzûlî, Dîvân, Haz. Mehmet Kanar, (İstanbul Ayrıntı Yay., 2015), Gazel 1, b. 3. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 339 negatif teoloji geliştirmenin ötesine geçemez. Bununla birlikte kişiyi yukarı, Allah’ın katına çıkaran aşktır. Dolayısıyla aklın olanaksız olarak gördüğü uğraşları aşk tarafından olanaklıya dönüşür. Başka bir deyişle bezm-i elest’te başlayan Âşık ile Mâşuk arasındaki ilişkide akıl kişiyi Sevgili’nin evinin eşiğine getirir; aşk ise içeri buyur eder. Bu sebeple eşikten ötesinde tüm zihinsel kategoriler ve dahi toplumsal kural, sınır ve ayrımlar ortadan kalkarak, tüm bunların ötesinde bir esenlik haline ulaşılır. Bu anlamda akıl aşka karşı değildir; ancak aşağıya yönelik nefsin arzularından kaynaklanan aşka karşıdır. Böylece akıl-aşk birlikteliğinin işlevi, öncelikle insanı dünyevî nesnelere ibret nazarıyla bakarak Tanrı’ya yaklaştıran ve sonrasında Tanrı’yla bütünleştirerek elest bezmindeki ahdini hatırlamasına açık hale getirmektir. Sinan Paşa’nın Klasik Türk-İslam medeniyetinin ilim ve hikmet mirasından devşirip kimi zaman şiir kimi zaman da nesirle takdim ettiği akıl ve aşk kavramları arasında kurduğu bu uyum, onun özgün şiirsel yakarışlarında ifadesini bulur. 340 Doç. Dr. Mustafa Yıldız Kaynakça Burckhard, Titus, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, çev. Fahreddin Arslan, (İstanbul: Ribat Yayınları, 1982). Cürcânî, Seyyid Şerif, Kitâbü’t-Ta’rîfât, (Beyrut: Mektebetü Lübnan,1985). Farabi, Kitâbü Ârâ-i Ehli Medineti’l-Fâzıla, neşr.: Albert Nasrî Nader, (Beyrut: Dârü’l-Meşrık, 1986). Fuzûlî, Dîvân, Haz. Mehmet Kanar, (İstanbul: Ayrıntı Yay., 2015). Gazâlî, “Mişkâtü’l-Envâr”, Mecmûatü Resâil-i İmam Gazâlî içinde, (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994). Türkçesi: Nurlar Feneri, çev. Süleyman Ateş, (İstanbul: Bedir Yayınları, 1994). Gazâlî, el-Munkızu mine’d-Dalâl, çev. Hilmi Güngör, (İst.: MEB Yay., 1990). Gazâlî, Meâricü’l- Kuds fî Medârici’n-Nefs, (Beyrut: Dârü’l- Kütübü’l-İlmiyye: Beyrut, Tarihsiz). İbn Arabi, Ahmet Avni Konuk, Tedbîrâtül-İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı, (İstanbul: İz Yay., 2004). İbn Sina, Kitâbü’n-Necât, neşr: Macid Fahri, (Beyrut: Dârü’l-Âfâkü’l-Cedîde), 1985. İbn Sina, Kitâbü’ş-Şifâ, Metafizik II, çev. Ekrem Demirli- Ömer Türker, (İstanbul: Litera Yay.,2013). Mâtürîdî, Ebû Mansur el-Kitâbü’t-Tevhîd, çev. Bekir Karlığa, (İstanbul İSAM Yayınları: 2014). Mevlâna Celâleddin Rûmî, Fîhi mâ Fîh, çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu, (Konya: Konya ve Mülhekatı Eski Eserler Sevenler Derneği Yayınları, 2006). Mevlânâ Celaleddin Rumi, Mesnevi, Çev.: Veled İzbudak. İstanbul: MEB Yayınları, 1988) Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam ve İlim, çev. İlhan Kutluer, (İst.: İnsan Yay., 1989). Nesefî, Azîzüddîn, İnsân-ı Kâmil, çev. A.Avni Konuk, (İst.: Gelenek Yay., 2004). Pürcevâdî, Nasrullah, Can Esintisi- İslam’da Şiir Metafiziği, çev. Hicabi Kırlangıç, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1998). Schuon, Frithjof, Kalp Gözü, çev.: Nebi Mehdiyev, (İst.: İnsan Yay., 2012). Sinan Paşa, Tazarru‘-nâme, haz. Mertol Tulum, (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yay., 2014). Uludağ, Süleyman, “Aşk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Yıl: 1991, C. IV, s. 11-17. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 341 Tazarru‘-nâme’de Klasik Türk Edebiyatı İle İlgili Kavramlar  Prof. Dr. Gencay Zavotçu Kocaeli Üniversitesi İlk İstanbul kadısı Hızır Bey’in oğlu olan ve 15. yüzyılın ikinci yarısında yaşayan Sinan Paşa, yazdığı eserler ve bu eserlerde izlediği alışılmışın dışında farklı ifâde tarzıyla Osmanlı coğrafyasında hoş bir sadâ bırakmıştır. Onun, nesri nazma yaklaştıran farklı ifâde tarzı nesre şiirsel bir hava vererek halkın beğenisini kazanmış ve eserlerinin zevkle okunmasını sağlamıştır. Paşa’nın nesir alanında verdiği eserleri erken açmış çiçeklere benzeten Prof. Dr. Mustafa İsen, “Sinan Paşa fasılaları öylesine başarılı ve hemen hemen her kelimeyi bir diğeriyle ses bakımından alâkalı kurar ki, böylesine başarılı kompozisyonlara çoğu kez şiirde bile rastlamak mümkün değildir”1 cümlelerinde onun seci’li ifade tarzının şiirsel havasına ve uyumlu kompozisyonuna dikkat çeker. Yer yer manzûmelerle desteklenen ve Tazarru‘-nâme’de bâriz bir biçimde hissedilen şiirsel ifâde tarzı kendisinden sonra pek çok yazara örnek olmuş, Sinan Paşa’ya haklı bir şöhret kazandırmıştır. Esere genel bir göz atış, işlediği konular ve bu konuların anlatımına zemin hazırlayan formlarıyla Tazarru‘-nâme’nin çok amaçlı ve kapsamlı bir eser olduğu fikrini verir. Farklı tür ve biçimlerle ilişkilendirilebilecek bu zengin ve karmaşık yapı Tazarru‘-nâme’ye özellikli bir eser olma vasfı kazandırır. 1 Prof. Dr. Mustafa İsen; Türk Dünyası Edebiyat Tarihi, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yay., C V, Ankara 2004, s. 219 342 Prof. Dr. Gencay Zavotcu Tazarru‘-nâme’nin nesir-nazım karışık biçimsel yapısı Sinan Paşa’nın bilinçli sanatkâr kişiliği ile tam bir uyum içerisindedir. Eseri nesir-nazım karışık sunum tarzı, Paşa’nın sanatkâr kişiliğinin eserde ilk göze çarpan ve hissedilen yansımasıdır demek yanlış olmaz. Bu ifadeyi biraz daha açarsak, anlattığı konunun okuyucu tarafından anlaşılması hususunda ısrarcı olan Paşa, amacına ulaşabilmek için şeklin kuralları ile kendini sınırlamaz, nesrin nispeten rahat ve kolay anlaşılabilir imkanlarından olabildiğince istifâde ederken yeri geldiğinde nazmı da ihmal etmez. Bir fırsatını düşürerek nazımdaki mahâretini de sergiler, böylelikle nazm ya da şiirin ruhu kavrayan duygu yüklü havası ile sözcüklerinin çok amaçlı ve çok anlamlı kullanımından yararlanma yoluna gider. Ancak, şunu özellikle vurgulamak gerekir ki Sinan Paşa’nın nesrinin diğer yazarların nesrinden ayrı bir havası, kendine özgü şiirsel bir doğası vardır. Muhtemelen Kur’ân’ın nefis anlatım tarzından mülhem olmuş ve ustaca kurgulanmış sec’ili cümle ya da cümlecikleri ile şiirsel bir anlatımı yakalayan Sinan Paşa, eserin nesir kısımlarında da okuyucuya nazmı hissettirir. Sinan Paşa’yı kendine has anlatım tarzı ile süslü nesrin önemli bir temsilcisi olarak sunan Prof. Dr. M. Fatih Köksal, nesri hakkında şu cümleleri sarf eder: “Bu tarz nesri Sinan Paşa üslubu olarak kabul etmek dahi mümkündür. Bir kısmı aşağıda seci bahsinde de görülebilecek örnekler dikkatle incelendiğinde Paşa’nın müsecca nesrinin nasıl farklı ve özel bir tarz olduğu anlaşılacaktır.”2 Tazarru‘-nâme’de Eski Türk Edebiyatı ile ilgili öğe ve kavramları biçim ve içerikle ilgili olanlar diye ikiye ayırmak ve akabinde eserde Eski Türk Edebiyatı nazım ve nesrinde anlatım ya da sunum tarzı olarak başvurulan biçimleri zikretmek uygun olacaktır. Tazarru‘-nâme’de Eski Türk Edebiyatı nazım şekillerinden ilk göze çarpan mesnevîdir. Mesnevî nazım şeklinin örnekleri ise ya Ebyât başlığı altında ya da dinî- tasavvufî içerikli farklı başlıklarla dikkatlere sunulur. Paşa’nın eserde Mesnevî nazım şekli ile sunduğu manzûme sayısı 1’dir.3 Mesnevî nazım şekli ile yazılmış diğer manzûmelerin başlıkları ise muhteliftir. İşlenecek konunun habercisi olan bu başlıklar sırasıyla Beyân-ı Tevhîd, İşâret-i Vücûb-ı Şeyh, İşâret-i Havf u Recâ, İşâret-i Zühd, İşâret-i 2 3 Prof. Dr. M. Fatih Köksal; “Nesir”, Klasik Dönem Osmanlı Nesri, Gözden Geçirilmiş ve Genişletilmiş Yeni Baskı, Kesit yay., İstanbul 2011, s. 18. A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 206, 207. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 343 Vücûb-ı Tevbe, İşâret-i İslâm, İşâret-i Vuzû‘, İşâret-i Salât, İşâret-i Savm, İşâret-i Hacc, İşâret-i İlm, Temsîl-i Münâsib, Tenbîh, Beyân-ı Rızâ, İşâret-i Sabr, İşâret-i Fakr, İşâret-i Ma‘rifet-i Nefs, Beyân-ı Tevekkül, İşâret-i Evsâf-ı ‘Işk v.d. şeklindedir. Tazarru‘-nâme’de Eski Türk Edebiyatı nazım şekillerinden 2 gazel örneğine de tesadüf olunur. Bu gazellerden ilki Farsça, ikincisi Türkçe olarak yazılmıştır. Aşk ve aşk ateşini işleyen Farsça gazel fâ‘ilâtün, fâ‘ilâtün, fâ‘ilâtün, fâ‘ilün; uşşâkuñ redifli Türkçe gazel ise genellikle mesnevîlerde tercih edilen fâ‘ilâtün, fâ‘ilâtün, fâ‘ilün vezniyle yazılmıştır.4 Tazarru‘-nâme’nin nesir kısımları süslü nesrin gerek söylem gerek anlam bakımından az sayıdaki güzel örnekleri arasında gösterilir. Süslü nesir yazarları arasında ayrı bir yeri olan Sinan Paşa için metnin sanatlı olması kadar anlamı da önemlidir. Bu bağlamda diyebiliriz ki Tazarru‘-nâme’de ilk sırada sanatlı bir eser ortaya koyma endişesi, ikinci sırada ise bu endişenin ardı sıra gelen anlaşılır olma düşüncesi sezilir. Hatta, anlaşılır olma düşüncesinin sanatlı eser verme endişesiyle at başı gittiği bile söylenebilir. Eserinden edindiğimiz bu izlenim iyi eğitimli, bilgili, olgun ve yetkin bir kişiliğe sahip olan Paşa’nın düşüncelerini hem özgün, süslü ve edebî bir dille ifade etme hem de anlaşılır olma kaygısının tezâhürü olarak algılanabilir. Tazarru‘-nâme’de, Eski Türk Edebiyatı türlerinden örnekler de mevcuttur. “1. Bir şey istemek için kendini alçaltıp yalvararak yazılan tezkere, mektup, manzûme...”5 manasındaki adından da anlaşılacağı üzere Tazarru‘-nâme’nin belli kısımları Allah’a yalvarma ve yakarış konulu münâcât türüne örnek teşkil eder. Eseri bir gönül kitabı olarak niteleyen ve “Onda, korku ile ümîd arasında dolaşan bir kalbin feryâdları, iniltileri, tevbe ve istiğfârları ile, varlığın künhüne erişmek, hakikatin derinliğine ermek isteyen bir zekânın çâresizlikle gönle dönen zavallılığı ve âcizliğinin, bin isyan ve nisyânının mütemâdî çalkantısı görülür ve hissedilir. Fakat yer yer kıssalar ve nasîhatlerle bezenmiş olup, aynı zamanda tarîkat yolunun mâhiyetini de anlatır.”6 diyen Prof. Dr. Mertol Tulum, Tazarru‘-nâme’nin biçim (dış yapı) bakımından iki ana bölüm4 5 6 A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 206. Ferit Devellioğlu; Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat, Aydın Ktb., 25. bs., Ankara 2008, s. 1043. A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 15. 344 Prof. Dr. Gencay Zavotcu den oluştuğunu söyler. Sinan Paşa’dan aktardığı “Hak hazretinün nu‘ût-ı kerîmesinün fehm-i nâkıs yitişdügünce olan işârâtında ve ol Cenâb-ı Zü’l-celâl’ün hulûs-ı derûn-ile dinilen tazarru‘âtında...” cümlesine istinâden de ilk bölümün asıl tazarru‘ât kısmı olduğunu belirtir.7 Münâcât örneği olacak kısım ve bölümleri de bulunmasına rağmen Tazarru‘-nâme’yi sadece münâcât türünde bir eser olarak nitelemek yanlış olur. Eserde ilk insan ve peygamber Âdem’den başlayarak sırasıyla Nûh, İbrâhîm, Yûsuf, Mûsâ, Îsâ ve Hz. Muhammed övgüsünde yazılmış na‘t türüne örnek teşkil edecek metinler vardır. Hatta, adı geçen peygamberler övgüsünde yazılan kısım ya da fasılların bazı yerleri peygamber kıssalarına da yer veren Kısas-ı Enbiyâ türünden metinlerdir. Sinan Paşa’yı, işlediği konularda yere, duruma ve konuya göre bir bilgin (âlim), öğretmen, öğütçü, ahlak adamı, hukukçu, sosyolog, psikolog, kılavuz, v.b. sıfat ve kimliklerde görmek mümkündür. Bu yönleriyle dîvân şairi için zikredebileceğimiz olumlu sıfatların çoğunu Sinan Paşa için de zikredebiliriz. Paşa’nın bu sıfat ve kimliklerini aşağıda aktaracağımız örneklerde gözleyebiliriz. Paşa, aşk olgusunu işlediği İşâret-i Evsâf-ı ‘Aşk başlıklı bölümde, aşk üzerine birbirinden güzel cümleler sarf edip sayfalar dolusu sözler ettikten sonra nazım deryâsına dalar ve merâmı nazm ile ifâde yoluna gider: Her sa‘îd ü her şakî andan durur Her bahîl ü her sahî andan durur 8 ve Âlem-i sûret nedür bil güft ü gû Âlem-i ma‘nî hemîşe şüst ü şû 9 beyitlerinde farklı tasavvufî konularda tanımlama ve açıklama yapan bir öğretmen gibi davranır. Gör î ten sen de kim bu ışk-bâzî Nice olur imiş bu dil-nevâzî 10 7 A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, M.E.B. yay., Ankara 2001, s. 15. 8 A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 74. 9 A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 86. 10 A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 91. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 345 beytinde îkaz edici bir kılavuz, Î dil gel-e sen kalenderî ol Bu mihnet-i cismden berî ol 11 beytinde ise öğütçü olarak gözükür. Tazarru‘-nâme’de Eski Türk Edebiyatı metinlerinde işlenen içerik ile ilgili unsurların sayısı bir hayli fazladır. Kendisi de Eski Türk Edebiyatı metinlerinin tasavvufî karakterli bir örneği olan Tazarru‘-nâme’de, bu karakterine istinâden işlenen unsurların da genellikle dînî ve tasavvufî yönüne vurgu yapılır. Sinan Paşa’nın bu unsurlardan söz ederken bilgin bir tavır takındığı gözlerden kaçmaz. Bu tavrında – yukarıda da belirttiğimiz gibi- sanatlı bir metin ortaya koymanın yanında muhtemelen metni anlaşılır kılma endişesi, işlediği konuyu ve konu ile ilgili kavramları okuyucuya öğretme düşüncesi etkili olur. Benzer tavrı, kurucusu ya da önderi olduğu tarîkât şeyhlerinin eserleri ile dîvân şairlerinin şiir ve eserlerinde görmek mümkündür. Bu bağlamda, tarîkat şeylerinin “İşbu-uşbu risâlenin terkîminden/ tastîrinden/ maksad sâliklere ... husus ya da hususlarda bilgi vermek ve bu hususlarda nasıl davranmaları gerektiğini bildirmekdür/öğretmekdür” şeklindeki eser yazma sebebini belirtmeği Tazarru‘-nâme’de de görürüz. İşlediği konu ya da kavram hakkındaki bilgi ve görgüsünün yeterliliğinden emin bir bilgin ya da öğretmen edasıyla okura seslenen Paşa, bazen “Bizüm maksûdumuz zevki olana andurmadur, ve bizüm murâdumuz irâdet ehlini kandurmadur.”12 diyerek eser yazmaktaki amacını belirtir bazen de herhangi bir ön açıklama yapmaksızın söze giriş yapar, üzerinde durduğu konu ya da kavramın tanıtım ve öğretimine yoğunlaşır. Paşa, konu ya da kavramı sec‘ili, sanatlı ve yer yer şiirle destekli belîğ bir ifade ile sunarken okuyucuyu da zevkle okuttuğu metni anlamaya isteklendirir. Dîvân şâir ve nâsirinin çokça işlediği bir kavram olan gönül bazen bir kayık, bazen şişe bazen de Nef‘î’nin deyimiyle hem kadeh hem bâde hem de sâkîdir.13 Ve, gönül daima sevgilinin hizmetine âmâdedir. Gönül bir ev olarak nitelendiğinde sevgili evin sâhibi, ülke olarak sunuldu11 A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 97. 12 A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 213. 13 Nef‘î Divanı; Haz.: Yrd. Doç. Dr. Metin Akkuş, Akçağ Yay., Ankara 1993, s. 316. 346 Prof. Dr. Gencay Zavotcu ğunda ise tahtın sultanıdır. Tıpkı Tazarru‘-nâme’de olduğu gibi: “Gönül kendü evündür, ağyârdan pâk idüp arıt; dil kendü haremündür, nâ-mahremlerden sen korut. Ev ıssı evini pâk bulmayıcak yıkmaz, arıdur; harem sâhibi haremine tavar giricek bozmaz, korudur. Ev ıssı tururken evini koñşı beklemek olmaz; hâne sâhibi var iken oğrıdan ayruk kişi saklamaz. Çün gönüle evüm didün, hevâ düzdinden sen sakla; çün kalbi arş idindün, şeytân mekrinden sen bekle.”14 Gönül aşkın tecellî yeri olduğu için âşığın aşk usulünü iyi bilir. Aşk hususunda şâir ve nâsirin vekili konumundadır. Aşka gedikli ve sevgiliye istekli olması sebebiyle Tazarru‘-nâme’de çokça sözü edilen gönül senli-benli konuşulan, öğüt verilen, eylemlerinden bazen şikâyet edilen bazen de övünülen ama daha çok aşk hususunda ısrarcı, uslanmaz ve söz dinlemez mizâcı ile işlenen bir kişiliktir. Eserinin İşâret-i Zühd başlıklı faslına Î gönül düşmez sana îş ü tarab Hakk’ı bilgil Hakk’ı kılgıl sen taleb Hakk-ile ol sen nihân ü âşikâr Bu durur şart-ı dil-i perhîz-kâr Zâhid oldur kim ola şîrâne merd İki âlemden kıla gönlünü serd 15 beyitleriyle başlayan Sinan Paşa, bu beyitlerde gönlü yiyip içip eğlenmeden, zevk ü safâdan uzak durması hususunda uyarır ve sofuluğun gereğinin bu olduğunu söyler. Zâhid (dindâr, sofu) olanın aslan gibi korkusuz ve gözüpek olması, gönlünü dünya ve âhiret bağı ile sevdasından uzak tutması gerektiğini belirtir. Tevbe gerektiren hâllerin işlendiği İşâret-i Vücûb-ı Tevbe bahsinin ilk beyitlerinde gönlüne seslenen Sinan Paşa, bu kez ona nefse kul olmaktan kurtulması ve vîrâne olan içini temizleyip ma‘mûr (bayındır) hâle getirmesi tavsiyesinde bulunur: 14 A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 176. 15 A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 100. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 347 Î taşı ma‘mûr içi vîrân gönül Nefse kul ve âleme sultân gönül Zulmet-i cehl-ile tolmıştur içün Bahr-i hayret kaplamış önün kıçun Ger dilersen sen imâret olasın Top tolu nûr-ı ibâdet olasın Gel düzelt-gil bu tâ’at-hâneyi Var imâret eyle bu vîrâneyi 16 Tazarru‘-nâme’de dünya ilgili fikir, görüş ve kanılara da yer verilir. Tasavvufî bakış açısıyla dünya değer verilecek, güzelliklerine aldanılacak, mal-mülk ve varlığına güvenilecek bir mekân değil, geçici bir misâfirhânedir. Rûh bu sürgün yerinde gurbette, vatan özlemiyle (hubbü’l-vatan) yanıp tutuşmakta, insanoğlu iki kapılı bu handa ağır bir sınavdan geçmektedir. Güzeli ve güzelliği geçici, zevk ü safâsı tükenici, bitmek bilmeyen cefâsı ise candan bezdiricidir: “ Dünyâ bir pîre-zen-i acûzedür ki, libâs-ı arâyis-i duhterânda görünür, ve bir harâb-âbâd-ı vîrânedür ki, mahzar-ı âbâdânda gözükür. Anun zevk ü safâsı vefâ-yı zenân ve ebr-i tâbistân gibi nâ-pâyidârdur, ve gussa vü cefâsı evrâk-ı eşcâr ve a‘dâd-ı rimâl gibi bî-şümârdır. (...) Bu bir evdür ki, imâretleri harâb ve emelleri nâ-yâb, ve izzetleri tahkîr ve ta‘zîmleri tasgîr, ve arsa-i âfât ve menzil-i beliyyâtdur. (...) Ne hoş idi bu dehrün bûsitânı Ger olmayaydı âsîb-i hazânı”17 Yaratılışının seebini idrak etmiş ve nefsini köreltmiş kişi dünya malı ve mülküne bel bağlamaz, zenginliği ve servetiyle gururlanmaz. Dünya malının dünyada kalacağını ve kimseye ebedî yâr olmayacağını bilir, bu görünüş âlemine itibar etmez. Sinan Paşa’nın deyimiyle “Dünyâ sarâyına gurûr, leme‘ân-ı serâba aldanmağa benzer, ve bu sûret âlâyişine iltifât, nakş-ı âba inanmağa benzer. Cihân rengine gönül viren gönül jengin 16 A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 104. 17 A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 120, 121. 348 Prof. Dr. Gencay Zavotcu açamaz, ve dünyâ bûyına meyl eyleyen cân kokusın tuyamaz.”18 Klasik Türk Edebiyatının sürükleyici konusu aşktır. Sevgili-rakîb ve âşık etrâfında dönen aşk olgusunda âşık her dâim cefâ çeken, sevgili cefâ çektiren, rakîb ise aşkın nimetlerinden nasiplenen ve meclisin safâsını sürendir. Âşık gönlün sabrı ve kararı, rahat bulduğu dâr u diyârı olmaz: “Işk bir sultân-ı kâhir ü tîzdür ki alem çekicek, birbirine vurur vücûd ile ademi; ışk bir bî-karâr u şûr-engîzdür ki kadem basıcak şûr u gavgâya bırağur âlemi”19. Fakat, sevgiliden gelen hep cefâ olsa da âşık için aşk cânın huzur ve emniyeti, cihânın ziynetidir. Sinan Paşa’nın deyimiyle “Işk, âsâyiş-i cândur; ışk ârâyiş-i cihândur.”20 Âşıklık dünyâ ve âhiretten fârig olma, dünyada vuslat talebinde bulunmama, aşk ateşiyle her dâim yanma, dert ve cefâ çekmekle mutlu olma hâlidir. “Âşıkun âh ü zârı lâzımıdur Dürlü derd ü belâ mülâzımıdur Renc-i âşık ki yok şümârı anun Yok durur anda ihtiyârı anun”21 Aşkla birlikte işlenen konulardan biri de akıl ve gönül çatışmasıdır. Kendini gönül temsilcisi rind, şeydâ, miskîn, ârif, âşık, divâne v.b. sıfatlarla sunan Sinân Paşa’nın akıl temsilcisi tipler karşısında dîvân şairi yanında saf tuttuğu sezilir. Ancak, akıl taraftarı zâhid, vâiz, âkil, sûfî, nâsıh, hâce v.b. tipleri önemsemeyip sık sık söz ve fikirleriyle alay eden dîvân şâirine kıyasla Paşa’nın daha ılımlı davrandığı söylenebilir. Akıl ve gönül mukâyesesini cümle cümle, mısra mısra ya da beyit beyit yapan Sinân Paşa önce aklı, akabinde de aşk hâliyle başı hoş olan gönlü anarken bazen sadece mukayese yapar: “Akıl ma‘rifetün âletidür; yakînün hâletidür. Akıl bir rengdür ki, anda bûy-ı sır olmaz; ışk bir bûydur ki,anda rengden eser olmaz. Akıl bir seng-i ma‘rifetdür ki, nemegi yok; ışk bir nemeg-i hakîkatdür (ki) sengi yok.”22 Bazen de aklın aşka olan bîgâneleğini işler, onun aşkı tatmadığını ve aşk hâlinden anlamadığını 18 19 20 21 22 A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 123. A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 188. A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 187. A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 189. A. Mertol Tulum; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, s. 193. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 349 vurgular: “Kim ki ol kadehten bî-hûş olur, cânı cânân-ile hoş olur. Akl ol araya girmez ve fikr ol yöreye uğramaz. (...) Akıl hâlinün halli kîl ü kâl ile olur; ışk derdini anun-ile bilmek muhâl olur. Akıl işleri bî-mesned olmaz; ışk hadîsleri müsned olmaz.” Yukarıda kısaca değinilenlerin dışında Tazarru‘-nâme’de bahsi geçen Klasik Türk Edebiyatı kavram ve öğelerinin sayısı bir haylî fazladır. Bu kavram ve öğelere bir göz atacak olursak: Gönül (dil, derûn, hâtır), dünyânın fânîliği, aşk, akıl-gönül mukâyesesinin yanı sıra farklı din ve inanç sistemleri, peygamberler, tevbe, saltanat, pâdişâh (pâdişeh, şâh, şeh, sultân), Hakk, Rahmân, şeytân, dîdâr, sırr, esrâr, sâkî, zühd, takvâ, zikr, fikr, tevhîd, tarîkat, şerî‘at, îmân, kader, kazâ, vuslat, fürkat, lutf, şâhid, nigâr, ağyâr, rakîb, nakş, nakkâş, resim, hırs, hased, zemm, felek, eflâk, sa‘âdet (mutluluk), şecâ‘at (yiğitlik), ilim, ululuk, güzellik (hüsn, melâhat), tevâzu‘ v.b. pek çok öğe ve kavramın adını anmak gerekir. Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz: Ansiklopedik bir eser görünümündeki Tazarru‘-nâme Eski Türk Edebiyatı biçim ve türleri bakımından zengin bir eser hüviyetindedir. Sinan Paşa bu eserinde Eski Türk Edebiyatına ait biçim ve tür örneklerine yer verirken hedefinden asla şaşmaz. Kendine has şiirsel nesriyle hem göz alıcı ve sanatlı ifade tarzını gösterme imkanı bulur hem de farklı konulardaki dinî-tasavvufî bilgilerini okuyucuya aktarmayı ve okuyucuyu bilgilendirmeyi amaçlar. Diğer taraftan farklı ve yeni bir ifade tarzının ilk örneklerini vererek süslü, sec‘ili ve sanatlı nesir geleneğini başlatmış olur. 350 Prof. Dr. Gencay Zavotcu Kaynaklar 1. İsen, Prof. Dr. Mustafa; Türk Dünyası Edebiyat Tarihi, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yay., C V, Ankara 2004. 2. Köksal, Prof. Dr. M. Fatih; “Nesir”, Klasik Dönem Osmanlı Nesri, Gözden Geçirilmiş ve Genişletilmiş Yeni Baskı, Kesit yay., İstanbul 2011. 3. Devellioğlu, Ferit; Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat, Aydın Ktb., 25. bs., Ankara 2008. 4. Tulum, A. Mertol; Yusuf Sinan Paşa -Tazarru‘-nâme, M.E.B. yay., Ankara 2001. 5. Nef‘î Divanı; Haz.: Yrd. Doç. Dr. Metin Akkuş, Akçağ Yay., Ankara 1993. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 351 NESİR EDEBİYATI 352 Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 353 Anadolu’da Nesir Edebiyatı 1  Prof. Dr. Ahmet Kartal Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Anadolu Selçuklu Devleti Dönemi Mensur Eserleri2 Bugünkü bilgilere göre Anadolu’da telif edilen ilk mensur eser, Malazgirt Zaferi’nden 30 sene kadar sonra, Dânişmendoğulları’nın Kayseri Dizdarı olan İbnü’l-Kemâl İlyâs b. Ahmed’in Kayseri’de yazdığı ve 1 2 Bu çalışma “Anadolu’da Nesir Edebiyatı” (Klâsik Dönem Osmanlı Nesri, (Cihan Okuyucu- Ahmet Kartal - M. Fatih Köksal), Kriter Yay., 2009; 2. baskı, Kesit, İst. 2014, s. 39-119) başlıklı yazımızın yeniden ele alınıp hem güncellenmesi hem de genişletilmesiyle oluşturulmuştur. Bu çalışma oluşturulurken, bu dönemlerde yazılan eserler üzerine yapılan çalışmaların, bunlar dipnotlarda gösterilmiştir, dışında şu kaynaklardan istifade edilmiştir: Ahmet Atillâ Şentürk-Ahmet Kartal, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, 10. baskı, İstanbul 2015; Ekmeleddin İhsanoğlu, “Osmanlı Bilimi Literatürü”, Osmanlı Mede niyeti Tarihi, c. II, İstanbul 1999, s. 363-435; Mustafa İsen - Filiz Kılıç - İ. Hakkı Aksoyak - Aysun Eyduran, Şâir Tezkireleri, Ankara 2002; Mustafa İsen, “Başlangıçtan XVIII. Yüzyıla Kadar Türk Edebiyatı”, Türkler, c. XI, Ankara 2002, s. 532-72; Melek Dosay Gökdoğan, “Osman Gazi’den Mehmed Vahideddin’e Osmanlı Bilimi ve Kültürü”, Türkler, c. XI, Ankara 2002, s. 175-209; aynı müellif, “Osmanlılarda Matematik”, Türkler, c. XI, Ankara 2002, s. 267-76; Lütfi Göker, Fen Bilimleri Tarihi ve Türk-İslâm Bilginlerinin Yeri, İstanbul 1998; Agâh Sırrı Levend, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1988; Menderes Coşkun, “Geç Dönem Nesir”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi, c. VI, Ankara 2004, s. 354-404; aynı müellif, “Son Klâsik Dönem: Nesir”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi, c. V, Ankara 2004, s. 552-90; Franz Babinger, Osmanlı Tarih Yazarları Sözlüğü, terc. Coşkun Üçok, Mersin 1992; Vasfi Mahir Kocatürk, Türk Edebiyatı Tarihi, Başlangıçtan Bugüne Kadar Türk Edebiyatının Tarihi, Tahlili ve Tenkidi, Ankara 1970; Zebîhullah Safâ, İran Edebiyatı Tarihi, çev.: Hasan Almaz, 354 Prof. Dr. Ahmet Kartal Dânişmendoğulları Devleti’nin kurucusu Gümüş-Tigin Ahmed Gazi’ye sunduğu Keşfü’l-akabe3 adlı astronomiye dair Farsça eserdir. Anadolu’da yazılan ilk Türkçe mensur eser ise, Hekim Bereket tarafından kaleme alınmış, tıp ilmine dair Tuhfe-i Mübârizî4’dir. Mustafa Koç ise, “Anadolu’da İlk Türkçe Telif Eser” isimli çalışmasında, yazarı ve telif tarihi bilinmeyen Behcetü’l-Hada’ik’ın, Fahrüddîn bin Mahmûd ibni’l-Hüseyin ibni Mahmûd et-Tebrîzî tarafından 669/1270 tarihinde Kayseri’ye bağlı Karahisar-ı Develi (bugünkü Yeşilhisar ilçesi) ilçesinde yazılmaya başlandığını, 685/1286 tarihinde ise bitirildiğini tespit etmiştir. Bundan hareketle de; “Anadolu sahasında yazıldığı tespit edilebilen en eski Türkçe eserin Behcetü’l-hadâ’ik olduğu ve XIII. yüzyılın son çeyreğinde yazıldığı artık delilleriyle sabit olmaktadır.” hükmüne varmıştır.5 Ancak Tuhfe-i Mübârîzî’nin XIII. asrın ilk yarısında kaleme alınma ihtimali çok yüksektir.6 Bugünkü bilgilere göre, Tuhfe-i Mübârizî ile başlayan Türkçe telif/tercüme eser verme geleneğinin Behcetü’l-hadâ’ık7 ile devam ettiği ifade edilebilir. c. I, Ankara 2002; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “XII. ve XIII. Asırlarda Anadolu’daki Fikir hareketleri ile İctimaî Müesseselere Bir Bakış”, III. Türk Tarih Kongresi, Ankara 15-20 Kasım 1943, Kongreye Sunulan Tebliğler, Ankara 1948, s. 287-306; Meserret Diriöz, “Edebiyat Bilgi ve Teorileri I, Belâgât”, Türklük Bilimi Araştırmaları, Sayı: 11, Niğde 2002, s. 255-61.; Ahmet Kartal, “Anadolu Selçuklu Devleti Döneminde Dil ve Edebiyat”, Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, 1, 2008, s. 95-168; Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, Ankara 2001. 3 4 5 6 7 Mikâil Bayram, Anadolu’da Telif Edilen İlk Eser: Keşfu’l-akabe, İbnu’l-Kemal İlyas b. Ahmed, Konya 1981. Binnur Erdağı Doğuer, Hekim Bereket, Tuhfe-i Mübârîzî [Metin-Sözlük], Ankara 2013; Adnan Derin, Tuhfe-i Mübârizî [Metin-Gramer Notları-Sözlük], Yüksek lisans tezi, Gazi Üniversitesi, 1987; M. C. Şehâbeddîn Tekindağ, “İzzet Koyunoğlu Kütüphanesinde Bulunan Türkçe Yazmalar Üzerine Çalışmalar I”, Türkiyat Mecmuası, XVI, 1971, s. 134-39; Mahmud Mes’ud Koman, “Tuhfe-i Mübârizî [Lübâbü’n-nuhab tercümesi], İ.Ü. Tıp Fakültesi Mecmuası, 18/3, 1955; (2004), Mikâil Bayram, Destursuz Bağdan Üzüm Yiyenler, Konya 2004, s. 110. Mustafa Koç, “Anadolu’da İlk Türkçe Telif Eser”, bilig, sy. 57, s. 159-74. bk. Ahmet Kartal, Şiraz’dan İstanbul’a: Türk-Fars Kültür Coğrafyası Üzerine Araştırmalar, 3. baskı, İstanbul 2011, s. 342-43. Sadettin Buluç, “Eski Bir Türk Dili Yadigârı Behcetü’l-hadâ’ık fî-Mev’ızeti’l-halâ’ik”, TDED, sy. 6, 1955, s. 119-31; aynı müellif; “Behcetü’l-hadâ’ık fî-Mev’ızeti’l-halâ’ik’den Örnekler”, TDED, sy. 7/ 1-2, 1956, s. 16-37; aynı müellif, “Behcetü’l-hadâ’ık fî-Mev’ızeti’l-halâ’ik’ten Derlenmiş Koşuklar”, TDAY– Belleten 1963, 1988, s. 161-201. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 355 I. Alaaddin Keykubâd’ın cülûsuna kadar olan zamanda (616/1220) felsefe ile tabiî bilimlere ait eserlerin dinî ve tasavvufî eserlere nazaran daha çok kaleme alındığı dikkat çekmektedir. Nitekim yukarıda belirttiğimiz gibi Anadolu’da telif edilen ilk eser olan Keşfü’l-akabe astronomi ve felsefeye dairdir. Şihâbeddîn-i Sühreverdî’nin Berkyaruk namına yazdığı Pertev-nâme’si de felsefeye aittir. Tiflisli Ebü’l-fazl Hüseyin Hubeyş b. İbrâhîm ibn-i Mehmed’in Arapçadan Farsçaya tercüme ettiği Usûlü’l-melâhim isimli fal kitabı, II. Kılıç Arslan adına yazdığı Kâmilü’t-ta’bîr isimli rüya tabirnamesi ile astronomi ile ilgili olan Beyânu’n-nücûm isimli eserleri de gaybî ilimlere aittir. Tıbba dair ise Sıhhatü’l-ebdân ile II. Kılıç Arslan’ın oğullarından Sivas valisi Kutbeddîn Melikşâh adına yazdığı Kifâyetü’t-tıbb isimli eserleri vardır. Ayrıca Lügat ve emsile konusunda Kânûnu’l-edeb isminde bir eser daha kaleme almıştır. Bu eserlerin daha çok geniş bir okuyucu kitlesine hitap etmek için yazılmış oldukları dikkat çekmektedir. Şihâbeddîn-i Sühreverdî, Farsça ve Arapça birçok eser kaleme almıştır. Arapça eserler içersinde en önemlileri, İşrâkî felsefesinin tam bir dönemini ihtiva eden Hikmetü’l-işrâk, felsefe ve ilâhiyat ile ilgili et-Telvîhât ile tamamen tasavvufî olan Heyâkilü’n-nûr8’dur. Sühreverdî, felsefî konuları remiz ve işaretler yoluyla açıklayan Farsça mensur bazı eserler de kaleme almıştır. Âvâz-i Per-i Cibrîl, Kayseri’de telif edilen Bûstânu’l-kulûb, Erzincan veya Tokat’ta yazılıp Nasireddîn Berkyaruk’a takdim ettiği Pertev-nâme, Risâle-i Lügat-i Mûrân, Risâle-i Sefîr-i Sîmurg, Mûnisu’l-uşşâk, Rûzî bâ Cemâ’at-i Sûfiyân, Risâle-i Akl-ı Sorh bunlardandır. Bu eserlerin üslûbunun çok akıcı ve sade oluşu dikkat çekmektedir. Temsilî olan eserlerin ekseriyeti hikâyeler şeklinde olup soru ve cevap ile birlikte ve basit bir tarzda yazılmıştır. Bunda hitap ettiği kesimin göz önünde bulundurulmuş olması etken olmuştur9. Sühreverdî, Arapça, özellikle de tasavvufî mahiyette yazdığı eserlerle bu dönemde dikkat çeken müelliflerdendir. Bu dönemde Muhammed b. Gazî-i Malatyavî tarafından yazılan ve Marzubân-nâme’nin Farsçaya ilk tercümesi olan Ravzatü’l-ukûl, edebî mahiyette bir eser olmakla dikkat çekmektedir. Türü içerisinde oldukça ba8 9 Sühreverdî, Nur Heykelleri, çev.: Saffet Yetkin, İstanbul, 1988. Zebîhullah Safâ, İran Edebiyatı Tarihi, çev.: Hasan Almaz, c. I, Ankara 2002, s. 149; Ahmet Kartal, Şîrâz’dan İstanbul’a, s. 317. 356 Prof. Dr. Ahmet Kartal şarılı bir şekilde yazılmış olan eser, Nasrullah b. Muhammed b. Hamîd’in Kelîle ve Dimne’si ve Zahîreddîn Kâtib-i Semerkandî’nin Sinbâd-nâme’si ile mukayese edildiğinde, onlardan hiç de geri olmadığı görülür. Ayrıca Marzubân-nâme’nin ilk tercümesi olması bakımından da önemlidir. Yine onun Berîdü’s-sa’âde’si üslûbunun güzelliği ve hikâyecilikteki başarısını göstermektedir. Ravzatü’l-menâzır li’l-meliki’n-nâsır, Kemaleddin Ebu Bekr b. Sâ’idü’r-râdî tarafından Farsça olarak Nasireddîn Berkyaruk namına yazılmıştır. Yirmi babdan oluşan eser, kelâma dairdir10. Bu dönemde, Râvendî’nin 599/1203’te başlayıp 603/1206 yılında tamamlayarak Gıyaseddin Keyhüsrev’e ithaf ettiği, Büyük Selçuklular ile İsfahan Selçukluları’ndan bahseden Râhatu’s-sudûr ve Âyetü’s-sürûr11 adlı tarihî eseri de dikkat çekmektedir. Fars nesrinin en güzel örneklerinden biri olan eser, hem sahip olduğu selaset hem de bir çok tarihî ve sosyal olaydan bahsetmesinden dolayı, Moğol saldırısından önce, VII/ XIII. asrın en muteber kitaplarından sayılmaktadır. I. Alâaddin Keykubâd’ın cülûsundan (616/1220) sonraki dönemde, Anadolu Selçukluları zamanındaki bu fikrî ve ilmî gelişme Moğol istilâsının etkisiyle, özellikle de Moğollar’ın 640/1243 yılında Anadolu Selçuklu Devleti’ni hakimiyetleri altına almalarından sonra, tedricen zayıflarken, dinî-tasavvufî düşünce ön plana çıkıp gelişmeye başlamıştır. Bu devrede Anadolu’da ekseriyetle Farsça olmak üzere Farsça, Arapça ve Türkçe yazılan dinî-tasavvufî-ahlâkî mensur eserlerin sayısında gözle görünür bir artış vardır12. Nitekim Farsça olarak kaleme alınan Bahâeddîn-i Veled’in Ma’ârif13, Seyyid Burhâneddîn Muhakkık-i Tirmizî’nin Ma’ârif14, Şems-i Tebrizî’nin 10 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “XII. ve XIII. Asırlarda Anadolu’daki Fikir hareketleri ile İctimaî Müesseselere Bir Bakış”, III. Türk Tarih Kongresi, Ankara 15-20 Kasım 1943, Kongreye Sunulan Tebliğler, Ankara: TTK Yay.: 291-93; Ahmet Kartal, Şîrâz’dan İstanbul’a, s. 317. 11 Necmüddîn Ebûbekr Muhammed bin Alî, Râhatu’s-sudûr (be-Tashîh: Muhammed İkbâl), Tehrân 1333 [Ofset ez-Çâp-i 1921 Leiden]; Muhammed b. Ali b. Süleyman er-Râvendî, Râhat-üs-sudûr ve Âyet-üs-sürûr [Gönüllerin Rahatı ve Sevinç Alâmeti], 2 cilt, (Muhammed İkbal’in 1921’de G.M.S., H’de bastırdığı Farsça metinden Türkçeye çeviren Ahmed Ateş), 2. Baskı, Ankara 1999. 12 bk. Mikail Bayram, Destursuz Bağdan Üzüm Yiyenler, Konya 2004, s. 134; Ahmet Kartal, Şirâz'dan İstanbul'a, s. 317-18. 13 Bediu’z-zaman Furûzanfer, Bahâeddîn Veled, Ma’ârif I-II, Tehrân 1352. 14 Seyyid Burhaneddin Muhakkık-i Tirmizî, Ma’ârif, çev.: A. Gölpınarlı, Ankara 1972; Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 357 Makâlât15, Mevlânâ’nın Fîhi Mâ Fîh16 ve Mecâlis-i Seb‘a17; Sultan Veled’in Ma’ârif18; Baba İlyâs-ı Horasanî’nin Cihâd-nâme19, Necmeddîn-i Dâye’nin Mirsâdü’l-ibâd mine’l-mebde’ ile’l-me’âd20 ve Sirâcu’l-kulûb, Hacı Bektaş-ı Velî’nin Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye21, Sa’îdüddîn-i Ferganî’nin Menâhicü’l-‘ibâd ile’l-me’âd22 ve Şerh-i Kasîde-i Tâ’iye-i İbn-i Fâriz23, Fahreddîn-i Irâkî’nin Lemeât24 ve İstilâhât-i ‘İrfâni-yi ‘İrâkî25, Sadreddîn-i Konevî’nin Tabsıratü’l-mübtedî ve Tezkiretü’l-müntehî26, Ahi Evren’in Metâli’ü’l-îmân27, Tabsıratu’l-mübtedî ve Tezkiretü’l-müntehî, Mürşidü’l-kifâye, Yezdân-şinaht, Menâhic-i Seyfî ve Âgâz u Encâm’ı, Arapça olarak yazılan İbn Arabî’nin el-Fütûhatü’l-mekkiyye28, Fusûsü’l-hikem ve Husûsü’l-kilem29, Fazl (Fezâ’il) Şehâdet el-Tevhîd ve vasf Tevhîd el-Mûkınî, Seyyid Burhaneddin Muhakkık-i Tirmizî, Ma’ârif, terc.: A.R. Karabulut, Ankara 1995. 15 Şems-i Tebrîzî, Makâlât, nşr.: Ahmed-i Hoş-nuvîs, Tehrân 1369; Şems-i Tebrîzî, Konuşmalar “Makâlât”, 2 cilt, çev.: M. Nuri Gençosman, İstanbul (1974-1975). 16 Muhammed Mîrzâ Haşim, Kitâb-i Fîhi Mâ Fih, Tehrân 1333; Bediu’z-zaman Furûzanfer, Kitâb-i Fîhi Mâfîh ez-Guftâri Mevlânâ Celâle’d-dîn Muhammed Meşhûr bâ-Mevlevî, Çâp-i Şeşom, Tehrân 1369; Mevlânâ. Fîhi Mâfih, terc.: Meliha Anbarcıoğlu, İstanbul 1990; Mevlânâ Celâleddin, Fîhi Mâ Fîh, terc.: Abdulbaki Gölpınarlı, İstanbul 1959; A. Avni Konuk, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî Fîhi Mâ Fîh, hzr.: Selçuk Eraydın, İstanbul 1994. 17 H. Subhânî Tevfîk, Mecâlis-i Seb‘a, Tehrân 1365; Abdulbaki Gölpınarlı, Mecâlis-i Seb’a [Yedi Meclis], Konya 1965. 18 Sultan Veled, Maârif, terc.: Meliha Anbarcıoğlu, İstanbul 1991. 19 Mikâil Bayram, Destursuz Bağdan Üzüm Yiyenler, Konya 2004, s. 67-72. 20 M. Emîn Riyâhî, Mukaddime ber Mirsâdu’l-ibâd-i Necm-i Râzî, Tehrân 1352. 21 Hacı Bektaş Veli, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, çev.: Davut Duman, Ankara 2004. 22 Ahmed Ateş, “Hicrî VI-VIII. (XII-XIV.) Asırlarda Anadolu’da Farsça Eserler”, Türkiyat Mecmuası, VII-VIII, Cüz: II, 1945, s. 114. 23 Ahmed Ateş, a.g.m., s. 115-16. 24 Şeyh Fahruddîn İbrahim-i Hemedânî, Külliyât-i Dîvân [Kasâyid, Gazeliyyât, Terci‘iyyât, Terkîbât, Mukatte‘ât, Musellesât, ‘Uşşâk-nâme yâ Deh-nâme, Rubâ‘iyyât, Leme‘ât ve İstilâhât-i ‘İrfâni-yi ‘İrâkî], mukaddime: Sa‘îd-i Nefîsî, Tehrân 1373, s. 381-416; Fahrüddin Irâkî, Lemâat [Parıltılar], çev.: Saffet Yetkin, İstanbul 1988. 25 Şeyh Fahruddîn İbrahim-i Hemedânî, a.g.e., s. 417-32. 26 Ahmed Ateş, a.g.m., s. 113-14. 27 Mikâil Bayram, Ahi Evren (Şeyh Nasîrü’d-din Mahmud Al-Hoyi) İmânın Boyutları (Metâli’ü’l-îmân), [Konya], 1996. 28 İbn Arabî, el-Fütûhatü’l-mekkiyye, tas.: Osman Yahya-İbrahim Medkûr, Cilt: I-XIV, Kahire 1405; Selahattin Alpay, Fütûhât-ı Mekkiyye, İstanbul 1986; Erol Kılıç, “el-Fütûhatü’l-mekkiyye” mad., TDV İA, c. 13, İstanbul 1996, s. 251-58. 29 A. Avni Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercümesi ve Şerhi, Cilt: I-III, hzr.: M. Tahralı-S. Eraydın, İstanbul 1990. 358 Prof. Dr. Ahmet Kartal Kitâb Hutbe fî-Keyfiyet Tertîb el-Âlem ve Şeklih, Kitâb Hilyet el-Abdâl, Tâc el-Terâcim fî-İşârât el-İlm ve Letâ’if el-fehm, Kitâb el-Şevâhid, Kitâb el-Celâle ve Huve Kelimât Allah30, Sadreddîn-i Konevî’nin İ’câzü’l-beyân fî-Tefsîri Ümmi’l-kur’ân31, en-Nusûs fî-Tahkîki Tavri’l-mahsûs32, en-Nefâhatü’l-ilâhiyye33, el-Fükûk fî-Kelimâti Müstedinâti Fusûsi’l-hikem, Risâletü’l-vücûd, Şerhu Esmâillahi’l-hüsnâ, Miftâhu Gaybi’l-cem’ ve’l-vücûd34, Hacı Bektaş-ı Velî’nin Makâlât35, Yûsuf b. Ebî Said Ahmed-i Sicistânî’nin Münyetü’l-müftî ve Gunyetü’l-fukahâ36’sı ile Türkçe telif edilen Hacı Bektaş-ı Velî’nin Şerh-i Besmele37’si bunlardandır. Sipehsâlâr diye meşhur Ferûdûn b. Ahmed’in Mevlânâ hakkında kaleme aldığı Risâle-i Sipehsâlâr be-Menâkıb-i Hazret-i Hudâvendigâr38 isimli Farsça bir menkabesi vardır. Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd-ı Hatîb, Farsça Fustâtü’l-adâle fî-Kavâidi’s-saltana39, Ahmed b. Sa’d b. Mehdî b. Abdi’s-samed el-Osmânî ez-Zencânî, I. Alâaddîn Keykubâd adına Arapça el-Letâifü’l-‘alâiyye fi’l-fedâili’s-seniyye40 isminde bir siyasetname kaleme almıştır. İbn Arabî, eserlerinin daha iyi anlaşılması için Mu’cemü Istılâhâti’s-sûfiyye41 isimli bir ıstılahlar sözlüğü de oluşturmuştur. 30 Ahmed Ateş, “Konya Kütüphanelerinde Bulunan Yazmalar”, Türk Tarih Kurumu Belleten, sy. 61, 1952, s. 81-84. 31 Sadruddîn el-Konevî, İ’câzü’l-beyân fî-Tefsîri Ümmi’l-kur’ân, nşr. Celaleddin el-Aştiyânî, Kum, 2008; Sadreddin Konevi, Fatiha Suresi Tefsiri, İ’câzü’l-beyân fîTe'vîli'l-kur’ân, çev. Ekrem Demirli, İstanbu, 2010. 32 Sadreddin Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları, en-Nusûs fî-Tahkîki Tavri’l-mahsûs, çev. Ekrem Demirli, 4. Bs., İstanbul, 2012. 33 Sadreddin Konevî, İlâhî Nefhalar, en-Nefâhatü’l-ilâhiyye, çev. Ekrem Demirli, 3. Bs., İstanbul, 2012. 34 Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği [Miftâhu Gaybi’l-cem’ ve’l-vücûd],terc.: Ekrem Demirli, 3. baskı, İstanbul 2009. 35 Hacı Bektaş Velî, Makâlât, (Prof. Dr. Esad Coşan’ın Tenkidli Basımından Sadeleştiren: Hüseyin Özbay), Ankara 1996. 36 Ahmet Özel, Hanefi Fıkıh Âlimleri, Ankara 1990, s. 64. 37 Hacı Bektaş-ı Velî, Şerh-i Besmele, hzr.: Rüştü Şardağ, Ankara 1989. 38 Feridûn b. Ahmed-i Sipehsâlâr, Zindegî-nâme-i Mevlânâ Celâleddîn-i Mevlevî, nşr.: Sa’îd-i Nefîsî, Tehrân 1325; Feridûn b. Ahmed-i Sipehsâlâr, Menâkıb-ı Hazret-i Mevlânâ Celâlüddîn-i Rûmî, (terc.: Avni Konuk), İstanbul 1331; Feridûn b. Ahmed-i Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler, çev.: Tahsin Yazıcı, İstanbul 1977. 39 Muhammed Emîn Riyâhî, a.g.e., s. 126-28. 40 Zencânî, Sultana Öğütler [Alâeddin Keykûbat’a Sunulan Siyasetnâme], hzr. H. Hüseyin Adalıoğlu, İstanbul 2005. 41 İbn Arabî, Istılahâtü’ş-Şeyh Muhyiddîn İbn Arabî, tahkîk: Bessâm Abdü’l-vehhâb el-Câbî, terc.: Hasan Şahin, Kayseri 1997. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 359 İnşa sanatı hakkında Hasan b. Abdü’l-mü’min-i Hoyî’nin Gunyetü’l-kâtib ve Münyetü’t-tâlib42 Rüsûmü’r-resâ’il ve Nücûmü’l-fezâ’il43, Nüzhetü’l-küttâb ve Tuhfetü’l-ahbâb, Kavâ’idü’r-resâ’il ve Ferâ’idü’l-fezâ’il44, Emîr Bedreddîn Yahyâ’nın ise Münşe’ât-ı Bedreddin Yahyâ45 isimli eserleri dikkat çekmektedir. Mevlânâ’nın mektupları, Mektûbât46, Ebu Bekir b. Zekî-i Konevî’ninkiler ise Ravzatü’l-küttâb47 başlığı altında bir araya getirilmiştir. Bu dönemde mantık ve hikmet alanında da eser verilmiştir. Mahmûd b. Ebî Bekr b. Ahmed-i Urmevî’nin Letâ’ifü’l-hikme48 ve Metâli’u’l-envâr49 isimli eserleri bunlardandır. Muhammed b. el-Hüseyn el-Mu’înî de Kur’ân’ın anlaşılmasını kolaylaştırmak için yazdığı Beşâirü’n-nezâ’ir50 isimli bir sözlük hazırlamıştır. Nasireddin-i Sicistânî, gizli ilimlere dair Dakâyiku’l-hakâyık51’ı, İbn Bîbî de Anadolu Selçukluları tarihi olan El Evamirü’l-ala’iye fi’l-umuri’l-ala’iye [Selçuk-name]52’yi kaleme almıştır. Bu dönemde tabiî ilimlere ait bazı eserler de verilmeye devam edilmiştir. 1204-1234 tarihleri arasında Anadolu’da faaliyet gösteren ve Evhadiye tarikatının kurucusu olan Şeyh Evhadüddîn-i Kirmânî’nin hayatı etrafında Farsça olarak oluşturulan menkabeleri53, XIII. asrın sonlarında Gelibolulu Muhyiddin tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir54. 42 Adnan Erzi, Gunyetü’l-kâtib ve Münyetü’t-tâlib, Ankara 1963. 43 Adnan Erzi, Rüsûmü’r-resâ’il ve Nücûmü’l-fezâ’il, Ankara 1963. 44 Muhammed Emîn Riyâhî, a.g.e., s. 128-29; Muhammed Ali Terbiyet, Dânişmendân-i Âzerbaycan, Çâp-i Evvel, Tehrân 1314, s. 113. 45 Muhammed Emîn Riyâhî, a.g.e., s. 135-36. 46 Tevfîk H. Subhânî, Mektûbât, Tehrân 1371; Mektûbât-i Mevlânâ Celâle’d-dîn-i Rûmî, Önsöz ve Ekler: Yûsuf Cemşîd Purgulâm Huseyn Emîn, Tehrân 1335; Mevlânânın Mektupları, mukaddime: Veled İzbudak, önsöz: Nafiz Uzluk, düzelten: Ahmed Remzi Akyürek, İstanbul 1937; Abdulbaki Gölpınarlı, Mevlânâ Celaleddin Rûmî Mektuplar, İstanbul 1963. 47 Ahmed Ateş, a.g.m., 1945, s. 120-22. 48 Gulâmhuseyn-i Yûsufî, Letâ’ifu’l-hime, Tehrân 1351. 49 Muhammed Emîn Riyâhî, a.g.e., s. 132-35; Muhammed Ali Terbiyet, a.g.e., s. 180. 50 Ahmed Ateş, a.g.m., 1945, s. 112-13. 51 Muhammed Emîn Riyâhî, a.g.e., s. 137. 52 İbn Bibi, El-Hüseyin b. Muhammed b. Ali el-Ca’feri er-Rugadi, El Evamirü’l-ala’iye fi’l-umuri’l-ala’iye [Selçuk-name], çev.: Mürsel Öztürk, II Cilt, Ank.1996. 53 Bediu’z-zaman Furûzanfer, Menâkıbnâme-i Şeyh Evhadüddîn-i Kirmânî, Tehrân 1347; Şeyh Evhadü’d-din Hâmid el-Kirmânî ve Menâkıb-nâmesi, yazan ve tercüme eden: Mikâil Bayram, Konya 2005; Fahrettin Coşkuner, Şeyh Evhadüddin Hamid el-Kirmânî’nin Menkıbeleri [İnceleme – Çeviri], Yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi, 1994. 54 İsmail Hakkı Mercan, Menâkıb-nâme-i Şeyh Evhadeddîn Kirmânî, Yüksek lisans 360 Prof. Dr. Ahmet Kartal XIV. Yüzyıl Osmanlı Sahası Mensur Eserleri XIV. asırda, manzum eserlerde olduğu gibi mensur eserlerde de bir artışın olduğu dikkat çekmektedir. Bu dönemde kaleme alınan eserlerin, özellikle yeni bir medeniyete giren Türk halkının o medeniyeti öğrenmesi ve ona göre bir hayat nizamı oluşturması için dinî-ahlâkî ve tasavvufî hüviyete sahip olduğu görülmektedir. Nitekim başlangıçtan itibaren kaleme alınan ilk mensur eserlerin Kur’ân’la ve onun tefsiriyle ilgili olması bu minvalde dikkat çekmektedir. Bursa Yazma ve Eski Basma Eserler Kütüphanesi’nde kayıtlı bulunan satır arası Kur’ân tercümesi55, Cevâhirü’l-asdâf adlı Kur’an tercümesi56, Muhammed bin Mustafa’nın Tebâreke Tefsîri57, Amme Cüz’ü Tefsîri58 ile İhlâs Sûresi Tefsîri59 bu tip eserlerdendir. Akabinde İslâm dini için Kur’ân’dan sonra en önemli kaynak olan hadisler tercüme edilmiştir. Kadı Darîr’in Fazlullah bin Nâsıru’l-gavri’l-imâdî’nin Tuhfetü’l-mekkiyye ve Ahbâru’n-nebeviyye adlı eserinden faydalanarak yazdığı Yüz Hadis Tercümesi60 bu tarz eserlerdendir. Her hadisin altında, iyilik, güzellik, doğruluk gibi değerlerin işlendiği bir hikâyenin anlatıldığı eserde, kısa ve devrik cümleler kullanılmıştır. İslâm dininin, kurallarını ihtiva eden ilmihaller, inançları ile kulluk kurallarından bahseden akaid ve kelâm, İslâm hukukunun nazariye ve uygulamalarını içeren fıkıh ve tasavvufî metinler bu manada ilk göze çarpanlardır. Bunların dışında menkıbevî hüviyete sahip olan İslâm tarihleri, peygamberlerin hayatlarını anlatan siyer ve kısas-ı enbiyâlar, tezi, Erciyes Üniversitesi, 1989. 55 Murat Küçük, Eski Anadolu Türkçesi Dönemine Ait Satır Arası İlk Kur’an Tercümesi, Ankara 2014. 56 Ahmet Topaloğlu, Cevâhirü’l-Asdâf: Giriş-Metin-Sözlük, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Doçentlik Tezi, 1982; aynı müel., “Kur’an-ı Kerim’in İlk Türkçe Tercümeleri ve Cevâhirü’l-Asdâf”, Türk Dünyası Araştırmaları, sy. 27, 1983, s. 58-66; aynı müel., “Cevâhirü’l-Asdâf Üzerinde Yapılan Çalışmalar ve Zajaczkowski’nin Eseri”, Türklük Araştırmaları Dergisi, sy. 2, 1987, s. 161-183. 57 Ulaş Yıldız, Muhammed Oğlu Mustafa’nın XIV. Yüzyılda Yazdığı Çağdaş Tefsirinin Dil Yorumu, Yüksek lisans tezi, 2004. 58 Özcan Tabaklar, Amme Cüz’ü Tefsîri Mustafa bin Muhammed [Varak no: 111b-121a/143a-154b], Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 1987; Ulya Nisar, Amme Cüz’ü Tefsîri Mustafa bin Muhammed [Varak no: 121b-143a], Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 1987. 59 Yusuf Akçay, Mustafa bin Muhammed’in İhlâs Suresi Tefsiri [Giriş-İnceleme-Metin-Ekler Dizini-Sözlük-Tıpkıbasım], Yüksek lisans tezi, Dumlupınar Ünv., 2005. 60 Mustafa Erkan, Mustafa Darir, Yüz Hadîs ve Yüz Hikâye, Yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi, 1979 Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 361 dinî-destânî özelliğe sahip metinler, çeşitli menkabeler de kaleme alınmıştır. Bu eserler, ekseriyetle Arapça ya da Farsçadan tercüme olmalarıyla dikkati çekmektedirler61. Kul Mes’ûd, hayvan hikâyelerine dayanarak devlet idaresi ve ahlâkî öğütleri ihtiva eden Kelile ve Dimne62’yi Aydınoğlu Umur Bey adına Farsçadan Türkçeye tercüme etmiştir. Okuyucuya faydalı olma ve onları bilgilendirme esas alındığı için tercümede sade ve anlaşılır bir dil kullanılmıştır. Bu asrın şâirlerinden Şeyhoğlu Mustafa, özellikle kaleme aldığı mensur eserleriyle dikkati çekmektedir. Bunlardan Marzuban-nâme63 olarak bilinen, ancak gerçek adı Kitâb-ı Düstûr-ı Şâhî fî-Hikâyeti Pâdşâhî olan ve Düstûr-ı Şâhî adıyla da şöhret bulan eser, Germiyan Beyi Süleyman Şah’ın isteği üzerine Varavinî’nin metnine dayanılarak Türkçeye tercüme edilmiştir. Siyasetname türünde ve didaktik mahiyette olan eserde, fikirler bazen ayet ve hadislerle desteklenmiş, yer yer hayattan ve devlet idaresinden bahsedilmiş, sultana devlet idaresine dair çeşitli nasihatlerde bulunulmuştur. Ayrıca iyi bir yönetici ve fert olmak için gerekli olan hususlar üzerinde de durulmuştur. Farsça Marzubân-nâme isimli bir eserden muhtasar olarak tercüme edilen eser, 10 bab içersine yerleştirilmiş didakdik hüviyette olan çeşitli hikâyelerden oluşmaktadır. Müellif onuncu babı kendisi ilâve etmiştir. Eserin tam olan nüshası Ramazan Duran tarafından bulunup yayımlanmıştır64. Şeyhoğlu’nun yine Germiyan Beyi Süleyman Şah’ın isteği üzerine Farsçadan tercüme ettiği diğer bir eseri ise Kâbûs-nâme çevirisi65dir. Keykavus bin İskender’in eserinin muhtasar olarak tercümesinden ibaret olan eser, siyasetname-nasihatname hüviyetindedir. 44 bölümden oluşan eserde; satranç oynamak, yıkanmak, av avlamak, çevgan oynamak, cariye ve köle almak, at cinsleri, tıp, astroloji, hendese gibi ilimlerle hayatta gerekli olan yararlı ve gerekli olan 61 Mustafa İsen-Osman Horata, “Tarihi Gelişim”, Eski Türk Edebiyatı El Kitabı, Ankara, 2002, s. 66-67. 62 Zehra Toska, Türk Edebiyatında Kelile ve Dimne Çevirileri ve Kul Mesud Çevirisi, Doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 1989. 63 Zeynep Korkmaz, Sadru’d-din Şeyhoğlu, Marzuban-nâme Tercümesi [İnceleme-Metin-Sözlük-Tıpkıbasım], Ankara 1973. 64 Ramazan Duran, Şeyhoğlu Sadrüddin Mustafa, Kitâb-ı Düstûr-ı Şâhî fî-Hikâyet-i Pâdişâhî [İnceleme-tenkitli Metin-Tıpkıbasım], İstanbul 2016. 65 Enfel Doğan, Şeyhoğlu Sadrüddin’in Kabus-nâme Tercümesi [Metin-SözlükDizin-Notlar-Tıpkıbasım], İstanbul 2011. 362 Prof. Dr. Ahmet Kartal bazı bilgiler hakkında bilgi verilmiştir. Şeyhoğlu Mustafa’nın benzer türdeki önemli diğer bir eseri de, Necmüddîn Dâye’nin Mirsâdü’l-ibâd’ından serbest bir tercüme olan Kenzü’l-küberâ ve Mehekkü’l-ulemâ66 isimli çalışmasıdır. Geniş bir devlet tecrübesine dayanan eser, Türkçe’de Kutadgu Bilig’den sonra devlet idaresi ve cemiyet işlerini ele alan ikinci eser olarak kabul edilmektedir. Başta sultan olmak üzere devlet adamlarına devlet yönetimi ile ilgili tavsiyelerde bulunulan eser, Yıldırım Bâyezîd dönemi devlet adamlarından Paşa Ağa bin Hoca Paşa’ya takdim edilmiştir. Şeyhoğlu Mustafa’nın ayrıca Taberî Tarihi Tercümesi de bulunmaktadır. Bu asırda Kâbûs-nâme’nin, Mütercimi Bilinmeyen İlk Çevirisi67 ile Akkadıoğlu tarafından Yıldırım Bâyezîd’in oğlu Emîr Süleyman’ın veziri Hamza Bey adına yapılan tercümesi de bulunmaktadır. Kadı Darîr bu asırda yazmış olduğu dinî ve tarihî mahiyetteki mensur eserleriyle dikkati çekmektedir. Kadı Darîr’in Hz. Peygamber’in hayat ve faaliyetlerinin anlatıldığı Sîretü’n-nebî68 isimli eseri, türünün ilk örneği olması bakımından oldukça önemlidir. Ebu’l-Hasan Ahmed bin Abdullah el-Bekrî’nin el-Envâr ve Miftâhü’s-sürûr ve’l-Efkâr fî Mevlidi’n-nebiyyi’l-muhtâr adlı Arapça eserinin tercümesi olan eser, beş cilt olup sade dili, tabiî söyleyişi ve içindeki lirik manzum parçalarla dikkati çekmektedir. 795/1392-93’te tamamlanarak Halep Emiri Çolpan’a takdim edilen Fütûhu’ş-şâm Tercümesi69, Arap tarihçisi Ebû Abdullah Muhammed bin Ömer bin Vâkıd el-Vâkıdî’nin aynı adlı eserinin tercümesidir. Eserde Suriye’nin Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer zamanında Müslümanlar tarafından fethi anlatılmaktadır. Kadı Darîr’in diğer bir mensur 66 Kemal Yavuz, Şeyhoğlu, Kenzü’l-küberâ ve Mehekkü’l-ulemâ [İnceleme-Metinİndeks], Ankara 1991; aynı müel., aynı müel. Şeyhoğlu Mustafa, Kenzü’l-küberâ ve Mehekkü’l-ulemâ Büyüklerin Hazinesi Âlimlerin Mihenk Taşı [İncelemeGünümüz Türkçesi-Metin-Tıpkıbasım], İstanbul 2013. 67 Eleazar Birnbaum, “The Lifemanship Manual: The Earliest Turkish Version of the Kabusname?”, Journal of Turkish Studies, I,Harvard University, 1977, s. 1-64; Fatih Deniz Akyüz, “Eski Anadolu Türkçesi Döneminde Kaleme Alınmış Mütercimi Bilinmeyen İkinci Kabus-Nâme Tercümesi Üzerine”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, c. 8, sy. 39, 2015, s. 26-38. 68 Mustafa Erkan, Sîretü’n-nebî [Tercümetü’z-Zarîr], Doktora tezi, Ankara Üniversitesi, 1986; M. Faruk Gürtunca, Kitab-ı Siyer-i Nebî, 3 c., İstanbul 1977; Zeren Tanındı, Siyer-i Nebî, İstanbul 1984. 69 Önal Kaya, Fütûhu’ş-şâm Tercümesi, Yüksek Lisans tezi, Ankara Üniversitesi, 1981; Mehmet Yiğit, Fütûhu’ş-şâm Tercümesi, Yüksek Lisans tezi, Ankara Üniversitesi, 1980-1981. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 363 eseri ise, Fazlullah bin Nâsıru’l-gavri’l-imâdî’nin Tuhfetü’l-mekkiyye ve Ahbâru’n-nebeviyye70 adlı eserinden faydalanılarak kaleme alınan Yüz Hadis Tercümesi’dir. Eserde, her hadisin altında, iyilik, güzellik, doğruluk gibi değerlerin işlendiği bir hikâye anlatılmıştır. Bu asırda kaleme alınan dinî eserlerden Nazmü’l-hilâfiyyât Tercümesi , Ebû Hafs Ömer bin Muhammed en-Nesefî’nin fıkıh sahasının ilk manzum eseri olan Arapça Manzûmetü’n-nesefî fi’l-hilâf (el-Manzûmetü’n-nesefiyye fi’l-hilâfiyyât)’ının tercümesidir. Dört büyük mezhebin ve onların imamlarının birbirinden farklı olan görüşlerinin anlatıldığı eser, Oğuz Türkçesi ile İbrâhîm bin Mustafa bin Alişîr tarafından 732/1332 tarihinde Hama’da yazılmıştır. Mukaddime-i Kutbuddîn olarak da anılan Râhatu’l-kulûb, Kutbuddîn-i İznikî tarafından âyet-i kerime ve hadis-i şeriflerin ışığı altında her “âkil ve bâliğ” tarafından bilinmesi farz olan İslâm dininin vaz’ ettiği esasları beyan etmek ve her “âkil ve bâliğ”in bu yoldaki azmini kuvvetlendirmek üzere kaleme alınmıştır. Beş bölümden oluşan eserde, “iman”, “namaz”, “zekat”, “oruç”, “hac ve umre” konuları hakkında bilgi verilmiştir72. Mehmed bin Bâlî, Ebû Nasr bin Tâhir bin Muhammed es-Serahsî tarafından kaleme alınan ilmihal hüviyetindeki Kitâb-ı Güzîde isimli eserini Türkçeye tercüme etmiştir.73 Sirâcü’l-kulûb, Hz. Peygamber’in Mekke’den Medîne’ye hicretiyle başlayan süreçte özellikle Musevî ve Hristiyanların, İslâm dinini kabul edenlerin sayısının giderek artmasından endişe ederek Hz. Peygamber’in peygamberliğini hükümsüz kılabilmek için İncil ve Tevrat’ta geçen bazı zor meseleleri ona sormaya karar vermeleriyle ortaya çıkan sorularla, Hz. Peygamber’in o sorulara verdiği cevaplardan oluşmaktadır.74 71 Bu asırda Sa’lebî’nin kısaca Kısas-ı Enbiyâ olarak bilinen ve orijinal adı Kitâbu Arâisi’l-mecâlis fî Kasasi’l-enbiyâ isimli eserinin Türkçeye tercümeleri yapılmıştır. Bunlardan Türkçeye çevirileri içinde en eskisi 70 Mustafa Erkan, Mustafa Darir, Yüz Hadîs ve Yüz Hikâye, Yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi, 1979; Mustafa Sarı, Erzurumlu Darir, Yüz Hadis Yüz Hikâye, Türk Dilinde Art Zamanlı Değişmeler, Ankara 2016. 71 Azmi Bilgin, Nazmü’l-hilâfiyyât Tercümesi, Ankara 1996. 72 Kerime Üstünova, Kutbe’d-dîn İznikî, Mukaddime, Bursa 2003; Ahmet Kartal, “Kutbuddîn b. Muhammed İznikî (?-821 H.), Râhatu’l-kulûb (Mukaddime-i kutbuddîn) İsimli Eseri”, Gazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, nr. 1, 1996, s. 161-71 73 Serhat Küçük, Kitâb-ı Güzîde, Akâidü’l-islâm, İstanbul 2014. 74 Yakup Karasoy, Sirâcü’l-kulûb [Gönüllerin Işığı], Ankara 2013. 364 Prof. Dr. Ahmet Kartal olduğu tahmin edileninin nüshası Türk Dil Kurumu Kütüphanesi (nu. 298)’nde yer almaktadır75. Yine bunlardan bir diğerinin nüshası Bursa Eski Eserler ve Yazmalar Kütüphanesi (nu. 141)’nde bulunmaktadır. Yazarı bilinmeyen eser, sade diliyle dikkat çekmektedir76. Ayrıca bu asırda Attâr’ın Tezkiretü’l-evliyâ’sının çevirileriyle de karşılaşılmaktadır. XIII. asrın ikinci yarısı ile XIV. asrın ilk yıllarında yazıldığı tahmin edilen ve Topkapı Müzesi Kütüphanesi, Koğuşlar 1004 numarada kayıtlı olan eser77 bunlardandır. Yirmi veliye yer verilen eser, folklorik üslûbu ve sade diliyle dikkat çekmektedir. Ahmedî’nin kardeşi Hamzavî’nin Hz. Peygamber’in amcası Hz. Hamza’nın kişiliği etrafında oluşturup onun kahramanlıklarını anlattığı Hamza-nâme78 de, bu asrın dinî-destanî mahiyette olan mensur eserlerindendir. Hamzavî’nin ayrıca mensur olarak yazdığı bir İskender-nâme’si de vardır. Eflâkî, Menâkıbu’l-ârifîn79 isimli eserini Ulu Ârif Çelebi’nin isteği üzerine otuz altı yılda Farsça olarak kaleme alınmıştır. Özellikle Mevlevîlik tarihi açısından önemli olan eserde, başta Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî olmak üzere diğer Mevlevî büyükleri ve Mevlevî tarikatı hakkında bilgiler verilmektedir. Ayrıca eser Anadolu’nun XIII-XIV. yüzyıllardaki dinî, tarihî, sosyal ve kültürel yapısı hakkında önemli bilgileri bünyesinde barındırması bakımından oldukça önemlidir. Bu asırda dinî eserlerin yanında tıpla ilgili eserlerin de yazıldığı görülmektedir. Anadolu’da yazılmış bilinen en eski Türkçe tıp kitabı, Aydınoğlu Umur Bey (1340-1348) adına, İbni Baytar’ın Kitâbü’l-câmii fi’l-edviyetü’l-müfrede adlı eserinden, ismi bilinmeyen bir şahıs tarafından Müfredât-ı İbni Baytar Tercümesi adıyla yapılan tercümedir. Bilinen ilk 75 Emine Yılmaz, Nurettin Demir ve Murat Küçük, Kısas-ı Enbiya, Ankara 2013. 76 İsmet Cemiloğlu, 14. Yüzyıla Ait Bir Kısas-ı Enbiyâ Nüshası Üzerinde Sentaks İncelemesi, Ankara 1994. 77 Orhan Yavuz, Tezkiretü’l-evliyâ, Ankara 1988. 78 Sibel Üst, Hamza-nâme [İnceleme-Metin], İzmir 2014; Aysun Akyol, Hamzavî, Kıssa-i İskender [Metin-Sözlüğü ve Dilbilgisi Özellikleri], Yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi, 1990; Adem Balaban, Hamza-nâme’de Geçen Zarf-Fiil Yapılı Cümleler [1-88 varak], Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi 2003. 79 Tahsin Yazıcı, Şams Al-Dîn Ahmed Al-Aflâkî Al-Ârifî, Manâkib Al-Ârifîn [Metin], 2 c., 2. baskı, Ankara 1976-1980; aynı müellif, Ahmet Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri I-II, İstanbul 1989; Aydın Taneri, “Türkiye Selçukluları’nın Kültür tarihi Kaynağı Olarak Âriflerin Menkıbeleri, Eflâkî ve Eseri Hakkında”, İran Şehinşahlığının 2500. Kuruluş Yıldönümüne Armağan, İstanbul 1971, s. 413-64. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 365 telif tıp kitabı ise, 1390 yılında, İshak bin Murad tarafından Gerede yöresinde yazılmış olan Edviye-i Müfrede80 adlı eserdir. Bu asrın önemli tıp kitaplarından biri de, Ali bin Abbâs el-Mecûsî’nin Kâmilü’s-sınâtü’t-tıbbiye adlı eserinin bir bölümünün Kâmilü’s-sınâ’a adıyla Türkçeye yapılan çevirisidir. Hacı Paşa diye meşhur olan Celâlüddin Hızır’ın muhtasar olarak Türkçe kaleme aldığı Müntahab-ı Şifâ81 da bu asrın önemli tıp kitaplarındandır. Cerrahî konulardan bahsedilen ve müellifi belli olmayan Cerrâh-nâme82’de, özellikle ilaç yapımı ve ilaçların uygulanması hususunda da bilgiler verilmiştir. Halkın istifade edip yararlanması için kaleme alınan bu tıp eserlerinde daima sade bir dil ve üslup kullanılmıştır. Anadolunun Türkleşmesi ve İslâmlaşması döneminde Seyyid Battâl Gazi ile Dânişmend Ahmed Gazi’nin kahramanlıkları etrafında yazılan Battâl-nâme83 ve Dânişmend-nâme84’yi de burada zikretmek gerekmektedir. Ayrıca Hz. Ali’nin kahramanlıklarının anlatıldığı hikâyelerden oluşan Hâverân-nâme85’nin bu asırda yazıldığı tahmin edilmektedir. Bu asırda Geredeli İshak b. Murad tarafından 777/1376-77 tarihinde kaleme alınan ed-Dürretü’l-mudiyye fi’l-lugati’t-turkiyye86, Oğuz Türkçesinin grameri hakkında bilgi alınabilecek en eski kaynaklardan biri olması bakımından oldukça önemlidir. Arapçanın gramerini öğretmek amacıyla yazıldığı anlaşılan eserde, Türkçe örnekler de yeri geldikçe sıralanmıştır. Eserde yer alan Türkçe kelimeler, gramer bilgileri ve cümle örnekleri o 80 Mustafa Canpolat, “XIV. Yüzyılda Yazılmış Değerli Bir Tıp Eseri: Edviye-i Müfrede”, Türkoloji Dergisi, c. V, nr. 1, Ankara 1973, s. 21-47. 81 Zafer Önler, Celâlüddin Hızır (Hacı Paşa), Müntahab-ı Şifâ I [Giriş-Metin], Ankara 1990. 82 Serdar Yavuz, Cerrâh-nâme [İnceleme-Metin-Dizin-Tıpkıbasım], İstanbul 2013. 83 Yorgos Dedes, Battalname (Part 1: Introduction and English Translation, Part 2: Turkish Transcription and Commentary), Harvard 1996; Hasan Köksal, Battal Gazi Destanı, Ankara 2003; Burhan Paçacıoğlu, Battâlnâme, Doktora tezi, Erciyes Üniversitesi, 1993; Yağmur Say, Türk İslam Tarihinde ve Geleneğinde Seyyid Battal Gazi ve Battalname, Ankara 2009. 84 Şükrü Akkaya, Kitâb-ı Melik Dânişmend Gazi: Eine Türkische Historischer Heldenroman aus der Mitte des 13. Jahrhunderts, Ank. 1954; Irène Mélikoff, La Geste de Melik Dânişmend: Etude Crituque du Dânişmendnâme, c. I: Introduction et Traduction, Paris 1960; c. II: Edition Critique, Paris 1960; Necati Demir, Dânişmend-nâme (dört bölüm), Critical Edition, Turkish Translation, Linguistic Analysis, Glossary, Harvard 2002; Mehmet Sert-Bekir Biçer, Dânişmend Gazi Destanı, İst. 2007. 85 M. Fatih Alkayış, Hâverân-nâme [İnceleme-Metin-Sözlük-Tıpkıbasım], İst. 2013. 86 Bilgehan A. Gökdağ – Seyfullah Türkmen, İshak Bin Murad ed-Dürretü’l-mudiyye fi’l-Lugati’t-türkiyye, Ankara 2004. 366 Prof. Dr. Ahmet Kartal dönemin gramer yapısıyla ilgili bilgiler vermektedir. Anadolu merkezli Batı Türkçesinin ilk sözlüklerinden olması ve içerisinde bazı nadir Türkçe kelimeleri ihtiva etmesi, eserin önemini daha da arttırmaktadır. Ahmedî’nin Bedâyi’u’s-sihr fî-Sanâyi’i’ş-şi’r87 adlı eseri, Farsça mensur-manzum karışık bir risale olup Reşîdüddîn-i Vatvât’ın (ö. 573/1177-78) Hadâ‘iku’s-sihr fî-Dekâ’iki’ş-şi’r adlı eserinin, edebî sanatlara ait açıklamalarının özetlenip Farsça örnekleri arttırılarak meydana getirilmiştir. XV. Yüzyıl Osmanlı Sahası Mensur Eserleri XV. asır, XIV. asırda kazanılan birikimle daha gelişmiş nesir örneklerinin verilmeye başlandığı bir dönemdir. Geçen yüzyıldaki konuşma dilinin bir adım önünde kısa cümleler, tercüme özelliği gösteren bir ifade ve sade bir üslupla basit nesir örnekleri olarak değerlendirilebilecek metinler, XV. asırda da bir taraftan dillendirilen özelliklerini sürdürmüş diğer taraftan farklı türlerde ilmî ve bediî üslupla kaleme alınan estetik nesrin ilk ürünleri verilmeye başlanmıştır88. Anadolu Türk edebiyatının öncü isimlerinden olan Ahmed-i Dâ’î, manzum eserlerinin yanında mensur eserleriyle de dikkat çekmektedir. Arapçadan Türkçeye tercüme edilen Miftâhu’l-cenne89, bir akaid kitabıdır. Ebi Bekr bin Abdullah el-Vâsıtî’ye ait rüya tabirlerinden bahseden Tercüme-i Ta’bîr-nâme, Germiyanoğlu II. Yakub Bey adına çevrilmiştir. Konusu astronomi ve astroloji olan Tercüme-i Eşkâl-i Nâsır-ı Tûsî, Nâsır-ı Tûsî’nin Sî-Fasl adlı eserinden tercümedir. Karaca Bey’in isteği üzerine II. Murad adına Attâr’dan çevrilen Tercüme-i Tezkiretü’l-evliyâ, türünün ilk örneklerindendir. Sağlığın korunmasıyla ilgili hadisleri ihtiva eden Tercüme-i Tıbb-ı Nebevî90, Ebu Nuaym Hâfız-ı Isfahânî’nin Kitâbu’ş-şifâ fî Ehâdisi’l-Mustafa adlı eserinin Ahmed b. Yûsuf et87 Ali Temizel, Ahmedî’nin Farsça Eserleri [Tenkitli Metin-İnceleme-Tercüme ve İndeks], Doktora tezi, Ankara Üniversitesi, 2002, s. 38-202. 88 Mustafa İsen, “Nesir (erken Dönem)”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi, c. 5, 2004, s. 211. 89 Gürer Gülsevin, Ahmed-i Dâ’î, Miftâhu’l-cenne [Dil Özellikleri-Metin-Söz Dizini], Doktora tezi, İnönü Üniversitesi, 1989; Kemal Kahramanoğlu, Ahmed-i Dâ’î, Miftâhu’l-cenne [İnceleme-Metin], Yüksek lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, 1989. 90 Önder Çağıran, Ahmed-i Dâ’i, Tıbb-ı Nebevî [İmlâ-Fonetik-Morfoloji-Karşılaştırmalı Metin-İndeks ve Sözlük], Doktora tezi, İnönü Üniversitesi, 1992; aynı müellif, Tıbb-ı Nebevî [Türkiye Türkçesi ile Metin], İstanbul, 1996. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 367 Tıfâşî tarafından meydana getirilen muhtasarının, Umur Bey’in isteği üzerine Türkçeye yapılan tercümesidir. Vesîletü’l-mülûk li-Ehli Sülûk, Âyet’el-kürsî’nin tefsiri ile Esmâ-yı Hüsnâ’yı açıklayan bir çeviridir. Müfredât91, Farsçayı doğru öğretmek amacıyla yazılmıştır. Ahmed-i Dâ’î’nin nesir tarihimiz açısından son derece önemli olan asıl eseri ise Teressül92’dür. Sanatkârane bir üslûpla kaleme alınan eserde, mektuplaşma türleri ve kompozisyon kuralları hakkında bilgi verilmiştir. Bu türün bu asırda yazılan diğer örnekleri Yahyâ bin Mehmed el-Kâtib’in Menâhicü’l-inşâ93’sı, Şeyh Mahmud bin Edhem’in Gülşen-i İnşâ’sı ve Mesîhî’nin Gül-i Sad-berg94’idir. Bu asırda Türk nesir tarihi için önemli olan isimlerden biri de Mahmûd-ı Şîrvânî’dir. Osmanlı hükümdarı II. Murâd’a takdim edilen ve asıl konusunu değerli taşlar, güzel kokular ve cinsel gücü artıran nesnelerin oluşturduğu Tuhfe-i Murâdî95, ansiklopedik mahiyette bir eserdir. Otuz iki bölümden oluşan eserin her bölümünde farklı bir cevher ele alınıp değerlendirilmiştir. Mahmûd-ı Şîrvânî’ye atfedilen eserler arasında gösterilen ve Kemâl-nâme olarak da anılan Kemâliyye96, ilaç yapımı ve kullanımı hakkındadır. Şirvanlı Mahmûd’un tıbba dair İlyâsiyye, Sultâniyye97 ve Mürşid98 isimli eserleri de bulunmaktadır. Kitâbu’t-tabîh99, Muham91 Abdulbaki Çetin, Ahmed-i Dâî, Müfredât [Giriş-İnceleme-Tenkitli Metin-Dizin-Tıpkıbasım], Erzurum 2008; Chetin A.-Moghadam Ali Reza, “Mofradat: The Oldest Persian Grammar in Anatolia (A Work On The Proper Metod Of Teaching Persian)”, History Of Literature (Journal Of Human Sciences) [ISSN: 2008-7349], volume 60/3, pp. 53-72, Tehran, spring 2009.]. 92 İ. Çetin Derdiyok, “Ahmed Dâî’nin Teressülü”, Toplumsal Tarih, c. I, nr. 6, 1994, s. 56-59. 93 Fahri Unan, 15. yy. Yazarlarından Yahya b. Mehmed el-Kâtibî’nin Menâhicü’l-inşâ’sı [İnceleme-metin], Yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi, 1986; Fahri Unan, Yahyâ bin Mehmed el-Kâtib Menâhicü’l-inşâ, Ankara 2014. 94 İ. Çetin Derdiyok, XV. Yüzyıl Şâirlerinden Mesîhî’nin Gül-i Sad-berg’i, Doktora tezi, Çukurova Üniversitesi, 2004. 95 Mustafa Argunşah, Muhammed b. Mahmûd-ı Şirvânî, Tuhfe-i Murâdî [İnceleme-Metin-Dizin], Ankara 1999; Muhammed Şîrvânî, Tuhfe-i Murâdî [Cevher-nâme] Tıpkıbasım, hzr. Mustafa Argunşah, İstanbul 2012. 96 Şirvanlı Mahmud, Kemâliyye, haz. Muhammed Yelten, İstanbul 1993. 97 Ferhat Kurban, Şîrvânî Mahmud, Sultâniyye [Giriş-Metin-Sözlük], Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 1990. 98 Ali Haydar Bayat - Necdet Okumuş, Muhammed bin Mahmûd-ı Şirvanî, Mürşid [Göz Hastalıkları], Ankara 2004. 99 Sami Türk, Şirvanlı Mahmûd’un Kitâbü’t-tabih Tercümesi, Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 1999. 368 Prof. Dr. Ahmet Kartal med bin Hasan bin Muhammed bin el-Kerim el-Bagdâdî’nin 1226 yılında yazdığı aynı adlı Arapça eserinden Türkçeye tercüme edilmiş bir yemek kitabıdır. Târîh-i İbni Kesîr Tercümesi100 ise, umumî tarih kitabı olan el-Bidâye ve’n-nihâye’nin çevirisidir. II. Murâd’a takdim edilen bu eser de, Şirvanlı Mahmûd’a atfedilen eserler arasında zikredilmektedir. Matematik ve kelâma ait eserlerinin yanında dil ile ilgili çalışmalarıyla da tanınan Ali Kuşçu, Şerhu’t-tecrîd isimli eserinde önermenin dilsel özellikleri, Şerhu Risâleti’l-vad’iyye’de dilin ontolojisi ve Risâle fi’l-isti’âre101’de ise dilin delâlet yönünden özellikleri üzerinde durmuştur. Alî b. Hüseyin Hüsâmeddîn Amasî ise Risâletün mine’l-arûz ve Istılâhi’ş-şi’r102 isimli risalesinde bazı edebî terim ve sanatlara yer verilmiştir. Osmanlı tarihçiliğinin önemli kolu olan “tevârîh-i Âl-i Osmân”ların ilk mensur örneği Âşıkpaşa-zâde tarafından 1484’te yazılmıştır. Âşık Paşa’nın torunlarından olan müellif, eserini yazarken Yahşı Fakih’in evinde okuduğu bir kitabı kaynak olarak almış, Murad II ve Mehmed II devirlerine ait bölümleri ise kendi görüşlerine göre oluşturmuştur. Menâkıb üslûbuyla yazılan Tevârîh-i Âl-i Osmân103, özellikle askerler ile halkın psikolojisini yansıtması bakımından önemlidir. Türün diğer önemli eseri Oruç Bey tarafından kaleme alınan Oruç Bey Tarihi104’dir. Konusu100 Muhammed Yelten, Şirvanlı Mahmud, Târîh-i İbn-i Kesîr Tercümesi [Girişİnceleme-Metin-Sözlük], Ankara 1998; Arslan Tekin, Şirvanlı Mahmud, Târîh-i İbn-i Kesîr Tercümesi (4. Cilt, 1. Kısım) [Dil Özellikleri-Metin-Sözlük], Ankara 1998; Mehdi Ergüzel, Şirvanlı Mahmud, Târîh-i İbn-i Kesîr Tercümesi [Dil Özellikleri-Metin-Sözlük-Dizin], Ankara 1999; Abdurrahman Özkan, Şirvanlı Mahmûd, Târîh-i İbn-i Kesîr Tercümesi, Ankara 2009. 101 Bk. Musa Yıldız, Bir Dilci Olarak Ali Kuşçu ve Risâle fi’l-isti’âre’si, Ankara 2002. 102 Menderes Coşkun, “Edebî Terimler ve Aruzla İlgili Bir Eser: Alî b. Hüseyinn Hüsâmeddîn Amasî’nin Risâletün Mine’l-’arûz ve Istılâhı’ş-şi’r’i”, Türk Kültürü İncelemeleri, sy. 8, İstanbul 2003, s. 97-130. 103 Âlî Bey, Âşıkpaşazâde, Tevârîh-i Âl-i Osmân, İstanbul 1332; Friedrich Giese ve Atsız, Âşıkpaşaoğlu Ahmed Âşıkî, Tevârîh-i Âl-i Osmân, İstanbul 1949; Atsız, Âşıkpaşaoğlu Tarihi, İstanbul 2016; Kemal Yavuz – M. A. Yekta Saraç, Aşıkpaşazâde, Osmanoğullarının Tarihi, İstanbul 2003; Derviş Ahmed Âşıkî, Aşıkpaşazade Tarihi: Osmanlı Hakkında Yazılan İlk Tarih Kitabı, ed. Kürşat Kadir Ürün, Erdal Özkan, İstanbul 2013. 104 F. Babinger, Oruc b. Âdil el-kazâz Kâtibü’l-Edrenevî, Tevârîh-i Âl-i Osmân, Hannover 1925; Atsız, Oruç Beğ Tarihi, İstanbul 1972; Atsız, Üç Osmanlı Tarihi: Oruç Beğ Tarihi-Ahmedî: Dâstân ve Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân-Şükrüllah: Behcetü’t-tevârîh, İstanbul 2016; Oruç Beğ Tarihi [Osmanlı Tarihi (1288-1502)] Çevri metin – Tıpkıbasım, hzr. Necdet Öztürk, İstanbul 2014. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 369 nu sadece Osmanlı tarihinin teşkil ettiği ilk mensur tarihler arasında yer alan eser, 1467 yılına kadar gelmektedir. II. Bâyezîd devri tarihçilerinden olan Neşrî, Cihân-nümâ veya Tevârîh-i Âl-i Osmân yahut da Neşrî Tarihi105 olarak anılan Türkçe umumî bir dünya tarihi kaleme almıştır. Eserin sadece Osmanlı tarihini konu alan altıncı kısmı günümüze ulaşmıştır. Özellikle dili ve üslûbu ile farklılık gösteren Târîh-i Ebu’l-feth (Tursun Bey Tarihi)106, anonim tarihlere nazaran bediî üslûbun ilk örneklerini bünyesinde barındırmasıyla dikkat çekmektedir. Eser, İstanbul’un fethi, Fâtih’in diğer seferleri ile II. Bâyezîd’in ilk yıllarını ihtiva etmektedir. Bu asırda ilk Osmanlı tarihini kaleme alan kişi Yahşı Fakih’tir. Ancak bu eser kayıptır. Ayrıca Osmanlı Devleti’nin başlangıcından 1490 yılına kadar vuku bulan olayları ihtiva eden anonim Tevârîh-i Âl-i Osmânlardan biri de Zikr-i Mülûk-i Âl-i Osmân107’dır. Osmanlı Devleti’nin, özellikle ilk iki asrının hem siyasî hem de kültür tarihi için oldukça önemli bir kaynak hüviyetinde olan Anonim Osmanlı Kroniği108’ni de burada belirtelim. 1299 yılından başlanarak 1512 yılına kadar olan çeşitli olayları ihtiva etmektedir. Ayrıca eserde, bazı doğal afetler, güneş ve ay tutulması gibi astronomik olaylar da kronolojik ayrıntıları ile birlikte verilmiştir. Yazıcızâde Alî tarafından Sultan II. Murâd’ın isteği üzerine kaleme alınıp Oğuz-nâme ve Tevârîh-i Âl-i Selçuk olarak da isimlendirilen Selçuk-nâme109 ise, İslâm öncesi dönemden başlayarak Osmanlılara kadar süredeki Türk tarihini ihtiva etmektedir. Eser, Uygur harfli Oğuz Kağan Destanı110’ndan, Reşîdüddîn Fazlullah-i Hemedânî’nin Câmi’u’t-tevârîh111’in105 Mehmed Neşrî, Kitâb-ı Cihânnümâ Neşrî Tarihi, Ankara 1949-1957; Mevlânâ Mehmed Neşrî, Cihânnümâ [Osmanlı Tarihi (1288-1425)], hzr. Necdet Öztürk, İstanbul 2014; Mehmed Neşrî, Aşiretten İmparatorluğa Osmanlı Tarihi (1288-1425), hzr. Necdet Öztürk, İstanbul 2011. 106 Tursun Bey, Târîh-i Ebu’l-feth, İstanbul 1330; Mertol Tulum, Tursun Bey, Târîh-i Ebu’l-feth, İstanbul 1977; aynı müellif, Fetih Babası, Fâtih’in Tarihi, Kapı Yay., İstanbul 2013; Ahmet Tezbaşer, Fatih’in Tarihi, Târîh-i Ebu’l-feth Tursun Bey, Tercüman Yayınları 1001 Temel Eser, İstanbul trhs. 107 Meral Pekmezci, Zikr-i Mülûk-i Âl-i Osmân [Anonim], Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 1988. 108 Necdet Öztürk, Anonim Osmanlı Kroniği [Osmanlı Tarihi (1299-1512)], İstanbul 2015. 109 Abdullah Bakır, Selçuk-nâme [İndeksli Tıpkı Basım], Yazıcı-zâde Alî, Ankara 2014. 110 Ferruh Ağca, Uygur Harfli Oğuz Kağan Destanı (Metin-Aktarma-notlar-Dizin-tıpkıbasım), Ankara 2016. 111 Reşîdüddîn Fazlullah, Câmiu`t-Tevârîh (İlhanlılar Kısmı), çev. İsmail Aka, Meh- 370 Prof. Dr. Ahmet Kartal den ve İbn Bîbî’nin Selçuk-nâme’sinden istifade ederek oluşturulmuştur. Bu dönemde özellikle zikredilmesi gereken eserlerden birisi de Dede Korkud Kitabı112’dır. Türk kültürünün en temel eserlerinden olan ve Türk milletinin ictimaî muhayyilesinden süzülerek gelen Dede Korkut Kitabı, Türk içtimai ve millî hayatının bir aynası hükmündedir. Destanî hüviyete sahip Oğuz hikâyelerinin bir araya getirildiği bu eser, XV. asrın sonları ile XVI. asrın başlarında yazıya geçirilmiştir. Bu eser özellikle eski tarihlere uzanan tabiî Türk nesrinin kendi çağındaki bir devamı niteliğinde olup, aynı zamanda sözlü edebî dilin gelişerek yazıya dökülmüş bir örneğidir. Günümüzde halk anlatısı olarak karşımıza çıkan Şâh-mârân Hikâyesi113 ise, Ahmed tarafından Abdî Mûsâ’nın Câmâsb-nâme’nin düzyazıya özetlenerek geçirilmesinden oluşmaktadır. Bu asırda Ebu’l-Leys es-Semerkandî’nin tefsiri Mûsâ-yı İznikî tarafından Enfesu’l-cevahir adıyla Türkçeye tercüme edilmiş ve Umur Beğ’e ithaf edilmiştir. Ahmed-i Dâ’î’ye atfedilen bu eserin114 Mûsâ-yı İznikî tarafından tercüme edildiği Abdülbaki Çetin tarafından yazılan bir yazıyla ortaya konulmuştur115 Eserde yer alan sorular ve bu sorulara “bu fakîr dâ‘î met Ersan, Ahmad Hesamipour Khelejani, Ankara 2013. 112 Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkud’un Kitabı, İstanbul 1973; Semih Tezcan – Hendrik Boeschoten, Dede Korkut Oğuznameleri, İstanbul 2001; Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı I [Giriş-Metin-Faksimile], Ankara 1997; aynı müellif, Dede Korkut Kitabı [Metin-Sözlük], İstanbul 1986; İlhan Genç, Atabey Kılıç, İ. Hakkı Aksoyak, Dede Korkut Kitabı han’ım hey, 2 c., Ankara 2014; Mertol Tulum – Mehmet Mahur Tulum, Dede Korkut Oğuznameler Oğuz Beylerinin Hikayeleri, Ankara 2016; Salahaddin Bekki, Dedem Korkut Kitabı Bibliyografyası Üzerine Bir Deneme, Ankara 2015. 113 Sibel Üst, Fikret Uslucan, Mehmet Dursun Erdem, Eski Türkiye Türkçesi Şâhmârân Hikâyesi, İstanbul 2009. 114 Mustafa Özkan, “Ahmed-i Dâî’nin Tercüme-i Tefsîr-i Ebu’l-leys es-Semerkandî Mukaddimesi”, Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, sy. 29, 2000, s. 117-88; Ali Çiçek, Ebü’l-leys es-Semerkandî Tefsiri Tercümesi İlk Üç Surenin Dil Özellikleri [İnceleme-Metin-Dizin], Doktora tezi, Atatürk Üniversitesi, 2003; Yasemin Özdemir, Ahmed-i Dâ’î, Tercüme-i Tefsîr-i Ebu’l-leys-i Semerkandî [1a-44a] [Giriş-Metin-Sözlük], Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 2002; Aslı Budak, Ahmed-i Dâ’î, Tercüme-i Tefsîr-i Ebu’l-leys-i Semerkandî [45b-91a] [Giriş-Metin-Dizin], Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 2002; Ayşe Nur Alakese, Ahmed-i Dâ’î’nin Ebu’l-leys Tefsiri Tercümesi (197b/231b yaprakları arası) Mâ’ide Suresi [Dilin İncelenmesi-Metin-Dizin], Yüksek lisans tezi, Mimar Sinan Üniversitesi, 2002; Elif Topaloğlu, Ahmed-i Dâ’î, Tercüme-i Tefsîr-i Ebu’l-leys es-Semerkandî Nisâ Süresi, Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 2003. 115 . Abdülbaki Çetin, “Ebu’l-Leys Semerkandî Tefsiri’nin Türkçe Tercümesi Üzeri- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 371 eyle cevâb virür ki...” diye başlayan kısımlar başta olmak üzere İznikî tercümeye birçok eklemede bulunmuştur. 809/1406 tarihinde manzum ve mensur olarak kaleme alınan Cevâhirü’l-ma’ânî ise dinî-ahlâkî hüviyete sahip olup beş bölümden oluşmaktadır. Ahmed-i Dâ’î’ye atfedilen116 bu eser de, Hızır bin Ya’kûb el-Hatîb tarafından kaleme alınmıştır.117 Tasavvufî eserlerin bu asırda önemli bir yer tuttuğu görülmektedir. Bu türün en dikkate değer olanlarını Kaygusuz Abdal kaleme almıştır. Tabiî Türkçenin örnekleri olan bu eserler Budala-nâme, Kitâb-ı Miglâte ve Vücûd-nâme118’dir. Bu türün önde gelenlerinden biri de Ahmed-i Bîcân’ın Envârü’l-âşıkîn119’idir. Çeşitli dinî ve tasavvufî konulara yer verilen bu eser, ağabeyi Yazıcıoğlu Mehmed’in Arapça kaleme aldığı Megâribü’z-zemân adlı eserinin Türkçe tercümesidir. Ahmed-i Bîcân’ın eserlerinden bir diğeri ise, dinî, tasavvufî ve efsanevî hüviyete sahip Dürr-i Meknûn120’dur. Eşrefoğlu Rûmî’nin Müzekki’n-nüfûs121’u da bu tip eserlerdendir. Ayrıca halka mal olmuş anonim bir Tezkiretü’l-evliyâ tercümesi122 de dikkat çekmektedir. Hurûfîliğin Anadolu coğrafyasındaki en önemli isimnlerinden biri olan Abdülmecîd b. Ferişte İzzeddîn’in Anadolu Hurûfîliğinin temel kaynaklarından olan Hidâyet-nâme123 isimli eserini de burada zikredelim. Kâsım b. Mahmûd-ı Karahisârî’nin tasavvufî hüviyette olan İrşâdü’l-mürîd ile’l-murâd fî Tercemeti Mirsâdi’l-ibâd124 isimli eserinde insanın kurtuluşa ermesi için yapması gereken ne”, S.Ü. Türkiyat Araştırmaları Dergisi, nr. 22, 2007, s. 53-101. 116 Zeki Kaymaz, “Ahmed-i Dâ’î’nin Bilinmeyen Bir Eseri: Cevâhirü’l-ma’ânî” TDAY-Belleten 2003/2, s. -107-17. 117 Abdülbaki Çetin, “Ahmed-i Dâ’î’ye Atfedilen Bir Eser: Cevâhiru’l-ma’ânî”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, nr. s. 309-22. 118 Abdurrahman Güzel, “Kaygusuz Abdal’ın Vücûdnâme’si Üzerine”, Türk Kültürü, nr. 197, 1979, s. 276-82. 119 Yazıcıoğlu Ahmed Bican, Envâru’l-âşıkîn [Aşıkların Nurları], Sadeleştiren: Mehmet Faruk Gürtunca, 2. baskı, İstanbul 2005; Aynur Koçak, Ahmet Bîcân’ın Eserleri Üzerine Bir İnceleme, İstanbul 2003. 120 Ahmet Demirtaş, Dürr-i Meknûn [İnceleme-Çeviriyazı-Dizin-Tıpkıbasım], Doktora tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, 2003. 121 Abdullah Uçman, Eşrefoğlu Rûmî, Müzekki’n-nüfûs, İst. 1996; Abdullah Bağdemir, Müzekki’n-nüfûs [Giriş-Metin-Sözlük], Doktora tezi, Ank. Üniv., 1997. 122 Ferîdüddîn Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, İstanbul 1984. 123 Özer Şenödeyici, “Hurûfîliği Ön Yargıdan Arındırmak Bağlamında Ferişteoğlu’nun Hidayetnâmesi’nin Tetkiki ve Neşri”, Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, sy. 3, İst.2009, 87-146; Özer Şenödeyici, Nesîmî ve Hurufilik Kitabı, İst. 2015, s. 115-82. 124 Ahmet Çal, “Kasım bin Mahmud Karahisarî’nin İrşadü’l-mürîd ile’l-murâd fî Ter- 372 Prof. Dr. Ahmet Kartal hususlardan bahsedilmiştir. Eserde bahsedilen hususların daha iyi anlaşılması için yer yer çeşitli hikâyelere yer verilmiş ve Kur’ân-ı Kerîm’de geçen bazı âyetler iktibas edilmiştir. Meleklerden, insanlardan, hayvanlardan ve şeytanlardan bahsedilen eserde, insanın diğer varlıklardan üstün olmasının nedeni açıklanmıştır. Şeytanın Allah’ın huzurundan niçin kovulduğu, özellikle insanı aldatma konusunda çok usta olduğu, verdiği vesvese ve yaptığı hilelerle insanları rahatlıkla doğru yoldan çıkarabileceği açık bir şekilde anlatılmış, insanların şeytanın hilelerine karşı dikkatli olmaları gerektiği hasetsen vurgulanmıştır. Ayrıca kâinatın yaratılışı hakkında da bilgi verilmiştir. Ahmed Bin Hüsameddin Amâsî’nin Mirâtu’l-Mülûk125’ü ise Türkçe olarak kaleme alınmış en eski siyasetnamelerden biri olmasıyla dikkat çekmektedir. Bu dönemde çeşitli menâkıb-nâmelerin de yazıldığı görülmektedir. Yazarı bilinmeyen Hacı Baktaş-ı Velî Velâyet-nâmesi, Küçük Abdal’ın Velâyet-nâme-i Otman Baba126’sı, Eşrefoğlu Abdullah Rûmî’nin hayatını ve kerametlerini anlatan Eşrefoğlu Menâkıb-nâmesi ve Fâtih’in veziri Mahmud Paşa’nın menkabevî hayatını anlatan Menâkıb-ı Mahmûd Paşa127 bunlardandır. Bu asırda, tıp alanında Türkçeye tercüme edilen veya telif edilen eserler de bulunmaktadır. Sinoplu Mukbil-zâde Mü’min’in göz hastalıklarını ayrıntılarıyla anlattığı Miftâhu’n-nûr ve Hazâ’inü’s-surûr128’u, ile Zeynüddîn bin İsmail el-Cürcânî’nin Zâhire-i Hârezmşâhî adlı Arapça eserinden faydalanarak yazdığı Zahîre-i Murâdiyye129’si, yazarı bilinmeyen 125 126 127 128 129 cemeti Mirsâdi’l-ibâd”, Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, vol. 10/12, 2015, p. 233-248. Mehmet Şakir Yılmaz, Sultanların Aynası, Ahmed Bin Hüsameddin Amâsî ve Eseri Mirâtu’l-Mülûk, İstanbul 2016. Velâyet-nâme-i Otman Baba, Cebeci İl Halk Kütüphanesi, nr. 495; Hasan Fehmi, “Otman Baba Vilâyetnâmesi”, Türk Yurdu, c. 5, nr. 27, 1927, s. 239-44; Otman Baba ve Velâyetnâmesi, Türkçeye hazırlayan ve düzenleyen: Hakkı Saygı, İstanbul 1996; Kem al Üçüncü, “Sözlü Kültür / Tarih Bağlamında Edebî Bir Metin Olarak Otman Baba Vilâyetnâmesi”, bilig, 28, 2004, s. 1-29; Nejat Birdoğan, “Otman Baba ve Velâyet-nâmesi”, Folklor/Edebiyat, 16, 1998, s. 22-32. Neşe Çelik, Menâkıb-ı Mahmûd Paşa, Yüksek lisans tezi, Mimar Sinan Üniv., 1998. Mehmet Şahin, Mü’min bin Mukbil, Miftâhu’n-nûr ve Hazâinü’s-surûr [Dil Özellikleri-Metin-Söz Dizini], Doktora tezi, İnönü Üniversitesi, 1994. Hüseyin Demir, Zahîre-i Murâdiyye, Mü’min b. Mukbil Sinâbî [İnceleme-Metin: 1-8 varaklar Arası-Dizin], Yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi, 2002. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 373 Kitâbü’l-mühimmât130, Hekim Eşref bin Muhammed’in Hazâinü’s-sa’âdât131’ı, Musa bin Mesud’un Farsçadan tercüme ettiği Bâh-nâme, Muhammed bin Hamza’nın Mâidetü’l-hayât’ı, Cerrah Mesud’un tercüme ettiği Hulâsa132, Sabuncuoğlu Şerefeddin’in Akrabadin Tercümesi, Cerrâhiyyetü’l-hâniyye133, Abdulvehhâb bin Yûsuf’un Müntahab fi’t-tıb134 ile Mücerreb-nâme135 isimli eserleri bunlardandır. Genellikle Türkçe tıp terimlerinin kullanıldığı bu tip eserlerin Anadolu’da bir bilim dilinin oluşmasına katkı sağladığı görülmektedir. Eşref-zâde İznikî, bu dönemde kimya sahasında Türkçe kaleme aldığı dört eseriyle dikkat çekmektedir. Bunlardan Mecmû’atü’l-mücerrebât fi’l-kimyâ, kimya ile ilgili tecrübeleri ihtiva etmektedir. Diğer üç eseri ise, küçük risaleler olup dönemin kimyasının değişik problemleri ile ilgilidir. Eşref-zâde, bu eserleri ile Âşıkpaşa-zâde’nin başlattığı Türkçe kimya kitabı yazma geleneğini devam ettirmiştir. Muhammed bin Mahmûd et-Tûsî es-Selmânî’nin Farsça eserinden tercüme edilen, ancak mütercimi bilinmeyen ‘Acâyibü’l-Mahlûkât ve Garâyibü’l-Mevcûdât136 ise, ilahiyat, astronomi, botanik, zooloji gibi çeşitli bilimlere ait birçok farklı konuyu ihtiva etmektedir. Kasım b. Mehmed tarafından kaleme alınan ve insanın ölümle yüzyüze kalacak şekilde bir musibete uğradıktan sonra, rahata, huzura ve ferahlığa kavuşmasını konu alan 42 hikâyeden oluşan el-Ferec Ba’de’ş-şidde137’de, hikâyeler iç içe anlatılmıştır. Bu hikâyelerde, Türk gelenek ve görenekleri ile sosyal hayatından izler yer almaktadır. XIV-XV. asırlar130 Sadettin Özçelik, Kitâbü’l-mühimmât, Ankara 2001. 131 Nadir İlhan, Eşref b. Muhammed, Hazâ’inü’s-sa’âdât [İnceleme-Metin-Dizin-Sözlük], Malatya 2009. 132 İlhan Uçar, Cerrah Mesud Hâzâ Kitâb-ı Hulâsa-ı Tıb, Doktora tezi, Sakarya Üniv. 2009. 133 Şerefeddin Sabuncuoğlu, Cerrâhiyyetü’l-hâniyye I-II, hzr. İlter Uzel, Ankara 1992. 134 Meriç Güven, Abdulvehhâb bin Yusuf’un Müntahab-ı fi’t-tıbb’ı [Dil İncelemesi-Metin Dizin], Doktora tezi, Pamukkale Üniversitesi, 2005. 135 Şerefeddin Sabuncuoğlu, Mücerreb-nâme [İlk Türkçe Deneysel Tıp Eseri-1468], hazr. İlter Uzel – Kenan Süveren, Ankara 1999. 136 Acâibü’l-mahlûkât, hzr. Günay Kut, İstanbul 2010; ‘Acâyibü’l-Mahlûkât [Tıpkıbasım], hzr. Günay Kut, İstanbul 2012. 137 Hasan Kavruk - Süleyman Çaldak - Kâzım Yoldaş, el-Ferec Ba’de’ş-şidde [Karşılaştırmalı Metin], 2 c., Malatya 2000; Bilge Seyidoğlu – Orhan Yavuz, Ferec Ba’de’ş-şidde Hikâyeleri, Güçlükten kolaylığa Kederden Sevince, İstanbul 2000; Osman Erciyas, Eski Anadolu Türkçesi Metinlerinden Ferec Ba’de’ş-şidde’nin Söz Varlığı, İstanbul 2015. 374 Prof. Dr. Ahmet Kartal da Lüm’atü’s-sirâc Li Hazreti’t-tâc138’dan tercüme edilerek oluşturulan Bahtiyâr-nâme139, bizim edebiyatımızda daha çok On Vezir Hikâyesi adıyla bilinmektedir. Eserin Farsça aslı ile Türkçe tercümesi arasında, teknik yapı ve muhteva yönünden tam bir uyum olmakla birlikte, çeviri esnasında birçok yerde ekleme, çıkartma ve değiştirme yapılmıştır. Herkesin anlayabileceği bir dille kaleme alınan eser, bir çerçeve hikâyeye bağlı dokuz müstakil ana hikâyeden oluşmaktadır. Arapça aslı bugün kayıp olan Hikâyet-i Erba’în-i Subh u Mesâ adlı eserden Ahmed-i Mısrî tarafından tercüme edilen Kırk Vezir Hikâyeleri140, Sultan II. Murâd’a takdim edilmiştir. Daha sonra Şeyhzâde tarafından tekrar yazılan eser, hem Sultan II. Murâd’a hem de II. Mehmed’e sunulmuştur. Eser, üvey annesi tarafından iftira atılan masum bir şehzadenin babası tarafından ölüme mahkûm edilmesi, şehzadenin masum olduğuna inanan saraydaki vezirlerin, şehzadeyi kurtarmak için kırk gün boyunca verdikleri mücadeleyi ihtiva etmektedir. Mercimek Ahmed, II. Murâd’ın isteği üzerine Keykâvus’un Kâbûs-nâme isimli eserini Türkçeye tercüme etmiştir141. Arapça Elfü Leyletin ve Leyle, Farsça Hezâr Efsâne ya da Kıssa-i Hezâr ü Yek Şeb olarak isimlendirilen Binbir Gece Masalları142’nın bu asırda Türkçeye tercüme edildiği düşünülen bir nüshası, Bursa Yazma ve Eski Basma Eserler Kütüphanesi’nde (Genel Böl. Nr. 1217) bulunmaktadır. Bu nüshanın, eserin Türkçeye yapılan en eski tercümesi olduğu düşünülmektedir. Güzel, akıcı ve sade bir Türkçe ile kaleme alınan eserde, 56 tane hikâye yer almaktadır. Bu da, eserin oldukça eksik bir tercüme olduğunu göstermektedir. Yazıcıoğlu Ahmed Bîcan’ın dinî, tasavvufî ve efsanevî bir nitelik taşıyan Dürr-i Meknûn143 isimli eserinde, çeşitli ayet, hadis ve hikâyelerin ışığı altında dünyanın yaratılışı, yeryüzü ve gökyüzü, bazı peygamber kıssaları ve kıyamet alametleri hakkında bilgi 138 Lüm’atü’s-sirâc li Hazreti’t-tâc [Bahtiyâr-nâme], nşr. Muhammed Rûşen, çev. Abdüsselam Bilgen-Betül Bilgen, Ankara 1994. 139 Hasan Kavruk, Bahtiyâr-nâme [İnceleme-Metin], Malatya 1998. 140 Ünal Zal, Kırk Vezir Hikâyeleri, Gün Förlag, Sweden, 2015; Mübeccel Kızıltan, Kırk Vezir Hikâyeleri, Doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 1991; Aziz Birinci, Kırk Vezir Hikayeleri (İnceleme-Metin-Sözlük), Doktora tezi, İstanbul Ünv., 2012. 141 Orhan Şaik Gökyay, Kabusname, İstanbul 1944; İlyasoğlu Mercimek Ahmet, Kâbusname, hazırlayan ve sadeleştiren: Atillâ Özkırımlı, 2 c., [İstanbul], trhs. 142 Elfü Leyletin ve Leyle Hikâyeleri: Binbir Gece Masalları, bursa Nüshası, hzr. Sadettin Eğri, Bursa 2016. 143 Ahmet Demirtaş, Yazıcıoğlu Ahmed Bîcan, Dürr-I Meknûn (Tıpkıbasım) [İnceleme-Çeviriyazı-Dizin], İstanbul 2009. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 375 verilmiştir. Sirâc bin Abdullah’ın Mecma’u’l-letâyif144’i Kur’ân-ı Kerîm, İncîl, Zebûr ve Tevrât’ta geçen bazı kıssalardan, peygamber kıssalarından ve Hıristiyan ile Yahudilerin Hz. Peygamber ve İslâm dini hakkında söyledikleri sözlere müellifin vermiş olduğu cevaplardan oluşmaktadır. XV. asrın mensur eserleri arasında Hasan Bayâtî’nin Câm-ı Cem-Âyin ’i, Alî el-Amasî’nin Tarîkü’l-edeb146’i, Kâsım bin Seydî el-hâfız Ankaravî’nin siyaset-nâme türünde olan Enîsü’l-celîs147’i, Türk musikisi nazariyatı ile ilgili Hızır b. Abdullâh’ın Kitâbü’l-edvâr148’ı ile Kırşehirli Yûsuf’un Risâle-i Mûsîkîsi149’ni, Cemâl-i Halvetî’nin tasavvuf adabını anlatan Âdâbu’t-tâlibîn’i, Ârif Ali’nin Dânişmend-nâme’si, Firdevsî-i Rûmî’nin Süleymân-nâme150, Da’vet-nâme151, Şatranç-nâme152, Terceme-i Câmeşûy-nâme153, Hayât u Memât, Vilâyet-nâme [Menâkıb-ı Hacı Bektaş Velî]154 ve Şeyh Abdullah-ı İlâhî Menâkıbı ile Defterdar Haydar Bey’in Sultan Cem’in 145 144 Sirâc bin Abdullah, Mecma’i’l-letâyif [İnceleme-Tenkitli Metin-Sözlük-Tıpkıbasım], hzr. Ahmet Naim Çiçekler, İstanbul 2016. 145 “Bayatlı Mahmud Oğlu Hasan, Câm-ı Cem-Âyîn, sadeleştiren: Kırzıoğlu Fahreddin”, Atsız, Osmanlı Tarihleri I, Osmanlı Tarihinin Anakaynakları Olan Eserlerin, Mütehassıslar Tarafından Hazırlanan Metin, Tercüme veya Sadeleştirilmiş Şekilleri Külliyatı, İstanbul 1925-1949, s. 371-403. 146 Mehmet Şeker, Ali b. Hüseyin el-Amâsî ve Tarîku’l-edeb’i, Ankara 2002; Halil Çeçen, Ali bin Hüseyin el-Amâsî, Tarîku’l-edeb [Metin-Sözlük], Ankara 2010; Orhan Şen, Alî el-Amasî, Tarîkü’l-edeb Üzerine İnceleme, Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 2002. 147 A. Azmi Bilgin, Kâsım bin Seydî el-hâfız Ankarî, Enîsü’l-celîs, İstanbul 2009. 148 Binnaz Başar Çelik, Hızır bin Abdullah’ın Kitâbu’l-edvâr’ı ve Makamların İncelenmesi, Doktora tezi, Marmara Üniversitesi, 2001; M. Sadreddin Özçimi, Hızır bin Abdullah, Kitâbu’l-edvâr, Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 1989. 149 Ramazan Kâmiloğlu, Şehrî Kırşehrî el-Mevlevî Yusuf ibn Nizameddin ibn Yusuf Rumî’nin Risâle-i Musikî’sinin Transkribe ve Değerlendirmesi, Yüksek lisans tezi, İnönü Üniversitesi, 1998. 150 M. Atâ Çatıkkaş, Firdevsî-i Rûmî, Süleymân-nâme-i Kebîr, Ankara 2009; Asuman Akay, Firdevsî: Süleymân-nâme [44. cilt] [Metin ve Fiiller Üzerine Bir İncelem], Doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 1990. 151 Fatma Büyükkarcı, Firdevsî-i Tavîl ve Da’vet-nâme’si, Harvard Üniv., 1995. 152 M. Atâ Çatıkkaş, Firdevsî-i Rûmî, Şatranç-nâme-i Kebîr [İnceleme-Metin-Dizin], Ankara2015; aynı müellif, “Firdevsî-i Rûmî’nin Satranc-nâme-i Firdevsî’si”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, nr. 37, 1985, s. 186-98. 153 Sezer Özyaşamış Şakar, “Firdevsî-i Rûmî ve Terceme-i Câmeşûy-nâme”, Turkish Studies, nr. 2/4, 2007, s. 723-30. 154 Firdevsî-i Rûmî, Vilâyetnâme, Menâkıb-ı Hacı Bektaş Velî, hzr. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul 1958. 376 Prof. Dr. Ahmet Kartal hayatını konu ediden Gurbet-nâme-i Sultân Cem155’i yer almaktadır. Burada Lutfullah b. Ebû Yûsuf el-Halîmî tarafından 882/1477-78 tarihinde Fâtih Sultan Mehmed’e takdim edilen Lügat-i Halîmî156 isimli Farsça-Türkçe sözlük ile Mekke, Medîne ve Kudüs’ün faziletlerini ihtiva eden Kitâbu Fezâ’ili’l - Mekke ve’l - Medine ve’l - Kudüs157’ü de zikredelim. Bu asrın en sanatlı ve daha sonraları bu vadide yazılacak eserlere örnek oluşturan nesir örneklerini Sinan Paşa’da görmekteyiz. Onun Attâr’ın Tezkiretü’l-evliyâ158 adlı eserinin tercümesi ile ahlâkî konuları ele aldığı Ma‘ârif-nâme159 adlı eseri, dinî ve tasavvufî konuları lirik tarzda işlediği eserlerdir. Sinan Paşa bu eserleriyle Türk edebî dilinin lügatini hayli genişletmiştir. Paşa’nın en dikkat çekici eseri, süslü ve sanatkârane nesrin en güzel örneği olarak kabul edilen Tazarru-nâme160’dir. Yüce yaratanı, peygamberleri ve din ulularını tebcil etmek ve övmek amacıyla kaleme alınmıştır. Dinî-tasavvufî olan eserde Farsça, Arapça kelimeler kullanılmakla birlikte, Türkçenin de bütün ifade gücünden istifade edilmiştir. İlâhî aşkın esaslarının işlendiği eser, kimi zaman düz, bazen de devrik, kısa cümleler, cümle sonlarında kullanılan secilerle âhenkli, kıvrak bir nesirle yazılmıştır. Sinan Paşa bu eserinde Yaratıcı’ya yöneltilebilecek birbirinden güzel yakarış örnekleri sergilemekte, bu arada onun yücelik, kudret ve güzelliklerini yüzlerce farklı kelime ve tamlamalarla ifade ederek akla durgunluk verecek dil oyunları göstermektedir. XVI. Yüzyıl Osmanlı Sahası Mensur Eserleri Bu asırdaki nesir dili ve üslûbu, XVII ve XVIII. yüzyıllardaki gibi ağır ve ağdalı değildir. Hemen bütün eserlerin giriş kısımlarında yer alan 155 Kenan Beşirov, Gurbet-nâme-i Sultan Cem, Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniv., 2001. 156 Lutfullah b. Ebu Yususf el-Halîmî, Lügat-i Halîmî, hzr. Adem Uzun, Ankara 2013. 157 Fatih Özek, Kitâbu Fezâ’ili’l - Mekke ve’l - Medine ve’l – Kudüs [İnceleme - Metin - Dizin Tıpkıbasım], İstanbul 2016. 158 Emine Gürsoy Naskali, Sinan Paşa Tezkiretü’l-evliyâ, Ankara 1987. 159 İ. Hikmet Ertaylan, Maârifnâme, İstanbul 1961; Mertol Tulum, Sinan Paşa Ma‘ârif-nâme, Özlü Sözler Öğütler Kitabı, Ankara 2013. 160 Mertol Tulum, Sinan Paşa Tazarru-nâme, İstanbul 1971, Ankara 2001; Esma Şahin, Sinan Paşa’nın Tazarruʿ-nâme’sindeki Benzetme Unsurları ve Edebî Tasvirler, Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 2005; M. Fatih Köksal, “Sinan Paşa’nın Nesri ve Nesir Üslûbu”, Doğu Akdeniz, 1, 1998, s. 83-97; Mehmet Gümüşkılıç, “Sinan Paşa’nın Tazarruʿ-nâme’sinin Vatikan Nüshası”, Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, vol. 10/12, 2015, p. 449-456. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 377 “hamdele” ve “salvele” bölümleri ile başlayan giriş yahut “mukaddime” olarak isimlendirilebilecek başlangıç bölümleri dışında; çoğu zaman sade ve akıcı bir dil tercih edilmiştir. Nesir dilinde sanatlı ve secili bir üslûp oluşturma amacıyla, Arapça ve Farsça asıllı kelimelerin kullanımı bu yüzyılda bir öncekine nazaran daha artmış görünmektedir. Düz yazıyla her konuda irili ufaklı eserin kaleme alındığı bu dönemin nesir ürünlerini, ana hatlarıyla şöylece gözden geçirebiliriz: Tarihler XV. asırda ilk örnekleri verilmeye başlanan tarih yazıcılığı bu yüzyılda artış göstermeye başlamış, nihayet II. Bâyezîd, Yavuz Sultan Selim ve Kanunî Sultan Süleyman gibi büyük hükümdarların teşvikiyle parlak bir dönem yaşamakla kalmamış hacimli ve mükemmel örnekler verilmiştir. Rûhî Çelebi’nin Sultan II. Bâyezîd devrinde kaleme aldığı ve Rûhî Tarihi olarak da bilinen Tevârîh-i Âl-i Osmân161, Osmanlı devletinin kuruluşundan 1511 yılına kadar vuku bulan olayları ihtiva etmektedir. “Giriş” bölümü sanatkârane bir üslûpla kaleme alınan eserin, tarihî olayların anlatıldığı bölümlerinde daha sade bir dil kullanılmıştır. Kemâl Paşa-zâde tarafından yazılan Tevârîh-i Âl-i Osmân162’da Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan başlanarak 1533 yılına kadar gelen olaylar “defter” adı verilen on bölüm hâlinde anlatılmıştır. Süslü bir dille yazılan eser, menkıbe ve rivayetlerin süslediği ilk dönem tarihlerinden sonra, usta bir üslûp ve kayıtlara sadakatle kaleme alınmasıyla dikkat çekmektedir. Kanunî Sultan Süleyman devri sadrazamlarından Lütfî Paşa’nın bu asrın sanatlı nesir özelliklerini gösteren Tevârîh-i Âl-i Osmân163’ı 961/1553 yılına kadar olan olayları ihtiva etmektedir. Lütfî Paşa’nın, devlet adamının özelliklerinin anlatıldığı ve “sadrazamlık kitabı” 161 Rûhî Târîhi, yayına hzr. Halil Erdoğan Cengiz – Yaşar Yücel, Belgeler [Türk Tarih Belgeleri Dergisi], XIV/18, Ankara 1992 [Ayrı basım]. 162 Pavet de Corteille, Histoire de La Campagne de Mohacz, Paris 1859; Şerafettin Turan, İbn Kemâl Tevârîh-i Âl-i Osmân, Ankara 1954, 1957, 1983, 1991; İbn-i Kemâl, Tevârîh-i Âl-i Osmân [I. Defter], hzr. Şerafettin Turan, Ankara 1991; Kemâl Paşa Oğlu Şemsüddin Ahmed, İbn-i Kemâl, Tevârîh-i Âl-i Osmân [II. Defter], hzr. Şerafettin Turan, Ankara 1991; Kemalpaşazâde (İbn Kemâl), Tevârîh-i Âl-i Osmân [III. Defter], hzr. Abdullah Satun, İstanbul 2015; İbn Kemâl [Kemalpaşazade], Tevârîh-i Âl-i Osmân [IV. Defter], hzr. Koji İmazawa, Ankara 2000; İbn-i Kemâl, Tevârîh-i Âl-i Osmân [VII. Defter], hzr. Şerafettin Turan, Ankara 1991; İbn-i Kemâl, Tevârîh-i Âl-i Osmân [VIII. Defter], hzr. Ahmet Uğur, Ankara 1997. 163 Kayahan Atik, Lütfi Paşa ve Tevârîh-i Âl-i Osmân, Ankara 2001. 378 Prof. Dr. Ahmet Kartal anlamına gelen Âsaf-nâme164 isimli bir eseri daha vardır. Koca Nişancı lakabıyla tanınan Celâl-zâde Mustafa Çelebi’nin Tabakatü’l-memâlik ve Derecâtü’l-mesâlik165 isimli tarihi, Kanunî dönemi olaylarını ihtiva etmektedir. 30 tabaka ve 365 derece’ye bölünmüş olan bu eserin sadece 30. tabakası yazılmıştır. Eserde olaylar anlatılmakla kalınmamış, Osmanlı toplumsal yapısı hakkında da bilgiler verilmiştir. Küçük Nişancı Mehmed Paşa bin Ramazan Çelebi’nin Kanunî’nin teşvikiyle kaleme aldığı ve Târîh-i Ramazan-zâde yahut Târîh-i Nişancı diye de tanınan Siyer-i Enbiyâ-i İzâm ve Ahvâl-i Hulefâ-i Kirâm ve Menâkıb-ı Selâtîn-i Âl-i Osmân166’da kısa bir dünya tarihinden sonra Osman Gazi’den başlayarak Kanunî Sultan Süleyman’a kadar (969/1561) geçen olaylar anlatılmaktadır. Eserde yer yer veliler, şâirler, bilginler, binalar ve sultanlar hakkında da çeşitli bilgiler verilmiştir. Hoca Sadeddin bin Mehemmed bin Hasan Can tarafından kaleme alınan Tâcü’t-tevârîh167, hem bu asrın hem de bütün Osmanlı tarihçiliğinin önemli eserlerinden kabul edilmektedir. Hoca Tarihi diye de anılan eserde, Osmanlı Devleti’nin başlangıcından Sultan II. Selim devri sonu olan 1574’e kadar geçen olaylar anlatılmıştır. Bu asrın tarihçilerinden olan Selânikli Mustafa Efendi’nin, Selânikî Tarihi adıyla da anılan Tevârîh-i Âl-i Osmân168’ı 1563-1600 yılları arasında meydana gelen olayları günü gününe takip etmesiyle dikkat çekmektedir. Bu dönemin hiç şüphesiz en büyük tarihçilerinden olan Gelibolulu Âlî’nin Künhü’l-ahbâr169’ı, dört “rükn” üzerine tertip 164 Bekir Kütükoğlu, Âsaf-nâme, İstanbul 1991. 165 P. Kappert, Celâl-zâde Mustafa, Tabakatü’l-memâlik ve Derecâtü’l-mesâlik, Wiesbaden 1981; Funda Demirtaş, Celâl-zâde Mustafa, Tabakatü’l-memâlik ve Derecâtü’l-mesâlik, Doktora tezi, Erciyes Üniversitesi, 2009. 166 Matbaa-i Âmire, İstanbul 1279, 1290; Mehmet Yastı, Nişancı Mehmet Paşa, Tevârîh-i Âl-i Osmân [1b-120a] Metin-Dil Özellikleri-Sözlük, Yüksek lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, 2005. 167 Hoca Sadeddîn Mehmed ibn Hasancan, Tâcü’t-tevârîh, 2 c., Tabhâne-i Âmire, İstanbul 1279; İsmet Parmaksızoğlu, Hoca Sadettin Efendi, Tacü’t-tevarih V c., 3. baskı, Eskişehir 1992; Mehmet Yıldırım, Hoca Sa’deddin Efendi ve Tarihçiliği, Doktora tezi, Erciyes Üniversitesi, 1997. 168 Mehmet İpşirli, Selanikî Tarihi, Ankara 1989. 169 M. Hüdai Şentürk, Künhü’l-ahbâr c. II [Fâtih Sultân Mehmed Devri (1451-1481)], İstanbul 2003; Faris Çerçi, Gelibolulu Mustafa Âlî ve Künhü’l-ahbâr’ında II. Selim, III. Murat ve III. Mehmet Devirleri (1-3 cilt), Kayseri 2000; Gelibolulu Mustafa Ali, Künhü’l-Ahbar Dördüncü Rükn Osmanlı Tarihi, c. 2 – İndeks, hzr. Ahmet Uğur – Ali Çavuşoğlu, Ankara 2014; Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-ahbâr, 4. rükn: Osmanlı Tarihi, Ankara 2009; Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbar Cilt: 1 Dördüncü Rükn: Osmanlı Tarihi, İstanbul 2009. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 379 olunmuş umumî bir dünya tarihidir. Eserde yer alan ilk üç rüknde, Osmanlı’ya gelinceye kadar umumî tarihî bilgiler verilmiştir. Özellikle Osmanlı tarihine ayrılmış olan dördüncü rüknde, devletin kuruluşu olan 1299’dan 1589 tarihine kadar meydana gelen olaylardan, padişahların saltanat süreleri esas alınarak bahsedilmiştir. Gelibolulu Âlî, Fusûlü’l-halli ve’l-akd ve Usûli’l-harci ve’n-nakd170’ında ise İslâm devletlerinin yükseliş ve çöküş sebepleri üzerinde durmuştur. İki bölümden oluşan Nusret-nâme171’de ise Âlî, ilk önce Osmanlı-Safevî ilişkilerinin tarihi süreci ele almış, akabinde ise 1579’da Osmanlı ordusunun Kars’a gelmesiyle birlikte burada vuku bulan diplomatik kayıtları değerlendirmiştir. Matrakçı Nasuh, Tarih sahasında Mecma’ü’t-tevârîh, Beyan-ı Menazil-i Sefer-i ‘Irâkeyn172, Fetih-nâme-i Karabuğdan, Selîm-nâme, Târîh-i Sultân Bâyezîd173 ve Târîh-i Feth-i Sikloş ve Estergon ve İstunibelgrad adlı Türkçe eserler kaleme almıştır. Bâkî, Mekke tarihinden ve Osmanlı sultanlarının orada yaptırdığı eserlerden bahseden Kutbeddin Muhammed b. Ahmed-i Mekkî’nin el’İ‘lâm fî Ahvâli Beledi’llâhi’l-harâm’ını Fezâil-i Mekke adıyla tercüme etmiştir. Behiştî’nin özellikle Osmanlı Devleti’nin ilk dönemine ait önemli bilgileri ihtiva eden Vâridât-ı Sübhânî ve Fütûhât-ı Osmânî174 isimli eseri ile Şikârî’nin Karamanoğulları Beyliği’nin kuruluşundan yıkılışına kadarki süredeki hüviyetini ihtiva eden Karaman-nâme175’sini de burada zikredelim. Yavuz Sultan Selim adına birçok “Selimnâme” yazılmıştır. Bunlar Yavuz’un Trabzon’daki valiliğinden başlayarak onun Gürcülerle, babası ve kardeşleri ile yaptığı mücadeleleri, tahta cülusundan sonra İran ve 170 Ebubekir Yücel, Fusûlü’l-halli ve’l-akd ve Usûli’l-harci ve’n-nakd, Yüksek lisans tezi, Erciyes Üniversitesi, 1990. 171 Gelibolulu Mustafa Âlî, Nusret-nâme, hzr. H. Mustafa Eravcı, Ankara 2014. 172 Hüseyin G. Yurdaydın, Nasuhü`s-Silâhî (Matrakçı), Beyan-ı Menazil-i Sefer-i ‘Irâkeyn, Ankara 2014. 173 Matrakçı Nasuh, Tarih-i Sultan Bayezid [Sultan II. Bayezid Tarihi], hzr. Reha Bilge, klasik Türkçeden aktaran: Mertol Tulum, İstanbul 2012. 174 Müjgân Çakır-Fatma Kaytaz, “Behiştî Ahmed Çelebi’nin Yazdığı Osmanlı Tarihi’nin (Vâridât-ı Sübhânî ve Fütûhât-ı Osmânî) Bilinmeyen Eksik Kısmına Dair”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, vol. 8/11, 2013, p. 99-112; Fatma Kaytaz, Behiştî Tarihi, (791-907/1389-1502), Doktora tezi, Marmara Üniversitesi 2011; Fatma Kaytaz, Tarih-i Behişti: Varidat-ı Sübhani ve Fütuhat-ı Osmani (791-907/13891502) II, Ankara 2016. 175 Şikârî, Karaman-nâme [Zamanın Kahramanı Karamanîler’in Tarihi], hzr. Metin Sözen – Necdet Sakaoğlu, Ankara 2011. 380 Prof. Dr. Ahmet Kartal Memlûklularla yaptığı savaşları anlatan manzum ve mensur eserlerdir. İdrîs-i Bidlîsî’nin Selîm Şâh-nâme176’sinden başka Yavuz için “selimname” yazan müellifler şunlardır: İshak Çelebi177, Sücûdî178, Kemâl Paşa-zâde179, Keşfî180, Celâl-zâde Nişancı Koca Mustafa Çelebi181, Süheylî, Şeyhülislâm Hoca Sadeddîn Efendi182, Sa’dî bin Abdü’l-müte’âl, Muhyî, Edâî183. Bunlar dışında özellikle Yavuz’un İran ve Mısır üzerine yaptığı seferleri anlatan eserler de yazılmıştır. Biyografi Eserleri XVI. asırda biyografi alanında da önemli eserler kaleme alınmıştır. Taşköprî-zâde Ebulhayr İsâmeddin Ahmed’in gözleri görmediği için başkasına yazdırarak hazırladığı Şakaiku’n-nu’mâniyye fî Ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye184, Osman Gazi’den başlayarak 965/1558 yılına kadar yetişen Osmanlı bilgin ve sûfîlerinin biyografilerinden oluşmaktadır. Padişahların sayısına göre on tabaka olarak tertip edilen eserde, 371’i bilgin, 150’si sûfî olmak üzere toplam 521 kişinin biyografisi yer almaktadır. Yazılışını müteakip büyük bir ilgiyle karşılanan Şakaiku’n-nu’mâniyye, müellifinin izniyle Muhtesib-zâde Mehmed Hâkî tarafından Hadâiku’r-reyhân; Derviş Ahmed Efendi tarafından ed-Devhatü’l-irfâniyye fî-Ravzati’l-Osmâniyye ve Mehmed bin Sinânüddîn Yûsuf tarafından Menâkıbu’l-ulemâ adıyla Türkçeye tercüme edilmiştir. Seyyid Mustafa, Hadâiku’l-beyân fî Tercemeti Şakaikı’n-nu’mân; Amasyalı İbrahim 176 Hicabi Kırlangıç, İdris-i Bidlisî, Selimşah-nâme, Ankara 2001. 177 Hamdi Savaş, İshak Çelebi ve Selim-namesi, Doktora tezi, Erciyes Üniv. 1986. 178 İbrahim Hakkı Çuhadar, Sücûdî’nin Selim-nâmesi, Yüksek lisans tezi, Erciyes Üniversitesi, 1988. 179 Ali Kökoğlu, Kemal Paşa-zâde’nin Selim-namesi, Yüksek lisans tezi, Erciyes Üniversitesi, 1994. 180 Şefaettin Severcan, Keşfî ve Selîm-nâmesi, Yüksek lisans tezi, Erciyes Üniv., 1995. 181 Ahmet Uğur - Mustafa Çuhadar, Celâl-zâde Mustafa, Selim-nâme, İstanbul 1997. 182 Hoca Sadettin Efendi, Tacü’t-tevarih c. IV, haz. İsmet Parmaksızoğlu, Eskişehir 1992, s. 122-367. 183 Abdüsselam Bilgen, Adâ’î-yi Şîrâzî ve Selîm-nâmesi [Araştırma, Metin ve Çeviri], Doktora tezi, Ankara Üniversitesi, 1987; Abdüsselam Bilgen, Adâ’i-yi Şîrâzâ ve Selîm-nâmesi (İnceleme-Metin-Çeviri), Ankara, 2007. 184 A. Suphi Furat, Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, Eş-Şakaiku’n-nu’mâniyye fî Ulemâi’d-devleti’l-osmâniyye, İstanbul 1985; Muharrem Tan, Taşköprülüzâde, Osmanlı Bilginleri [Şakaiku’n-nu’mâniyye fî Ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye], İstanbul 2007. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 381 bin Ahmed de el-Hadâik adıyla eseri Türkçeye çevirmişlerdir. Şakaiku’n-nu’mâniyye’nin Türkçe en tanınmış tercümesi ise Edirneli Mehmed Mecdî’nin Hadâiku’ş-şakaik185’idir. Müellif eseri tercüme ederken daha sonra Şakaik’a yapılan ilâveleri göz önünde bulundurmuş, kendisi de bazı eklemeler yapmıştır. Şakaik’i, müellifinin izniyle çevirip zeyil yazanlardan biri de öğrencisi Tezkire sahibi Âşık Çelebi’dir. Daha sonra Şakaik’a hem Türkçe hem de Arapça ilâvelerde bulunan Âşık Çelebi, Tetimmetü’ş-şakâik’ın-nu‘mâniyye adıyla Arapça zeylini Sokullu Mehmed Paşa’ya, Türkçe zeylini ise II. Selim’e sunmuştur. Ali bin Bâlî ise Şakaik’a, el-Ikdü’l-manzûm fî-Zikri Efâdıli’r-Rûm isimli Arapça bir zeyil yazmıştır. Yazar, Taşköprülü-zâde’nin bıraktığı yerden başlayarak 991/1583 yılına kadar yetişenlerin biyografileri hakkında bilgi vermiştir. Mahfî-i Gîlânî tarafından Kanunî Sultan Süleyman’a takdim edilmek üzere 965/1557-1558 tarihinden sonra kaleme alındığı tahmin edilen ve otobiyografik bir hüviyete sahip olan Arz-ı Hâl ü Sergüzeşt-i Gilanî186, bir şikâyet mektubudur. Diğer taraftan eser, Mahfî’nin İstanbul’da kaldığı yaklaşık 7-8 yıllık dönem ile Osmanlı Devleti’ne sığınmadan önceki hayatına dair bilgileri ihtiva etmesiyle dikkat çekmektedir. Hacı Ahmed Efendi’nin Sergüzeşt187’i, daha gençlik döneminde başlayan manevî tecrübelerini ve çok renkli hayat hikâyesini ayrıntılı bir şekilde ihtiva etmektedir. Şuara Tezkireleri Müellif ve eseri hakkında yapılan araştırmalarda başvurulan kaynaklar arasında hiç şüphesiz tezkireler ilk sırada yer alırlar. Garîbî tarafından XVI. Asrın ilk yarısında yazıldığı tahmin edilen Tezkire-i Mecâlis-i Şu’arâ-yı Rum188, XIII. asır ile XVI. asrın ilk yarısında yaşayan ya da o dönemde hayatta olan 54 şairin biyografisini ihtiva etmektedir. Eser, Türk edebiyatında Osmanlı sahası şairleri hakkında yazılan ilk tezkire 185 Abdülkadir Özcan, Mecdî Mehmed Efendi, Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, Hadaiku’ş-şakaik, İstanbul 1989. 186 Gülşah Taşkın, “On Altıncı Yüzyıla Ait Otobiyografik Bir Eser: Arz-ı Hâl ü Sergüzeşt-i Gilanî”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, vol. 8/4 2013, s. 1339-1350. 187 Hacı Ahmed Efendi, Sergüzeşt: XVI. Yüzyılda Bir Otobiyografi Ravzatü’t-tevhîd: Zeynîlik Tarihine Işık Tutan Sembolik Bir Eser, hzr. Mertol Tulum, İstanbul 2012. 188 İsrafil Babacan, Tezkire-i Mecâlis-i Şu’arâ-yı Rum [Garîbî Tezkiresi], Ank.2010. 382 Prof. Dr. Ahmet Kartal olarak bilinen Sehî Bey’in Heşt-behişt’inden önce veya aynı dönemde ondan habersiz olarak kaleme alınmıştır. Eserde, şairlerin memleketleri, soyu, akrabalık ilişkileri, ilim tahsilleri, hangi ilimlerde başarılı oldukları, sosyal statüleri ve inanç özellikleri üzerinde önemle durulmuştur. Sade bir dil ile üsluba sahip olan eser, özellikle Ahmed Paşa, Süleyman Çelebi, Necâtî Bey ve diğer bazı erken dönem Osmanlı şairleri hakkında vermiş olduğu yeni bilgiler bakımından dikkat çekmektedir. Anadolu’da yazılan ilk, Osmanlı şâirleri için yazılan ikinci tezkire ise Sehî Bey’in Edirne’de 945/1538 tarihinde tamamlayıp devrin hükümdarı Kanunî Sultan Süleyman’a takdim ettiği Heşt-Bihişt189’tir. Tezkire-i Sehî olarak da bilinen eser bir önsöz, her birine “bihişt (cennet)” adı verilen sekiz tabaka ve bir hâtimeden oluşmaktadır. Sehî Bey tezkiresini yazarken Molla Câmî’nin Bahâristan’ından ve Devletşah’ın Tezkiretü’ş-şu’arâ’sından etkilenmekle birlikte, asıl model olarak Ali Şîr Nevâyî’nin Mecâlisü’n-nefâyis’ini almış ve bunu eserinin önsözünde açıklamıştır. Sade ve açık bir dille kaleme alınan eserde, 241 şâir hakkında kısa bilgi verilmiştir. Şairlerin sanatları ve şiir özellekleri hakkında yüzeysel değerlendirmelerde bulunulmuştur. Klâsik edebiyatın ilk devirlerinde Anadolu’da yetişen şâirlerin çoğu hakkında bilgi veren tek kaynak olan eser, bu coğrafi sahada şuarâ tezkireciliğini başlatmış ve kendisinden sonra gelen tezkire yazanlara model olmuştur. Anadolu’da yazılan ikinci tezkire olan Tezkiretü’ş-şuarâ ve Tabsıratu’n-nuzemâ190, Latîfî tarafından 953/1546 yılında tamamlanarak Kanunî Sultan Süleyman’a sunulmuştur. Latîfî Tezkiresi olarak da anılan eser, bir mukaddime, üç fasıl ve bir hâtimeden oluşmaktadır. Tezkire yazılırken Molla Câmî’nin Bahâristân’ı Ali Şîr Nevâî’nin Mecâlisü’n-nefâyis’i ve 189 Mehmed Şükrî, Âsâr-ı Eslâftan Tezkire-i Sehî, İstanbul 1325; O. Reşer – Necati Lugal, Türkische Dichterbiographien I. Sehi’s Tezkere, Tübingen 1941; Günay Kut, Heşt Bihişt, The Tezkire by Sehî Beg, Harvard 1978; Mustafa İsen, Sehi Bey Tezkiresi, Heşt Bihişt, İstanbul 1980, Ankara 1998. 190 Ahmed Cevdet, Tezkire-i Latîfî, İstanbul 1314; V. Chabert, Latifi, oder Biographische Nachrichten von Vorzüglichen Turkischen Dichtern, nebst einer Blumenlese aus ihren Werke, Zürih 1800; O. Rescher, Turkische Dichterbiographien II, Latifi’s Tezkere, Tübingen 1950; Walter Guilford Andrews, The Tezkere-i Şuara of Latifi as A Source for The Critical Evaluation of Ottoman Poetry, The Universty of Michigan, 1970; Mustafa İsen, Latîfî Tezkiresi, Ankara 1990, 1998; Rıdvan Canım, Latîfî, Tezkiretü’ş-şu’arâ ve Tabsıratü’n-nuzemâ [İnceleme-Metin], Ankara 2000. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 383 Sehî Bey’in Heşt-Bihişt’i model alınmakla birlikte, onlardaki kronolojik tasnife karşılık, alfabetik sıra tercih edilmiştir. Müellif, tezkiresinin mukaddime kısmında şiirin özellikleri, şâirlerin şiir söyleme sebepleri, şâirlerin tezkireye alınırken göz önünde bulundurulan ölçütler ve eserin yazılma sebebi üzerinde durmuştur. Eserin bundan sonraki kısmı üç fasıl hâlinde şâirlere ayrılmıştır. Birinci fasılda, Osmanlı ülkesinde yetişmiş veya buraya gelip Rûmîlikle şöhret kazanmış 13 şeyh şâir; ikinci fasılda Osmanlı ülkesinde şiir söyleyen 7 hükümdar şâir; üçüncü fasılda ise Osmanlı ülkesi içinde şiirleriyle şöhret kazanan 314 şâirin hayatı, eserleri ve şiirleri hakkında bilgi verilip çeşitli değerlendirmelerde bulunulmuştur. Sade bir dil ve akıcı bir üslûpla yazılan tezkire, şâirler hakkında isabetli eleştiri ve değerlendirmeleri ihtiva etmesinin yanında, verdiği doğru bilgiler bakımından da oldukça önemlidir. Şimdiye kadar Latîfî tezkiresine yapılan en önemli eleştiri, birçok şâiri Kastamonulu göstermesi olmuş, ancak bu eleştiride ona haksızlık yapıldığı anlaşılmıştır. Ahdî tarafından 971/1564-1002/1593 yılları arasında şehzade Sultan Selim adına yazılan Gülşen-i Şu’arâ191, Anadolu’da yazılan üçüncü tezkiredir. Ahdî Tezkiresi olarak da anılan eser, bir mukaddime, “ravza” adı verilen üç bölüm ve bir hâtime olarak tertip edilmiştir. Ancak Ahdî eserine sonradan sancak beyleri ve defterdar şâirleri içine alan bir bölüm daha ekleyerek eserini dört “ravza”ya çıkarmıştır. Ayrıca diğer “ravza”lara da yeni bazı şâirler eklemiştir. Eserin birinci “ravza”sında başta devrin padişahı olmak üzere Şehzade Sultan Selim ve diğer şehzadeleri (17 şâir), ikinci “ravza”da devrin ileri gelen devlet adamlarını (14 şâir), üçüncü “ravza”da ulema ve müderrisleri (25 şâir), son olarak dördüncü “ravza”da alfabetik olarak dönemin şâirleri (325 şâir) hakkında bilgi verip çeşitli değerlendirmelerde bulunmuştur. Eserde dil ve üslûbun anlatılan şâirin sosyal statüsüyle orantılı olarak değiştiği görülmektedir. Eserine aldığı şâirlerin ekseriyetini aşırı sözlerle öven Ahdî, hem iyi hem de kötü şâirler hakkında doğru bir değerlendirme yapamamıştır. Daha önceki devirlerde yaşayan şâirleri eserine almayan Ahdî, sadece kendi çağdaşı olan şâirlere yer vermiştir. Gülşen-i Şu’arâ’nın en önemli özelliği, çoğunluğu Osmanlı Devleti’nin doğu bölgesindeki şâirleri ihtiva etmesi ve bunlar hakkında bilgi veren ilk ve tek kaynak olmasıdır. 191 Süleyman Solmaz, Ahdî ve Gülşen-i Şu’arâsı [İnceleme-Metin], Ankara 2005. 384 Prof. Dr. Ahmet Kartal Âşık Çelebi tarafından 976/1568’de yazılan Meşâ’irü’ş-şu’arâ192, devrin padişahı II. Selim’e sunulmuştur. Tezkire bir giriş ve şâir biyografileri olmak üzere iki bölümden oluşmaktadır. Müellif eserinin giriş kısmında sözden hareketle şiirin manasını, iç ve dış unsurlarını, Araplarda ve Osmanlı’daki tarihî gelişimini başka kaynaklardan aldığı bilgilerle anlatmış ve söylediklerini Arapça ve Farsça şiirlerle, ayet, hadis ve kelâm-ı kibarlarla desteklemiştir. Burada tezkirenin yazıldığı tarihe kadar tahta çıkan Osmanlı sultanlarının şâirlik yönleri ile edebiyata gösterdikleri ilgi ve yakınlık üzerinde de durulmuştur. Tezkirenin asıl metin kısmında 427 şâirin hayatı ve eserleri hakkında bilgi verilip çeşitli değerlendirmelerde bulunulmuştur. Eserde yer alan şâirler alfabetik sıraya göre değil de “ebced” sırasına göre dizildikleri için, bu sıralamayı bilmeyenlerce kullanımı zor olan eserin en önemli tarafı, Âşık Çelebi’nin bizzat şâirlerin kendisinden öğrendiği veya yakınlarından duyduğu en doğru ve en geniş bilgiyi vermesi, bir psikolog gibi hem şâirleri hem de olayları yorumlamasıdır. Yer yer çevre ve mekân hakkında da bilgi veren müellif, dönemin sosyal yapısı ile gelenek ve göreneklerine dair önemli bilgiler de vermiştir. Hasan Çelebi tarafından 994/1586 yılında kaleme alınan ve daha çok Kınalı-zâde Tezkiresi193 olarak anılan eser, bir mukaddime, sultan şâirler, şehzade şâirler ve asıl şâirler olmak üzere üç fasıl hâlinde tertip edilmiştir. Birinci ve ikinci fasılda yer alan padişah (6 şâir) ve şehzadeler (5 şâir) kronolojik, üçüncü fasılda yer alan şâirler (627 şâir) ise alfabetik olarak sıralanmıştır. Müellif, devrin sultanı III. Murad ile tezkirenin adandığı Hoca Sadeddin Efendi’nin biyografisini ana bölümlere almamış, onlara mukaddime kısmında yer vermiştir. Hasan Çelebi, tezkiresine ekseriyetle ilmiye sınıfına mensup şâirleri almış; meşhur şâirler ile bizzat tanışıp görüştüğü şâirlerin biyografilerini geniş tutmuş; yeni yetişen ve fazla tanınmayanların hayat hikâyelerini ise kısaca yazmıştır. Ağır bir dil ve sanatkârane bir üslûpla yazılan eserde, şâirlerin doğum ve yerleşim yerleriyle ilgili yapılan tarif ve tavsiflerle XVI. asır Osmanlı Devleti’nin kültür ve sanat coğrafyası gözler önüne serilmiştir. 192 Meredith Owens, Meşâiru’ş-şuara or Tezkire of Âşık Çelebi, London 1971; Filiz Kılıç, Âşık Çelebi, Meşâ’irü’ş-şu’ara [İnceleme-Tenkitli Metin], 3 c., İstanbul 2010; Âşık Çelebi ve Şairler Tezkiresi Üzerine Yazılanlar, derleyenler: Hatice Aynur-Aslı Niyazioğlu, İstanbul 2011. 193 Kınalı-zade Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş-şuarâ, haz. İbrahim Kutluk, 2 c., 2. baskı, Ankara 1989; Aysun Sungurhan, Kınalızade Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş-şu’arâ [İnceleme-Tenkitli Metin], 2 c., Doktora tezi, Gazi Üniversitesi, 1999. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 385 Beyânî tarafından 1006/1597-98 tarihinde yazılan ve Beyânî Tezkiresi194 olarak da bilinen bir diğer şuarâ tezkiresi, Hasan Çelebi Tezkiresi’nin özeti mahiyetindedir. Tezkire bir mukaddime ve iki bölüm hâlinde tertip edilmiştir. Mukaddime kısmında, şiir ve şâir hakkında bilgi verilip tezkire kelimesinin anlamı üzerinde durulmuştur. Tezkirenin birinci bölümünde 5 sultan, 4 şehzade şâir, ikinci ve asıl bölümünde ise 368 şâirin biyografisi verilmiştir. Künhü’l-ahbâr’da her padişah devrinden sonra tanınmış şeyhler, ilim adamları ve şâirlerin hayat hikâyeleri ve eserleri hakkında bilgiler yer almaktadır. Bu önemli tarih kitabının şâirlerin biyografilerini konu edinen bölümü Mustafa İsen tarafından yayımlanmıştır195. Şerhler ve Lügatler Bu dönemde Fars edebiyatının en çok okunan eserleri olan Gülistân, Bostân ve Hâfız Divanı ile Mevlânâ’nın Mesnevî’sine birçok şerh yazıldığı görülmektedir. Gülistân’a bu asırda Şâhidî, Lâmi‘î Çelebi, Rüşdî, Sûdî196, Şem‘î197, Hevâyi-i Bursevî ve Hüseyin el-Kefevî198 Türkçe şerhler yazmışlardır. Bunlardan Rüşdî199 ile Lâmi’î200’ninki Gülistân’ın önsözünün şerhidir201. Sûdî ise Gülistân Şerhi’ni yazmadan önce, Sa’dî’nin Gülistân isimli eserinin dîbâcesinde geçen bir beytin şerhini ihtiva eden bir risale de kaleme almıştır.202 Yakûb İbni Seyyid Ali ile Sürûrî diye 194 Beyânî Mustafa bin Carullah, Tezkiretü’ş-şuarâ, hzr.: İbrahim Kutluk, Ankara 1997; Aysun Sungurhan, Beyânî Tezkiresi [İnceleme-Tenkitli Metin], Yüksek lisans tezi, Gazi Üniversitesi, 1994. 195 Künhü’l-ahbâr’ın Tezkire Kısmı, Ankara 1994. 196 Ozan Yılmaz, Gülistân Şerhi [Sûdî-i Bosnevî], İstanbul 2012; Ozan Yılmaz, Sadî ile Sûdî Arasında Gülistan Şerhi’nden Seçmeler, İstanbul 2011. 197 Seyhan Dündar, Şem’î Şem’ullah’ın Şerh-i Gülistân’ı, Yüksek lisans tezi, Ege Üniversitesi, 1998 198 Bu eser üzerine Gözde Özcanar tarafından doktora tezi (Hüseyin Kefevî ve “Bûstân-efrûz-ı Cinân Der-Şerh-i Gülistân”ı (İnceleme-Tenkitli metin) hazırlanmaktadır. 199 Şükrü Baştürk, “Rüşdî’nin Şerh-i Dîbâce-i Gülistân’ında XVI. Yüzyıl Türkçesinin Söz Varlığı”, Turkish Studies, 4/6, 2009, s. 22-38. 200 İbrahim İmran Öztahtalı, Lâmi’î Çelebi, Şerh-i Dîbâce-i Gülistân [İnceleme-Metin], Yüksek lisans tezi, Uludağ Üniversitesi, 1997. 201 Hülya Canpolat, Sa’dî’nin Gülistân Önsözüne Yapılan Türkçe Şerhlerin Karşılaştırmalı İncelenmesi, Doktora tezi, Ege Üniversitesi, 2006. 202 Nazif M. Hoca, Sûdî, Hayatı, Eserleri ve İki Risalesinin Metni, İstanbul 1980, s. 386 Prof. Dr. Ahmet Kartal meşhur Mustafa bin Şa’bân ise Arapça olarak şerh etmişlerdir. Ayrıca bu asırda Gülistân’nın okuyucular tarafından daha iyi ve kolay bir şekilde anlaşılabilmesini sağlamak için iki tane sözlük hazırlanmıştır. Bunlardan kim tarafından telif edildiği bilinmeyen Kitâb-ı Lûgat-ı Gülistân, Gülistân’da geçen Arapça ve Farsça kelimelerin Türkçe karşılıklarını vermek amacıyla hazırlanmış olup Arapça ve Farsça olarak yaklaşık 350 civarında madde içermektedir. Yine müellifi belli olmayan Müşkilât-ı Gülistân, Gülistân’dan derlenen Arapça ve Farsça kelimeler muhtemelen Gülistân’ın metni takip edilerek ve ona bağlı kalarak tertip edilmiş olup yaklaşık bin civarında madde ihtiva etmektedir. Kemâl Paşa-zâde ise, Gülistân’a Nigâristân ismiyle bir nazire yazmıştır. Eser Gülistân gibi 1 mukaddime ve 8 bölümden ibaret olup her iki eserin bâblarında işlenen konular da paralellik göstermektedir203. Bostân’a Sürûrî, Şem‘î, Sûdî ve Hevâyî-i Bursevî birer şerh yazmışlardır. Bunlar içerisinde en tanınmış ve en meşhuru Sûdî’nin şerhidir. Nitekim Kâtib Çelebi Keşfu’z-zunûn isimli eserinde, Sûdî’nin şerhinin, şerhlerin en güzeli, en basiti ve gerçeğe en yakını olduğunu ifade etmiştir. Bu asırda Sa’dî’nin Bostân isimli eseri için Lugat-ı Bostân-ı Şeyh Sa’dî-i Şîrâzî isimli bir sözlük de tertip edilmiştir. Müellifi belli olmayan sözlükte, Arapça ve Farsça yaklaşık 1200 kelimenin Türkçe karşılığı verilmiştir.204 Bu asırda Mevlânâ’nın Mesnevî-i Ma’neviyye’sine de çeşitli şerhlerin yazıldığı görülmektedir. Bunlardan Sûdî’nin şerhinin tam nüshası henüz bulunamamıştır. Ancak bugün VI. cildinin bir bölümünün Türkçe şerhini ihtiva eden eksik bir nüsha205 eldedir. Kaynaklarda hakkında herhangi bir bilgi tespit edilemeyen Ebu’s-Su’ûd b. Sa’dullâh b. Lutfullâh b. İbrahîm el-Hüseynî el-Kayserî’nin Mesnevî Şerhi, Mevlânâ’nın eserinin birinci cildinin mensur Türkçe şerhidir. Hacı Pîrî Efendi’nin İntihâb-ı Şerh-i Mesnevî’si, Mesnevî’nin birinci cildinden seçme, mensur Türkçe tercüme ve şerhtir. Şem’î’nin Şerh-i Mesnevî206’si, bu asırda Mesnevî’nin altı 44-62 [metin]. 203 bk. Ahmet Kartal, “Sa’dî-i Şîrâzî’nin Gülistân İsimli Eseri’nin Türkçe Tercümeleri”, Bilig, nr. 16, Ankara 2001, s. 109-18. 204 Ahmet Kartal, “Sa’dî-i Şîrâzî’nin Bostan İsimli Eserinin Türkçe Tercüme ve Şerhleri”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, nr. 5, İstanbul 2001, s. 115-19. 205 İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı Belediye nr. 451, Film nr. 189. 206 Şeyda Öztürk, Şem’î’nin Mesnevî Şerhi, Doktora tezi, Marmara Üniversitesi, Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 387 cildine tam olarak yapılan tek mensur tercüme ve şerhtir. Esrâr Dede, her ne kadar bu Türkçe şerhin pek meşhur olduğunu ve her Mevlevî dervişinin hücresinde birkaç formasının bulunduğunu belirtse de, Şem‘î’nin pek çok yerde yanıldığı aynen Hâfız şerhinde olduğu gibi bu şerhinin de baştan sona hatalarla dolu olduğu belirtilmektedir. Nev’î’nin, Mesnevî’de geçen iki beyti şerhettiği Şerh-i Du Beyt-i Mesnevî isimli eseri bugün için kayıptır. Yûsuf-ı Sîneçâk’ın Mesnevî’den aralarında anlam bütünlüğü olan 366 beyti seçerek oluşturduğu Cezîre-i Mesnevî’yi, Bağdat’ta bulunan Dervîş İlmî adında bir Mevlevî dedesi Şerh-i Cezîre-i Mesnevî ismiyle Türkçe olarak şerh etmiştir. Sürûrî ise Mesnevî’ye Farsça bir şerh yazmıştır. Zarîfî Hasan Çelebi’nin Keşfü’l-esrâr ve Matla’u’l-envâr’ı, Mesnevî’in birinci cildinden seçilen bazı beyitlerin Farsça şerhinden ibarettir. Mesnevî’nin okuyucular tarafından daha iyi ve kolay bir şekilde anlaşılabilmesi için Mesnevî sözlüklerinin yazıldığı görülmektedir. Bu tür sözlüklerden XVI. asrın sonuna kadar sadece yazarı bilinmeyen ve Mesnevî’nin beyitlerinde geçen, ancak pek tanınmayan kelimelerin izah edilerek beyitlerin daha iyi anlaşılması amacıyla hazırlanan Müşkilât-ı Mesnevî207 ile karşılaşmaktayız. Ayrıca Sûdî, Mesnevî’de geçen bazı ıstılahları ve anlaşılması güç kelimeleri açıklamak için Farsça olarak Risâle-i Müşkilât ve Istılâhat-ı Mesnevî208 isminde bir eser yazmıştır. Bu dönemde Sürûrî209, Sûdî210 ve Şem’î ayrıca Hâfız Dîvânı’na da şerhler yazmışlardır. Bunlar içersinde, Hâfız’ı en iyi şekilde anlayan, çeviren ve yorumlayanın Sûdî olduğu ifade edilmektedir. Zâhid bin Muhammed de 1005/1597 tarihinde Sürûrî’nin Hâfız’ın şiirlerini tasavvufî olarak şerh 207 208 209 210 2003; Abdülkadir Dağlar, Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî I. Cilt, Doktora tezi, Erciyes Üniversitesi, 2009. Cesur Sultanoğlu, Mesnevî Sözlüklerinden Müşkilât-ı Mesnevî [İnceleme-Tercüme-Sözlük], Yüksek lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, 2001. Çorum Umumî (İl Halk) Kütüphanesi, nr. 1873/3. Ahmet Faruk Çelik, Sürurî’nin Hâfız Dîvânı Şerhi’nin İncelenmesi, Yüksek lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, 1996; Meral Oğuz (Ortaç), Sürûrî’nin Şerh-i Dîvân-ı Hâfız’ı [15 Varağının Transkripsiyonu], Yüksek lisans tezi, Ege Üniversitesi, 1998. Sûdî, Şerh-I Dîvân-I Hâfız, 3 c., Bulak 1250; Yasemin (Ertek) Morkoç, Sûdî-i Bosnavî’nin Şerh-i Dîvân-ı Hâfız’ı, Yüksek lisans tezi, Ege Üniversitesi, 1994; Adnan Şimşek, Sûdî’nin Şerh-i Dîvân-ı Hâfız’ının I. Cildinde Klâsik Türk Edebiyatı İle İlgili Kavramlar, Kırıkkale Üniversitesi, 2004; Hacer Aslan, Sûdî’nin Şerh-i Dîvân-ı Hâfız’ının II. Cildinde Klâsik Türk Edebiyatı İle İlgili Kavramlar, Kırıkkale Üniversitesi, 2004; Ahmet Yaman, Sûdî’nin Şerh-i Dîvân-ı Hâfız’ının III. Cildinde Klâsik Türk Edebiyatı İle İlgili Kavramlar, Kırıkkale Üniversitesi, 2004. 388 Prof. Dr. Ahmet Kartal ettiğini, Şem’î’nin ise bu açıklamayı reddettiğini görünce, her beyit için önce Sürûrî’nin açıklamasını özetlemiş, daha sonra Şem’î’ninkine yer vererek iki şerhin bir arada görülebileceği ve metnin daha iyi ve rahat bir şekilde anlaşılabileceği bir eser211 kaleme almıştır. Şem’î’nin Mantıku’t-tayr şerhini burada zikredelim.212 İbn-i Kemâl, Dakâyıkü’l-hakâyık213 adındaki eserinde, Farsça 423 eşanlamlı kelimeyi ele alarak aralarındaki mana farklarını incelemiştir. Niyâzî, 1544 tarihinde el-Lugâtu’n-nevâ’iyye ve’l-İstişhâdâtu’l-cagatâ’iyye214 isimli Çağatay Türkçesinden Osmanlı Türkçesine bir sözlük kaleme almıştır. Ni’metullah Ahmed tarafından 947/1541’de kaleme alınan Lügat-i Ni’metu’llâh215, yazıldığı tarihe kadar Anadolu sahasında Farsça-Türkçe olarak oluşturulmuş en kapsamlı sözlüktür. 1545 yılında Muslihiddîn Mustafâ el-Karahisârî tarafından telif edilen Ahter-i Kebîr216, Arapça-Türkçe bir sözlüktür. Çeşitli Arapça sözlüklerden hareketle oluşturulan Ahter-i Kebîr’de yaklaşık 25.000 madde başı kelime yer almaktadır. Diğer Mensur Eserler Bu asırda kaleme alınan ilmî eserlere de rastlanmaktadır. Gelibolulu Mustafa Sürûrî’nin Bahrü’l-ma’ârif217’i, bizde edebiyat hakkında çeşitli bilgiler veren ilk çalışmalardandır. İhtiva ettiği gerek belâgat ve fesahat konularındaki ayrıntılı açıklamalar, gerekse konuların geniş anlatımı ve Türkçe şiir örneklerinin çokluğuyla dikkati çeken Şerîfî’’nin Hadîkatü’l-Fünûn218’u, Türkçe bir belâgat kitabı görünümündedir. Eserde 211 Nuruosmaniye Kütüphanesi, nr. 3962. 212 Muhittin Turan, Şem’î, Şerh-i Mantıku’t-Tayr, İstanbul 2015. 213 Abdullah Karaca, Kemal Paşazâde’nin Dekâyıku’l-hakâyık’ı [Metin-İndeks], Yüksek lisans tezi, Kırıkkale Üniversitesi, 2002. 214 Mustafa Kaçalin, Niyâzî Nevâyî’nin Sözleri ve Çağatayca Tanıkları el-Lugâtu’n-nevâ’iyye ve’l-İstişhâdâtu’l-cagatâ’iyye, Ankara 2011. 215 Ni’metullâh Ahmed, Lügat-i Ni’metu’llâh, hzr. Adnan İnce, Ankara 2016. 216 Ahterî Mustafa Efendi, Ahter-i Kebîr, hzr. Ahmet Kırkkılıç – Yusuf Sancak, Ankara 2009. 217 Yakup Şafak, Sürûrî’nin Bahrü’l-ma’ârif’i ve Enîsü’l-uşşâk İle Mukayesesi, Doktora tezi, Atatürk Üniversitesi, 1991; İsmail Güleç, Bahrü’l-ma’ârif’te Geçen Edebiyat Terimleri, Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 1997; H. İbrahim Okatan, Sürûrî’nin Bahrü’l-ma’ârif’i [İnceleme ve Mukaddime Metni], Yüksek lisans tezi, Ege Üniversitesi, 1986. 218 Mücahit Kaçar, Hadîkatü’l-fünûn, Türkçe Te’lif Edilmiş Bir Belagat Kitabı, İstanbul 2013; aynı müellif, “Türkçe Te’lîf Edilmiş Bir Belâgat Kitabı: Şerîfî’nin Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 389 bahsedilen konulara verilen Türkçe örneklerin Şerîfî’nin kendi Türkçe şiirlerinden seçildiği görülmektedir. Ancak eserde zikredilen Arapça ve Farsça beyitlerin sayısı kadar Türkçe beytin yer aldığı müşahede edilmektedir. Eserde yer alan bütün konulara Türkçe, Arapça ve Farsça beyitlerden örnekler sunan Şerîfî, özellikle muamma ve lügaz konusunda verdiği örneklerinin çoğunluğunu Türkçe vermiştir. Şerîfî, eserinde klasik belâgat geleneğini doğrudan yansıtmak yerine, yanlış ve yetersiz bulduğu görüşleri eleştirmiş, tartışmalı meselelerde kendi görüşlerini belirtmiştir. Muhyî’nin kafiye sanatı hakkında olan Bünyâd-ı Şi’r-ı Ârif (Risâle-i Kâfiye)219 isimli eseri, 1004/1595-96 tarihinde Mısır kadısı Bâkî Efendinin isteği üzerine kaleme alınmıştır. Kafiye ile ilgile her hususun en ince ayrıntısına kadar incelendiği eserde, redifin de ele alındığı dikkat çekmektedir. Kafiye konusunda Kemâl Paşa-zâde’nin Kâfiye Risâlesi220 isimli bir risalesi vardır. Bu dönemde ayrıca Lâmi’î Çelebi’nin Lem’î mahlaslı oğlu Dervîş Mehmed’in de Kâfiye Risâlesi (Risâletü’l-kâfiyeti’l-vâfiye)221 isimli bir eseri bulunmaktadır. Zâtî’nin devrin ileri gelen şahsiyetleri ve şâirleri ile arasında geçen nükteleri derlediği ve bazı meslek erbabını birer cümle ile tanıttığı Letâif222’i nefistir. Lâmi’î Çelebi’den oğlu Abdullah Çelebi’ye tevarüs eden Letâ’if-i Lâmi’î223 ise, Abdullah Çelebi tarafından yapılan ilavelerle genişletilmiştir. Burada yer alan latifeler, gerçek olaylardan hareketle oluşturulmasıyla dikkat çekmektedir. Kınalı-zâde Hasan Çelebi’nin babası Kınalı-zâde Ali Çelebi’nin Ahlâk-ı Nâsırî’den istifade ederek 1564’te yazdığı Ahlâk-ı Alâî224, uzun müddet medreselerde ders kitabı olarak okutulmuştur. Bu asırda kaleme alınan Hadîkatü’l-Fünûn İsimli Eseri”, Türkiyat Mecmuası, c. 21, sy. 2, 2011, s. 211-37. 219 Murat Aşıcı, Bünyâd-ı Şi’r-i Ârif [Transkripsiyon-Gramer İncelemesi], Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 1989. 220 M.A. Yekta Saraç-Mustafa Çiçekler, “Kemalpaşazâde’nin Kâfiye Risâlesi” İÜEF Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, nr. XXVIII, 1998, s. 445-77. 221 Abdulkadir Gürer, “Lem’î’nin Kafiye Risâlesi: “Risâletü’l-kâfiyeti’l-vâfiye”, Türk Dilleri Araştırmaları, nr. 17, 2007, s. 133-76. 222 Mehmed Çavuşoğlu, “Zâtî’nin Letâifi I”, TDED, c. XVIII, İstanbul 1970, s. 25-51; “Zâtî’nin Letâifi II”, Türk Dili, c. XXIV, nr. 237 Ankara 1971, s. 211-212. 223 Yaşar Çalışkan, Lâmi’î Çelebi, Latîfeler Kitabı - Letâif-i Lâmi’î, İstanbul 2015. 224 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâ’î, hzr. Mustafa Koç, ikinci baskı, İstanbul 2012; Fahri Unan, Ahlak-ı Alâ-î (Çeviriyazı Metin), Kınalı-zade Ali ÇELEBİ, Ankara 2014; Enfel Doğan, Ahlâk-ı Alâî [Metin-Sözlük-Sentaks İncelemesi], Doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 2006; Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk [Ahlâk-ı Alâ’î], haz. Hüseyin Algül, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul. 390 Prof. Dr. Ahmet Kartal diğer ahlâk kitabı ise Muhyî-i Gülşenî’nin Ahlâk-ı Kirâm225’ıdır. Venedik baylosu Marino de Cavalli tarafından uyarlanan Cicero’nun De Senectute adlı Latince eseri, Murâd Beg tarafından 1559 tarihinde Der-Medh-i Pîrî226 adıyla Türkçeye çevrilmiştir. Yaşlılığın felsefî yorumundan ibaret olan eser, Fâtih Sultân Mehmed’in babasına yaşlılık konusunda sorduğu sorular ile babası II. Murâd’ın tıpkı Cicero’nun eserindeki yaşlı Cato gibi bu sorulara verdiği cevaplardan oluşmaktadır. Nev’î’nin 1596 yılında Cigalazâde Yûsuf Sinân Paşa adına kaleme aldığı Fezâ’ilü’l-vüzerâ ve Hasâ’ilü’l-ümerâ227 isimli eseri, vezirlerin hem sultanlar hem de devlet işlerinin idaresi için gerekli olduğunu ihtiva etmektedir. Tefsîr ve hadisteki derin bilgisiyle sadece Osmanlı ülkesinde değil, bütün İslâm dünyasında tanınan ve saygı gören Ebussuud Efendi’nin en tanınmış eseri, İrşâdü’l-aklı’s-selîm ilâ Mezâye’l-Kur’âni’l-azîm228 isimli tefsiridir. Yûnus bin Halîl’in Mi’yâru’l-esrâr’ı ve Rumelili Za’îfî’nin Gülşen-i Mülûk229’u bu dönemde yazılan ahlâkî ve didaktik mahiyetteki eserlerdendir. Şiirlerinde Gazâlî mahlasını kullanan Deli Birader’in “bâh-nâme” tarzında yazmış olduğu ve devrinde de tartışmalar yaratan eseri Dâfi’u’l-gumûm Râfi’u’l-hümûm230 türünün ilginç örneklerindendir. Bu asırda geçen asırlarda olduğu gibi sade bir dil ve açık bir üslûpla kaleme alınan dinî-ahlâkî-tasavvufî eserlerle de karşılaşmaktayız. Birgili Mehmed Efendi’nin Vasiyyet-nâme231’si, Sofyalı Bâlî’nin Etvâr-ı Seb’a’sı, Karamanlı Abdüllatif bin Durmuş’un Âdâb-ı Menâzil’i, Âbidî’nin Ravza- 225 Abdullah Tümsek, Muhyî-i Gülşenî ve Ahlâk-ı Kirâm İsimli Eseri, Doktora tezi, Marmara Üniversitesi, 1995. 226 Mehmet Aydın, Marino de Cavalli, Yaşlılığa Övgü [Der-Medh-I Pîrî], çev. Murad Beg, Ankara 2007; Abdullah Uçman, Fatih Sultan Mehmed’e Nasihatlar, Sultan Murad Han, İstanbul 2007. 227 Fatih Koyuncu, “Nev˘î’nin Siyâsetnâme Türündeki Eseri: Fezâ’ilü’l-Vüzerâ ve Hasâ’ilü’l-Ümerâ”, Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, sy. 17, İstanbul 2016, s. 215-242. 228 Ebu’s-Suud Muhammed b. Muhammed el-İmadî, İrşâdu’l-aklı’s-selîm ilâ mezâya’l-Kur’ani’l-Kerim, 6 cilt, Kahire, trhs. 229 Vedat Ali Tok, Mustafa Zaîfî, Gülşen-i Mülûk [Siyâset-nâme], Kayseri 2004; Abdulhakim Koçin, Za’îfî, Gülşen-i Mülûk, Ankara 2005. 230 Selim S. Kuru, A Sixteenth Century Scholar: Deli Birader and His Dâfi ü’l-gumûm vr Râfi ü’l-humûm, Ph. D. diss. Harvard Universty, 2000. 231 Musa Duman, Birgili Muhammed Efendi, Vasiyyet-nâme [Dil İncelemesi-Metin-Sözlük-Ekler İndeksi ve Tıpkıbasım], İstanbul 2000. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 391 tü’l-islâm232’ı bu tarz eserlerdendir. Ayrıca bazı tarikat şeyhlerinin menkıbelerinin anlatıldığı müellifi bilinmeyen Tezkiretü’l-evliyâ Tercümesi,233 Abdülkerim bin Şeyh Musa’nın Menâkıb-ı Seyyid Harun234’u, Enîsî’nin Menâkıb-ı Akşemseddîn235’i, Şefik Efendi’nin Cevâhirü’l-menâkıb’ı, Gelibolulu Mustafa Âlî’nin Menâkıb-ı Şeyh Mehmed ed-Dagî’si, Yahyâ bin Bahşî’nin Emîr Sultan hakkındaki Menâkıb-ı Cevâhir’i, Muhyî-i Gülşenî’nin Menâkıb-ı İbrâhîm-i Gülşenî236’si, Lâmi’î Çelebi’nin Menâkıb-ı Veyse’l-karanî’si, Şevkî Mehmed bin Ahmed Efendi’nin Menâkıb-ı Emîr Sultan237’ı ve İlyas İbn Akhisârî’nin Menâkıb-ı Şeyh Mecdüddin’i, Mesnevî-hân Mahmûd Dede’nin Mevlânâ’nın halifelerinden Konyalı Mevlevî şeyhi ve mesnevî-hân Sinan Dede ile Mevlânâ hakkındaki Mürşidü’t-tâlibîn238’i, özellikle kelâm ve tasavvuf ilmi ile bunlarla uğraşanların hâllerinden bahseden, ancak müellifi belli olmayan Mehekkü’l-ilm ve’l-ulemâ239 da bu bağlamda değerlendirilebilecek eserlerdendir. Nakşibendiyye tarikatının ilk dönem şeyhlerinin menkabelerini ihtiva eden Ali b. Hüseyn Sâfî’nin Farsça Reşehât-ı Aynü’l-hayât isimli eserini, Trabzonlu Mehmed Ma’rûf Türkçeye tercüme ederek240 III. Murâd’a takdim etmiştir. Bu asırda Reşehât-ı Aynü’l-hayât’ı tercüme eden şahsiyetlerden bir diğeri de Muhyî-i Gülşenî’dir241. Muhyî’nin marifet dairelerini ihtiva eden ve açıklayan iki eseri vardır. Bunlardan Devâirü’l-ma’ârif242’te cihân-nümâ, vücûd, rûh, kalb, nefs, zikr ve mezheb daireleri izah edilmiştir. Üzerine Cüveyri İltuş tarafında yüksek lisans tezi hazırlanan ve adı Cihân-nümâ olarak isimlendirilen eserin, aslında Devâirü’l-ma’ârif 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 Âbidî, Hayat Kitabı [Ravzatü’l-islâm], İstanbul 2016. Serhat Küçük, XVI. Yüzyıla Ait Bir Tezkiretü’l-evliyâ Tercümesi, İstanbul 2013. Cemal Kurnaz, Makâlât-ı Seyyid Harun, Ankara 1991. Bilal Aktan - Mustafa Güneş, Menakıb-ı Akşemseddîn, Ankara 2011. Muhyî-i Gülşenî, Menâkıb-ı İbrâhîm-i Gülşenî, hzr. Mustafa Koç, İstanbul 2014. Mustafa Okan Baba, Menâkıb-ı Emîr Sultân [Metin-İnceleme-Gramer-Dizin], Doktora tezi, Marmara Üniversitesi, 1991. Celal Demir, Mesnevî-hân Mahmûd Dede Mürşidü’t-tâlibîn, Uşak 2008. Abdurrahman Özkan, Mehekkü’l-ilm ve’l-ulemâ [Giriş-İnceleme-Metin-Dizinler-Tıpkıbasım], Isparta 2009. Şeyh Safiyyüddin Ali, Reşehât-ı Aynü’l-hayât, terc.: Mehmed Ma’rûf Efendi, İstanbul 1291; Ali bin el-Hüseyin el-Kâşifî, Reşehât Ayn el-Hayât [Can Damlaları], sadeleştiren: N. Fazıl Kısakürek, İstanbul 1978. Muhyî-i Gülşenî, Reşehât-ı Muhyî: Reşehât-ı Aynu’l-hayât Tercümesi, hzr. Mustafa Koç, İstanbul 2014. Cüveyriye İltuş, Muhyî ve Cihân-nümâsı [İnceleme-Metin], Yüksek lisans tezi, Çukurova Üniversitesi, 2010. 392 Prof. Dr. Ahmet Kartal olduğu İdris Kadıoğlu tarfından tespit edilmiştir.243 Muhyî’nin bu konudaki ikinci eseri ise Temsîl-i Şecer244’dir. Manzum ve mensur olarak oluşturulan eserde, özgün dairevî şekiller dikkat çekmektedir. Yavuz Sultan Selîm’n menkıbelerini ihtiva eden Harem-i Hümâyûn245 on iki anekdot ile hâtime ve duadan oluşmaktadır. Yavuz Sultan Selîm’in başından geçen bazı esrarlı olaylar, sultanın vezirlerinden Hasan Can’ın olayları oğlu Sadeddîn Efendi’ye aktarması yoluyla anlatılmıştır. Bu olayların bir yönüyle velayet menkabelerini hatırlattığı müşahede edilmektedir. Vâhidî’nin Kitâb-ı Hâce Cihân ve Netîce-i Cân246’ında Osmanlı Devleti sınırları içinde bulunan Bektaşîler, Mevlevîler, Edhemîler, Câmîler ve Haydarîler gibi ekseriyeti kalenderî eğilimli çeşitli tarikat ve zümreler hakkında bilgi verilmiştir. Bu asrın konusu itibariyle dikkati çeken eserlerinden olan Hazînî’nin Cevâhiru’l-ebrâr min-Emvâci’l-bihâr247’ı Yesevî adabı ile Yesevî büyüklerinin menkabelerinden oluşmaktadır. Hazînî’nin III. Murâd’a sunulmak üzere 1586 yılında İstanbul’da Türkçe olarak kaleme aldığı, özellikle Yesevîlik ve tarikatler tarihi bakımından son derece önemli olan Menba’u’l-ebhâr fî-Riyâzi’l-ebrâr248 isimli başka bir eseri daha vardır. Gelibolulu Âlî’nin Hilyetü’r-ricâl249’i tasavvufî-didaktik bir hüviyete sahiptir. Eserde doğrudan Hz. Peygamber değil, başka kişilerin hilyelerine yer verilmiştir. Nitekim gayp erenlerinden söz edilen eserde, onların fizikî özelliklerinden çok makam ve mevkileri ile görevleri üzerinde durulmuştur. En geç bu asırda yazıldığı tahmin edilen Menâkıb-ı Ahi Cihân-ı Nasreddîn Ahi Evran250, Ahi Evran’ın menkabevî hayatını ihtiva 243 Muhyî, Temsîl-i Şecer, hzr. İdris Kadıoğlu, Ankara 2016, s. 15. 244 Muhyî, Temsîl-i Şecer, hzr. İdris Kadıoğlu, Ankara 2016. 245 Ünal Zal, Harem-i Hümâyûn [İnceleme-Metin-Tıpkıbasım], Gün Förlag Sweden 2015. 246 Vâhidî, Hâce Cihân ve Netîce-i Cân, hzr.: Ahmet T. Karamustafa, Harvard University 1993. 247 Cihan Okuyucu, Hazînî, Cevâhiru’l-ebrâr min-Emvâci’l-bihâr [Yesevî Menâkıbnâmesi], Kayseri 1995; Cihan Okuyucu ve Mücahit Kaçar, İyilerin Dalgalı Denizlerden Çıkardığı İnciler - Cevâhirü›l-Ebrâr min Emvâc-ı Bihâr - Yesevîlik Âdâbı ve Menâkıbnâmesi, Hazînî, İstanbul 2014. 248 Mehmet Mâhur Tulum, Hazînî, Menba’u’l-ebhâr fî-Riyâzi’l-ebrâr “İyilerin Bahçelerindeki Suların Kaynağı” [Giriş-Dil Notları-Özet-Faksimile-Transkripsiyonlu Metin-Özel Adlar İndeksi], İstanbul 2009. 249 Muna Yüceol Özezen, Gelibolulu Mustafa Ali, Hilyetü’r-ricâl ve Söz Varlığı, Ankara 2011. 250 M. Fatih Köksal, Ana Kaynaklarıyla Türk Ahiliği, Ahilik – Fütüvvet Yazıları, İstanbul 2015, s. 43-71. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 393 etmektedir. Bugün için bilinen tek nüshası Yapı Kredi Bankası Sermet Çifter Kütüphanesi (nr. 919, v. 83a-91a)’nde bulunmaktadır. Eserin en önemli yönü, zikredilen 17 menkabeden 10 kadarının başka hiçbir kaynakta bulunmamasıdır. Akhisarlı Nasûh Nevâlî’nin siyasetname türünde olan Ferruh-nâme251 isimli eseri, Aristo’nun Kitâbu’r-Riyâse ve’s-Siyâse adıyla Arapçaya tercüme edilen eserinin Türkçeye uyarlanmasından oluşmaktadır. “Dîbâce/Giriş” kısmının haricinde 16 bölümden oluşan eserde; iman, ihlas, emanet, haya ve edep, tevekkül, sabır, tevazu, şükür, cömertlik, adalet, bağışlama, merhamet, arkadaşlık, danışmanın gerekliliği gibi konular hakkında bilgi verilmiştir. Âşık Çelebi’nin Ravzatü’ş-şühedâ Tercümesi252, Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Kerbela olayını merkeze alarak kaleme aldığı Ravzatü’ş-Şühedâ’sınının tercümesidir. Eser, her ne kadar şekil olarak kaynak metne bağlı kalınarak tercüme edilse de, muhteva bakımından çeşitli tasarruflarda bulunularak eserin telifî bir hüviyete sahip olması sağlanmıştır. Âşık Çelebi tarafından yirmi yedi yaşındayken tercüme edilen eser, kırk yaşında tekrar ele alarak düzenlenmiştir. Kâşifî’nin eserinde Şia mezhebine ait inançlar her ne kadar belirgin bir şekilde görülmese de, Âşık Çelebi kendi mezhebi olan Ehl-i Sünnete ve içersinde bulunduğu siyasî ortama uygun görmediği bazı kısımları eserine almamıştır. Âşık Çelebi’nin bilgi birikimi ile sanat icra etmedeki hünerini sergilediği Ravzatü’ş-Şühedâ Tercümesi, oldukça sanatlı ve yer yer anlaşılması zor bir üsluba sahiptir. Özellikle üslubundaki bu zorluk vesilesiyle fazla tanınmamıştır. İbrâhîm İbn Hızr es-Sirozî’nin 918/1512-13 tarihinde kaleme aldığı Alâ’imü’n-nübüvve253 isimli eseri, Molla Câmî’nin Hz. Peygamber’in nübüvvet delillerini anlattığı Şevâhidü’n-nübüvve li-Takviyeti Yakîn Ehli’l-fütüvve isimli eserinin Türkçe tercümesidir. Dervîş Külhenî’nin Kitâb-ı Sırr-ı Kalbî254 isimli risalesi, Bayramiyye tarikatıyla ilgilidir. 251 Özlem Akbulak, “ 16. Yüzyıl Siyasetnamelerinden Ferruhnâme’nin Söz Varlığı”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, vol. 9/3, 2014, p. 23-42. 252 Kenan Özçelik, Âşık Çelebi, Ravzatü’ş-şühedâ Tercümesi (İnceleme‐Metin), İstanbul 2016. 253 Erdem Can Öztürk, “Molla Câmî’den Kaynaklarda Zikredilmeyen Bir Tercüme: İbrahim İbn Hızır es-Sirozî’nin ‘Alâ’imü’n-nübüvve’si”, Sûfî Araştırmaları, c. 6, sy. 11, 2015, s. 15-30. 254 Muhammed Özdemir, “Tarîkat-ı Bayramiyye’ye Dair Yeni Bir Yazma Eser: Dervîş Külhenî ve Kitâb-I Sırr-I Kalbî Adlı Risalesi”, Sûfî Araştırmaları, c. 6, sy. 11, 394 Prof. Dr. Ahmet Kartal Eserde, seyr ü sülûk ve mükâşefe ekseninde tasavvufî birçok konuya değinilip açıklamalar getirilmiştir. Lâmi’î Çelebi’nin, kış ve bahar sultanlarının Uludağ’da yaptıkları mücadelelerini masal havası içerisinde anlattığı Münâzâra-i Sultân-ı Bahâr bâ-Şehriyâr-ı Şitâ255 isimli eseri, alegorik mahiyette olup, sanatının zenginliklerini sergilediği efsanevî unsurları ihtiva etmektedir. Ladikli Mehmed Çelebi’nin Zübdetü’l-beyân256’ı Türkçe kaleme alınan ilk mantık kitabı olması bakımından önemlidir. Lâmi’î’nin Molla Câmî’den tercüme olarak hazırladığı Şevâhidü’n-nübüvve257 (tlf. 915/1509) adlı bir siyer kitabı vardır. Kanunî’nin saltanat yıllarında, Molla Câmî’nin Nefahâtü’l-üns adlı sûfîlerin hâl tercümelerinden bahseden eserini Anadolu’da yetişen sûfîlerin hayat hikâyelerini de ilâve ederek tercüme etmiştir258. Bu asırda çeşitli cevâhir-nâmeler de kaleme alınmıştır. Bunlardan Yahyâ bin Muhammed el-Gaffârî, Yâkût fî-Cevheri’l-cevâhiri’l-ma’âdin259 adını verdiği eserini 917/1511’de Piyâle Bey’in isteğiyle Şehzade Korkud adına, Tensûk-nâme-i İlhânî ile Cevher-nâme-i Cedîd’deki bilgileri aktararak hazırlamıştır. Bu asra ait cevâhir-nâmelerden biri de Za’îfî’nin Farsça bir eserin tercümesi olan Risâle-i Cevâhir-nâme260’sidir. Gelibolulu Mustafa Âlî tarafından muhtemelen 996/1587-88 tarihinde tertip edilen ve beş bölümden oluşan Menşeü’l-inşâ261, bazı devlet büyükleri ile Âlî’nin bizzat kendisi için yazdığı 79 mektuptan oluşmaktadır. Gelibolulu Âlî, Menâkıb-ı Hünerverân262 isimli eserinde meşhur hattat, müzehhib, mücellit, nakkaş ve ressamların tercüme-i hâllerinden 2015, s. 165-189. 255 Sadettin Eğri, Lâmi’î Çelebi, Bir Bursa Efsanesi [Münâzâra-i Sultân-ı Bahâr bâ-Şehriyâr-ı Şitâ], İstanbul 2001. 256 Muhsin Korkmaz, Zübdetü’l-beyân, Yüksek lisans tezi, İstanbul Ünv., 2001. 257 Mevlânâ Abdurrahmân Câmî, Şevâhidü’n-nübüvve [Peygamberlik Müjdeleri], terc. Eden: Mahmûd bin Osmân Lâmiî Çelebi, İstanbul 2011. 258 Abdurrahmân-ı Câmî, Nefehâtu’l-üns min-Hazarâti’l-kuds, terc. ve şerh: Lâmi’î Çelebi; nşr. Süleyman Uludağ, İstanbul 1993. 259 Topkapı Sarayı Müzesi Ktp. Hırka-i Sa’âdet nr. 340; İstanbul Üniv. Ktp. Yıldız, Tabiiye nr. 183; Leipzig Ktp. Doğu Yazmaları CC, LXV, Nuruosmaniye Ktp. nr. 3762. 260 Fatma Sabiha Kutlar, Klâsik Dönem Metinlerinde Değerli Taşlar ve Risâle-i Cevâhir-nâme, Ankara 2005. 261 İsmail Hakkı Aksoyak, Gelibolulu Mustafa Âlî, Menşeü’l-inşâ, Ankara 2007. 262 Müjgan Cunbur, Âlî Hattatların ve Kitap Sanatçılarının Destanları [Menâkıb-ı Hünerverân], Ankara 1982. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 395 bahsetmiştir. Gelibolulu Mustafa Âlî, Dânişmend-nâme’yi de Mirkâtü’lcihâd263 adıyla yeniden düzenlemiştir. Bergamalı Kadrî, Türk dilinin grameri olan Müyessiretü’l-ulûm264’unu, 1527’de Veziriazam İbrahim Paşa’ya takdim etmiştir. Muhyî Lisânü’l-muhyî olarak da anılan Bâleybelen265 isimli eseriyle yapma dil, kusursuz dil, ortak dil ve kaynak dil çalışmalarının bilinen ilk müşahhas örneğini vermiştir. Eser “elsine-i selâse” olarak anılan Türkçe, Arapça ve Farsçanın imkânlarıyla sufî tecrübenin harmanlandığı eşsiz bir metindir. Aynı zamanda XIX. asrın medeniyetler ve kültürler Babilinde ortak dil oluşturma hamlelerinin ilk müjdecisidir. Ayrıca Osmanlı kültür hayatında müspet akisler bırakan; devlet ricali, ilmiye sınıfı ve sufî muhitlerin ilgisini çeken Bâleybelen, Osmanlı medeniyet tarihinin orijinal bir yüzü olmakla kalmaz, bilim tarihinde ilk inşa edilen dil olarak da yerini almıştır. Eserde yaklaşık 10000 madde başı kelime yer almaktadır. Cevherî’nin es-Sıhâh adlı meşhur Arapça sözlüğünü Vankulu Mehmed Efendi Vankulu Lügati266 adıyla Türkçeye tercüme etmiştir. 28 bâbdan, her bâbın ise 28 fasıldan oluştuğu sözlüğün en önemli yönlerinden biri, bir Osmanlı müellifinin kaleminden çıkıp da matbaada basılan ilk kitap olmasıdır. Nitekim eser, İbrahim Müteferrika tarafından 31 Ocak 1729 / 1 Recep 1141 tarihinde yayımlanmıştır. Lügatte yer alan kelimeler asıllarının son harflerine göre tertip edilmiş ve karşılıkları verilmiştir. Pîrî Reis, denizcilik ve coğrafyaya dair olan Kitâb-ı Bahriyye267’sini İbrahim Paşa aracılığıyla 1525’te Kanunî’ye takdim etmiştir. Seydî Ali Reis, Mısır donanması kaptanlığına tayininden Hindistan yolculuğuna ve oradan Bağdat’a dönünceye kadar başından geçen bazı olayları, giriştiği savaşları, geçirdiği fırtınaları, gördüğü memleketleri, görüştüğü hükümdarları anlattığı bir seyahat ve hatıra kitabı olan Mir’âtü’l-memâlik268’i, Edirne’de Kanunîye sunmuştur. Seydî Ali Reis’in Muhît adı ile tanınan Kitâbü’l263 Gelibolulu Mustafa Âlî, Mirkatü’l-Cihâd: Cihadın Basamakları [Dil İncelemesi – Metin - Dizin], hzr. Ali Akar, İstanbul 2016. 264 Bergamalı Kadri, Müyessiretü’l-ulûm, haz. Esra Karabacak, Ankara 2002. 265 Mustafa Koç, Bâleybelen [İlk Yapma Dil], Muhyî-i Gülşenî, ikinci baskı, İstanbul 2011. 266 Vankulu Mehmed Efendi, Vankulu Lügati, hzr. Mustafa Koç – Eyüp Tanrıverdi, 2 cilt, İstanbul 2014. 267 Pîrî Reis, Kitâb-ı Bahriyye, 4 c., Ankara 1988. 268 Seydi Ali Reis, Mir’âtü’l-memâlik [İnceleme-Metin-İndeks], haz. Mehmet Kiremit, Ankara 1999. 396 Prof. Dr. Ahmet Kartal muhît fî İlmi’l-eflâk ve’l-ebhur isimli eseri, Hint Okyanusu, deniz astronomisi ve fizikî coğrafya ile ilgilidir. Seydi Ali Reis’in astronomi ve denizcilikle ilgili diğer bir eseri ise Mir’ât-ı Kâ’inât’tır. Âşık Mehmed’in Menâzırü’l-avâlim269’i de coğrafya ile ilgilidir. Sultan Selim Camii muvakkiti Mustafa ibn Aliyü’l-muvakkit, Çin ile Fas arasındaki yüz kadar önemli şehrin İstanbul’dan uzaklıklarının gösterildiği İ’lâmü’l-ibâd fî A’lâmi’l-bilâd isimli eserini yine Kanunî’ye takdim etmiştir. Bir minyatür ustası ve ressam olan Matrakçı Nasuh, Beyân-ı Menâzil-i Sefer-i Irâkeyn adlı eserinde relief tipi kara haritası çizmiştir. Emîr Mehmed ibn Emîr, 1583’te Amerika hakkında elde edilen bilgileri ihtiva eden Kitâb-ı İklîm-i Cedîd adıyla bir eser kaleme almıştır. Latince’den tercüme edilen eser, İbrahim Müteferrika tarafından yazar ismi verilmeden Târîh-i Hind-i Garbî adıyla 1732’de İstanbul’da basılmıştır. Matrakçı Nasuh, matematik sahasında, daha çok Divan kâtipleri ve devlet muhasiplerini gözeterek iki Türkçe eser kaleme almıştır. Bunlardan ilki olan Cemâlü’l-küttâb ve Kemâlü’l-hüssâb, 923/1517’de tamamlanarak Yavuz’a ithaf edilmiştir. İkincisi olan Umdetü’l-hisâb ise, ilkinin genişletilmiş şeklidir. Bu iki eser, Osmanlılar’daki muhasebe matematiğinin incelenmesi açısından oldukça önemlidir. Edirneli şâir Emrî Çelebi, misâha (pratik geometri) hakkında Mecma’ü’l-garâ’ib fi’l-misâha adlı Türkçe bir eser yazmıştır. Türünde yazılan ilk Türkçe eser olması bakımından önemlidir. Kanunî dönemi divan muhasiplerinden Yûsuf bin Kemâl el-Bursevî, divan muhasipleri için Türkçe olarak telif ettiği Câmi’u’l-hisâb adlı eserini Kanunî’ye ithaf etmiştir. Yavuz’un Mısır’ı fethi sırasında orada bulunup, Osmanlı ordusunda çalışan Ahmed bin Alî Zünbülî er-Remmâl adında bir yazar, Kanûn fi’d-dünyâ adıyla Arapça bir eser yazmıştır. Bu eser daha sonra III. Murâd’ın emriyle Kadı Abdurrahman tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Bu eserin Arapçasında yazarın resmi ile eski meşhur hekimlerin ve bilginlerin resimleri olduğu gibi, tarihî hikâyelere de birer resim uydurulmuştur. Türkçe tercümesinde bu resimler yoktur. Eser coğrafya, memleketlerin acayip ve garayibi, efsaneler, astronomi, astroloji, remil ve cifir konularını ihtiva etmektedir. 269 Âşık Mehmed, Menâzırü’l-avâlim, 3 c., hzr. Mahmut Ak, Ankara 2007. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 397 Kadı Abdurrahman tarih, astronomi ve coğrafyadan bahseden Müneccim Ahmed ibn Ali’nin Kanûn fi’d-dünyâ isimli eserini, III. Murad’ın şehzadeliği dönemindeki emriyle tercümeye başlamış, 1579’da Acâyib-i Uzmâ adıyla çeviriyi tamamlamıştır. İstanbul kadılarından Dukakin-zâde Osman Bey, İmam Suyûtî’nin el-Vesâil isimli eserini bazı eklemelerle Türkçeye tercüme etmiştir. Muhammed bin Ali Sipâhî-zâde el-Bursevî, Evzahü’l-mesâlik fî Ma’rifeti’l-buldân ve’l-memâlik adlı eserini 985/1577-78 yılında III. Murad’a ithafen kaleme almış, aynı eseri Esâmiü’l-buldân ismiyle Türkçeye de aktarmıştır. Bedîüzzamân Ebü’l-İzz İsmâîl b. er-Rezzâz el-Cezerî’nin el-Câmi‘ Beyne’l-ilm ve’l-‘Ameli’n-nâfi‘ fî Sınâ‘ât’il-hiyel adlı eseri, XVI. asrın sonlarında Tercüme-i el-Câmi‘ Beyne’l-ilm ve’l-‘Ameli’n-nâfi‘ fî Sınâ‘ât’il-hiyel270 adıyla Türkçeye tercüme edilmiştir. Makine/mekanikle ilgili olan eserde, her aletin şekli verilip nasıl çalıştığı ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Ayrıca alete ait olan parçaların yapımı ve montajı teker teker anlatılmıştır. Cerrâhiye ile ilgili olan ve Cerrâh-nâme olarak da anılan Alâ’im-i Cerrâhîn271, İbrâhîm bin Abdullah tarafından kaleme alınmıştır. Eser, Çindâr adlı Süryanice-Yunanca bir tıp kitabından hareketle oluşturulmuştur. Eserde, Platon, Hipokrat, Galen gibi antik dönem, İbn Sînâ, Muhammed bin Zekeriyyâ er-Râzî, Zeynüddîn İsmâîl bin Hasen el-Cürcânî gibi İslâmî dönem ve Hekim Şirvânî, Hacı Paşa, Akşemseddîn ve Sabuncuoğlu Şerefeddîn gibi Osmanlı dönemi tıbbının ünlü isimlerinin tavsiyeleri ile ilaç terkiplerine de yer verilmiştir. Eser, özellikle hem ateşli silah yaralanmalarından hem de frengi hastalığı ile tedavisinden ilk defa bahsedilmesi bakımından önemlidir. 22 bölümden oluşan eserde, ayrıca çeşitli yaralanmalar, kırık ve çıkıklar, apseler, tümörler, fıtıklar, dolamalar gibi rahatsızlıklar ile tedavilerinden de söz edilmektedir. Nev’î bu asırda yazdığı mensur eserlerle dikkat çekmektedir. Şeyhi Şâban Efendi’nin yönlendirmesiyle Muhyiddin-i Arabî’nin Füsûsü’l-hikem’ini Keşfü’l-hicâb min Vechi’l-kitâb adıyla tercüme etmiştir. Cenedî, Dâvûd-ı Kayserî ve Molla Câmî’nin şerhlerinden istifade edilerek yazılan eser, Hz. Âdem’den Hz. Peygamber’e kadar gelen yirmi yedi 270 Ebu’l-izz el-Cezerî, Tercüme-i Hiyel: Mekanik Tercümesi [Anonim tercüme (XVI. yy)], hzr. İhsan Fazlıoğlu – Mustafa Koç, İstanbul 2014. 271 İbrahim bin Abdullah, Alâ’im-i Cerrâhîn: Cerrâh-nâme, hzr. Mehmet Gürlek, İstanbul 2016. 398 Prof. Dr. Ahmet Kartal peygamberden dolayı 27 fasıl olarak düzenlenmiştir. Tasavvufun en ihtilaflı ve en karışık meselelerinin gayet açık bir dille anlatıldığı eser, yer yer güzel şiirlerle süslenmiştir. Onun en çok tanınmış eseri Sultan III. Murad’a ithaf edilen tarih, hikmet, astronomi, kelâm, fıkıh usûlü, cedel, tefsir, tasavvuf, rüya tabiri, remil, tılsımlar, tıp, gemicilik, yıldız bilimi ve faldan bahseden Netâyicü’l-fünûn ve Mehâsinü’lmütûn272 adlı ansiklopedik kitabıdır. Gazzâlî’ye atfolunan Yevâkîtü’l-ulûm, Abdurrahmân-ı Bistâmî’nin Fevâih-i Miskiyye’si ve Lutfî-i Tokadî’nin Mevzûatü’l-ulûm’u gibi muteber kaynaklardan yararlanılarak yazılan eserde yer alan ilimler önce tarif edilmiş, sonra mevzu ve gaye olarak tanıtılmış ve ardından örnek üç mesele ortaya konularak cevaplandırılmıştır. Nev’î’nin önemli mensur eserlerinden olan Nevâ-yı Uşşâk273, Sinan Paşa’nın Tazarru-nâme’de kullandığı üslûba yakın bir üslûpla yazılmış olup manzum parçalarla süslenmiştir. Münacatla başlayıp devam eden eser, yine münacatla bitmektedir. Bâkî, Sokullu Mehmed Paşa’nın emriyle Arapçadan, cihadın faziletlerine dair olan Ahmed b. İbrahim’in Meşâ’irü’l-eşvâk ilâ Mesâri’i’l-uşşâk’ını Fezâilü’l-cihâd274 adıyla tercüme etmiştir. Matrakçı Nasuh, Harp sanatı ile ilgili olarak ise Tuhfetü’l-guzât isimli bir eser yazmıştır. Bâkî, İmâm Şihâbüddîn Ahmed b. Hatîbi’l-kastalânî’nin siyere dair olan el-Mevâhibü’l-ledünniyye bi’l-minâhi’l-Ahmediyye’sini Meâlimü’l-yakîn fî-Sîreti Seyyidi’l-mürselîn275 adıyla türkçeye tercüme etmiştir. 272 Nev’î Efendi, İlimlerin Özü [Netâyic el-Fünûn], haz. Ömer Tolgay, İstanbul 1995; Nadir İlhan, Netâyicü’l-fünûn ve Mehâsinü’l-mütûn [Giriş-Metin-Dizinler], Yüksek lisans tezi, Fırat Üniversitesi, 1992. 273 Semra Köse, Nev’î’nin Nevâ-yı Uşşâk, Terceme-i Hadîs-i Erba’în ve Faslün fî Fazîleti’l-ışk Adlı Eserleri [Metin-İnceleme], Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 2001. 274 Cevdet Dadaş, Bâkî, Fezâilü’l-cihâd [Metin-Değerlendirme-İndeks], Doktora tezi, Trakya Üniversitesi, 1995. 275 Mustafa Uluçay, Bâkî, Me’âlimü’l-yakîn fî Sîreti Seyyidi’l-mürselîn (Mekke Dönemi) [Giriş-İnceleme-Metin], Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 1999; İsmail Hakkı Turhan, Bâkî’nin Mevâhibü’l-ledünniye Tercümesinde Karmaşık Birleşik Cümle Tipleri, Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 1992; Ruşen Deniz, Meâlimü’l-yakîn fî-Sîreti Seyyidi’l-mürselîn Adlı Eserindeki Tümleme Birleşik Cümleler, Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 1993. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 399 Hâlâtü’l-kâhire Mine’l-âdâti’z-zâhire276, Mısır’a iki kez giden Gelibolulu Âlî’nin bu yöreye ait gözlemleri ile hatıralarından oluşmaktadır. Âlî’nin Mevâidü’n-nefâis Fî-Kavâ’idi’l-mecâlis277’i ise bir âdâb-ı mu’âşeret kitabıdır. Medhî’nin Şîr-i Dilîr bâ-Mihr-i Münîr278 isimli aşk ve macera konulu hikâyesi, bu asrın ilginç eserlerindendir. Sade ve akıcı bir dil ve üslupla kaleme alınan hikâyede, Şîr-i Dilîr ile Mihr-i Münîr arasındaki aşk konu edilmiştir. Muhyî, Fettâh-i Nîşâbûrî’nin temsilî/alegorik mesnevîsi Hüsn ü Dil’i mensur olarak tercüme etmiştir.279 Medhî’nin Esrâr-ı Hikmet280 isimli eseri, İbni Sînâ ile kardeşi Ebu’l-hâris’in halk muhayyilesinin oluşturduğu maceraları ihtiva etmektedir. Akhisarlı Şeyh İsâ’nın menkabelerinden oluşan menakıpnamesi281 de, bu asırda kaleme alınan mensur eserlerdendir. Mustafa bin Bâlî’nin “firâset ilmi”yle ilgili bilgileri toplayarak oluşturduğu İlm-i Firâset282’i, Türkçe olarak kaleme alınan eserlerin türü içersinde en dikkate değeri ve önemlisidir. Ta’lîkîzâde Mehmed Subhî’nin Firâset-nâme283’si, kişilerin neseplerinden, yaşadıkları yerlerden, cinsiyetlerinden, vücutlarındaki azaların hüviyetinden vb. hareketle kişilik analizlerinin nasıl yapılması gerekliliği hususunu ihtiva etmektedir. Yine bu konuyla ilgili olarak Mustafa İbn-i Evrenos’un Haza Kitab-ı Firasetname ve Kıyafetname284 isminde yarım kaldığı anlaşılan bir eseri vardır. Bâlî 276 Gelibolulu Mustafa Ali, Hâlâtü’l-kâhire Mine’l-âdâti’z-zâhire, sadeleştiren: Orhan Şaik Gökyay, Ankara 1984. 277 Gelibolulu Mustafa Âlî, Görgü ve Toplum Kuralları Üzerinde Ziyafet Sofraları [Mevâidü’n-nefâis Fî-Kavâ’idi’l-mecâlis], hzr.: Orhan Şaik Gökyay, 2 c., İst. 1978. 278 XVI. Yüzyıldan Bir Aşk Hikâyesi, Medhî’nin Şîr-i Dilîr bâ-Mihr-i Münîr’i, hzr.: Müjgân Çakır-Hanife Koncu, İstanbul 2010. 279 Berat Açıl, Muhyi’s Hüsn ü Dil: An Allegorical Work, Doktora tezi, Boğaziçi Üniversitesi, 2010. 280 Vahit Türk, Esrâr-ı Hikmet [İbni Sînâ’nın Maceraları], İstanbul 2014. 281 Ramazan Muslu - Sezai Küçük, Akhisarlı Şeyh İsâ Menâkıbnâmesi XVI. Yüzyıl, Sakarya 2003; Kenan Erdoğan, “Akhisarlı Şeyh İsâ Menâkıbnâmesi”nin Neşri Münâsebetiyle, Sosyal Bilimler, 3/2, 2005, 89-95. 282 Ramazan Sarıçiçek, Mustafa bin Bâlî, İlm-i Firâset [İnceleme-Metin-Sözlük], Malatya 2013; aynı müellif, Mustafa bin Bâlî, Risâle-i Kiyâset-i Firâset/İlm-i Firâset: Yüzler Hâli Söyler [İnceleme-Sadeleştirme-Metin Tıpkıbasım], İstanbul 2014. 283 Mehmet Gürbüz, Ta’likîzâde Mehmed Subhî Firâset-nâme, Ankara 2016. 284 Melike Gökcan Türkdoğan, “Kıyâfet ve Firâset Bağlamında Mustafa Bin Evrenos’un “Hâzâ Kitab-I Firâsetnâme ve Kıyâfetnâme”si, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, c. 7, sy. 34, s. 172-195. 400 Prof. Dr. Ahmet Kartal Efendi’nin Terceme-i Aynü’l-hayât285 isimli tıbbî eseri ise birçok hekimden alıntılanan bilgiler ve tecrübelerden oluşmaktadır. Ancak eserde daha çok geleneksel ve büyüsel uygulamaların bulunduğu dikkat çekmektedir. Halk hekimliği kitabı hüviyetine sahip olan eserdeki uygulamaların bir kısmı tedavi amacı güderken bir kısmı da tedavi etme maksadı dışındadır. Tedavi amaçlı uygulamalar genellikle hayvansal ürünler, bitkiler ve insan organları ile hazırlanan tedavi yöntemlerinden oluşmaktadır. Tedavi amacı dışında olan uygulamalar ise nazara karşı koruyucu, aşk ve muhabbeti arttırıcı, savaşta ve ikili ilişkilerde üstün gelmekgibi çeşitli konularla ilgilidir. Bu asırda Nasreddîn Hoca’ya ait bazı fıkraların, Nûşirevân’a ait bazı kıssaların, Şeyh Sa’dî’nin didaktik bazı şiirlerinin, ayrı kalınan sultana kavuşmanın dile getirildiği parçaların vb. da aralara serpiştirilmesiyle oluşan Hüsam-ı Sahravî’nin har-nâme hüviyetindeki Tuhfeten li-Hazreti’l-Aliyye286 isimli eseri hüviyeti itibariyle dikkat çeken eserlerdendir. Bu asırda yazıldığı dönemin içtimaî, kültürel ve folklorik hayatına dair önemli bilgileri bünyesinde barındıran bazı sûr-nâmelerin de kaleme alındığı müşahede edilmektedir. Bunlardan Ferâhî’nin Sûr-nâme287’si, 1582 Şenliği’ni anlatan ilk müstakil eser olması bakımından önemlidir. Sultan III. Murâd’ın oğlu Şehzâde Mehmed için 1582 yılında tertip ettiği sünnet düğününü ihtiva etmektedir. Bu şenliğin anlatıldığı diğer bir eser ise, İntizâmî’nin Sûr-nâme288’sidir. XVII. Yüzyıl Osmanlı Sahası Mensur Eserleri Tezkireler, Biyografik ve Bibliyografik Eserler XVII. asırda biyografi ve bibliyografyaya dair önemli eserler kaleme alınmıştır. Bir önceki asırda Garîbî ve Sehî Bey’le başlayan, özellikle Latîfî ve Âşık Çelebi eliyle mükemmel örnekleri yazılan “şuarâ tezkireleri”, bu asırda da yazılmaya devam edilmiştir. XVI. yüzyıl tezkirecile285 Sibel Murad, “Terceme-i Aynü’l-Hayat’ta Halk Hekimliğine Dair Bulgular”, TÜRÜK Uluslararası Dil, Edebiyat ve Halkbilimi Araştırmaları Dergisi, yıl: 2, sy. 4, 2014, s. 296-307. 286 Osman Kemal Kayra, Hüsam-ı Sahravî Tuhfeten li-Hazreti’l-Aliyye [Metin-İmlâFonoloji-İndeks], Doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 1991. 287 Mehmet Özdemir, Ferâhî, Sûrnâme Bir Özge Âlem Osmanlı Pâyıtahtında 1582 Şenliği, Ankara 2016. 288 Mehmet Arslan, Osmanlı Saray Düğünleri ve Şenlikleri 2: İntizâmî Surnâmesi, İstanbul 2009. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 401 rinin ele aldıkları şâirlerin çoğu kendi dönemlerinden önce yaşadıkları için, onlar hakkında edinilen bilgilerin hemen tamamı biyografiye girmiştir. Bu sebeple tezkirelerde şâirlerin hayat ve sanatları ile ilgili bölümler, eserlerinden verilen örneklere nazaran daha uzun tutulmuştur. XVII. asır tezkirecileri ise bunun aksine eserlerinde daha çok çağdaşları olan şâirlere yer vermişler, muhtemelen bilgi tekrarına düşmemek için biyografileri kısa tutup örnekleri artırmışlardır. Bu dönemde yazılan tezkireler şunlardır: Riyâzü’ş-şu’arâ289, Tezkire-i Rızâ ile birlikte XVI. asrın biyografi ağırlıklı tezkireleri ile XVII. asrın antoloji nitelikli tezkireleri arasındaki geçiş dönemi eserlerindendir. 1016/1607’de yazılmaya başlanıp 1018/1609’da tamamlanan ve bu asrın en dikkate değer tezkiresi olan Riyâzü’ş-şu’arâ, Sultan I. Ahmed’e ithaf edilmiştir. Eserini yazarken kendisinden önceki tezkirelerden de istifade eden Riyâzî, 1586’da yazılan Hasan Çelebi Tezkiresi’nden sonra yetişen şâirleri ise kendi topladığı bilgilere dayanarak yazmıştır. Bir önsöz ve “ravza” adı verilen iki bölümden oluşan tezkirede, toplam 424 şâir hakkında bilgi verilmiştir. Eserde, şâirlerin hayatı ve sanatı hakkındaki bilgiler kısa tutulurken, şiirlerinden seçilen örneklere geniş yer verilmiştir. Riyâzî, eserine aldığı şâirler hakkında ciddî değerlendirmelerde bulunmuştur. Eser, hemen bütün şâirlerin ölüm tarihlerinin verilmesi ve şâirlerin ölüm yerlerine dair verilen tartışmalı bilgiler ile sahibi şüpheli şiirlerin asıl sahiplerinin tespit edilmesi açısından önemlidir. Sade bir dille kaleme alınan eserde, yer yer şâirlerin makamına ve sosyal statüsüne göre süslü ve ağır bir dil de kullanılmıştır. Kaf-zâde Fâizî tarafından 1621 tarihinde kaleme alınan Zübdetü’l-eş’âr290, antoloji niteliğindeki ilk tezkiredir. Eserde XV. asrın ortalarından yazıldığı 1621 yılına kadar yaşamış 14’ü kadın olmak üzere toplam 515 şâir alfabetik olarak verilmiştir. Bu şâirlerden 57 tanesi sadece Zübdetü’l-eş’âr’da geçmektedir. Özellikle şâirlerin ölüm tarihlerini vermeye özen gösteren Fâizî, şâirlerin hayatı hakkında bir iki cümle bilgi vermekle yetinmiş, şiirlerinden bolca örneklere yer vermiştir. 289 Namık Açıkgöz, Riyâzü’ş-şu’arâ, Riyâzî Mehmed Efendi [Metin-Dizin], Yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi, 1982. 290 Bekir Kayabaşı, Kafzade Fâizî’nin Zübdetü’l-eş’âr’ı, Doktora tezi, İnönü Üniversitesi, 1996. 402 Prof. Dr. Ahmet Kartal Tezkire-i Rızâ291, 1050/1640 yılında tamamlanarak dönemin padişahı Sultan İbrahim’e sunulmuştur. Eserde, 1000/1591-1050/1640 yılları arasında ölmüş olan şâirler hakkında bilgi verilmektedir. Eser, kısa bir önsöz ile iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde on şâir padişaha, ikinci bölümde ise, 1591-1640 yılları arasında yaşayan 250 şâire yer verilmiştir. Rızâ, şâirlerin hayatına dair Riyâzî’ye göre biraz daha az bilgi vermiştir. Rızâ, çok tanınmış şâirler hakkında edebî değerlendirmelerde bulunup sanatları hakkında fikirlerini beyan etmiş, bunların dışındakiler için ise, çok genel sözler söylemiştir. Yümnî Tezkiresi292, Kaf-zâde Fâizî’nin Zübdetü’l-eş’âr’ına zeyil olarak kaleme alınmıştır. Zübdetü’l-eş’âr’ın kaldığı 1621’den sonra başlayan tezkire, müellifin 1622 tarihinde ölümüyle yarım kalmıştır. Yümnî, tezkiresinde çağdaşı olan 29 şâir hakkında bir iki satırlık kısa bilgiler vermiş, şiirlerinden ise iki beyitle üç gazel arasında örnekler seçmiştir. Bu şâirlerden 11 tanesi hakkında diğer kaynaklarda bilgi yoktur. Yümnî Tezkiresi, müellifin ölümüyle yarım kalan eserin müsveddelerini bulan Ali Emîrî tarafından sonuna Şeyhî’de geçen Yümnî ile ilgili bilgi de eklenerek kitap hâline getirilmiştir. Âsım tarafından Kaf-zâde Fâizî’nin eserine zeyil olarak kaleme alınan Zeyl-i Zübdetü’l-eş’âr293 da, antoloji mahiyetindedir. Eserde 1030/1620 tarihinden başlanarak Âsım’ın ölümüne (1086/1675) kadar geçen dönem içerisinde yer alan 123 şâir bulunmaktadır. Âsım’ın ölüm tarihinden sonra ölen 15 şâirin, esere sonradan eklendiği anlaşılmaktadır. Zeyl-i Zübdetü’l-eş’âr, antoloji niteliğindeki tezkireler içinde en az bilgi veren ve en çok örnek gösteren tezkire olarak dikkat çekmektedir. Bu asır tezkirelerinden biri de Güftî tarafından mesnevî nazım şekliyle kaleme alınan Teşrîfâtu’ş-şu’arâ’dır. Afşar Türklerinden olan Sâdıkî-i Kitâbdâr, bu dönemde Anadolu dışında tezkire yazan ikinci kişidir. Çağatay Türkçesiyle yazılan ve Şâh 291 Ahmed Cevdet Paşa, Tezkire-i Rızâ, İkdam Matbaası, İstanbul 1316; Gencay Zavotcu, Rıza Tezkiresi [İnceleme-Metin], İstanbul 2009. 292 M. Salih Yümnî, Tezkire-i Şu’arâ-i Yümnî (İnceleme-Tenkidli Metin-İndeksli Tıpkıbasım), hzr. Sadık Erdem, Ankara 2013; Sadık Erdem, “Mehmed Sâlih Yümnî, Tezkire-i Şu’arâ-i Yümnî”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, nr. LV, İstanbul 1988, s. 85-112. 293 Ali Osman Coşkun, Seyrek-zâde Mehmed Âsım’ın Hayatı ve Zeyli Zübdetü’l-eş’âr Adlı Eseri, Yüksek lisans tezi, Gazi Üniversitesi, 1985. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 403 İsmail I devrinin başlangıcından, yazıldığı dönemin sonuna kadarki zaman dilimi içerisinde yer alan İran ve Türk asıllı şâirleri kapsayan Mecma’u’l-havâs294, bir önsöz, Mecâlisü’n-nefâis’teki usule ve tertibe uyularak sekiz mecma’a (tabaka) ve bir hâtimeden oluşmaktadır. Sâdıkî, eserinde Orta Asyalı Türk şâirlerin yanında Anadolulu şâirlere de yer vermiştir. Sâdıkî-i Afşar’ın Külliyât’ında yer alan Mecma’u’l-havâs isimli tezkiresinin “altıncı mecma’”ının sonunda geçen Mîr Sadrüddîn Muhammed’in biyografisinden sonra ve Mevlânâ Tab’î-i Yezdî’nin biyografisinden ise önce, Mecma’u’l-havâs’ın içeriğiyle örtüşmeyen 138 Osmanlı şairi hakkında kısa bilgiler ile eserlerinden örneklerin yer aldığı müstakil bir tezkire295 bulunmaktadır. Sadıkî-i Afşar’a ait olmayan ve kim tarafından tertip edildiği bilinmeyen tezkirede zikredilen şairlerin XVI. ve XVII. yüzyıllarda yaşadıkları dikkat çekmektedir. Bu şairlerden 17’si Sehî Bey, 34’ü Latîfî, 69’u Âşık Çelebi, 55’i Ahdî-i Bağdâdî, 77’si Kınalızâde Hasan Çelebi, 56’sı Beyânî, 87’si Riyâzî ve 112’si Fâizî tezkirelerinde yer almaktadır. Antoloji niteliğinde olan, “mukaddime” ve “hâtime” kısımları olmayan bu tezkirede yer alan şairlerin biyografileri çok kısa tutulmuştur. Tezkire yazarı, çoğu zaman şairin sadece mahlasını zikretmiş, ismini ise açıklamamıştır. Daha sonra ise şairin hangi şehirden veya bölgeden olduğunu, sanatını ve mesleğini belirtmiştir. Şairlerin şiirlerinden iki ila on beyit arasında örnekler verilmiştir. Tezkirede yer alan bir çok şairin Rûmî nisbesiyle anılması, eserin Rum yani Anadolu dışında yazıldığını düşündürtmektedir. Ayrıca eserde özellikle Vardarlı şairlere geniş yer verilmesi dikkat çekmektedir. Bu yüzyılda tezkirelerin dışında “biyografi”ye dair eserlerin yazıldığı da görülmektedir. Bu tip eserlerin başında Nev’î-zâde Atâ’î’nin Mecdî’nin Şakâyıku’n-nu’mâniyye tercümesi Hadâiku’l-hakâyık’ına zeyli olan Hadâiku’l-hakâyık fî Tekmileti’ş-şakâyık296 isimli eseri gelir. Atâ’î 294 Tezkire-i Mecma‘u’l-havâs be-Zebân-i Turki-yi Çagatay, nşr. Abdurresûl Hayyâmpûr, Tebrîz 1327; Ahmet Kartal, “Sadîkî-i Kitâbdâr’ın Mecma’u’l-havâs İsimli Tezkiresi ve Onda Yer Alan Anadolulu Şâirler”, Türk Kültürü, nr. 440, s. 42-50 295 Vüsale Musalı, “Türk Tezkireciliğinin Araştırılmamış Bir Sayfası”, bilig, sy. 72, 2015, s. 73-92. 296 Abdulkadir Özcan, Nev’îzâde Atâ’î, Hadâ’iku’l-hakâyık fî-Tekmileti’ş-şakâyık, Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, c. II İstanbul 1989; Adnan R. Karabeyoğlu, Nev’î-zâde Atâ’î’nin Hadâiku’l-hakâik fî tekmileti’ş-şakâik İsimli Eserinde Geçen Yabancı Kelime Grupları ve Yapılarına Göre Türkçe Cümle Türleri, Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 1996).. 404 Prof. Dr. Ahmet Kartal eserini Mecdî’nin çevirisi ile kendisinden önce yapılan ekleri göz önünde tutarak hazırlamıştır. Tertip olarak Taşköprî-zâde’ye uyan Atâ’î, her padişah dönemine bir tabaka tahsis etmiş ve 1044/1634-35 tarihine kadar yetişen 1000 civarında âlim ve şeyhin biyografisini vermiştir. Atâ’î zeyli, özellikle her padişah devrinin tarihî hadiselerini de kısaca ihtiva etmesiyle Mecdî’nin eserinden ayrılır. Eser, mufassal oluşu, 78 yıl gibi uzunca bir devreyi içine alması ve özellikle sıhhati bakımından aynı dönemleri kısmen alan öteki zeyillerden üstündür. Ali bin Bâlî ise, Taşköprî-zâde’nin Eş-Şakaiku’n-nu’mâniyye fî Ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye isimli eserine, el-Ikdü’l-manzûm fî Zikri Efâdıli’r-Rûm297 adıyla Arapça bir zeyil yazmıştır. Müellif, Taşköprî-zâde’nin bıraktığı yerden III. Murad devrine kadar yetişen âlim ve şeyhlerin biyografisi hakkında bilgi vermiştir. Kâtib Çelebi’nin Arapça kaleme aldığı Süllemü’l-vusûl ilâ Tabakâti’l-fuhûl’u da, alfabetik olarak tertip edilmiş bir biyografi kitabıdır. İki bölüm olan eserin, birinci bölümünde, kendi isimleriyle tanınmış meşhur olanlar, ikinci bölümünde ise, nesep, künye ve lakaplarıyla tanınan kişiler sıralanmıştır. Oldukça sade bir dille yazılan eser, Keşfü’z-zünûn’da adı geçen kitapların yazarlarına ait bir indeks görünümündedir. Baldır-zâde Selîsî Şeyh Mehmed tarafından 1059/1649’da kaleme alınan Ravza-i Evliyâ298 da biyografik bir eserdir. Târîh-i Vefeyât veya sadece Vefeyât diye de anılan eserde, Bursa’da gömülü 256 velinin hayatı anlatılmaktadır. Hulvîzâde Mahmûd Cemâleddîn’in Lemezât-ı Hulviyye ez-Lemeât-ı Ulviyye299’si, Halvetiyye tarikatı şeyhleri ile halifeleri hakkında bilgi veren önemli bir kaynaktır. Bu asırda “bibliyografya”ya dair Kâtib Çelebi tarafından Arapça olarak Keşfü’z-zünûn an Esâmi’l-kütübi ve’l-fünûn300 adıyla çok önemli bir çalışma kaleme alınmıştır. Eser, İslâm dünyasında kendi dönemine kadar 297 Eser Mısır Bulak’ta 1299 ve 1310 tarihlerinde basılmıştır. O. Rescher tarafından ise Almancaya çevrilerek yayımlanmıştır (Stutgart 1934). 298 Mefail Hızlı, Baldırzâde Selîsî Şeyh Mehmed, Ravza-ı Evliyâ, Bursa 2000. 299 Hulvîzâde, Lemezât-ı Hulviyye ez-Lemezât-ı Ulviyye [Büyük Velilerin Tatlı Halleri], hzr.: M. Serhan Tayşi, İstanbul 1993. 300 Gustav Leberecht Flügel, Lexicon Bibliographicum et Encyclopaedicum a Mustafa ben Abdallah Kâtip Jelebi dicto et nomine Haji Khalfa celebrato, I-VII, London 1835-1838; Şerafettin Yaltkaya, Min-Kitâbi Keşfi’z-zunûn ‘An-Esâmî’l-Kütübi ve’l-Funûn, 2 c., İstanbul 1971; Şerafettin Yaltkaya - Kilisli Rıfat Bilge, Keşf-elZunun, Kâtib Çelebi I -II. Cilt (Takım), Ankara 2014; Rüştü Balcı, Keşfü’z-zünûn an Esâmi’l-kütübi ve’l-fünûn [Kitapların ve İlimlerin İsimlerinden Şüphelerin Giderilmesi] Türkçe Çeviri, Kâtip Çelebi, c. 1-5, İstanbul 2007. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 405 her konuda yazılmış eserler ve bunların yazarları hakkında kısa bilgiler veren büyük bir bibliyografya sözlüğüdür. Kâtib Çelebi, yirmi bir yılda tamamladığı eserinde gerek kendisinin doğrudan okuduğu gerekse sahaflarda ve kütüphanelerde gördüğü 14500 kadar kitap ve risaleyi tanıtmıştır. 10000 kadar yazar adının geçtiği eserin çeşitli bölümlere ayrılmış olan giriş kısmında, ilmin önemi, değeri, taksimi ve tarihi üzerinde durulmuş, bütün ilimlerin adları, tarifleri ve konuları verilmiştir. Tarihler Bu yüzyıl, gerek önceki gerekse sonraki asırlarda olduğu gibi tarih yazıcılığı bakımından oldukça zengindir. Tarih yazıcılığının, önünde geçmiş asırların birikimi olduğu için, oldukça başarılı örnekleri verilmiştir. Hasan Bey-zâde Ahmed, Târîh-i Âl-i Osmân301 adlı eserinde önce Tâcü’t-tevârîh’i, dilini biraz sadeleştirerek özetlemiş, daha sonra onun bıraktığı yerden Sultan I. Ahmed zamanı sonlarına, 1032/1622 yılına kadar devam eden olayları almıştır. Bu asrın tarih alanındaki isimlerinden olan İbrahim Peçevî’nin eseri302, 926/1520 tarihinden 1049/1639 yılına kadar meydana gelen olayları kapsamaktadır. Peçevî, döneminde vuku bulan olayları, kendi müşahedelerine göre kaleme almıştır. Eserinde sosyal ve kültürel olaylara da kısaca değinen yazar, padişahlar döneminde yetişen vezirlerin, defterdar ve nişancıların, ümeranın, bilginlerin ve şeyhlerin biyografilerini de vermiştir. Nihâdî’nin Tevârîh-i Âl-i Osmân geleneğine uygun bir şekilde kaleme aldığı Târîh-i Nihâdî303 isimli eserinde Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan 1097/1685 yılına kadar vuku bulan olaylar anlatılmıştır. Karaçelebi-zâde Abdülaziz Efendi’nin Ravzatü’l-ebrâr304’ı genel bir 301 Hasan Bey-zâde Ahmed Paşa, Hasan Bey-zâde Târîhi (Tahlil - Kaynak Tenkidi), 3 c., hzr. Şevki Nezihi Aykut, Ankara 2004. 302 Târîh-i Peçevî, c. I, İstanbul 1281, c. II, İstanbul 1283; Bekir Sıtkı Baykal, Peçevi İbrahim Efendi Peçevi Tarihi, II c., Mersin 1992; Hamdi Şimşek, Peçevî Tarihi [355b-364b, Zeyl 365a-393a Metin, Dizin, Özel Adlar Sözlüğü], Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 2005. 303 Hasine Biga, Târîh-i Nihâdî [1b-80a] Transkripsiyon ve Değerlendirme, Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 2004; Satiye Büşra Uysal, Târîh-i Nihâdî [80b-152a] Transkripsiyon ve Değerlendirme, Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 2004; Nalan Özkasap, Târîh-i Nihâdî [152b-233a] Transkripsiyon ve Değerlendirme, Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 2004. 304 Ravzatü’l-ebrâr, Bulak 1248; Kara Çelebi-zâde Abdulazîz Efendi, Ravzatü`l-Ebrâr Zeyli (Tahlil ve Metin) 1732, hzr. Nevzat Kaya, Ankara 2003. 406 Prof. Dr. Ahmet Kartal dünya tarihi olup Sultan İbrahim’e ithaf edilmiştir. Yaratılıştan 1056/1646 yılına kadar gelen ve dört bölümden oluşan eserin, sadece dördüncü bölümü Osmanlı tarihiyle ilgilidir. Müellifin Tâcü’t-tevârîh’e zeyil olarak kaleme aldığı Süleymân-nâme305, Kanunî Sultan Süleyman dönemi tarihini ihtiva etmektedir. Karaçelebi-zâde’nin Târîh-i Feth-i Revân ve Bagdâd diye de isimlendirilen Zafer-nâme’sinde Revan ve Bağdat’ın kuşatılması ve fethedilmesi anlatılmıştır. İçinde peygamberlerden bahsettiği Mir’âtü’s-safâ adlı eseri de tanınmıştır. Bu dönem tarihçileri içerisinde dikkat çekenlerden birisi de Naîmâ’dır (ö. 1716). Osmanlı Devleti’nde ilk vak’anüvis306 olması ona ayrı bir özellik kazandırmıştır. Naîmâ Tarihi diye anılan ve tam adı Ravzatü’l-hüseyn fî Hulâsâti Ahbâri’l-hafikayn307 olan eser, 1000/1591’den 1070/1659 yılına kadar gerçekleşen olayları ihtiva etmektedir. 1700 yılında telifine başlanan eserde III. Murad, III. Mehmed ve I. Ahmed zamanlarından sonra vezirlerin, âlimlerin ve şeyhlerin biyografileri verilmiş, bundan sonra ölenlerin biyografileri ise “vefeyât” başlıkları altında gösterilmiştir. Bu asırda yazdığı tarihî eserlerle dikkat çekenlerden biri de Kâtib Çelebi’dir. Türkçe Fezleke308’de 1000/1591’den 1065/1654-55 tarihine kadar geçen tarihî olaylara yer verilmiştir. Yıllara göre tertip edilen eserde, her yılın sonunda o yıl içinde ölen devlet adamlarıyla bilgin, şâir, şeyh ve başka kimselerin hayatları ve eserlerinden kısaca bahsedilmiştir. Tuhfetü’l-kibâr fî Esfâri’l-bihâr309, 1055/1645-46’da başlayan Girit Seferi dolayısıyla yazılmış bir denizcilik tarihidir. Takvîmu’t-tevârîh310, Hz. Âdem’in yeryüzüne inmesinden 1058/1648 tarihine kadar geçen zamanda, tarihlerin yazdığı olaylar ve daha önce kendisinin yazdığı tarih kitaplarının özellikle de Arapça Fezleke’sinin kronolojisi mahiyetinde305 Süleymân-nâme, Bulak 1248. 306 Tarihî hadiselerin kayıt ve zaptı için tayin olunan resmî memurun unvanı. 307 Târîh-i Na’îmâ, 6 c., Matbaa-i Âmire, İstanbul 1280-1281; Zuhûrî Danışman, Târîh-i Na’îmâ, 6 c., İstanbul 1967-1969; Zeki Arslantürk, Nâîmâ’ya Göre Osmanlı Devleti’nin Çöküş Sebepleri, Ankara 1989. 308 Kâtib Çelebi, Fezleketü Akvâli’l-Ahyâr fî ‘İlmi’t-târîh ve’l-Ahbâr (Fezleketü’t-tevârîh), Seyyid Muhammed es-Seyyid (Takdim, İnceleme ve Lahikaları Terc.), Ankara 2009. 309 Orhan Şaik Gökyay, Tuhfetü’l-kibâr fî Esfâri’l-bihâr [Deniz Savaşları Hakkında Büyüklere Armağan], 2 c., İstanbul 1980. 310 Kâtip Çelebi, Takvimü’t-Tevarih (İndeksli Tıpkı Basım). hzr. Semiha Nurdan, Ankara 2009. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 407 dir. Târîh-i Frengi Tercümesi311, Johan Carion’un Chronik adlı eserinin çevirisi olup, Şinasî, Tasvîr-i Efkâr gazetesinde tefrika olarak bu eserden parçalar yayımlamıştır. Mîzânü’l-hakk’ta kısaca Revnaku’s-saltana (Kostantıniyye Tarihi) diye zikredilen Târîh-i Kostantıniyye ve Kayâsire’de 1577 tarihine kadar gelen olaylar bir Kitâb-ı Kebîr’den çevirme ve seçme yoluyla anlatılmıştır. Kâtib Çelebi’nin bu alanda yazdığı Kanun-nâme ve İrşâdu’l-hayârâ ilâ Târîh-i Yunan ve’n-nasârâ isimli eserleri de bulunmaktadır.312 Solak-zâde Mehmed Hemdemî’nin Solak-zâde Tarihi313, Nâbî’nin Fetih-nâme-i Kamaniçe314, Abdî’nin Abdî Tarihi315, Silahdar Fındıklılı Mehmed Ağa’nın Silahdar Tarihi ve Nusret-nâme’si, Edirneli Abdurrahman Hıbrî’nin Defter-i Ahbâr316’ı, Kaf-zâde Fâizî’nin Hasenât-ı Hasen’i, Şeyhülislâm Mehmed Efendi’nin İbtihâcü’t-tevârîh317’i, Ahmed bin Lütfullah’ın Câmi’ü’d-düvel318’i, Mustafa Sâfî’nin Zübdetü’t-tevârîh319’i, Sultan II. Osman’ın şehit edilmesini ihtiva eden Hüseyin Tûgî’nin Musîbet-nâme320’si bu asırda yazılan diğer tarihlerdir. İlmî Eserler Bu asırda yetişen büyük ilim adamlarından olan Kâtib Çelebi’nin, eserlerini belgelere ve kaynaklara dayandırması ve objektif davranmasıyla çağından oldukça ileri bir seviyede olduğu görülmektedir. Bu alandaki eserlerinden Düstûrü’l-amel fî Islâhi’l-halel321, Kâtib Çelebi’nin devlet 311 Kâtip Çelebi, Târîh-i Frengi Tercümesi, hzr. İbrahim Solak, Konya 2010. 312 Orhan Şaik Gökyay, Kâtip Çelebi, 2. baskı, Türkiye İş Bankası Kültür yayınları, trhs.; aynı müellif, Kâtip Çelebi, Ankara 1986. 313 Solak-zâde, Muhammed Hemdemî Çelebi, Târîh-i Solak-zâde [Târîh-i Osmânî], İstanbul 1297. 314 Şerife Yalçınkaya, Nâbî’nin Nâsirliği ve Kamaniçe Fetih-nâmesi, İzmir 2012; Hüseyin Yüksel, Gazavatnameler ve Nâbî’nin Fetih-nâme-i Kamaniçe Adlı Eserinin Metni, Yüksek lisans tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, 1997. 315 Faik Reşit Unat, 1730 Patrona İhtilali Hakkında Bir Eser Abdî Tarihi, Ank. 1943. 316 Muhittin Aykun, Abdurrahman Hibrî Efendi, Defter-i Ahbâr [Transkripsiyonu ve Değerlendirme], Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 2004. 317 Muhittin Kapanşahin, Mehmed Efendi ve “İbtihâcü’t-tevârîh” Adlı Eserinin Transkripsiyonu ve Değerlendirilmesi, Yüksek lisans tezi, Erciyes Ünv. 1998. 318 Ahmed Ağırakça, Camiü’d-düvel Osmanlı Tarihi (1299-1481), Müceccimbaşı Ahmed b. Lutfullah, İstanbul 1995. 319 Mustafa Sâfî’nin Zübdetü’t-Tevârih’i, 2 c., hzr. İbrahim Hakkı Çuhadar, Ank.2003. 320 Hüseyin Tugi, Musîbetnâme (Tahlil-Metin ve İndeks), hzr. Şevki Nezihi Aykut, Ankara 2010. 321 Kâtib Çelebi, Siyaset Nazariyesi: Düstûrü’l-amel fî Islâhi’l-halel, hzr. Ensar Köse, 408 Prof. Dr. Ahmet Kartal felsefesine dair düşüncelerinin bir özeti mahiyetindedir. Osmanlı Devleti’nin bozulan bütçesinin düzeltilmesi için oluşturulan kurulda yer alan Kâtib Çelebi, görüşlerini bu eserinde dile getirmiştir. Bir mukaddime, üç fasıl ve bir sonuçtan oluşan eserde yazar, Kanunî döneminden itibaren başlayan malî ve siyasî bozulmaların düzeltilmesi için bazı tedbirler ile çözümler önermiştir. Bu tip eserlerden olan Mîzânü’l-hakk fî İhtiyâri’l-ehakk322, Kâtib Çelebi’nin son eseridir. Mîzânü’l-hakk, devrinde şiddetli tartışmalara sebep olan raks, devir, tütün, afyon, kahve, tegannî, bidat, rüşvet, Firavun’un imanı gibi birtakım meseleler üzerinde müspet fikirler ileri sürerek bunların niteliğini ortaya koymak ve kuru kavgaları önlemek için 1067/1656’da kaleme alınmıştır. Bu türden değerlendirilebilecek diğer bir eser ise, Osmanlı ülkelerinin ilk sistematik coğrafya kitabı olan Cihânnümâ323’dır. Kâtib Çelebi bu eserinde kendisinden önce yazılmış Arapça, Farsça ve Türkçe eserler ile Batılı yazarların coğrafya kitaplarından yararlanarak dünya coğrafyası ile ilgili çeşitli tespitlerde bulunmuştur.324 XVII. asırda “matematik” sahasında yetişen yaklaşık otuz müellif tarafından 42’si Arapça, 4’ü Türkçe olmak üzere 46 eser kaleme alınmıştır. Matematik alanında Farsça eser yazılmaması dikkat çekmektedir. Bu asırda daha önceki dönemlerde Osmanlı medreselerinde okutulan Ali Kuşçu’nun (ö. 879/1474-75) el-Muhammediye fi’l-hisâb adlı eserinin yerine Bahâeddin el-Âmulî (ö. 1031/ 1621-22)’nin Risâle-i Bahâiyye olarak tanınan Hulâsatü’l-hisâb’ı okutulmaya başlanmıştır. Ayrıca bu dönemde telif edilen bazı önemli matematik kitaplarının Risâle-i Bahâiyye’ye şerh olarak yazıldığı görülmektedir. Bu asırda “astronomi” sahasında yaklaşık 111 müellif tarafından yine İstanbul 2016; Ayrıca Orhan Şaik Gökyay tarafından da sadeleştirilerek yayımlanan eser (Ank. 1982), W. F. A. Behrnauer tarafından Almancaya tercüme edilmiştir. 322 Orhan Şaik Gökyay, Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hakk fî İhtiyâri’l-ehakk [En Doğruyu Seçmek İçin Hak Terazisi], İst. 1980; Kâtib Çelebi, Mizanül-Hakk Fi İhtiyari’l Ehakk, En Doğruyu Seçmek İçin Hak Terazisi, Türkçesi: Orhan Şaik Gökyay, En Doğru Olanı Tercih Konusunda Hak Terazisi, Türkçesi: Süleyman Uludağ, İst. 2007. 323 Kâtib Çelebi, Cihân-nümâ, İstanbul 1145 Füsun Savcı, Cihannüma: 360 Yıllık Bir Öykü [The Book of Cihannuma: A 360 Year Old Story] Katip Çelebi, edi. Bülent Özükan, Text/Yazılar: İbrahim Müteferrika, Orhan Koloğlu, Mustafa Kaçar, İstanbul 2008; Katip Çelebi, Cihannüma, editör: Prof. Dr. Said Öztürk, 2 c., Medam, İstanbul 2013; Fikret Sarıcaoğlu, Kitâb-ı Cihânnümâ li-Kâtip Çelebi Cilt II: Giriş Kâtip Çelebi ve Cihânnümâ: Dizin, Ankara 2013. 324 Orhan Şaik Gökyay, Kâtip Çelebi, 2. baskı, Türkiye İş Bankası Kültür yayınları, trhs.; aynı müellif, Kâtip Çelebi, Ankara 1986. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 409 yaklaşık olarak 146’sı Arapça, 46’sı Türkçe ve 1’i Farsça olmak üzere 193 eser yazılmıştır. Bu dönemde Osmanlı astronomisi Batı astronomisi ile temasa geçmiş, Zîc ve bazı coğrafya kitaplarının tercüme edilmesiyle Avrupa’da gelişen yeni astronomi kavramları ile tanışılmaya başlanmıştır. Tezkireci Köse İbrahim Efendi el-Zigetvârî, Latinceden Türkçeye tercüme hareketinin öncü ismidir. Tezkireci, Noel Duret’in Zîc’ini Türkçeye Secencenü’l-eflâk fî Gâyeti’il-idrâk adı ile Latinceden tercüme etmiştir. Copernicus astronomisi ile modern astronomi kavramlarını ilk defa Osmanlı bilim literatürüne sokan bu eser, astronomik cetveller konusunda Türkçeye aktarılan bilinen ilk kitaptır. Ayrıca Mısır’da yaşayan astronom ve müderrislerden Abdurrahman b. Osman, Uluğ Bey Zîci’ni Türkçeye tercüme ederek Semerkand astronomi okulunun en önemli eserini Türkçeye kazandırmıştır. Tunus’ta yaşayan ve Sancaktar lakabıyla tanınan Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed el-Şerif Uluğ Bey Zîci’nin Tunus boylamına göre Arapça yeni bir tertibini yapmıştır. Özellikle coğrafya sahasında önemli eserler verdiği için Coğrafyacı Ebû Bekir Efendi diye tanınan Ebû Bekr b. Behrâm b. Abdullah ed-Dımaşkî, Sultan IV. Mehmed’in emriyle Janszoon Blaeu’nun Latince yazılmış olan 11 ciltlik Atlas Major’unu, Nusretü’l-İslâm ve’s-sürûr fî Tahrîri Atlas Major adıyla Türkçeye tercüme etti. Genel olarak bir coğrafya kitabı olmasına rağmen, Copernicus ve modern astronomi kavramlarından da bahsedilmektedir. Osmanlı biliminde Copernicus astronomisinden bahseden ikinci eserdir.325 Bu dönemde “tıp” sahasında birçok ünlü tabip yetişmiş ve önemli eserler telif edilmiştir.326 Bundan dolayı bu yüzyılın Osmanlı tıbbının en olgun çağı olduğu söylenmiştir. Bu dönemde bazı Türkçe tıp lügatleri de telif edilmiştir. Bu konuda Lârendeli Siyâhî-zâde Derviş, hazırladığı Lügat-i Müşkilât-ı Eczâ isimli eseriyle başta gelmektedir. Lügatte verilen droglar Türkçe, Arapça, Farsça, Rumca ve Berberîceden hangisiyle meşhur olmuşsa önce o dilde verilmiş, daha sonra Türkçe karşılığı yazılarak hastalıklardaki ve tedavilerdeki rolü belirtilmiştir. Üsküdarlı Mustafa Efendi, bu eseri Terceme-i Molla Siyâhî Müntehabât-ı İhtiyârât-ı Şifâ der-Beyân-ı İlm-i Tıb veya Mecmûatu’t-tıb adıyla manzum olarak yeniden tertip etmiştir. Eserde, mevsimlerin tıbbî tesiri, kan alma, na325 Geniş bilgi için bk. Ekmeleddin İhsanoğlu, “Osmanlı Bilimi Literatürü”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, c. II, İstanbul 1999, s. 363-435. 326 Geniş bilgi için bk. Ekmeleddin İhsanoğlu, “Osmanlı Bilimi Literatürü”, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, c. II, İstanbul 1999, s. 363-435. 410 Prof. Dr. Ahmet Kartal bız ve idrar gibi konular ele alınmış, hastalık ve ilaçların tarifleri verilmiştir. Şirvanlı Şemseddin el-İtâkî, Emîr Çelebi ile Osmanlı tıbbına bazı yenilikler getirmiştir. Şemseddin el-İtâkî, Teşrîhü’l-ebdân ve Tercemân-ı Kıbâle-i Feylesûfân327 adlı bol resimli ve açıklamalı tıp eserinde, Türk-İslâm geleneğini sürdürmekle birlikte, Vesailus ve bunun dışındaki bazı Batı kaynaklarından da istifade etmiştir. Emîr Çelebi’nin Türkçe olarak telif ettiği Enmûzecü’t-tıb bu dönemin en önemli eseridir. Müellif eserinin sonunda özellikle anatominin önemine değinerek, hekimlerin mutlaka anatomi öğrenmelerini, bunun için de hayvanların hatta savaşta ölen askerlerin cesetleri üzerinde çalışmalarını tavsiye etmiştir. Eserine kendi tecrübelerini de eklemiştir. Bu devirde Rönesans’ın hekim-filozofu Paracelsus’un eserlerinin Türkçeye tercüme edilmeye başlanmasıyla Osmanlı hekimleri arasında “tıbb-ı cedîd” veya “tıbb-ı kîmyâ” adlarıyla yeni bir akım başlamıştır. Bu akımın başlamasına, Sâlih b. Nasrullah b. Sellum öncülük etmiştir. Eserlerinde Paracelsus’un fikirlerini ele almış, hem kendi tecrübelerini hem de İslâm tıbbını da katarak yeni tedavi yöntemleri geliştirmeye çalışmıştır. Mehmed b. Ahmed b. İbrahîm Edirnevî tarafından İbn-i Baytar’dan tercüme edilerek oluşturulan Levâzımü’l-hikmet328’te ise, çeşitli hastalıklarla ve onların tedavileriyle ilgili bilgi verilmiştir. Ayrıca çeşitli bitkilerden nasıl ilaç yapılacağı da açıklanmıştır. Hekim şairlerden Şuʻûrî Hasan Efendi’nin Osmanlı vezirlerinden Mustafa Paşa’ya sunduğu Ta’dîlü’l Emzice329 ise, hijyen ile ilgilidir. Eser, çeşitli tıbbî kitaplardaki bilgilerden hareketle oluşturulmuştur. Eserde mesken, yiyecekler, içecekler, iklim, giyecekler, hareket, sükûn ve hamam gibi konularda tafsilatlı bilgiler verilmiştir. Çalışmada dikkat çeken nokta, musikinin tabâbette faydalı olduğuna dikkat çekilmesidir. Nitekim hangi makamın hangi mizaç ve hastalığa uygun geldiği birer beyitle izah edilmiştir. 327 Esin Kahya, Şemseddîn-i İtâkî’nin Resimli Anatomi Kitabı, Ankara 1996. 328 Gürkan Gümüşatam, “Edirnevî’nin “Levâzımü’l-Hikmet”i ve Kıbrıs’ta Tıp Konulu Yazma Eserler”, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, vol. 8/9, 2013, p. 1571-1583. 329 Ahmet Hakkı Turabi, Hekim Şuûrî Hasan Efendi ve Ta’dîlü’l Emzice Adlı Eserinde Müzikle Tedavi Bölümü, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 40, 2011/1, s. 153-66; Murat Güler, Şuʻûrî Hasan Efendi Divanı (Metin-İnceleme), Yüksek lisans tezi, Gazi Üniversitesi, 2017, s. 7-8. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 411 Veysî ve Nergisî’nin Eserleri Bu asrın mensur ürünleri arasında Veysî ile Nergisî’nin eserleri önemli bir yere sahiptir. Bunlardan Veysî’nin Hâb-nâme330’si, Sultan I. Ahmed ile Büyük İskender’in rüyada karşılıklı konuşmaları üzerine kurulmuş olup Hz. Âdem’den itibaren dünyada olan kötülükler çeşitli hikâyelerle anlatılmıştır. Veysî, bir siyasetname özelliğine sahip bu eseriyle, devlet memurluklarına liyakatli ve ehliyetli kişiler getirilmediği sürece dünyanın kötülüklerden kurtulamayacağını anlatmak istemiştir. Veysî’nin bu eserinin dışında Hz. Peygamber’in hayatını anlatan Siyer-i Veysî331; dinî konuları ve menkıbeleri ihtiva eden Düstûru’l-amel; Amr b. Âs’ın Mısır’ı fethini anlatan Risâle-i Amr b. el-Âs; Mısır tarihiyle ilgili olup tamamlanamayan Futûh-ı Mısr; Zeyniye tarikatının piri Zeynüddîn-i Hâfî’nin hikmet ve sözlerini ihtiva eden Tevbe-nâme; Asr Suresi’nin tefsiri olan Gurretü’l-asr fî Tefsîri Sûreti’l-asr; ahlâka dair Hediyyetü’l-muhlisîn ve Tezkiretü’l-muhsinîn ve Veysî’nin Şeyhülislâm Sun’ullah Efendi’nin şeyhülislâmlığı, Cemâlî-zâde’ye mansıb tevcihi dolayısıyla yazdığı tebrikler ve istidanamesi, şâir Nergisî-zâde ile mektuplaşmaları, yakın dostlarına gönderdiği mektuplar, Şeyhülislâm Mehmed Efendi’ye bayram tebriki, Sünbül Ali Efendi’ye yazdığı af mektuplarının bulunduğu Münşeât isimli eserleri de vardır. Nâbî tarafından Siyer-i Veysî’ye zeyil yazılmıştır. Mekke-i Mükerreme’nin fethiyle sona eren eserin üslûbu oldukça külfetlidir. Bu türden değerlendirilebilecek diğer bir eser ise Nergisî’nin “hamse”sidir. Hamse şu eserlerden oluşmaktadır. Nihâlistân332: Başlangıçta sadece aşk ile ilgili hikâyelerin yer aldığı eser, 1042/1632-34 tarihinde Manastır’da değişik konularda hikâyelerin eklenmesiyle yeniden oluşturulmuştur. Konularına göre beş ayrı bölümde toplanmış 25 hikâyeden oluşan eserde, ahlâkî öğütler verme amacıyla bazı olaylar anlatılmıştır. İksîr-i Sa’âdet333: İmâm-ı Gazzâlî’nin meşhur İhyâ-yı Ulûm adlı eserinden hareketle muhtasar olarak ve Farsça yazdığı Kîmyâ-yı Sa’âdet’in 330 Hâb-nâme, Bulak 1252; İstanbul 1263, 1293; Mustafa Altun, Hâb-nâme-i Veysî, İstanbul 2011; Nuran Yılmaz, “Hâb-nâme-i Veysî” Bir -Prof. Dr. Kemal Eraslan Armağan Sayısı-, sy. 9-10, 1998, s. 651-69. 331 Nuran Öztürk, Siyer Türü ve Siyer-i Veysî [Dürretü’t-tâc fî Sîreti Sâhibi’l-mi’râc], Doktora tezi, Erciyes Üniversitesi, 1997. 332 Süleyman Çaldak, Nergisî ve Nihâlistân’ı Malatya 2004, İstanbul 2010. 333 Nergisî, Muhammed bin Ahmed, İksîr-i Sa’âdet, İstanbul 1285. 412 Prof. Dr. Ahmet Kartal dördüncü kısmı olan Rükn-i Mu’âmelât’ın Türkçeye çevirisidir. Meşâkku’l-uşşâk334: Uzun bir “dîbâce” ile, biri bizzat Nergisî’nin başından geçen 10 gerçekçi aşk hikâyesinden oluşan eser, hem dil, hem üslup hem de muhteva bakımından orijinaldir. Kânûnu’r-reşâd335: İlhanlı hükümdarlarından Sultan Mehemmed Hüdâbende için kaleme alınan Ahlâku’s-saltana ismindeki eserden 1033/1623/24’te tercüme edilerek Sultan IV. Murad’a ithaf edilmiştir. Eserine Osmanlı toplum hayatından alınmış hoş hikâyeler ile bizzat şahit olduğu bazı olayları ilâve eden Nergisî, Kânûnu’r-reşâd’ın telifî bir mahiyet arz ettiğini belirtmiştir. Gazavât-ı Mesleme336 (El-Akvâlü’l-müselleme fî Gazavâti’l-Mesleme): Bu eser İbn-i Arabî’nin Muhâzarâtu’l-abrâr ve Musamârâtu’l-ahyâr’ın bir bölümünün 1030/1620-21’de yapılan tercümesidir. Eserde, Emevî kumandanı Mesleme bin Abdü’l-melik’in Bizanslılara karşı yaptığı savaşlar ile İstanbul’un beşinci muhasarası anlatılmıştır. Nergisî’nin ayrıca 1031/1622 yılında tertip edip uzun bir mukaddime ile Şeyhülislâm Yahya Efendi’ye ithaf ettiği Münşeât337’ı da bulunmaktadır. Eserde çoğu kazasker, kadı ve müderris gibi şahsiyetlere yazılmış mektuplar yer almaktadır. Seyahatnameler XVII. asırda “seyahat-nâme” türünün en büyük temsilcisi Evliya Çelebi yetişmiştir. Seyâhat-nâme-i Evliya Çelebi yahut Evliya Çelebi Seyâhat-nâmesi338 adlarıyla bilinen ve Evliya Çelebi’nin elli yıl boyunca gezip 334 Bahir Selçuk, Nergisî, Meşâkku’l-uşşâk [İnceleme-Metin], Erzurum 2009. 335 Nergisî, Muhammed bin Ahmed, Kânûnu’r-reşâd, İstanbul 1285; Nergisî, Kânûnu’r-reşâd [Ahlâku’s-saltana Çevirisi], hzr. Bahir Selçuk, İstanbul 2012. 336 Nergisî, Muhammed bin Ahmed, Gazavât-ı Mesleme, İstanbul 1285. 337 H. İbrahim Haksever, Eski Türk Edebiyatında Münşeâtlar ve Nergisî’nin Münşeât’ı, Doktora tezi, İnönü Üniversitesi, 1995. 338 Müntehabât-ı Evliya Çelebi, Bulak 1848; nşr. Reşat Ekrem Koçu, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, 5 c., 1943-1951; nşr. Zuhuri Danışman, Mehmed Zıllîoğlu Evliyâ Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, 15 c., 1969-1971; nşr. Atsız, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nden Seçmeler, 2 c., 1970-1971; Robert Dankoff, Evliya Çelebi in Bitlis, Leiden 1990; Robert Dankoff, Evliya Çelebi Seyahatnamesi Okuma Sözlüğü [Seyahatname’deki Eskicil, Yöresel, Yabancı Kelimeler, Deyimler], (Katkılarla İngilizceden çev. Semih Tezcan), İst. 2004; Orhan Şaik Gökyay, Evliya Çelebi b. Derviş Muhammed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi Topkapı Sarayı Bağdat 304 Yazmasının Transkripsiyonu-Dizini, Yapı Kredi Yay., İst. 1996; Yücel Dağlı-Seyit Ali Karaman, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi: İst., c. I, 1-2. kitap, İst. 2003; Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi: Bursa-Bo- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 413 gördüğü başta Osmanlı coğrafyası olmak üzere, Ortadoğu, İran, Mısır, Balkanlar, Kırım, Orta Avrupa, Rusya gibi yerler ile şahit olduğu olayları ihtiva eden on ciltlik eserde, tarih, coğrafya, musikî, folklor, etnografya, mimarî gibi alanlarda önemli bilgiler bulunmaktadır. Evliya Çelebi’nin üslûbu, secilerle süslü olmasına rağmen, güçlü tasvir ve mizah gücüyle canlı bir anlatım kazanmıştır. Özellikle dili kullanmadaki başarısı ve söz oyunlarına düşkünlüğü onun en belirgin özelliği olarak dikkat çekmektedir. Bu türden diğer bir eser ise Nâbî’nin Tuhfetü’l-Harameyn339’idir. Osmanlı Türkçesiyle kaleme alınan “hac seyahat-nâmeleri”nin en edebîsi olan eser, tarihî, sosyolojik, coğrafik ve otobiyografik bilgiler ihtiva etmesiyle de dikkat çekmektedir. Nâbî, bu eserinde hac yolculuğuna İstanbul’da nasıl başladığını, konakladığı menzilleri, memleketi Urfa’ya varışını, Suriye, Filistin, Mısır ve Mekke’ye gidişini ayrıntılı olarak anlatmış, seyahati esnasında başından geçen olaylara da yer vermiştir. Şerhler ve Diğer Mensur Eserler XVII. asırda Mevlânâ’nın Mesnevî’sine çeşitli şerhlerin yazıldığı görülmektedir. Ankaralı İsmail Rüsûhî Efendi, Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin yedinci cildi olduğu iddia edilen cildiyle beraber tamamını şerh etmeye 1030/1620-21’de başlamış ve 1036/1626’da tamamlamıştır. Fâtihu’l-ebyât340 isminin verildiği şerh, Mesnevî şerhleri içerisinde en büyüğü ve en mükemmeli olarak kabul edilmiş ve şarihine “Hazret-i Şârih” unvanının verilmesini sağlamıştır. Dervîş Muhammed Şifâyî’nin lu-Trabzon-Erzurum-Arezbaycan-Kafkasya-Kırım-Girit, c. II, 1-2. kitap, İst. 2005; Mümin Çevik, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, 10 c., İst. 2014 ; Münteha Gül, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Başkasına Ait Söz ve Düşünce Aktarımı, Doktora tezi, Ondokuz Mayıs Ünv., 2009; Evliya Çelebi Atlası, editor: Coşkun Yılmaz, İst. 2012; Ülkü Çevik Şavk, Sorularla Evliya Çelebi, Ank. 2011; Evliyâ Çelebi, Seyehatname, (İndeksli Tıpkıbasım), c. 6, hzr. Seyit Ali Kahraman, Ank. 2013; Muhammed Tayyib Kılıç, “Evliya Çelebi ve Seyahatname ile İlgili Türkçe Bir Bibliyografya Denemesi”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, c. 4, sy. 1, 2015, s. 245-282. 339 Menderes Coşkun, Manzum ve Mensur Osmanlı Hac Seyahatnameleri ve Nâbî’nin Tuhfetü’l-haremeyn’i, Ankara 2002; Selami Turan, Nâbî, Tuhfetü’l-haremeyn [İnceleme-Metin], Yüksek lisans tezi, Erciyes Üniversitesi, 1995; Muhsin Kalkışım, Nâbî’nin Tuhfetü’l-haremeyn’i [Dil İncelemesi-Transkripsiyonlu Metin-İndeks], Yüksek lisans tezi, Atatürk Üniversitesi, 1982. 340 Semih Ceyhan, İsmaîl Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, Doktora tezi, Uludağ Üniversitesi, 2005; Ömer Bektaş, Rusûhî İsmail Efendi ve Mesnevî-i Şerif Şerhi, Yüksek lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, 1993. 414 Prof. Dr. Ahmet Kartal Eş-Şerhu’l-kitâbi’l-Mesneviyyi’l-ma’neviyyi’l-muhtasar’341ı, Mesnevî-i Ma’nevî’nin ilk iki cildinin şerhinden oluşmaktadır. Şârih, eserinin “mukaddime”sinde vurguladığı gibi sözü fazla uzatmadan beyitlerin ihtiva ettiği temel düşünceye yer vermiş, “tâlibe” verilmek istenen düşünceyi kısaca aktarmıştır. Sarı Abdullah Efendi’nin Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî342 adını verdiği eseri, Mesnevî’nin birinci cildinin beş cilt hâlindeki şerhidir. 1035/1625’te başlanıp 1041/1631’de tamamlanan eser, sadece bir şerh değil, aynı zamanda bir tasavvuf ansiklopedisi mahiyetine sahiptir. Sarı Abdullah’ın 1033/1624’te kaleme aldığı Semerâtü’l-fu’âd fi’l-mebde’ ve’l-me’âd343 isimli eseri ise, girift bazı tasavvufî konulara açıklık getirmek amacıyla yazılmıştır. Semerâtü’l-fu’âd, Osmanlı döneminde yaşayan bazı mutasavvıflarla ilgili değerli bilgiler vermekle birlikte, tasavvuf tarihinden ziyade, tasavvuf edebiyatı açısından oldukça zengin bir eserdir. Bu asırda yazılan önemli şerhlerden biri de, Abdullah-ı Bosnevî’nin Fusûsü’l-hikem Şerhi’dir. Abdullah-ı Bosnevî’nin “Şârihu’l-fusûs” lakabıyla tanınmasına sebep olan eserden Kâtib Çelebi başta olmak üzere birçok âlim övgüyle bahsetmiştir. Tam adı Tecelliyâtü Arâ’isi’n-nüsûs fî Manassâti Hikemi’l-fusûs344 olan bu şerhte, “vahdet-i vücûd” düşüncesinin temel ıstılahları ele alınarak on iki bâb hâlinde incelenmiştir. Neşâtî, Şerh-i Müşkilât-ı ‘Urfî345 isimli eserinde, meşhur İran şâiri ve “Sebk-i Hindî” akımının önde gelen temsilcilerinden Örfî-i Şîrâzî’nin bazı güç beyitlerini şerhetmiştir. Cemâleddîn Mahmûd-ı Hulvî’nin Câm-ı Dil-nüvâz’ı346, Lâhîcî’nin Mefâtîhu’l-i’câz fî-Şerhi Gülşen-i 341 Mehmed Özdemir, Dervîş Muhammed Şifâyî, Eş-Şerhu’l-kitâbi’l-Mesneviyyi’l-ma’neviyyi’l-muhtasar, İstanbul 2016. 342 Ülker Aytekin, Sarı Abdullah Efendi ve Mesnevî Şerhi, Doktora tezi, Marmara Üniversitesi, 2001; Selahattin Durgun, Sarı Abdullah Efendi ve Şerh-i Mesnevî [Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî], Yüksek lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, 1993. 343 Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-fu’âd fi’l-mebdei ve’l-me’âd, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1288; Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-fu’âd, sadeleştiren: Y. Kenan Necefzâde, İstanbul 1967. 344 Abdullah-ı Bosnevî, Tecelliyâtü Arâ’isi’n-nüsûs fî Manassâti Hikemi’l-fusûs, Bulak 1252, İstanbul 1290. 345 Turgut Karabey- Mehmet Atalay, Neşâtî Şerh-i Ba’z-ı Kasâ’id-i ‘Urfî, Erzurum 1998; Süleyman Çaldak – Kazım Yoldaş, Şerh-i Müşkilât-ı Ba’z-ı Ebyât-ı Urfî, Malatya 2000; Şengül Toprak, Neşâtî’nin Şerh-i Kasâid-i Örfî’si, Yüksek lisans tezi, Ege Üniversitesi, 1999. 346 Sait Okumuş, Câm-ı Dil-nüvâz, Gülşen-i Râz Şerhi, Cemâleddîn Mahmûd Hulvî, İstanbul 2012. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 415 Râz isimli eserinin çeşitli ekleme, kısaltma ve yorumlarla Osmanlı Türkçesine aktarılmasından oluşmaktadır. Altıparmak Mehmet Efendi’nin (ö. 1033/1623-4) Telhîs Tercümesi347, mevcut bilgilere göre belâgat alanında önemli ve tanınmış Arapça bir eser olan Telhîsü’l-miftâh’ın Anadolu’da Türkçe ilk tercümelerindendir. Kazvînî’nin eseri olan Telhîsü’l-miftâh, Sekkâkî’nin Miftâhu’l-ulûm’unun üçüncü bölümü olan ma’ânî, beyân ve bedî’ konularının özetlenip örneklendirilerek açıklandığı bir eserdir. Belâgat ilminin Anadolu’da ve Osmanlı coğrafyasında öğrenilmesi, yaygınlaşması ve gelenek oluşması bakımından büyük önem taşıyan, uzun yıllar medreselerde temel ders kitabı olarak okutulan Telhîsü’l-miftâh’ta ele alınan konuların yer yer şerhi yapılmışsa da, eser genel olarak tercüme özelliği taşımaktadır. Câmî’nin Yûsuf u Züleyhâ’sının manzum ve mensur Türkçe tercümesi ve şerhi de bu asırda dikkat çeken eserlerdendir. Kütüphanelerde ve çeşitli yayımlarda, Yûsuf u Züleyhâ’nın Şem’î’ye ait gösterilen iki Türkçe şerhinin Şem’î’nin olmadığı; bu şerhlerden Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Ef. No: 2829’da kayıtlı olanın (tlf. 1240/1824) Hâcibî’ye, İstanbul Üniversitesi TY., No: 3516’da kayıtlı olanın ise (telf. 1030/1620) Ömer el-Halvetî el-Manisavî’ye ait olduğunu tespit edilmiştir348. Vanî Mehmed Efendi’nin Münşeât349’ı en üst düzeydeki irili ufaklı 250 adet resmî mektuptan ibaret olması bakımından türünün en önemli örneklerinden biridir. Çünkü bu mektupların çoğu, Sultan IV. Mehmed ve Sadrazam Köprülü Fâzıl Ahmed Paşa’yla ilgili veya onlara ait olmak üzere, Osmanlı Devleti’nin zirvesinde teati edilen mektuplardır. Abdulkerim Çelebi’nin Münşeât’ı ise onun ölümünden sonra tertip edilmiştir.350 Şeyhülislâm Yahyâ, Kemâl Paşa-zâde’nin Gülistân’a nazire olarak yazdığı Nigâristân351’ını Türkçeye tercüme etmiştir. İsmâîl-i Ankaravî, 347 İsmet Şanlı, Muhammed bin Muhammed Altıparmak Telhîs Tercümesi (Tenkitli Metin), Ankara 2010. 348 Bak. İsmet Şanlı, “Molla Câmî’nin Yûsuf u Züleyhâ’sının Bilinmeyen İki Türkçe Şerhi”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 5/1 Winter 2010,s. 1328-1345. 349 Mehmet Yalar, Münşeât, Vanî Mehmed Efendi, Bursa trhs. 350 Ahmet Kılıç, “Unutulmuş Bir Münşî, Akhisarî Abdülkerîm Çelebi, Münşeâtı Ve Şeyhülislâm Yahyâ Efendi’ye Bayram Tebriği Vesilesiyle Gönderdiği Mektubu”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, c. 8, sy. 40, 2015, s. 102-111. 351 Çimen Özçam, “Şeyhülislâm Yahya’nın Nigâristân Tercümesi”, Türk Kültürü, yıl 38, sy. 449, 2000, s. 538-43. 416 Prof. Dr. Ahmet Kartal Minhâcü’l-fukarâ352 isimli eserinde, çeşitli tasavvufî konularla birlikte, dervişlerin hallerinden ve süluk mertebelerinden bahsetmiştir. Halvetiyyenin Rûşeniyye şubesinin Gülşeniyye koluna ait olup, özellikle tekke içindeki âdâbı konu edinen Şîve-i Tarîkat-i Mevleviyye353, Şemleli-zâde Ahmed Efendi tarafından kaleme alınmıştır. Nâbî ise Veysî’nin Hz. Muhammed’in doğumundan Bedir Gazvesi’ne kadar yazdığı siyerine ek olmak üzere Zeyl-i Siyer-i Veysî354’yi kaleme almıştır. Nev’î-zâde Atâyî’nin de Siyer-i Veysî355’ye zeyl yazdığını burada belirtelim. Bu asırda dikkat çeken eserlerden biri de Koçi Bey Risâlesi356’dir. Sultan IV. Murad ve Sultan İbrahim ile yakın ilişkileri bulunan Koçi Bey, her iki sultana da Osmanlı Devleti’nin karşılaştığı olumsuzlukları bildiren risale yazmıştır. Sultan Murad’a takdim olunan risale iki bölümde incelenebilir. İlk bölümde devlet teşkilatındaki bozukluklar açıklanmıştır. Koçi Bey bu bölümde hükümdarlık makamını tenkit etmekten çekinmemiştir. İkinci bölümde ise, belirtilen bütün bozuklukların düzeltilebilmesi için alınması gereken tedbirler belirtilmiştir. Hâletî’nin dönemindeki bazı kişilere yazdığı mektuplarını toplandığı Münşeât’ı, özellikle onun inşâ sanatındaki ustalığını göstermesi bakımından önemlidir. Aynı zamanda iyi bir nesir yazarı ve münşî olan Ganî-zâde Nâdirî de, 20 kadar mektuptan oluşan denemelerini bir Münşeât kitabında toplamıştır. Nev’î-zâde Atâyî’nin ise, sekiz mektuptan oluşan bir Münşeât’ı bulunmaktadır. Yazarı belli olmayan ve bu asırda yazıldığı tahmin edilen Leke-nâme357’de, insanların gündelik hayatlarında sıkça karşılaştıkları kumaş, elbise, deri gibi eşyalara sıkça bulaşan lekelerin nasıl çıkartılacağı anlatılmıştır. Ayrıca eserin sonunda şehvet arttırma, gülü taze olarak saklama, pire ısırığından korunma gibi çeşitli hususlara da birer ikişer cümle ile 352 İsmâîl Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Kahire [Bulak], 1256; İsmail Ankaravî, Minhâcu’l-fukarâ, hzr.: Saadettin Ekici, İstanbul 1996. 353 Tahsin Yazıcı, Menâkıb-ı İbrâhîm-i Gülşenî ve Şemlelizâde Ahmed Efendi, Şîve-i Tarîkat-ı Gülşeniyye, Ankara 1992. 354 Nâbî, Zeyl-i Siyer-i Nebevî, hzr. Hasan Gültekin, İstanbul 2013. 355 Suat Donuk, “Siyer-i Veysî’ye Yazılan Zeyiller ve Nev’î-zâde Atâyî’nin Zeyl-i Siyer-i eysî’si”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, c. 8, sy. 38, 2015, s. 103-41. 356 Ali Kemâlî Aksüt, Koçi Bey Risâlesi, İst. 1939; Zuhuri Danışman, Koçi Bey Risalesi, Ankara 1985; Yılmaz Kurt, Göriceli Koçi Bey, Koçi Bey Risalesi, Ank.1994. 357 Feryal Korkmaz, “Osmanlı Nesrinden Bir Lekenâme Metni”, Türkiyat Mecmuası, c. 24, sy, 22, 2014, s. 121-31. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 417 yer verilmiştir. Fasîh’in Tenbâkû-nâme358 isimli eseri konusu itibariyle dikkat çekmektedir. Tömbekinin özellikle bireyselleşmenin, kendi olmanın, huzurun, uyanıklığın bir sembolü olarak görüldüğü eserde, tömbekiyi oluşturan araç ve gereçlerin, özellikle de tömbekinin ana muhteviyatını oluşturan tütünün ve suyun; dumanın, tömbekiye katılan koku verici unsurların imgesel açılımları yapılmıştır. Şarap ve tömbekinin karşılaştırıldığı eserde, tömbeki/nargile şaraba tercih edilmiş ve tömbekinin üstün özellikleri açıklanmıştır. Bu asırda dikkat çeken eserlerden bir diğeri ise Kefeli Hüseyin’in ekseriyetle Hâfız Dîvânı’ndan fal açmayla ilgili zarif hikâyelerden ibaret Râz-nâme359 isimli eseridir. Giriş ve hikâyeler olmak üzere başlıca iki bölümden oluşan eserde, toplam 192 hikâyeye yer verilmiştir. Tezkire ve latife türü içerisinde değerlendirilen eser aslında şahısların başlarından geçen ilginç hikâyeleri ve bunlara uygun olarak Kur’ân-ı Kerîm, Mesnevî ve özellikle Dîvân-ı Hâfız’dan bakılan falları toplayan ve bilindiği kadarıyla türünün tek örneği olarak görünen bir “falnâme”dir. Bir avcı kuşlar kitabı olan Kitâb-ı Bâz-nâme-ı Pâdişâhî360’de başta doğan ve şahin olmak üzere alıcı kuşların yakalanması, büyütülüp yetiştirilmesi, bakımı, hastalıkları ve tedavisi ile ilgili bilgiler verilmiştir. Bu asırda avcılık ve avda yardımcı hayvan yetiştirme ve tedavisiyle ilgili kaleme alınan diğer bir eser ise, İbn-i Nasuh’un Yemenî’den tercüme ettiği Pars-nâme361’dir. İlimlerin tasnifi konusunda temel ilkelerin ele alındığı Saçaklı-zâde Muhammed b. Ebîbekr’in Arapça olarak kaleme aldığı Tertîbü’l-ulûm362’u da, bu dönemin dikkat çeken eserlerindendir. Eserde H. I. asırdan XIII. asra kadar olan dönemdeki İslâm düşüncesi ile ilgili konular ele alınmış, değişik bilim dallarına ait ders hazırlamada eğitim metotları da ortaya konulmuştur. Ayrıca değişik bilim dallarının öğrenimi konusuyla ilgili şer’î hükümlerin açıklanması konusunda müstakil bir bölüm oluşturulmuştur. Eser, müslüman âlimlerin, ilimlerin tasnif ve tertibi konusunda 358 Ahmet İçli, “Fasîh’in Tenbâkû-nâmesi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, c. 7, sy. 31, s. 149-57. 359 İsmail Hakkı Aksoyak, Kefeli Hüseyin Râznâme (Süleymaniye, Hekimoğlu Ali Paşa No. 539), Harvard University 2004. 360 M. Mehdi Ergüzel, Kitâb-ı Bâz-nâme-ı Pâdişâhî, Ankara 2009. 361 M. Mehdi Ergüzel, İbn-i Nasuh Paşa, Pârs-nâme, Ankara 2009. 362 Zekeriya Pak-M. Akif Özdoğan, Saçaklızâde (Eş-Şeyh Muhammed b. Ebî Bekr El-Mer’aşî), Tertîbü’l-ulûm, Kahramanmaraş 2009. 418 Prof. Dr. Ahmet Kartal yaptıkları çalışmaları tamamlaması yönüyle dikkat çekicidir. Bu asırda bir segir-nâme ile de karşılaşmaktayız. Hâzâ Kitâbu Segir-nâme363 başlığını taşıyan ve müellifi belli olmayan eser, 1090/1679 tarihinde kaleme alınmıştır. Eserde bir insanın baştan ayağa kadar herhangi bir organının seğirmesiyle ilgili yorumlar yapılmıştır. Neşâtî’nin Kavâ‘id-i Deriyye yahut bazı nüshalarda Kavâ‘id-i Fürs adıyla zikredilen eseri, Farsça dilbilgisi kaidelerini ihtiva etmektedir. Fehîm-i Kadîm’in Tercüme-i Letâ’if-i Kümmelîn’i büyüklerin söylediği, saçma gibi görünen, ancak ibret verici mahiyette olan seksenden fazla lâtifeden oluşmaktadır. Ömer Fuâdî’nin Menâkıb-ı Şeyh Şa’bân-ı Velî364’si, Abdülmecîd-i Sivâsî’nin ise Mevlânâ’nın Mesnevî’si için hazırladığı bir sözlüğü365 bulunmaktadır. Bu asırda bazı şükûfe-nâmelerin de kaleme alındığı görülmektedir. Bunlardan 1667 tarihinde telif edilen Şükûfe-nâme-i Alî Çelebi366, dört makaleden oluşmaktadır. Lâle, sümbül ve gül hakkında çeşitli bilgileri ihtiva etmektedir. Ubeydullah Efendi tarafından 1689’ta yazılan Tezkire-i Şükûfeciyân (Netâyicü’l-ezhâr)367 ise 202 çiçek yetiştiricisi hakkında geniş bilgi içermektedir. Sıdkî Paşa’nın Sultan IV. Murâd’a takdim edilen Berf u Bahar368’ı, içerisinde yer yer manzum parçaların da yer aldığı, temsilî/alegorik bir hikâyedir. Eser, “Bahar” ve “Kar”ın yaptıkları savaşı ve birbirlerinin yerine geçme mücadelesini ihtiva etmektedir. Dört mevsimin de geçtiği eserde, özellikle “Kış” ve “Bahar” üzerinde durulmuştur. Rusûhî-i İsmâîl-i Ankarevî’nin mantıkla ilgili olan Kitâbu İstılâhâtı’l-mantık369’ı 363 Recep Karaatlı, “Türkçe Bir Segir-nâme Üzerine” TDAY-Belleten 1999/I-II, 2003, sy. 42, s. 89-126. 364 Ali Okumuş, Menâkıb-ı Şeyh Şa’bân-ı Velî, Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 1998. 365 İbrahim Kunt, Abdülmecid Sivasî’nin Mesnevî Sözlüğü [İnceleme-Metin-İndeks], Yüksek lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, 2006. 366 Şükûfenâme: Osmanlı Dönemi Çiçek Kitapları, hzr. Seyit Ali Kahraman, İstanbul 2015, s. 22-55. 367 Şükûfenâme: Osmanlı Dönemi Çiçek Kitapları, hzr. Seyit Ali Kahraman, İstanbul 2015, s. 56-105. 368 Mehtap Erdoğan, “Sıdkî Pasa’nın Alegorik Bir Eseri: Berf ü Bahâr”, Turkish Studies,International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, vol. 4/2, 2009, s. 393-438. 369 Şamil ÖÇAL, “Rusûhî İsmail Ankaravî’nin Mantıkla İlgili Bilinmeyen Bir Eseri: “Kitâbu Istılâhâti’l-Mantık”, Çankırı Karatekin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 2, 2010, 85-104. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 419 konusu itibariyle dikkat çekmektedir. Bu asrın önemli mutasavvıflarından Niyâzî-i Mısrî’nin birçok tasavvufî ve tarihî meseleyi ihtiva eden Hatıraları370 vardır. Bostan-zâde Yahyâ’nın Gül-i Sad-berg371’i ise Hz. Muhammed’in mucizelerini ihtiva etmektedir. XVIII. Yüzyıl Osmanlı Sahası Mensur Eserleri Tezkireler, Biyografik ve Bibliyografik Eserler Diyarbakırlı Mustafa Mucîb tarafından 1122/1710 tarihinde kaleme alınan Tezkire-i Mucîb372’de, XVI. asrın sonlarından başlayarak yazıldığı döneme kadar yetişen 107 şâirin biyografisi hakkında kısa bilgiler verilmiştir. Rızâ Tezkiresi’ni inceleyen Mucîb, onun Hasan Çelebi ve Riyâzî tezkirelerinde geçen şâirlerin bir kısmını alıp bazılarını almadığını tespit etmiş ve sadece Rızâ Tezkiresi’ndeki şâirler arasında bir seçim yaparak eserini Riyâzî’ye zeyil olarak yazmıştır. IV. Murad’ın biyografisiyle başlayan eserde yer alan diğer şâirler alfabetik olarak verilmiştir. Şâirlerin hayatları hakkında verilen bilgilerdeki yanlışlıkların azımsanamayacak oranda olduğu dikkat çekmektedir. Eserde şairlerin sanatları hakkında birkaç söz söyledikten sonra şiirlerinden en az bir beyit en fazla iki gazel örnek vermiştir. Sade bir dille yazılan tezkirede, Hasan Çelebi, Riyâzî ve Rızâ tezkirelerinde bulunmayan 2 şâir yer almaktadır. Safâyî tarafından 1132/1720 tarihinde yazılan Nuhbetü’l-âsâr min Fevâ’idi’l-eş’âr373, daha çok Safâyî Tezkiresi olarak anılmaktadır. Bir önsöz, on sekiz takriz ve alfabe sırasına göre tertip edilmiş 484 şâirden oluşan tezkire, Damad İbrahim Paşa’ya takdim edilmiştir. 1050/1640 tarihinde kaleme alınan Tezkire-i Rızâ’ya zeyil olarak yazılan eser, başında yer alan takrizlerden dolayı şekil olarak diğer tezkirelerden ayrılmaktadır. Şâirler adlarının üçüncü harfine kadar alfabetik olarak sıralanmıştır. Aynı ismi taşıyan şâirlerin sıralanmasında ise, ölüm tarihleri esas alın370 Halil Çeçen, Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları, İstanbul 2006. 371 Ferudun Hakan Özkan, Bostanzade Yahya, Gül-i Sad-berg [İnceleme-Tenkitli Metin], Doktora tezi, Gazi Üniversitesi, 2011. 372 Kudret Altun, Tezkire-i Mucîb [İnceleme-Tenkidli Metin-Dizin-Sözlük], Ankara 1997; Kenan Özçelik, “Mücîb Tezkiresi’nin Orijinalliği Üzerine”, TÜBAR, sy. 32, 2012, s. 247-55. 373 Pervin Çapan, Mustafa Safâyî Efendi, Tezkire-i Safâyî (Nuhbetü’l-âsâr min Fevâ’idi’l-eş’âr) [İnceleme-Metin İndeks], Ankara 2005; Nuran Altuner, Safâyî Tezkiresi, Doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 1989. 420 Prof. Dr. Ahmet Kartal mıştır. Oldukça süslü ve ağdalı bir dille yazılan eserde yer alan şâirlerin hayatları hakkında geniş bilgi verilmiş, çoğunun ölüm tarihleri belirtilmiş; edebî şahsiyetleri hakkında isabetli değerlendirmelerde bulunulmuş ve şiirleri titizlikle seçilmiştir. Safâyî Tezkiresi, özellikle Lâle Devri’nde yaşayan şâirler hakkında bilgi vermesi bakımından dikkat çekicidir. Sâlim’in 1134/1722 tarihinde tamamlayarak dönemin sadrazamı Damad İbrahim Paşa’ya takdim ettiği Tezkire-i Şu’arâ374, giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde III. Ahmed (Necîb) ile II. Mustafa (İkbâlî)’dan söz edilmiş, ikinci bölümde ise alfabe sırasına göre tertip edilmiş 423 şâire yer verilmiştir. Aynı isimli şâirler, Sâfâyî gibi ölüm tarihlerine göre sıralanmış, hayatları hakkında geniş bilgi verilmiş, sanatları ve eserleri üzerine isabetli fikirler ileri sürülüp değerlendirmelerde bulunulmuştur. Müellif bazı şâirlerin sosyal hayatlarına değinip onların çeşitli maceraları ile lâtifelerine de yer vermiştir. Kendisi gibi hattat ve ilmiye mesleğinden olan şâirlere daha çok yer verip onları aşırı şekilde övdüğü için tarafsızlığını belirli ölçüde kaybetmiştir. Muhteva ve üslûp bakımından asrın en dikkat çeken tezkiresi olan eser, sanatkârane bir üslûpla kaleme alınmıştır. Nuhbetü’l-âsâr li-Zeyli Zübdeti’l-eş’âr375, Bursalı Belîğ tarafından 1139/1727 tarihinde, Kâf-zâde Fâ’izî’nin 1031/1622’de bitirdiği Zübdetü’l-eş’âr’ına zeyil olarak kaleme alınmıştır. Antoloji mahiyetinde olan eserde, Necîb mahlasıyla şiirler söyleyen III. Ahmed’den sonra 413 şâir alfabetik olarak sıralanmıştır. Şâirlerin hayatları hakkında çok kısa bilgi verilmiş, ölüm tarihleri büyük bir titizlikle belirtilmiş ve şâirlerin şiirlerinden bir ile 157 beyit arasında örnekler verilmiştir. Bu örnek şiirler müellif tarafından şâirlerin divanları baştan sona dikkatle okunup incelendikten sonra seçilerek esere alınmıştır. Tezkire Abdulkerim Abdulkadiroğlu tarafından yayımlanmıştır. Râmiz tarafından 1198/1784 yılında tamamlanan ve Sâlim’in Tezkiretü’ş-şu’arâ’sına zeyil olan Âdâb-ı Zurefâ376’da, 1132/1720’den başlayarak 1198/1784’e kadar geçen 64 senelik dönemde yetişmiş 375 şâirin 374 Adnan İnce, Tezkiretü’ş-şu’arâ, Sâlim Efendi, Ankara 2005. 375 Abdulkerim Abdulkadiroğlu, İsmail Beliğ, Nuhbetü’l-âsâr li-Zeyli Zübdeti’l-eş’âr, Ankara 1985, 1999. 376 Sadık Erdem, Râmiz ve Âdâb-ı Zurefâ’sı [İnceleme-Tenkidli Metin-İndeks-Sözlük], Ankara 1994. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 421 biyografisine yer verilmiştir. Alfabetik olarak sıralanan şâirlerin hayatları hakkında ayrıntılı bilgi verilmiş, ölüm tarihleri titizlikle belirtilmiş, şiirleri ve sanatları hakkında doğru değerlendirmelerde bulunulmuştur. Eserde bazı şâirlerin hâl tercümelerinin tamamlanması için boş sayfaların bırakılması, bazı şâirlerin ya sadece isimlerinin yazılması ya da haklarında eksik bilgi verilmesi, hatta bazı cümlelerin birbirine bağlanmayarak yarım bırakılması Âdâb-ı Zurefâ’nın tamamlanamadığını göstermektedir. Sanatkârane bir üslûpla yazılan eser, Safâyî ve Sâlim tezkirelerinde bulunmayan ve Lâle Devri’nden sonra şöhret bulan şâirleri alması bakımından oldukça önemlidir. Silâhdâr-zâde Mehmed Emîn tarafından 1204/1790’da tamamlanan ve Belîğ’in tezkiresine zeyil olmak üzere yazılan Tezkire-i Şu’arâ377, 1164/1751-1204/1790 yılları arasında yetişen 125 şâirin biyografisini ihtiva eder. Edebiyat tarihi için fazla önemli bir kaynak olarak kabul edilmeyen ve müellifinin adıyla da anılan eserde, her şâir hakkında çok kısa bilgi verilirken, bazen de sadece isimleri veya ölüm tarihleri belirtilmiş, şiirlerinden ise çok sayıda örnek verilmiştir. Silâhdâr-zâde’nin tezkiresi gibi edebiyat tarihi açısından fazla bir önemi olmayan Nuhbetü’l-âsâr fî-Fevâ’idi’l-eş’âr, müellifi Mustafa Safvet Efendi’nin ifadesine göre yazarın birkaç günlüğüne ödünç aldığı Safâyî tezkiresinden seçtiği 326 şâirin biyografilerini kısaltmasıyla oluşmuştur. 1197/1783 tarihinde kaleme alınan eserde Safvet, Safâyî’nin bazı yanlışlarını düzeltmiş ve hatıra başlığı altında yer yer fıkralar eklemiştir. Esrâr Dede tarafından kaleme alınan ve Esrâr Dede Tezkiresi olarak da anılan Tezkire-i Şu’arâ-yı Mevleviyye378, Mevlânâ’dan başlayarak yazıldığı 1211/1796 tarihine kadar yaşayan Mevlevî şâirler hakkında bilgi vermektedir. Eserin yazılmasında Şeyh Gâlib’in önemli bir yeri vardır. Çünkü Gâlib, Mevlânâ’dan başlayarak tanınmış 209 Mevlevî şâirinin beğendiği şiirlerini seçerek bir mecmuada toplamış ve bazı şâirler hakkında da kısa bilgiler vermiş, daha sonra da oluşturduğu bu mecmuayı, tezkire hâline dönüştürmesi için Esrâr Dede’ye vermiştir. Esrâr Dede şiirleri düzenleyip şâirleri hakkında bilgi toplamış ve alfabe sırasına göre tertip ederek tezkiresini oluşturmuştur. Divan sahibi ve üstat olan şâirleri ese377 Ramazan Duran - Halil Çeçen, Silâhdâr-zâde Mehmed Emîn Efendi, Tezkire-i Silâhdâr-zâde [İnceleme-Tenkitli Metin-Dizin], İstanbul 2016. 378 İlhan Genç, Esrar Dede, Tezkire-i Şu’arâ-yı Mevleviyye, Ankara 2000. 422 Prof. Dr. Ahmet Kartal rine alan Esrâr Dede, Şeyh Gâlib’in vermiş olduğu mecmuada yer alan 30 kadar şâiri çıkarmış, kendisi 33 şâir eklemiştir. Böylece tezkirede 212 şâirin hâl tercümesi yer almıştır. İki ay gibi kısa bir sürede tertip edilen tezkire yazılırken başta Sâkıb Dede’nin Sefîne-i Nefîse’si olmak üzere Şâhidî Dede’nin Gülşen-i Esrâr’ı, Nâyî Osman Dede’nin Mecmû’a’sı, Âşık Çelebi’nin Meşâ’irü’ş-şu’arâ’sı, Hasan Çelebi’nin Tezkiretü’ş-şu’arâ’sı, Safâyî Tezkiresi ile diğer şâir tezkirelerinden istifade etmiştir. Esrâr Dede’nin, şifahî bilgilere dayanarak bazı şâirleri olmadıkları hâlde Mevlevî göstermesi, bazı tanınmış Mevlevî şeyhlerini ise mübalağalı bir şekilde övmesi eleştirilmiştir. Özellikle Mevlevî şâirleri bir araya toplaması bakımından önemli olan eser, ağır ve sanatkârane bir üslûpla kaleme alınmıştır. Eserde yer alan şâirlerin hayatları hakkında geniş bilgilere yer verilmiş, büyük dedelerin bazı menkıbe ve kerametleri anlatılmış, sanatları ve şiirleri değerlendirilmiştir. Eserde bütün şâirler hakkında övücü ve olumlu ifadelerin kullanılması dikkat çekmektedir. Ali Enver, Esrâr Dede Tezkiresi’nden seçtiği bazı şâirlerin biyografilerinde kısaltma ve ekleme yaparak oluşturmuş olduğu tezkiresini Semâhâne-i Edeb379 adıyla yayımlamıştır. Mevlevîlik ve Mevlevî şeyhleri ile ilgili en geniş kaynaklardan biri de Sâkıb Dede’nin Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyân380’ıdır. Enderunlu Âkif Bey’in Kiler-i Hâssa’da çalıştığı sırada 1211/1797 tarihinde kaleme aldığı ve Enderunlu Âkif Bey Tezkiresi diye de anılan Mir’ât-ı Şi’r381, bir önsöz, dört bölüm ve bir hâtimeden oluşmaktadır. Kendisiyle birlikte 24 şâirin biyografisini içeren tezkirenin birinci bölümünde Hâne-i Hassa’dan 6, ikinci bölümde Hazîne-i Hümâyûn’dan 8, üçüncü bölümde Kilâr-i Hassa’dan 7, dördüncü bölümde Seferli Koğuşu’ndan 2 şâirin biyografisi hakkında bilgi verilmiştir. Sadece Enderun şâirlerinin yer aldığı tezkire oldukça özentili bir dille ve sanatkârane bir üslûpla yazılmıştır. 75 şâirin biyografisini ihtiva eden Mecma’-ı Şu’arâ ve Tezkire-i Üdebâ , Mehmed Sirâceddin tarafından 1325/1907 tarihinde Hammer’in 382 379 Ali Enver, Semâhâne-i Edeb, İstanbul 1309; Alî Enver, Semâ-hâne-i Edeb, hzr. Sadık Erdem, Ankara 2013. 380 Sâkıb Mustafa Dede, Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyân, 3 c., Matbaa-i Vehbiyye, Kahire 1283. 381 Mehmet Kılcı, Enderunlu Âkif’in Mir’ât-ı Şi’r’i, Yüksek lisans tezi, Çukurova Üniversitesi, 2001. 382 Mehmet Arslan, Mehmed Sirâceddin Mecma’-ı Şu’arâ ve Tezkire-i Üdebâ, Sivas 1994. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 423 Osmanlı Şiir Sanatı Tarihi adıyla bilinen dört ciltlik eserinin dördüncü cildinin Almanca aslındaki bazı eksiklikler ile yanlışlıkların düzeltilmesi amacıyla tercüme edilerek oluşturulmuştur. Nûrî Osmân-ı Hanyevî tarafından kaleme alınan Tezkire-i Şu’arâ-yı Cezîre-i Girid383, Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan Sultan III. Ahmed devrine kadar Girit adasında yetişen 20 şâirin biyografisinden oluşmaktadır. Eser, başka biyografik eserlerde yer almayan bazı şâirleri ihtiva etmesi bakımından önemlidir. Şehrîzâde Muhammed Said Vahdetî’nin kaleme aldığı Mahzenü’s-Safâ Kenz-i Dürer-i Zikr-i Şuarâ384 adlı tezkiresinin sadece şair padişahlarla ilgili kısmı elimizde bulunmaktadır. “Dîbâce”sinden üç bölüm olarak tertip edildiği anlaşılan eserin birinci bölümde “padişahlar”, ikinci bölümünde “şair şehzadeler”, üçüncü bölümünde ise “Osmanlı topraklarında şöhret bulan şairler” hakkında bilgi verildiği anlaşılmaktadır. Tezkirenin dikkat çeken en önemli özelliği, kendisinden önce yazılan tezkirelerde yer alan ve müellifin tespit ettiği hata ve yanlışlıklara değinilip onların düzeltilmesidir. Bu asırda da Taşköprî-zâde İsameddin Ahmed’in eş-Şakaiku’n-nu’mâniyye fî-Ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye isimli biyografik eserine zeyiller yazılmıştır. Bunlardan ilki Uşşâkî-zâde Seyyid İbrahim Hasib’e aittir. Hasib’in bu eserini okuyup inceleyen Şeyhî, onu tertip bakımından hatalı, bilgi bakımından eksik ve itinadan yoksun bulduğu için, Atâ’î’nin Şaka’ik Zeyli’ne Vakâyi’ü’l-fuzalâ385 adında yeni bir zeyil yazmıştır. Atâ’î’nin bıraktığı yerden başlayan eser, üç cilt olup birinci ciltte 1043/1633-1098/1687 yani kısmen IV. Murad, Sultan İbrahim, IV. Mehmed; ikinci ciltte 1098/1687-1130/1718 yani II. Süleyman, II. Ahmed, II. Mustafa ve kısmen III. Ahmed; üçüncü ciltte ise 1130/1718’den III. Ahmed döneminin sonuna kadar (1143/1730) yaşamış olan âlimler, şeyhler ve şâirlerin hayatları hakkında bilgi verilmiş383 Orhan Kurtoğlu, Nurî Osman Hanyevî, Girit Şâirleri [Tezkire-i Şu’arâ-yı Cezîre-i Girid], Ankara 2006. 384 Ersen Ersoy, “Şehrîzâde Muhammed Saîd Vahdetî’nin (ö.1764/65) Şairler Tezkiresi Mahzenü’s- Safâ Kenz-i Dürer-i Zikr-i Şu‘arâ Üzerine”, Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi 7, İstanbul 2011, 45-56. 385 Abdülkadir Özcan, Şakaik-ı Nu’mâniyye ve Zeyilleri, Vakâyi’ü’l-fuzalâ I-II-III, Şeyhî Mehmed Efendi, c. 2-3, İstanbul 1989; İsmail Kayacıoğlu, Şaka’iku’nnu’mâniyye Zeyillerinden Vekâyi’u’l-fudalâ’daki Şâir Biyografileri, Yüksek lisans tezi, Gazi Üniversitesi, 1998. 424 Prof. Dr. Ahmet Kartal tir. Esere IV. Mehmed’den itibaren veziriazamların biyografileri de eklenmiştir. Müellifin sağlığında tamamlanan ilk iki cilt Damad İbrahim Paşa’ya sunulmuştur. Şeyhî’nin ölümü üzerine müsvedde hâlinde kalan üçüncü cilt, Hekimoğlu Ali Paşa’nın emriyle oğlu tarafından temize çekilmiş ve dönemin padişahı I. Mahmud’a takdim edilmiştir. Eserde her padişah dönemine bir tabaka tahsis edilmiş, şahıslar ölüm tarihlerine göre sıralanmıştır. Râmiz, Şeyhî’nin üslûbunun inşâ güzelliklerinden mahrum olduğunu söyler. Müstakim-zâde Süleyman Sadeddin’in Kâtib Çelebi’nin Süllemü’l-vusûl ilâ-Tabakâti’l-fuhûl’üne zeyil olarak yazdığı Mecelletü’n-nisâb fi’n-nisbi ve’l-künâ ve’l-elkâb386’ında İslâm âleminde yetişen tanınmış kişilerin lâkap, künye, nisbet ve mahlasları belirtilmiş ve kısaca biyografileri verilmiştir. Müstakim-zâde, Kâtib Çelebi’nin bıraktığı yerden başlayarak kendi dönemine kadar getirdiği eserini alfabe sırasına göre tertip etmiştir. Müstakim-zâde’nin Risâle-i Melâmiyye-i Bayramiyye-i Şuttâriyye387’si Hacı Bayram-ı Velî halifelerinin biyografileri ile menkıbelerinden oluşmaktadır. Meşâyih-nâme-i İslâm’da ise, cenaze namazları şeyhülislâmlar tarafından kıldırılmış 19 büyük Türk şeyhinin biyogrofilerine yer verilmiştir. Mesnevî şarihi Sarı Abdullah Efendi’nin torununun oğlu Bayramî Melâmîlerinden La’lî-zâde Abdulbâkî Efendi, Bayramî-Melâmî şeyhlerinin biyografileri ve menkıbelerinden oluşan Menâkıb-ı Melâmiyye-i Bayrâmiyye388 isimli bir eser kaleme almıştır. Abdürrezzak Efendi’nin Tuhfetü’l-ahbâb adıyla da anılan Menâkıb-ı Şeyh Vefâ389’sı, Zeyniye tarikatının XV. Asırdaki en önemli temsilcisi olan Şeyh Vefâ’nın hayatı ve kerametleri ile ilgilidir. Bu asırda yazılan “biyografiler” arasında inceleyebileceğimiz eserler386 Müstakîmzâde Süleyman Sadeddin Efendi, Mecelletü’n-nisâb [Tıpkıbasım], Ankara 2000; Ahmet Yılmaz, Müstakim-zâde Süleyman Sadedin Hayatı, Eserleri ve Mecelletü’n-nisâb’ı, Doktora tezi, Ankara Üniversitesi, 1991; İman Mohamed Issa, Müstakim-zâde Süleyman Sa’dü’d-dîn Efendi, Mecelletü’n-nisâb [kişi-eseryer adları açıklamalı dizin], Doktora tezi, Ankara Üniversitesi, 1995. 387 Müstakîm-zâde, Menâkıb-ı Melâmiyye-i Şuttariyye-i Bayrâmiyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Nafiz Paşa Böl. nr. 1164; Efkan Vural, Müstakîm-zâde Süleyman Sa’deddîn Efendi Hayatı, Eserleri ve Risâle-i Melâmiye-i Bayramiye’si, Yüksek lisans tezi, Uludağ Üniversitesi, 1998; Abdürrezzak Tek, “Müstakîmzâde ( ö. 1202 h.)’nin Risâle-i Melâmiyye-i Bayramiyye Adlı Eseri ile İlgili Bir İnceleme”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, nr. 7, 2001, s. 249-68. 388 La’lî-zâde, Menâkıb-ı Melâmiyye-i Bayrâmiyye, İstanbul 1156. 389 Abdürrezzak Efendi, Menâkıb-ı Şeyh Vefâ, Süleymaniye Kütüphanesi,Esad Efendi bölümü, nr. 3622/1. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 425 den biri de “vefeyât-nâme”lerdir. Meşhur kişilerin sadece ölüm tarihlerini vermeyi amaç edinen, bazen söz konusu edilen şahsın ölüm tarihiyle beraber “nasb, nakil, azil ve te’dîb” yıllarını çok kısa hâl tercümeleriyle beraber veren bu türün ilk örneği, bugünkü bilgilerimize göre Alaybeyi-zâde Mehmed Emin tarafından 1077/1667’de kaleme alınan Vefeyât-ı Pür-iber li-Uli’l-elbâbı men Ihteber’dir. Eserde İslâm tarihine ait yedi bine yakın önemli kişinin ya sadece ölüm tarihleri kaydedilmiş yahut da kısaca biyografileri verilmiştir. Nakşî şeyhi Seyyid Hasib-i Üsküdârî’nin Vefeyât-ı Ekâbir-i İslâmiyye adlı eserinde Hz. Âdem’den başlayarak peygamberlerin ve halifelerin adları, Kocamustafapaşa ve Üsküdar’da bulunan Hüdâyî tekkelerindeki şeyhler, İslâm tarihine ait büyük kişiler, Osmanlı padişahları, şehzadeler, valide sultanlar, darüssaade ağaları, sadrazamlar, şeyhülislâmlar, nakibler, kazaskerler, Rumeli ve Anadolu kazaskerleri, İstanbul kadıları, kaptan paşalar, yeniçeri ağaları cetvel hâlinde sıralanarak adları, görev ve ölüm tarihleri gösterilmiştir. Belli bir şehirde vefat eden kişilerin konu edinildiği vefeyât-nâmeler de kaleme alınmıştır. Bu tip eserlerden olan Hâfız Hüseyn-i Ayvansarâyî’nin Vefeyât-ı Selâtîn ve Meşâhîr-i Ricâl390’i dört bölüm olarak tertip edilmiştir. Birinci bölümde Osman Gazi’den I. Abdülhamid’e kadar gelen 27 Osmanlı padişahının doğum, cülus ve vefatlarına düşürülen tarihler kaydedilmiştir. Eserin asıl kısmını ihtiva eden ikinci bölümde “İstanbul ve havalisinde medfun ricâl”, üçüncü bölümde “Hayrâtı İstanbul’da, medfeni başka yerde ricâl”, dördüncü ve son bölümde “Hayrâtı ve medfeni İstanbul dışında olan ricâl”in biyografisine ait kısa bilgiler verilmiş, özellikle ölüm tarihleri kaydedilmiştir. Müellif, vezirler tarafından yapılan hayratı da öğrenebildiği oranda eserine eklemiştir. Özellikle Bursa şehri üzerine birçok vefeyât-nâmenin yazılması dikkat çekmektedir. Bunlar içerisinde en meşhuru Bursalı İsmail Belîğ’in Güldeste-i Riyâz-ı İrfân ve Vefeyât-ı Dânişverân-ı Nâdiredân391’ıdır. Baldır-zâde Selîsî Şeyh Mehmed’in Ravza-i Evliyâ’sına zeyil olarak 1133/1721’de yazılmaya başlanan eser, 1135/1722’de tamamlanmış ve 1141/ 1728’de Damad İbrahim Paşa’ya sunulmuştur. Bursa’nın özellikle kültür tarihi için oldukça önemli bir kaynak olup, bir mukaddime ve beş 390 Fahri Ç. Derin, Hâfız Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Selâtîn ve Meşâhîr-i Ricâl, İstanbul 1978. 391 Abdulkerim Abdulkadiroğlu, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân ve Vefeyât-ı Dânişverân-ı Nâdiredân [İsmail Beliğ], Ankara 1998. 426 Prof. Dr. Ahmet Kartal “gülbün” adı verilen bölümden oluşmaktadır. Birinci gülbünde 6 sultan, 25 şehzade, 10 vezir; ikinci gülbünde 154 şeyh ve derviş; üçüncü gülbünde 218 âlim; dördüncü gülbünde 57 şâir; beşinci gülbünde 21 hüner sahibi (musikîşinas, hattat, nakkaş, meddah ve tabip) olmak üzere eserde toplam 491 kişinin biyografisi verilmiştir. Güldeste-i Riyâz-ı İrfân’a bu asırda Eşref-zâde Şeyh Ahmed Ziyâeddin tarafından Gülzâr-ı Sulehâ ve Vefeyât-ı Urefâ adıyla tahminen 1196/1782 tarihinde bir zeyil yazılmıştır. Beş gülbün ve beş fasla ayrılan eserde, 1135/1723-1196/1782 yılları arasında Bursa’da vefat eden şeyh, vaiz, vali, müderris, dede, şâir ve hattattan oluşan 261 kişinin hayatı hakkında bilgi verilmektedir. Bu asırda kaleme alınan vefeyât-nâmelerden bir diğeri ise Tezkire-i Ayvansarâyî olarak da anılan Vefeyât-ı Ayvansarâyî’392dir. Şiirle iştigal etmiş 291 kişinin biyografisini ihtiva eden eserde, 286 şahsın şiirlerinden de örnekler verilmiştir. Müellifin şairlerin şiirlerinden örnekler verirken aynı ifadeleri kullanmamaya çalışması dikkat çekmektedir. Eserde yer alan şahsiyetlerin ekseriyetinin şeyh ve mutasavvıf olması, esere Tercüme-i Meşâyih adının yakıştırılmasına vesile olmuştur. Özellikle Ayvansarâyî’nin şiir seçimindeki tercihleri, esere bir na’t antolojisi hüviyeti kazandırmıştır. XVIII. asırda vak’anüvîsler tarafından devleti ilgilendiren olayların yıl yıl kaleme alınması gibi, “devlet erkânının biyografileri”ni makam ve mevkilerine göre tasnif eden eserler de kaleme alınmıştır. Osman-zâde Ahmed Tâib’in Hadîkatü’l-mülûk393 adlı eseri Osman Gazi’den 1115/1703’teki Edirne Vak’ası üzerine tahttan indirilen II. Mustafa’ya kadar tahtta bulunan 22 Osmanlı sultanının doğum, cülûs ve ölüm tarihleriyle yaptıkları savaş ve hayırlardan bahsedilmektedir. Damad İbrahim Paşa’ya takdim edilen esere, bu asır müelliflerinden Şehrî-zâde Mehmed Said, Gülşen-i Mülûk adıyla bir zeyil yazmıştır. Eserde II. Mustafa’dan sonra tahta çıkan III. Ahmed’in hayatı, saltanatı, yaptığı savaş ve hayır işleri ile başarılarından bahsedilmektedir. Osman-zâde Ahmed Tâib’in, Hadîkatü’l-vüzerâ394’sında Osman Gazi’nin oğlu ilk vezir Alâeddin Paşa’dan II. Mustafa’nın son sadrazamı Râmî Paşa’ya kadar olan dönem içerisinde 392 Hâfız Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Ayvansarâyî [İnceleme-Tenkitli Metin], hzr. Ramazan Ekinci, İzmir 2012. 393 Hadîkatü’l-mülûk, zeyilleriyle birlikte önce İstanbul’da (1271), daha sonra D. Robischon tarafından Freiburg’da (1969) eski harfli olarak basılmıştır. 394 Ahmet Çoban, Hadîkatü’l-vüzerâ Adlı Eserin Tenkitli Transkripsiyonu, Yüksek lisans tezi, Atatürk Üniversitesi, 2005. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 427 sadarette bulunan 108 kişinin biyografisi yer almaktadır. Dilâver Ağa-zâde Ömer Vahîd, Osman-zâde Tâib’e yazdığı zeyilde 1115/1703-1143/1730 yılları arasında III. Ahmed döneminde görevde bulunan 13 sadrazamın hayatını anlatmıştır. Şehrî-zâde Mehmed Said de Tâib’in eserine bir zeyil yazmıştır. Gül-i Zîbâ adını verdiği eserinde 1115/1703-1170/1756 yılları arasında görev yapan 30 sadrazamın hayatı hakkında bilgi vermiştir. Cavid Ahmed ise Verd-i Mutarrâ isimli eserinde Şehrî-zâde Mehmed Saîd’in bıraktığı yerden itibaren 1170/1756’dan 1220/1805’e kadar olan dönem içerisinde sadarette bulunan kişilerin biyografilerini vermiştir. Ahmed Resmî, Hadîkatü’l-vüzerâ’yı örnek alarak yazdığı Halîkatü’r-rüesâ395 isimli eserinde, 931/1524-25’te ilk defa bu göreve getirilen Koca Nişancı Celâl-zâde Mustafa Çelebi’den başlayarak 1157/1744’te bu görevden ayrılan Râgıb Paşa’ya kadar gelen 64 reisülküttabın hâl tercümelerine yer vermiştir. Eser Râgıb Paşa’ya sunulmuş olup onun tavsiyesi üzerine daha çok Sefînetü’r-rüesâ adıyla anılmaya başlanmıştır. Ahmed Resmî’nin Hamîletü’l-küberâ396 isimli eseri ise kızlarağası da denilen darüssaade ağalarının biyografilerinden oluşmaktadır. Kendi türünün ilk ve bir bakıma tek örneği olarak kabul edilen eserde III. Murad devrinde ilk defa bu göreve getirilen Mehmed Ağa’dan eserin yazıldığında hâlâ bu görevi sürdüren Beşir Ağa’ya kadar 37 ağanın biyografisine yer verilmiştir. Müstakîm-zâde Süleyman Sadeddin, Devhatü’l-meşâyih isimli eserinde ilk şeyhülislâm Molla Fenârî’den başlayarak Feyzullah Efendi-zâde Seyyid Mustafa’ya kadar meşihat makamında bulunan kişilerin hâl tercümesine yer vermiştir. Daha sonra eserine iki defa zeyil yazan Müstakîm-zâde, birinci zeyline 13, ikinci zeyline 12 kişinin biyografisini eklemiştir. Devhatü’l-meşâyih’e Antepli Mehmed Münîb iki zeyil yazmış, bunlardan birincisine 8, ikincisine 3 şeyhülislâmın hâl tercümesi eklenmiştir.397 395 Ahmed Resmî tarafından 1178/1764-65’e kadar ilâveler yapılan eser, Süleyman Fâik Efendi’nin Reisülküttâb Mehmed Sâdık Efendi’ye kadar gelen zeyliyle birlikte yayımlanmıştır (İstanbul 1269). Bu baskıda eserin isminde yer alan “Halîka” kelimesinin yanlışlıkla “Halîfe” şeklinde yazılması, eserin günümüze kadar Halîfetü’r-rüesâ diye yanlış adlandırılmasına sebep olmuştur. 396 Ahmet Nezihi Turan, Ahmed Resmî Efendi, Hamîletü’l-küberâ, İstanbul 2000. 397 Müstakîmzâde Süleymân Sadeddîn Efendi, Devhatü’l-meşâyih Ma’a Zeyl, İstanbul 1978. 428 Prof. Dr. Ahmet Kartal Bu dönemde “hattatların biyografileri”ne dair eserler de kaleme alınmıştır. Bunlardan Devhatü’l-küttâb398, Suyolcu-zâde Mehmed Necib tarafından yazılmıştır. Üç makale olarak tertip edilen eserin birinci makalesinde I. Mahmud’a kadar güzel yazı yazan 7 Osmanlı padişahının biyografisine yer verilmiş; ikinci makalede yazı hakkında âyetler ve hadisler belirtilip yazı hakkında bilgi verilmiş; üçüncü makalede ise, İbn Mukle’den III. Mehmed devri hattatlarından Yümnî Mehmed’e kadar yetişen 410 hattatın hâl tercümesi anlatılmıştır. Müstakim-zâde Süleyman Sadeddin ise Devhatü’l-küttâb’dan istifade ederek 1173/1759-60 yılında tamamladığı Tuhfe-i Hattâtîn399 isimli eserinde sülüs, nesih, celi ve talik hatlarında üstat olmuş 1650 civarında Türk, Arap ve Acem hattatın biyografisi hakkında bilgi vermiştir. Vâsıf’ın musikîde Fârâbî’ye, nesirde Veysî’ye, nazımda ise Nâbî’ye benzettiği Şeyhülislâm Es’ad Efendi’nin Atrabü’l-âsâr fî Tezkireti Urefâ’i’l-edvâr400 adlı eserinde, XVII. yüzyıldan XVIII. asrın ilk çeyreğine kadar yetişen yaklaşık yüz musikîşinas tanıtılmış ve eserlerinden örnekler verilmiştir. Türünün ilk örneği kabul edilen ve oldukça süslü bir dille kaleme alınan eser, Tezkire-i Hânendegân ve Tezkire-i Mûsikîşinâsân isimleriyle de anılmakta olup Damad İbrahim Paşa’ya sunulmuştur. Tarihler XVIII. yüzyıl Osmanlı tarih yazıcılığında yeni gelişmelerin, kurumların ve anlayışların ortaya çıktığı bir devri ifade eder. Ne zaman ihdas edildiği tartışma konusu olan saray vak’anüvisliğinin XVII. asrın sonunda sarih bir şekilde devletin resmî kurumları arasında yer aldığı görülür. Dîvân-ı Hümâyûn kalemleri arasında yer alan vak’anüvislik müessesesinde görevli kimselerin daha çok şiir ve inşâ sanatlarında yetenekli olmaları gerekiyordu. Vak’anüvis olanların hayatları ve özellikleri dikkate alındığında, bunların ekseriyetle hacegânlık rütbesine ulaşmış kimseler oldukları görülür. 398 Kilisli Rifat, Devhatü’l-küttâb, İstanbul 1942. 399 Müstakîmzâde Süleymân Sadeddîn Efendi, Tuhfe-i Hattâtîn, Devlet Matbaası, İstanbul 1928; Müstakimzâde, Tuhfe-i Hattâtîn. hzr. Mustafa Koç, İstanbul 2014. 400 Zeynep Sema Yüceışık, Şeyhülislâm Esat Efendi, Atrabü’l-âsâr fî Tezkireti Urefâi’l-edvâr [Giriş-Metin-Tercüme-Terimler-Dil Notları], Doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 1990 ; Hakkı Tekin, Şeyhülislâm Esat Efendi ve Atrabü’l-âsâr fî Tezkireti Urefâi’l-edvâr, Yüksek lisans tezi, Erciyes Üniversitesi, 1993. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 429 Osmanlı tarihinde ilk “vak’anüvis” Mustafa Naîmâ’dır. Vak’anüvisliği sırasında kaleme aldığı iki ciltlik Târîh-i Naîmâ (Ravzatü’l-Hüseyn fî Hülâsati Ahbâri’l-hâfikayn) 1592-1659 yılları arasında meydana gelen olayların hülasasıdır. 1703-1713 yılları arasında vak’anüvisliğe tayin edilen ikinci isim, Dîvân-ı Hümâyûn kâtiplerinden Musarrıfzâde Mustafa Şefik’tir. Şefiknâme401 isimli eserinde 1702-1703 yılları arasında vuku bulan Edirne Vak’ası’nı anlatır. Ancak korkusundan dolayı eserini kapalı bir üslûpla kaleme almıştır. Bundan başka 1693-1694 yılları arasında geçen olayları anlatan yazma hâlinde bir Osmanlı Tarihi vardır. Edirne vakasını ihtiva eden diğer bir eser ise Mü’min-zâde Seyyid Ahmed Hasîb Efendi’nin Ravzatü’l-küberâ402’sıdır. 1713-1722 yılları arasında Râşid Mehmed Paşa vak’anüvislik yapmıştır. Bir bakıma Naîmâ Tarihi’nin devamı niteliğinde olan Târîh-i Râşid403 isimli eserinde, 1659-1722 yılları arasında meydana gelen olayları ağır bir üslûpla anlatmıştır. 1722-1730 yılları arasında Küçük Çelebi-zâde İsmail Âsım vak’anüvis tayin edildi. Râşid tarihinin devamı olan Âsım Tarihi404 adlı eserinde 1722-1730 yılları arasında vuku bulan olayları anlatır. 1730 yılında vak’anüvislik makamına getirilen Arpaemini-zâde Mustafa Sâmî, bu göreve üç yıl devam etmiştir. Sâmî’den sonra sırasıyla Hüseyin Şâkir (1733-1739) ve Mehmed Subhî (1739-1744) bu makama atandılar. Bu üç vak’anüvisin tarihleri bir arada ve Târîh-i Sâmî, Şâkir ve Subhî adı ile basılmıştır.405 Eserde, 17301744 yılları arasında geçen olaylar anlatılmıştır. 1744-1752 yılları arasında vak’anüvislik yapan Süleyman İzzî, eseri Târîh-i İzzî406’de 1744-1752 yılları arasında geçen tarihî olayları ağır bir üslûpla anlatır. 1752-1766 yılları arasında vak’anüvislik yapan Seyyid Mehmed Hâkim’in eseri Hâkim Tarihi, 1752-1758 yılları arasında geçen olayları ağır bir dil ile anlatır. 1766 yılından bu makama Çeşmî-zâde Mustafa Reşid getirildi. İki yıl 401 Turgut Koçoğlu, Şefîk-nâme, Şefîk-nâme Şerhi ve Edhem ü Hümâ Mecmuası [İnceleme-Tenkitli Metin-Sözlük-Tıpkı Basım], Yüksek lisans tezi, Erciye Üniversitesi, 2004. 402 Mü’min-zâde Seyyid Ahmed Hasîb Efendi, Ravzatü’l-küberâ (Tahlil ve Metin), hzr. Mesut Aydıner, Ankara 2003. 403 Mehmed Râşid (Vak’a-nüvîs), Târîh-i Râşid, 3 c., İstanbul 1153 (H.) [İbrahim Müteferrika baskısı]. 404 Çelebi-zâde İsmail Âsım Efendi, Târîh-i Çelebi-zâde, İstanbul 1153 (H.) [İbrahim Müteferrika baskısı]. 405 Subhî Mehmed b. Halîl (Vak’a-nüvîs), Târih-i Subhî, İstanbul 1198 (H.). Bu eserin üçüncü yaprağının başında “Târîh-i Sâmî, Şâkir ve Subhî” İbaresi bulunmaktadır. 406 Süleymân İzzî, Târîh-i İzzî, 2 c., İstanbul 1199 (H.). 430 Prof. Dr. Ahmet Kartal vak’anüvislik yapan Çeşmî-zâde 1766-1768 yılları arasında geçen tarihî olayları Çeşmî-zâde Tarihi adlı eserinde anlatır. 1768’de vak’anüvislik makamına Müneccimbaşı Musa-zâde Mehmed Abdullah getirildi. İki yıl vak’anüvislik yapan Musa-zâde, 1768-1770 yılları arasında geçen olayları kaleme almıştır. Eseri Vâsıf Tarihi’ne eklenmiştir. 1770-1792 yılları arasında dört kez vak’anüvislik makamına getirilen Enverî Sadullah, 1768-1792 yılları arasında geçen tarihî hadiseleri, Târîh-i Enverî isimli dört ciltlik eserinde anlatır. Vâsıf Tarihi’ne kaynaklık eden bu eser, yazma hâlindedir. 1771-1773 yılları arasında vak’anüvis tayin edilen Seyyid İbrahim Behçetî, Köprülü ailesinin tarihini yazmakla görevlendirilmiştir. Kaleme aldığı Tarîh-i Sülâle-i Köprülü yazma hâlindedir. 1773-1774 yıları arasında vak’anüvislik yapan Hâfız Süleyman Molla, bu görevde iken olayları yanlış yazdığı için Sadrazam Derviş Mehmed Paşa tarafından azledilmiştir. Vakâyi-nâme isimli eserinde, 1773-1774 yılları arasında geçen olayları anlatmıştır. Eseri, düzeltmeler yapılarak Sadullah Enverî’nin Enverî Tarihi’ne eklenmiştir. Vak’anüvîs Halîl Nûrî Bey, 6 cilt hâlinde düzenleyip III. Selim’e sunduğu eserinde 1794-1799 yıllarındaki olaylara yer vermiştir407. Râgıb Paşa, Osmanlı heyetindeki görevi vesilesiyle Avusturya ve Rusya ile yapılan müzakerelerde şahit olduğu olayları Fethiye-i Belgrad408 isimli eserinde anlatmıştır. Mustafa Kesbî’nin İbret-nümâ-yı Devlet409’i, 1768’de başlayan Osmanlı-Rus savaşını ihtiva etmektedir. Abbdülgaffâr-ı Kırımî’nin ise Umdetü’l-ahbâr410 isimli bir tarihi bulunmaktadır. Nazmî-zâde Murtezâ’nın Gülşen-i Hulefâ411’sı ise, Osmanlı Devleti döneminde Bağdat tarihiyle ilgili yazılmış yegâne eser olmasıyla dikkat çekmektedir. Bağdat’ın 145/762 yılında Abbâsî Halifesi Mansûr tarafından kuruluşundan Abbâsîlerin 1258 tarihinde yıkılmasına kadar geçen süredeki Abbâsî tarihi için önemli olan eser, Bağdat’ın 1534 407 Seydi Vakkas Toprak, Vak’anüvîs Halîl Nûrî Bey Nûrî Tarihi, Ankara 2015. 408 Fatma Çiğdem Uzun, Belgrad Hakkında Râgıb Paşa’ya Ait Bir Risale: Fethiye-i Belgrad (1739), Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 2000. 409 Mustafa Kesbî, İbretnümâ-yı Devlet (Tahlil ve Tenkitli Metin), hzr. Ahmet Öğreten, Ankara 2002. 410 Derya Derin, Abdülgaffâr Kırımî’nin Umdetü’l-ahbâr’ına [Umdetü’t-tevârîh] Göre Kırım Tarihi, Yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi, 2003 ; Ersen Ersoy-Uğur Öztürk, “Umdetü’l-ahbâr’da Şair Biyografileri”, Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, sy. 5, İstanbul 2010, s. 101-120. 411 Mehmet Karataş, Nazmi-zâde Murteza, Gülşen-i Hulefa: Bağdat Tarihi 762-1717, Ankara 2014. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 431 yılında Osmanlı Devleti hâkimiyetine girmesinden, özellikle 1638’de Sultan IV. Murâd’ın Bağdat’ı ikinci defa fethedip Osmanlı idaresine almasından ve 1717 yılına kadar bu şehre tayin olunan valiler ve bunların yaptıkları faaliyetleri ihtiva etmektedir. Surnameler Bu dönemde sultan çocuklarının doğumu, sünneti ve evlenmeleri dolayısıyla tertip edilen şenliklerin anlatıldığı bir hayli “sûr-nâme” kaleme alınmıştır. Bu eserlerde şâirler sarayı ilgilendiren bir olayı kendi gözlemlerine dayanarak tasvir ettikleri için, bunlar hem tarihî hem edebî hem de otobiyografik bir mahiyet gösterirler. Mehmet Arslan’ın tespit ettiği 13 mensur sûr-nâmenin 8’i bu asırda yapılan sünnet ve evlilik düğünlerini tasvir etmek için kaleme alınmıştır412. Bunların 4’ünün müellifi belli değildir. Müellifi belli olmayan sûr-nâmelerin ilkinde II. Mustafa’nın kızları Emine Sultan ile Ayşe Sultan’ın III. Ahmed tarafından 1120/1708 yılında yaptırılan düğünleri; ikincisinde III. Ahmed’in kızı Fatma Sultan’ın 1121/1709 yılında Silahdar Ali Paşa ile evlenmesi dolayısıyla yapılan düğünü ile diğer kızı Ümmü Gülsüm Sultan’ın nişan töreni; üçüncüsünde II. Mustafa’nın kızı Safiye Sultan’ın 1122/1710 yılında maktul Merzifonlu Kara Mustafa Paşa’nın oğlu Ali Paşa ile evlenmesi sebebiyle yapılan düğünü; dördüncüsünde ise III. Ahmed’in kızları Ümmü Gülsüm’ün Ali Paşa; Hatice Sultan’ın Ahmed Paşa; Atika Sultan’ın Mehmed Paşa ile evlenmeleri vesilesiyle yapılan düğünleri konu edinilmiştir. Müellifi belli olan sûr-nâmeler ise Seyyid Vehbî413, Hazîn, Haşmet ve Melek İbrahim tarafından kaleme alınmıştır. Gerek Seyyid Vehbî gerekse Hazîn, sûr-nâmelerinde III. Ahmed’in şehzadeleri Süleyman, Mustafa, Mehmed ve Bâyezîd‘in sünnet düğünleri ile II. Mustafa’nın kızları Ayşe Sultan ile Emetullah Sultan’ın 1720’de yapılan düğünleri hakkında bilgi vermişlerdir. Özellikle Seyyid Vehbî’nin eseri hem o dönemdeki kıyafetler, gösteriler, esnaf alayları, eğlenceler ve hediyelerin anlatılması hem de nüshalarının çokluğu bakımından diğer sûr-nâmelerden daha önemlidir. Haşmet de Vilâdet-nâme-i Hümâyûn414 adlı sûr-nâmesini III. 412 bk. Mehmet Arslan, Türk Edebiyatında Manzum Surnameler [Osmanlı Saray Düğünleri ve Şenlikleri], Ankara 1999, s. 47-71. 413 Ahsen Tuba Kaynarca, Seyyid Vehbî’nin Sûrnâmesi [İnceleme-Metin], Yüksek lisans tezi, Dumlupınar Üniversitesi, 2000. 414 bk. Mehmet Arslan - İ. Hakkı Aksoyak, Haşmet Külliyâtı, Sivas 1994, s. 426-54. 432 Prof. Dr. Ahmet Kartal Mustafa’nın kızı Hibetullah Sultan’ın 1172/1759 yılındaki doğumu ile ilgili yapılan hazırlık ve kutlamaları anlatmak üzere Koca Râgıb Paşa’nın emriyle kaleme almıştır. Altı makale hâlinde tertip edilen eser, süslü bir dille kaleme alınmıştır. Melek İbrahim ise Vilâdet-nâme-i Hadîce Sultan adlı sûr-nâmesinde I. Abdülhamid’in kızı Hatice Sultan’ın 1189/1776 tarihinde doğumu üzerine yapılan şenlikleri anlatmıştır. Mahzenî’nin Damad İbrahim Paşa’nın isteği üzerine kaleme aldığı Tuhfe-i Çerâgân415’ı, 1723 yılının Şaban ayında yapılan ve şehzadelerin de katıldığı çerâgân yani lâle şenliklerini ihtiva etmektedir. Sefaretnameler Osmanlı Devleti’nde özellikle XVII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren diğer devletlere yeni sultanın tahta çıkışını bildirmek, diğer devletlerde tahta çıkan hükümdarı tebrik etmek, siyasî görüş ve kararları diğer devletlere haber vermek, dostluk kurarak ilişkileri geliştirmek, çeşitli konularda antlaşmalar yapmak gibi sebeplerle büyük elçi, orta elçi veya maslahatgüzar unvanıyla kısa süreli elçiler gönderilmiş ve kendilerinden yolculuklarını rapor etmeleri istenmiştir. Önem verilen bu raporlar, daha sonra yazılan resmî tarihlerde vesika olarak da kullanılmıştır. Elçiler tarafından kaleme alınan ve takrîr adı verilen bu raporların bir kısmı meraklı, zeki ve üslûp sahibi sefirlerin elinden çıkmış ve “sefâret-nâme” hüviyeti kazanmıştır. Bu sefâret-nâmelerin bir kısmı bizzat elçiler tarafından yazılırken bir kısmı da görevli elçinin maiyetinde bulunan edip veya şâir tarafından kaleme alınmıştır. Nitekim Hacı Ahmed’in İran sefareti Kırımlı şâir Rahmî; Mustafa Râsih’ın Rusya sefareti Seyyid Abdullah Efendi; Silahdar Mehmed Ağa’nın Hindistan sefareti ise Mehmed Emîn tarafından edebî bir üslûpla yazılmıştır. Bazı sefirler yolculuklarını basit bir raporla bildirirken, bazılarının raporlarında yolculukları sırasında gözlem ve mukayese yeteneklerini kullanarak ulaştıkları sonuçlara, Osmanlı yönetimi için yararlı olabileceği düşüncesiyle, yer verdikleri de görülmektedir. Meselâ Ahmed Resmî Efendi Berlin Sefaret-nâmesi416’nde yolu üzerindeki Romanya, Polonya ve Prusya şehirleri, Büyük Friedrich’in faaliyetleri ve ülkesi hakkındaki görüşlerine yer vermiştir. 415 Neslihan Koç Keskin, Osmanlı Lâle Şenlikleri, Çerâgân, Ankara 2014. 416 Ahmed Resmî Efendi’nin Viyana ve Berlin Sefaretnameleri, sadeleştiren: Bedriye Atsız, İstanbul 1980. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 433 Yine Viyana elçiliğinden dönüşte Avusturya’nın devlet idaresi ve politikası ile Viyana’nın durumu ve halkının yaşayışını rapor etmiştir. Ebû Sehl Nu’mân Efendi’nin üç otobiyografik makaleden oluşan Tedbîrât-ı Pesendîde417 adlı eseri hem sefâret-nâme hem de siyasetname özelliği göstermektedir. Yazar birinci makalede 1737’de kazasker olarak Kırım’a tayin edilişi, Kırım yolculuğu, Kırım’da gözlemlediği olayları, oradaki bozuk idarî yapı ile kendi çözüm önerileri; ikinci makalede Osmanlı Devleti’nin Mehmed Merâmî Efendi vasıtasıyla 1740’ta Avusturya ile yaptığı sınır görüşmeleri; üçüncü makalede de Osmanlı Devleti’nin İran ile yaptığı barış antlaşmasının tasdik edilmiş metnini Nâdir Şah’a götüren Kesriyeli Ahmed Paşa’nın sefareti hakkında bilgi vermiştir. Yirmisekiz Çelebi Mehmed tarafından kaleme alınıp III. Ahmed ve Sadrazam Damad İbrahim Paşa’ya sunulan Fransa Sefâret-nâmesi418, hem Osmanlı Devleti’nin hem de bir devlet mensubunun savaş haricinde Batı ile temasının ilk ürünü olmasından dolayı önemlidir. 1720 tarihinde Fransa devletiyle ilişkileri geliştirmek ve muhtemelen bir saldırmazlık antlaşması imzalamak üzere Paris’e gönderilen yazar karşılanışını; gezip gördüğü opera, hayvanat bahçeleri, askerî hastahane, eczane, rasathane, boblin halı imalathanesi, ayna atölyesi gibi yerler hakkındaki gözlem ve izlenimlerini kendine has zarif ve orijinal bir üslûpla anlatmıştır. Ziştovi Antlaşması’nda yer alan “karşılıklı elçi bulundurma” maddesi gereğince Avusturya’ya elçi olarak gönderilen Râtib Efendi, yaklaşık yedi buçuk ay süren yolculuğunu kaleme aldığı Nemçe Sefaret-nâmesi’nde anlatmıştır. Bu asırda Osmanlı Devleti sürekli olarak Rusya ile çeşitli sorunlar yaşadığı için bunları çözmek maksadıyla Rusya’ya birçok elçi gönderilmiştir. 1722’de “ittifak teklifi” için gönderilen Nişli Mehmed Ağa’nın sefaretnamesi “hatırat” şeklindedir. 1740 tarihinde savaş sonrası ilişkileri geliştirmek için gönderilen Mehmed Emnî, yolculuğunu Rusya Sefaret-nâmesi’nde ağır bir üslûpla anlatmıştır. 1755’te III. Osman’ın tahta çıkışını haber vermek için gönderilen Derviş Mehmed Efendi, yolculuğunu sade bir dille Rusya Sefaret-nâmesi’nde hikaye etmiştir. Küçük Kaynarca Antlaşması’nı imzalamak üzere Rusya’ya giden Mustafa Râsih’in yolculuğu, maiyetinde bulunan Kethüdâ Seyyid Abdullah tarafından çok terkipli ve musallah 417 A. İbrahim Savaş, Ebû Sehl Nu’mân Efendi, Tedbîrât-ı Pesendîde [Beğenilmiş Tedbirler], Ankara 1999. 418 Abdullah Uçman, 28 Çelebi Mehmed Efendi’nin Fransa Sefaretnamesi, Tercüman 1001 Temel Eser: 82, trhs. 434 Prof. Dr. Ahmet Kartal bir üslûpla yazılmıştır. Tarihî ve siyasî bazı önemli bilgileri ihtiva eden Sefaret-nâme-i Necâtî ise Kırım’da Ruslara esir düşen Silahdar İbrahim Paşa’nın esaret hayatının Necâtî Efendi tarafından kaleme alınmasıyla oluşmuştur. Bu asırda dikkat çeken sefaretnamelerden biri de Dürrî Ahmed Efendi’nin İran Sefaret-nâmesi419’dir. Bir rapor özelliği taşıyan eserde, yazar kendi yolculuğu, yaptığı temaslar ve göreviyle ilgili konuların yanında İran’ın iç siyasî durumu, halkı, şehir ve kasabaları, askerî gücü, idarî yapısı, cemaatleri ve şahın sarayı hakkında geniş bilgiler vermiştir. Mustafa Hattî Efendi’nin ise Viyana Sefaret-nâmesi 420bulunmaktadır. Seyahatnameler Bu dönemde “seyahat-nâme” türü içerisine dahil edebileceğimiz yapılan hac yolculuğundan bahseden eserler de kaleme alınmıştır. Bunlardan Hâsıl-ı Hacc-ı Şerîf li-Menâzili’l-Harameyn’de İbrahim Hanîf’in 1201/1786-87 yılında yaptığı hac yolculuğu anlatılmaktadır. Mehmed Edîb, 1193/1779 yılında yaptığı hac yolculuğu neticesinde kaleme aldığı Nehcetü’l-menâzil421 adlı eserinde, İstanbul’dan Mekke’ye gidecek olan bir hacının güzergâhı boyunca uğrayacağı konaklar ile haccederken uyması gereken kuralları anlatmıştır. Orhan Şaik Gökyay’ın seyahatname türü içinde incelenmesi gerektiğini söylediği Hadîkatü’l-cevâmi’422, Hâfız Hüseyn-i Ayvansarâyî tarafından Müstakîm-zâde’nin teşvikiyle kaleme alınmıştır. Yazar Üsküdar ve Boğaziçi semtlerinde bulunan camiler ile mescitleri alfabe sırasıyla eserine almış, bunları yaptıranlar hakkında kısa bilgiler vermiş, bu cami ve mescitlerin mezarlıklarında gömülü olanları, bunların türbelerini, tekke ve zaviyeleri, bu tekkelerin şeyhlerini, medreseleri, mektepleri, çeşmeleri ve şadırvanlarını tanıtmıştır. 419 Râşid Tarihi içinde yayımlanan eser, 1820’de Paris’te eski harfli olarak basılmış, 1810’da da Fransızcaya, 1733’te Polonyalı Krusinski tarafından Latinceye tercüme edilmiştir. Ayrıca bk. Ayhan Ürkündağ, Ahmed Dürrî Efendi’nin İran Sefaretnamesi, Yüksek lisans tezi, Afyon Kocatepe Üniversitesi, 2006. 420 Ali İbrahim Savaş, Mustafa Hattî Efendi, Viyana Sefâretnâmesi, Ankara 1999. 421 Mehmed Edîb, Nehcetü’l-menâzil, İstanbul 1232 ; M. Bianchi, Itinerare de Constantinople a la Mecque, Paris 1825. 422 Ayşe Gül Başaran, Osmanlı Mimarisi İçin Kaynak Hadîkatü’l-cevâmi’ (II. Cilt) İncelemeli Metin Çevirisi, Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 2001; Ali Satı’nın ilâveleri ile birlikte iki cilt olarak basılan (İstanbul 1281) esere daha sonra Selim Besim tarafından bir zeyil yazılmıştır. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 435 Münşeât Mecmuaları Bilindiği gibi resmî ve özel her türlü konuda belâgat ve fesahat kurallarına uygun olarak kaleme alınan yazılara “inşâ”, inşâ yazana “münşî” ve inşâlardan meydana gelen mecmualara da “münşeât” adı verilmektedir. Bu devirdeki en meşhur münşeat mecmualarından biri Koca Râgıb Paşa’ya aittir. Telhîsât olarak da isimlendirilen eser, Râgıb Paşa’nın I. Mahmud döneminde reîsü’l-küttâb iken hazırladığı telhislere daha sonra yazdıklarının da eklenmesi ile Ahmed Nüzhet Efendi tarafından tertip edilmiştir. Mecmuada günlük hayatın hemen her safhasına ait resmî ve hususî hayat konuları ile ilgili türünün en başarılı örnekleri olarak kabul edilmiş birçok mektup bulunmaktadır. Kânî’nin Münşeât’ı da türünün önemli örneklerindendir. Kânî’nin asıl şöhretini sağlayan mecmuada tebrik, arzuhâl, tavsiye gibi konularda yazılmış 120 mektup bulunmaktadır. Osman-zâde Tâib’in elliye yakın mektubundan oluşan Münşeât’ı da türünün önemli örneklerindendir. Âsım Efendi’nin de 234 yazısından oluşan bir Münşeât423’ı vardır. Bu yazıların ekseriyeti bizzat Âsım Efendi tarafından kaleme alınmış, Lutfullah Efendi’nin yazdığı anlaşılan bir kısmını da tashih etmiştir. Râşid, Nevres-i Kadîm, Âkif Mehmed Bey ve İki Bayraklı-zâde Seyyid Mehmed Nesîb bu asrın diğer Münşeât sahibi simalarındandır. Şiir ve Şair Hakkında Eserler Bu devirde “şiir ve şâir” hakkında çeşitli değerlendirmelerin yapıldığı iki eserle karşılaşmaktayız. Bunlardan ilki Haşmet’in Senedü’ş-şu’arâ424’sıdır. Haşmet Sadrazam Koca Râgıb Paşa’ya sunduğu eserinde bütün sanat gücünü ve hünerini göstermiş, Arap dili ve edebiyatı ile dinî ilimler, özellikle tefsir, hadis konusundaki bilgilerini ortaya koymuş, aruz vezni ve belâgat konusundaki derin bilgisini göstermiştir. Müellif dört “fıkra” ve bir “hâtime”den oluşan eserin birinci fıkrasında, şiirin fazileti ile meşruiyetini aklî ve naklî delillerle vermeye çalışmış, fesahat ve belâgatın Arap diline mahsus olduğunu belirttikten sonra, Arapçadan sonra en fasih dilin Farsça olduğunu belirtmiştir. İkinci fıkrada aruz veznine uyan âyet ve hadislerden örnekler verilmiştir. Üçüncü fıkrada Hz. Peygamber’in, etrafında bulunan Nâbiga, Ka’b bin Züheyr gibi şâirlere 423 Küçük Çelebi-zâde İsmâ’îl Âsım Efendi, Münşe’ât-ı Âsım, hzr. Fahri Unan, Ankara 2013. 424 Bk. Mehmet Arslan - İ. Hakkı Aksoyak, Haşmet Külliyâtı, Sivas 1994, s. 365-425. 436 Prof. Dr. Ahmet Kartal verdiği önem ve ettiği iltifatlardan söz edilmiştir. Dördüncü fıkrada Hulefâ-i Râşidîn’in yanı sıra Hz. Fâtıma, Hz. Âişe, Hz. Hüseyin, Hz. Abbas, sahabelerden Ebu’d-derdâ ve Bilâl-i Habeşî ile dört mezhep imamlarının şiir yazdıkları delilleriyle belirtilmiştir. “Hâtime”de yine şiirin önemini vurgulayan şâir, devlet idarecilerinin şâirlere câize vermelerini, aralarından “sultanu’ş-şu’arâ” seçmelerini söylemiş, padişahların isimlerinin kıyamete kadar anılmasının ancak şâirlerle mümkün olduğuna dikkat çekmiştir. Müstakim-zâde ise, Istılâhâtü’ş-şi’riyye adlı risalesinde İslâm akidesinde şiir ve şâirin konumu hakkında bilgi verdikten sonra Aruz, îhâm, cinas, tecnis, tahmis, kafiye, kaside, takti, terci-bend gibi 59 edebî terimin tarifini yapmıştır. Bu manada dikkat çeken eserlerden biri de, Salâhaddîn-i Uşşâkî’nin Türk edebiyatında sık görülmeyen « bedîiyyât » türünün örneklerinden sayılan çalışmasıdır425. Makâmât-ı Hamidiyye’nin girişi kabilinden olan eser, günümüzde edebî sanatlar olarak adlandırılan sözü süsleyen üslûp özelliklerini ait olduğu zeminde ele almakta ve bedî ilmini kendi bakış açısıyla sunmaktadır. Eserde yer alan birçok terime, neşri yapılanlar göz önüne alındığında, kendisinden önceki ve sonraki eserlerde rastlanmaması dikkat çekmektedir. Siyasetnameler Bu dönemde yazılan “siyasetname” türündeki eserlerin en ünlüsü Defterdar Sarı Mehmed Paşa’nın yüksek makamlarda bulunanlara rehber olması temennisiyle 1126/1714-1130/1717 yılları arasında kaleme aldığı ve Osmanlı devlet yönetiminde meydana gelen aksaklıklar hakkındaki görüşlerini belirttiği Nesâyihu’l-vüzerâ ve’l-ümerâ426’dır. İbrahim Müteferrika’nın devlet yöneticilerini Avrupa’da uygulanan düzenin orduya ve devşirmelere uygulanması için ikna etmek ve coğrafya ilmini öğrenmenin lüzumu ve faydalarını anlatmak amacıyla kaleme aldığı Usûlü’l-hikem fî-Nizâmi’l-ümem427’i de bu tip eserlerdendir. O dönemde Osmanlı Devleti’nin en fazla sıkıntılı olduğu konuların başında askerî teşkilattaki 425 M. A. Yekta Saraç, “Salâhaddîn-i Uşşakî’nin Belâgat ile İlgili Eseri ve Bu Eserdeki Edebî Terimler”, Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, nr. XXXI, 2004, s. 281-318. 426 Hüseyin Ragıp Uğural, Defterdâr Sarı Mehmet Paşa, Devlet Adamlarına Öğütler, İzmir 1990. 427 Adil Şen, İbrahim Müteferrika ve Usûlü’l-hikem fî-Nizâmi’l-ümem, Ankara 1995; Baron Reviczki, Traité de la Tactique ou Méthode Artificielle pour Ordonnance des Troupes, Vienne 1769. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 437 bozukluklar olduğu için eserin büyük kısmı askerî konulardan oluşmaktadır. Müellif burada ordunun modernleşmesinin gerekliliğini sebepleriyle belirtmiş ve iyi disiplin edilmiş bir ordu ile dine bağımlılığın Osmanlı’yı Batı karşısında yeniden üstün duruma getireceğini vurgulamıştır. Koca Sekbanbaşı da sade bir dille kaleme aldığı Hülâsatü’l-kelâm fî-Reddi’lavâm428 adlı eserinde ordunun teknik, teçhizat gibi konularda modernleşmesini savunmuş, karşı düşüncede olanların sorabileceği pek çok soruya cevap vermiştir. Canikli Ali Paşa’nın 1188/1774 yılında Kırım’dan döndükten sonra yazmaya başlayıp 1190/1776 tarihinde bitirdiği Tedbîr-i Cedîd-i Nâdir ve Tedbîr-i Nâdir adlarıyla da anılan Tedâbîrü’l-gazavât’ı “nasihatname” türündedir. Müellif eserinde III. Mustafa ve I. Abdülhamid dönemi olayları ile müesseselerini tenkit ederek yapılan hataları gözler önüne sermiş; bozuklukların düzeltilmesi için alınması gereken tedbirleri belirtmiş; iktisadî, içtimaî, idarî ve askerî konulara değinerek arazî sistemiyle askerlik düzeninin ıslahını savunmuştur. Hulâsatü’l-i’tibâr’da, Ahmed Resmî Efendi kendisinin de hazır bulunduğu 1768-1774 Osmanlı Rus Savaşı hakkındaki görüş ve intibalarını tenkidî bir yaklaşımla ifade etmiştir. Sosyal problemleri ironik dille sıralayan bir eser de, yazarı bilinmeyen Risâle-i Garibe429’dir. Nahîfî Süleyman Efendi’nin “rüşvet, yol emniyeti, anarşi, bidat, narh, sikke, asker” gibi konulara değindiği Nasîhatü’l-vüzerâ an Nahîfî Efendi’si, İsmail Hakkî-i Bursevî’nin Sülûku’l-mülûk’u, Akovalı-zâde’nin Minhâcü’l-ümerâ fî-Ahvâli Selâtîn ve’l-ümerâ’sı ile İshak Efendi’nin Risâle fî-Âdâbı Hizmet’i bu asırda yazılan diğer “nasihatname” türündeki eserlerdir. Dinî, Tasavvufî Ahlâkî Eserler Bu dönemde burada sayılamayacak miktarda “dinî, ahlâkî ve tasavvufî eser” kaleme alınmıştır. Bunların önemli bir kısmı tercüme, şerh, derleme ve telhis [= özetleme] yoluyla meydana getirilmiştir. Müstakim-zâde Süleyman Sededdin İmâm-ı Azam’ın Arapça kaleme aldığı Fıkh-ı Ekber’ini, Ali el-Kârî’nin el-Hizbü’l-a’zam ve’l-Virdü’l-efham’ını, Kutbuddîn-i İznikî’nin Mürşidü’l-müteehhilîn’ini, Abdulganî-i Nablusî’nin el-Ukûdü’l-lü’lüiyye fî-Tarîki’s-sa’âdeti’l-Mevleviyye’sini, Abdülkerim-i Cîlî’nin Hakîkatü’l-yakîn’ini, İmâm-ı Rabbânî’nin Farsça 428 Abdullah Uçman, Hülâsatü’l-kelâm fî-Reddi’l-avâm, İstanbul 1975. 429 Hayati Develi, XVIII. yy İstanbul’a Dair Bir Risale-i Garibe, İstanbul 1998. 438 Prof. Dr. Ahmet Kartal Mektûbât-ı Kudsiyye’sini ve Ebu’l-fazl Hubeyş et-Tıflisî’nin Elsine-i Selâse’sini; Şeyhülislâm İshak Efendi Kadı Iyâz’ın meşhur hadis kitabı Şifâ’yı, Ebu’l-leys es-Semerkandî’nin Bûstânu’l-ârifîn’ini Türkçeye çevirmiştir. Abdullah Salahaddin-i Uşşâkî’nin Tuhfetü’l-uşşâkiyye430’si Uşşâkiyye tarikatına ait âdâbdan bahsetmektedir. Celvetî meşayihinden Ya’kûb-ı Afvî ise, Celvetî tarikatı âdâbıyla ilgili Hediyyetü’s-sâlikîn431 isimli bir eser kaleme almıştır. Manzum ve mensur on beş eseri olan Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın en meşhur eseri, oğlu Seyyid Ahmed Naîmî için 1170/1757 tarihinde tamamladığı Ma’rifet-nâme432’dir. Çeşitli konuları ihtiva eden ansiklopedik bir eser olan Ma’rifet-nâme, bir mukaddime, üç fen ve bir hâtimeden oluşmaktadır. Eser, ilâve edilen bâb, fasıl ve nevi’lerle genişletilmiştir. Eserde kâinatın yaratılışı, astronomi, coğrafya, hikmet, felsefe, tasavvuf, ahlâk ve muaşeret, musikî, tıp, matematik ilm-i kıyâfet gibi konulara değinilerek kişinin çeşitli ilimleri öğrenip hem kendini hem de yaratıcısını daha iyi tanıyabileceği fikri vurgulanmıştır. Bu dönemde yazmış olduğu eserlerle şöhret bulan kişilerden biri de günümüzde adından daha çok Bursalı İsmail Hakkı olarak bahsedilen İsmil Hakkî-i Bursevî’dir. Türkçe, Arapça ve Farsça kaleme aldığı irili ufaklı yüz yirmi civarında eseri bulunmaktadır. Bunlar içerisinde şüphesiz en meşhuru Rûhu’l-beyân433 isimli tefsiridir. İsmail Hakkı eserini Bursa Ulu Camii’nde verdiği vaazlarda tefsir ettiği ayetlerin notlarından hareketle 23 yılda tamamlamıştır. Müellif ayetleri tefsir ederken bazı mutasavvıfların söz ve görüşlerinden istifade etmiş, Arapça ve Farsça birçok şiire yer vermiştir. Tefsir olmanın yanında “mev’ize” hüviyeti de taşıyan eser, yazıldığı günden beri vaizlerin en çok kullandıkları kaynak konumundadır. Eser yakın bir geçmişte bir heyet tarafından yayımlanmıştır. La’lî-zâde Abdülbâkî’nin manzum-mensur olarak kaleme aldığı Gıdâ-yı Rûh434 430 Abdullah Salâhaddîn-i Uşşâkî, Tuhfetü’l-uşşâkiyye, terc.: Abdurrahman Sami, İstanbul 1343; Abdullah Salâhaddîn-i Uşşâkî, Uşşâkî Sâliklerin Adâbı [Tuhfetü’l-uşşâkiyye], sadeleştiren: Mahmut E. Kılıç, İstanbul 1998. 431 Ya’kûb-ı Afvî, Hediyyetü’s-sâlikîn, İstanbul 1331. 432 Erzurumlu İbrâhim Hakkı, Ma’rifet-nâme, el-Matba‘atü’l-kübrâ, Bulak 1257; Marifetname, Erzurumlu İbrahim Hakkı Hazretleri, tetkik ve takdim: Ahmet Davudoğlu, sadeleştirenler: Durali Yılmaz-Hüsnü Kılıç, 3 c., 4. baskı, İstanbul 1993. 433 İsmail Hakkı Bursevî, Ruhu’l-beyân Tefsiri, c. I-X, İstanbul 1995. 434 Muhammed Özdemir, “Bir İntihâb-ı Mesnevî Örneği: La’lîzâde Abdülbâkî ve Gıdâ-yı Rûh Adlı Eseri”, Sûfî Araştırmaları, c. 3, sy. 5, 2012, s. 73-106. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 439 isimli eseri, 21’i Mevlânâ’nın Mesnevî-i Ma’nevî’sinden, 48’i ise çeşitli tasavvufî eserlerden alınmış mensur hikâye ile Mesnevî-i Ma’nevî’den seçilerek alınmış 477 beyitten oluşmaktadır. Seyyid Hüseyin Ârif’in Ahsenü’l-kasas435’ı ise Yusuf kıssasını ihtiva etmektedir. Şerhler ve Lügatler Bu dönemde özellikle Mevlânâ, Molla Câmî, Feridüddin-i Attâr gibi mutasavvıfların eserlerine çeşitli “şerhler”in yazıldığı görülmektedir. Şeyh Gâlib’in 1789 tarihinde sanatkârane bir üslûpla kaleme aldığı Şerh-i Cezîre-i Mesnevî436 adlı eseri, Yûsuf-ı Sîneçâk’ın Mesnevî’den aralarında anlam bütünlüğü olan 366 beyti seçerek tertip ettiği Cezîre-i Mesnevî’sinin şerh edilmesiyle oluşmuştur. Müellif beyitleri kelime veya terkip hâlinde tercüme ettikten sonra açıklamasını vermiştir. Şeyh Gâlib, şerh esnasında âyet ve hadislerden, Arapça, Farsça ve Türkçe bazı manzum ve mensur ibarelerle tasavvufî kıssalardan da istifade etmiştir. Hoca Neş’et’in Terceme-i Şerh-i Du Beyt-i Molla Câmî adlı eseri, Molla Câmî’nin Risâle-i Şerh-i Bostân-ı Mesnevî-i Mevlevî’sinin tercümesidir. Hoca Neş’et, sanatkârane bir üslûpla kaleme aldığı eserinde, tasavvuf ve tarikatlar hakkındaki görüşlerine, ahlâkî hikâyeler ve fıkralara ve bazı şiirlere yer vermiştir. XVI. asır şâirlerinden Şâhidî’nin manzum Farsça-Türkçe sözlüğü Tuhfe-i Şâhidî’ye bu asırda 15 tane şerh yazılmıştır437. Bu asırda şerh yoluyla meydana getirilmiş eserler arasında Kâmî’nin Şerh-i Hicv-i Şifâî’si, Abdurrahman Şeref Efendi’nin Şerh-i Mu’ammâ-yı Sagîr li-Mevlânâ Câmî’si, Hâtem’in Elfâz-ı Küfr Risâlesi Şerhi, Mültekâ Şerhi ve Şerhu’l-lem’a’sı, İsmail Hakkî-i Bursevî’nin Şerh-i Pend-i Attâr438’ı ile Mesnevî’nin şerhi olan Rûhu’l-Mesnevî’si ve Yazıcıoğlu Mehmed’in Muhammediyye’sinin şerhi olan Ferâhu’r-rûh439’u sayılabilir. İs435 Ferudun Hakan Özkan, Seyyid Hüseyin Ârif Ahsenü’l-kasas, Ankara 2016. 436 Turgut Karabey - Mehmet Vanlıoğlu - Mehmet Atalay, Şeyh Gâlib, Şerh-i Cezîre-i Mesnevî, Erzurum 1996; Mehmet Atalay-Turgut Karabey, Şeyh Galip, Şerh-i Cezire-i Mesnevî, Konya 2007; Mahmut Aslantürk, Şerh-i Cezîre-i Mesnevî [İnceleme-Transkripsiyonlu Metin-İndeks], Yüksek lisans tezi, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi, 1996. 437 bk. Yusuf Öz, Tuhfe-i Şâhidî Şerhleri, Konya 1999, s. 46-77. 438 Rafiye Duru, İsmail Hakkı el-Bursevî’nin Şerh-i Pend-i Attâr’ı, Yüksek lisans tezi, Ege Üniversitesi, 1998. 439 Mustafa Utku, İsmail Hakkı Bursevî, Ferahu’r-rûh Muhammediyye Şerhi I, İstanbul 2010. Murat Karavelioğlu, İsmail Hakkı-i Bursevî’nin Muhammediyye 440 Prof. Dr. Ahmet Kartal mail Hakkî-i Bursevî’nin bunların dışında bazı edebî metinlere yapmış olduğu şerhler de bulunmaktadır440. Dilkesîr Şahin-zâde-i Mar’aşî’nin ise Tuhfetü’l-vüzerâ441 isimli Tuhfe-i Şâhidî şerhi bulunmaktadır. Bu asırda çeşitli “lügatler” de kaleme alınmıştır. Şeyhülislâm Esad Efendi tarafından 1725-1732 yılları arasında hazırlanarak I. Mahmud’a takdim edilen Lehcetü’l-lugât, Türkçeden Arapça ve Farsçaya bir sözlüktür. İlk devirlerde yazılan Dîvânu Lugati’t-türk ve Terceman gibi sözlüklerden sonra Türkçe kelimeleri esas alan ilk Türkçe sözlüktür. Esere madde başı olarak sadece Türkçe veya Türkçeleşmiş kelimeler alınmıştır. Muteber birçok Arapça ve Farsça eserden istifade edilerek yazılan eserde 23 harf, hareke bakımından 68 bâba, bu bâblar da kelimenin ikinci harfinin harekelerine göre 674 fasla ayrılmıştır. Eserde yaklaşık madde başı olarak 3700 kelime bulunmaktadır. Esrâr Dede, derviş arkadaşlarından birinin İtalyan ve Lâtin dillerini bilmenin faydasına temas ederek kendisinden bir İtalyan sözlüğünü Türkçeye tercüme etmesini istemesi üzerine Lügat-i Talyân442’ı yazmaya başlamıştır. Ancak daha sonra Şeyh Gâlib’le birlikte, İtalyanca-Rumca olarak hazırlanmış bir lügatin tercüme edilmesini ve yer yer Lâtincelerinin yazılmasını da kararlaştırmışlardır. İtalyanca ve Lâtincenin bazı gramer kurallarının anlatıldığı bir “mukaddime”yle başlayan eser, dört bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde birden on bine kadar olan sayıların tercümesi; ikinci bölümde İtalyanca ve Lâtince sayıların tercümesi; üçüncü bölümde İtalyanca ay, gün ve hafta isimlerinin tercümesi; dördüncü bölümde ise alfabetik sırayla lügat kısmının çevirisi verilmiştir. Daha sonra yer alan on fasıllık zeyil kısmında ağaç, silah, yıldız çeşitleriyle, bazı “anâsır” ve “ibârât”tan bahsedilmiştir. Bu devirde Sa’dî’nin Gülistân’ı için de bazı lügatlerin hazırlandığı görülmektedir. Bunlardan Miftâh-ı Gülistân, Ali b. Hacı Osman tarafından dostlarının kendisinden Gülistân’ın zor kelime, tabir ve beyitlerinin anlaşılmazlığını giderici bir sözlük yazması ricası üzerine kaleme alınŞerhi [Birinci Cilt] Ferahu’r-rûh, Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 1999; Muhammed Ali Eşmeli, İsmail Hakkı Bursevî’nin Muhammediyye Şerhi [II. Cilt] Ferahu’r-rûh, Yüksek lisans tezi, İstanbul Üniversitesi, 2001. 440 bk. Ahmet Taştan, Bir Şârih Olarak İsmâîl Hakkî Bursevî ve Edebî Şerhleri, Yüksek lisans tezi, Uludağ Üniversitesi, 1999. 441 Dilkesîr Şahinzâde el-Mar’aşî, Tuhfetü’l-vüzerâ, Kahramanmaraş 2015. 442 Osman Horata, Esrâr Dede’nin Lügat-i Talyan Tercümesi, Türkbilig : Türkoloji Araştırmaları, nr. 1, Nisan, 2000, s. 73-80. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 441 mıştır. Bu tip lügatlerin ikincisi ise müellifi belli olmayan ve bu asırda yazıldığı tahmin edilen Lügat-i Gülistân-ı Sa’dî’dir. “Hâzâ Lügat-i Gülistân-ı Sa’dî” ibaresiyle başlayan ve yanlışlıkla Cifr el-İmâm Alî adına kayıtlı olan bu sözlük risalesi, dört bâbdan oluşmaktadır. Müstakîmzâde Süleyman Efendi’nin Fatiha tefsiri443 ile Âtıf’ın Mi’yâru’l-kelâm ve Hikâye-i Zen-dost ve Telhisler’i ile Tâib’in III. Ahmed’in hastalığı sebebiyle manzum-mensur şekilde kaleme aldığı Sıhhat-âbâd isimli kırk hadis tercümesini de burada belirtmek gerekmektedir. İlmî Eserler Bu asırda Osmanlı “matematiği” büyük oranda klâsik matematik geleneğine bağlı kalmıştır. Modern matematiğin kavram ve yöntemleri ancak yüzyılın sonuna doğru Osmanlı matematiğindeki yerini almaya başlamıştır. Bu dönemde matematik sahasında yaklaşık 55 müellif 94 eser kaleme almıştır. Bunlardan 81’i Arapça, 13’ü ise Türkçedir. Dönemin tanınan geometri bilginlerinden Bedreddin Muhammed b. Es’ad el-Yanyavî’nin 1142/ 1729-30 tarihinde yazıldığı tahmin edilen Şerhü Ba’di’l-makâlâti’l-öklidisiyye isimli eseri, Euclides geometrisinin bazı meselelerinin şerhinden ibarettir. Abdurrahman b. Ebî Bekr b. Süleyman el-Maraşî, Bahâeddin el-Âmilî’nin Hulâsatü’l-hisâb’ına bir şerh yazmıştır. Bu şerh, Osmanlı medreselerinde rağbet görerek ders kitabı olarak da okutulmuştur. Hulâsatü’l-hisâb’a dikkate değer bir şerh de Abdurrahman b. Abdullah b. Muhammed b. İbrahim el-Çûlî tarafından Tuhfetü’l-tullâb fî Halli Hulâsati’l-hisâb adıyla 1186/1772-73’te yazılmıştır. Asrın önemli matematikçilerinden Şeker-zâde olarak da tanınan Feyzullah Sermed b. Muhammed b. Abdurrahman el-İstanbulî’nin matematik alanında üç eseri vardır. Bunlar arasında en önemlisi logaritma alanında Türkçe ilk müstakil eserlerden olan el-Maksadeyn fî Halli’l-nisbeteyn’dir. Bir diğer matematikçi ise, astronomi üzerine de yoğunlaşan Halîl Fâ’iz Efendi’dir. Onun en önemli eseri Türkçe olarak kaleme aldığı Fezleketü’l-hisâb’dır. Devrin ilginç matematikçilerinden olan Ebû Sehl Nu’mân b. Sâlih el-Eginî, 1741’de yazdığı Tebyînü A’mâli’l-misâha adlı teorik ve pratik geometri kitabında Avrupa’da geliştirilen geometri bilgilerini kullanarak 443 Müstakîmzâde Süleymân Efendi, Fâtiha Sûresi Tefsiri: Tefsîru Sûreti’l Fâtihâ, derleyen: Uğur İncebilir, İstanbul 2016. 442 Prof. Dr. Ahmet Kartal bunların önemini vurgulamıştır. Eser muhteva olarak ölçme bilimi, ilgili terimler, uzunlukların ve genişliklerin ölçülmesi, haritalar, ölçeksiz haritalara ölçek bulma ve ölçme işlemlerinde kullanılacak aletlerden oluşmaktadır. Bu asrın, belki de klâsik Osmanlı matematik geleneğinin son temsilcisi Gelenbevî İsmail Efendi olarak tanınan İsmail b. Mustafa b. Mahmud el-Gelenbevî’dir. Aklî ve naklî ilimlerin hemen hepsinde maharet sahibi olup özellikle mantıkçı ve matematikçi olarak tanınmıştır. Hesap, cebir, geometri, astronomi, mantık, belâgat ve kelâm konularında Türkçe ve Arapça 35 eser kaleme almıştır. Matematikle ilgili üçü Türkçe biri Arapça olmak üzere dört eseri vardır. Bunlardan Türkçe Adlâ-i Müsellesât Risâlesi, bir üçgenin elemanları, özellikle açıları ve kenarları arasında mevcut bağıntıların hesap açısından incelenmesine; bu bağıntıların üçgeni belirlemeye yeterli sayıda elemandan hareket ederek, bir üçgenin elemanlarının hesabına uygulanmasına dairdir. Trigonometri sahasında Osmanlılarda yazılan nadir müstakil eserlerden olması sebebiyle ayrıca önemlidir. Türkçe yazılan Hisâbü’l-küsûr aritmetik ve cebir işlemlerinden bahseden son derli toplu eserdir. Beş bölüm olarak tertip edilen eserin birinci bölümü giriş niteliğinde olup kesir hesaplarıyla ilgilidir. İkinci, üçüncü ve dördüncü bölümlerde çeşitli aritmetik kuralları anlatılmıştır. Eserin asıl önemli kısmını oluşturan beşinci bölümde cebir yoluyla bilinmeyenlerin nasıl elde edileceğinden bahsedilmiştir. Gelenbevî İsmail, modern matematiğin konularından olan logaritma sahasında da Şerh-i Cedâvil-i Ensâb adlı bir eser kaleme almıştır. Şerh-i Logaritma olarak da anılan eser, akıcı bir Türkçe ile kaleme alınmış olup logaritma cetvellerinin çıkarılması ve kullanılmasına dairdir. Bu dönemde Osmanlılarda “astronomi” sahasında yaklaşık olarak 374 eser kaleme alınmıştır. Bunlardan 248’i Arapça, 116’sı Türkçe ve 3’ü Farsçadır. Geri kalan 7 eser ise bu üç dille karışık olarak yazılmıştır. Dönemin ilk büyük astronomu Mısır’da doğan ve Rıdvân el-Felekî olarak da tanınan Rıdvân b. Abdullah el-Razzâz el-Felekî’dir. Astronomi aletleri imal etmede döneminin en tanınmış bilgini olup astronomi ile ilgili 17 eseri vardır. İbn el-Şâtır metodunu takip ederek yazdığı Kırânü’l-ulviyyeyn Zuhal ve’l-müşterî bi Vasati’l-mesîr’de Zühal ile Müşteri yıldızlarının yörüngeleri ortasında birbirine yaklaşmalarını incelemiştir. Uluğ Bey Zîc’ini, el-Dürrü’l-ferîd ale’r-rasadi’l-cedîd adıyla şerh eden el-Felekî’nin vakit tayini ile ilgili olan Düstûrü Usûli İlmi’l-mi- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 443 kat ve Netîcetü’n-nazar fî Tahrîri’l-evkat isimli eseri de dikkate değer mahiyettedir. Müneccimbaşılık görevinde de bulunan Mustafa Zeki el-İstanbulî, Gıyâseddin Cemşîd el-Kâşî’nin astronomi sahasındaki eseri Süllemü’s-semâ’yı hem Mirkatü’l-ûlâ fî Şerhi Süllemi’s-semâ ismiyle şerh, hem de Tuhfetü’l-vüzerâ fî Tercemeti Süllemi’s-semâ adıyla Türkçeye tercüme etmiştir. Semerkand astronomi okuluna bağlı olarak astronomik çalışmalar yapan Ramazan b. Sâlih b. Ömer b. Hicâzî b. Ömer el-Hanekî’nin astronomi alanında irili ufaklı 25 eseri bulunmaktadır. Bunların bir çoğu zîc şeklinde olup düzen olarak Uluğ Bey Zîci’ne dayanmaktadır. Eserleri arasında en dikkate değer olanları Keşfü’l-gayâhib an Müşkilâti Ameli’l-kevâkib, astronomik hesaplama usullerini ele alan Metâli’ü’l-büdur fi’l-darb ve’l-kısme ve’l-cüzur ile Uluğ Bey Zîci’ne göre tertip ettiği el-Zîc’dir. III. Mustafa devrinde İstanbul’da yetişen şâir, hekim, hattat ve astronom olan Abbas Vesim Efendi b. Abdurrahman b. Abdullah’ın astronomi alanında üç Türkçe eseri vardır. Bunlardan Nehcü’l-bulûğ fî Şerhi Zîci Uluğ, Uluğ Bey Zîci’nin Türkçeye tercüme ve şerhidir. Bu dönemde İstanbul’da yaşayan astronomlardan Sâlih Efendi el-İslâmbolî’nin 5’i Arapça, 3’ü Türkçe olmak üzere toplam 8 eseri vardır. Bunlar içerisinde en dikkat çekeni 1189/1775-76’da tamamlanan ve David King’in “büyük astronomi cetveller mecmuası” dediği el-Cedvelü’l-kebîr bi Tarîki’l-ceyb’dir. Eserde yer alan tablolar hem her derecenin güneş meridyenini ve güneş enleminin saat açılarını hem de güneş ekvator dairesinde iken doğuda ve batıda güneşin irtifa vakitlerini vermektedir. Sadık el-Cihangirî tarafından bu tabloların daha sonra yapılan muhtasar tercümesinde güneşin batı ve doğudaki en yüksek irtifalar arasındaki değerleri de verilmiştir. Bu dönemin klâsik astronomi geleneğinin önemli temsilcilerinden olan Bedreddin Hasan b. Burhaneddin İbrahim el-Cebertî’nin astronomi alanında Arapça 19 eseri bulunmaktadır. Bu eserlerin çoğu cedveller şeklinde tertip edilmiş olup vakit tayini ile ilgilidir. Bunlardan astronomide kullanılan hesaplama usullerinden bahseden Hakâikü’l-dekâik alâ Dekâiki’l-hakâik ile Kadı-zâde’nin Şerhü’l-mulahhas fi’l-hey’e’sine yazdığı Hâşiye önemlidir. İstanbul’da yetişen astronomlardan Halîfe-zâde olarak tanınan Çinârî Mehmed Efendi astronomi ile ilgili telif tercüme ondan fazla eser kaleme almıştır. Halîfe-zâde Fransız astronomlardan Clairaut’un Théorite de la Lune adlı zîcini 1181/1767-68’de Terceme-i Zîc-i Clairaut; J. Cassini’nin Tables 444 Prof. Dr. Ahmet Kartal Astronomiques isimli zîcini ise 1186/1772-73’te Tuhfe-i Behic-i Rasinî Terceme-i Zîc-i Kasini adıyla Türkçeye tercüme etmiştir. Kasini Zîci Tercümesi 1204/1790’da Divan kâtiplerinden Süleyman Makamî tarafından Zîc-i Cedîd Hulâsa-i Garrâ adıyla İstanbul enlemine ve hicrî senelere göre yeniden düzenlenmiştir. Bu devirde “tıp” alanında da önemli hekimler yetişmiştir. Bunlardan Yıldırım Bâyezîd Dârü’ş-şifâsı’nda başhekimlik görevinde bulunan Derviş Ömer Şifâî b. Hasan el-Bursevî’nin Osmanlı tıbbını etkileyen üç önemli Türkçe eseri vardır. Bu eserlerden Osmanlı tıbbında önemli bir yeniliğin başlangıcını oluşturan Cevherü’l-ferîd fi’t-tıbbi’l-cedîd, müfred ve mürekkep ilaçlar ile bunların hazırlanış ve tesirlerinden bahseden farmakolojik bir eserdir. Minhâcü’ş-şifâî fî Tıbbi’l-kîmyâî, Sâlih b. Nasrullah’ın Paracelsus’un Tıbbü’l-kîmyâî adıyla Arapçaya tercüme ettiği eserin bazı eklemelerle Türkçeye yapılan tercümesidir. Ömer Şifâî’nin sahasında öncü olan eserlerinden bir diğeri de Kitâb-ı Tıb’dır. Dönemin ünlü hekimlerinden olan Ali Münşî, pratik tıp çalışmalarının yanında tıbbî eserler de yazmıştır. Bunlardan 1731 tarihinde kaleme alarak I. Mahmud’a takdim ettiği Türkçe Bidâatü’l-mübtedî, ilâç isimlerinin alfabetik olarak verildiği bir Akrabadin’dir. İncelenen konularda klâsik geleneğin esas alınmasına rağmen Paracelsus’un etkisinin görüldüğü Cerrâh-nâme’de anatomi ile ilgili bilgilerin yanında çeşitli cerrahî tedavilerden de bahsedilmiştir. Helvetius’un İpecacuanha adlı eserini Altınotu Risalesi adıyla Türkçeye tercüme etmiştir. Diğer tercüme eseri Michael Ettmüller’den yaptığı Kurazât-ı Kîmyâ’dır. Ayrıca Adrian von Mynsicht’ten bir Akrabadin tercüme etmiştir. Bu tercümeler Ali Münşî’nin Avrupa’daki tıbbî gelişmeleri takip ettiğini göstermesi bakımından önemlidir. Klâsik Osmanlı tıbbının bu yüzyıldaki önemli temsilcilerinden olan Abbas Vesim b. Abdurrahman’ın en önemli eseri iki cilt olarak Türkçe kaleme alınan Düstûrü’l-vesîm fi’t-tıbbi’l-cedîd ve’l-kadîm’dir. Eser tıbbî temel konuların anlatıldığı bir mukaddimeden sonra gelen birinci kitapta uzvî hastalıklar, ikinci kitapta kadın ve çocuk hastalıkları, üçüncü kitapta şişler ve ülserler, dördüncü kitapta müfred ve mürekkep ilâçlardan bahsedilmiştir. Hâtime bölümünde ise bazı tıbbî nasihatlerde bulunulmuştur. Etiyolojiye önem veren, tedavinin semptomatik olmasının gerekliliğine inanan, iyi bir gözlemci ve klinikçi olan Abbas Vesim’in Vesîletü’l-metâlib fî İlmi’l-terâkib ile Tıbb-ı Kîmyâ-yı Cedîd isimlerinde Türkçe eser- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 445 leri de vardır. Klâsik Osmanlı tıbbının son büyük temsilcilerinden olan Gevrek-zâde Hâfız Hasan Efendi, tıp sahasında telif tercüme birçok eser kaleme almıştır. Bunlardan gebelik, çocuk sağlığı ve hastalıklarını konu alan ve Türkçe olan en-Netîcetü’l-fikriyye fî Tedbîri Vilâdeti’l-bikriyye’de özellikle çocuk hastalıklarına dair orijinal klinik bulgulara yer vermiştir. Bu klinik bulguları ihtiva eden Risâle-i Tıbbiyye, Türkçe olup kafa travmaları hakkındadır. Diğer Türkçe eseri olan Risâle-i Nikris ise gut ile alâkalıdır. Gevrek-zâde, Sâlih b. Nasrullah’ın Paracelsus’tan Arapçaya tercüme ettiği Tıbb-ı Cedîdi’l-kîmyâî’yi Mürşîdü’l-etibbâ fî Tercemet-i İspagiriya, Ebû Mansur Hasan b. Nuh’un Gınâ ve Menâ’sını Dürretü’l-mensûriyye fî Tercemeti’l-mansûriyye adlarıyla Türkçeye çevirmiştir. Bu dönemde Osmanlı tıbbı için önemli olan olaylardan biri, şüphesiz çiçekli bir adamdan alınan cerahatle yapılan çiçek aşısıdır. Bu yüzyılda “fizik” ile ilgili bazı eserler de yazılmıştır. İbrahim Müteferrika Batı’da yazılmış çeşitli eserlerden derleyerek mıknatıs ile pusulanın faydaları ve nasıl kullanıldığı üzerine bir eser kaleme almış ve Füyûzât-ı Mıknatısıye adını vermiştir. Lâle Devri’nin önemli kişilerinden Yirmisekiz Mehmed Çelebi, Şehrezurî’nin el-Şeceretü’l-İlâhiyye adlı fizik kitabının dördüncü bölümünü Türkçeye tercüme etmiştir. Beyşehir Müftüsü Hacı Mahmud-zâde, iki şeyin arasındaki mesafeyi yakınlarına gidilmeden ölçülmesi için keşfettiği ve “Rub-i Müceyyeb-i Zülkayseyen” adını verdiği âletle ilgili bir risale kaleme almıştır. Aynı dönemde Petros Baronian, Jacques Robbs’un La Méthode Pour Appendre Facilement La Géoprahie adlı coğrafya eserini Risâle-i Coğrafya (Fen-nümâ-yı Câm-ı Cem ez-Fenn-i Coğrafya) adıyla Türkçeye tercüme ederken, Şehrî-zâde Said de Kâtib Çelebi’nin Cihân-nümâ’sına Ravzatü’l-enfüs ismiyle bir zeyil kaleme almıştır. Osman b. Abdü’l-mennân ise Bernhard Varennius’un coğrafya ile ilgili eseri Geographic Generalis’i Almancadan Türkçeye tercüme etmiştir. Humbaracı kâtipliği görevinde bulunan Mustafâ ibn-i İbrâhîm’in humbara ve havan teknolojisi ile ilgili olan Fenn-i Humbara ve Sanâyi‘-i Âteş-bâzî444 adlı eseri, konusu itibariyle dikkat çekmektedir. Barutun icadı ve Humbaracı Ocağı hakkında bilgi verilen eserde, ayrıca çeşitli ecza listeleri, hesaplamaları ve muhtelif ateşli silah çizimlerine yer verilerek XVIII. asır Osmanlı askerî sanayiinin bir panoramasını 444 Mustafâ ibn İbrâhîm, Fenn-i Humbara: Humbara ve Ateşli Silahlar, hzr. Salim Aydüz - Şamil Çan, İstanbul 2015. 446 Prof. Dr. Ahmet Kartal oluşturulmuştur. Humbaracı Ocağının ikinci halifesi olan Bayramoğlu Ali Ağa tarafından kaleme alınan Ümmü’l-gazâ445 ise, Osmanlılarda ateşli silahlar üzerine yazılmış ilk eser olmasıyla dikkat çekmektedir. Ateşli silahlara ait olan resimler, silahların hüviyetini ortaya koymaktadır. Ayrıca eserde, Osmanlı harp teknikleriyle ilgili bilgiler de yer almaktadır. İbrahim Müteferrika’nın modern ilmî düşünceyle oluşturduğu Usûlü’l-hikem fî-Nizâmi’l-ümem isimli eserinde hukukî, siyasî ve askerî konular işlenmiştir. Koca Sekbanbaşı, Hulâsatü’l-kelâm fî-Reddi’l-avâm’da Nizâm-ı Cedîd’i savunmuştur. Sultan III. Ahmed ve Sadrazam Damad İbrâhîm Paşa döneminde ser-şükûfeci yani baş çiçekçi olan Mehmed Efendi’nin Tezkire-i Şükûfeciyân, Mîzânü’l-ezhâr446’ı ise, lâlenin çeşitli özellikleri ile yetiştirilmesine dairdir. Hızır Ağa’nın ise Türk musikisi nazariyatı ile ilgili bir risalesi bulunmaktadır447. Nevres-i Kadîm, Babür Devleti hükümdarlarından Cihângîr Şah unvanıyla meşhur olan Nûreddîn Selîm Şah’ın Cihangir-nâme ve Tüzük-i Cihângîrî448 adlarıyla bilinen Farsça hatıratını, Sultan III. Mustafâ’nın talebi üzerine Türkçeye tercüme etmiştir. Bu asırda konusu itibariyle dikkat çeken eserlerden olan Melekşâh u Gülrû449, Nazîf mahlasını kullanan Mîr Mehmed b. Hüseyin Paşa tarafından kaleme alınmıştır. Eser, aynı adlı Farsça manzum bir eserden Türkçeye tercüme edilmiştir. Manzum-mensur karışık bir hüviyete sahip olan eserde, Melekşâh ve Gülrû adlarında iki kahramanın başından geçen aşk hikâyesi konu edilmiştir. Eserin siyasetname özelliği taşıması da dikkat çekmektedir. Son olarak, bu asırda Nâbî’nin Hayr-âbâd’ının Seyyid Vehbî tarafından kaleme alındığı tahmin edilen nesre çevirisini de belirtelim450. 445 Bayramoğlu Ali Ağa, Ümmü’l-gazâ: Harp Sanatı ve Aletleri, hzr. Salim Aydüz – Şamil Çam, İstanbul 2013. 446 Şükûfenâme: Osmanlı Dönemi Çiçek Kitapları, hzr. Seyit Ali Kahraman, İstanbul 2015, s. 106-15. 447 Abdülkadir Tekin, Hızır Ağa’nın “Musikî Risâlesi” İsimli Yazma Eserinin Transkripsiyonu ve Dönemin Edvârları ile Mukayesesi, Yüksek lisans tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, 2003. 448 Nûrü’d-dîn Cihângîr Şah, Târîh-i Selîm Şâh: IV. Babürlü Hükümdarı Cihângîr Şah’ın Hatıratı, ter. Nevres-i Kadîm, hzr. Fahri Unan, Ankara 2013. 449 Sadık Yazar - Murat Karavelioğlu, “Nazîf’in Çift Kahramanlı Aşk Hikâyesi: Melekşâh u Gülrû”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, vol. 5/3, 2010, s. 612-90. 450 Esin Gün Gürer, Mensur Hayr-âbâd, Yüksek lisans tezi, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, 2010. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 447 XIX. Yüzyıl Osmanlı Sahası Mensur Eserleri Bütün dünyada olduğu gibi Osmanlı’da da siyaset, edebiyat ve kültür ilişkisinin XIX. yüzyılda önceki dönemlerden daha güçlü hissedildiği görülmektedir. Önceleri edebiyatı, ekseriyetle okumuş ve medrese çevresine mensup şâir ve yazarların tavrı belirlerken bu asırda üst düzey devlet erkânının temsil etmesi ve dinî, siyasî ve ırkî farklara sahip kişilerin değişik amaçlarla eserler kaleme almaları dikkat çekmektedir. Bu durum XIX. yüzyılda dönem yazar ve eser ilişkisinin önceki asırlarla kıyaslanamayacak ölçüde önemli tutulmasına sebep olmuştur. Bu dönem mensur eserlerinde hitap edilen kesimin hüviyeti ve eserin türü ile bağlantılı olarak sade, edebî/resmî ve süslü nesir üslûplarının kullanıldıkları görülmektedir. Nitekim Şinasî’nin Paris’ten annesine yazdığı mektupta kullandığı dille Tasvîr-i Efkâr gazetesine yazdığı mukaddimedeki üslûbu arasında, Namık Kemâl’in Cevdet Paşa’ya yazdığı mektupla damadına yazdığı mektubun dili arasında görülen farklar bunun güzel birer örneğidir. Bu asırda süslü nesir üslûbunun daha anlaşılır bir dille ifade edilmesi gerektiği ısrarla vurgulanmıştır. Eski nesir üslûbunun kısmen de olsa devam ettiğini gösteren bu eleştiri ve temennilerin en anlamlısı, inşâ ilmine başlayanlar için hazırlanan Münşeât-ı Azîziyye fî Âsâr-ı Osmâniyye adlı eserde yer alan “Fenn-i Kitâbete Dâir Ba‘z-ı Ma‘lûmât” (s. 144) başlıklı kısımda sözün gereksiz yere uzatılmaması ve herkesin bildiği kelimelerin kullanılması yolundaki tavsiyedir. Dilin sadeleşmesinde Tanzimat’ın meşhur edip ve şâirlerinin yanı sıra Mütercim Âsım, Sadık Rıfat Paşa, Âkif Paşa, Ahmed Cevdet Paşa, Hayrullah Efendi ve Ahmed Vefik Paşa gibi yazarların dil ve edebiyatı duygu ve düşüncelerin etkili olarak ifade edildiği bir iletişim aracı olarak görmelerinin, Takvim-i Vekâyi, Cerîde-i Havâdis ve Tercümân-ı Ahvâl gibi gazetelerde gündelik olayların halkın anlayabileceği bir üslûpla anlatılmasının, Tercüme Odası’nın faaliyetlerinin, şiir ve roman çevirilerinin, Reşid, Âlî, Fuad ve Said Paşaların tavsiye ve resmî girişimlerinin önemli etkileri olmuştur. Buna rağmen edebî nesir üslûbu bu dönemde de kullanılmaya devam etmiştir. Münşeat mecmularında, Âsım ve Ahmed Cevdet’inki hariç vak’anüvis tarihlerinde, Mustafa Nurî’nin Netâyicü’l-Vukû’ât’ı gibi bazı özel tarihlerde, bazı tezkire ve sefaretnamelerde geleneksel edebî nesir üslûbu tercih edilmiştir. Tabii ki bu tavrın birçok sebebi vardır. Bunlar, eski türlerin devamı olarak yazılan eserlerde tür üslûbunun devam ettirilmesi ve o 448 Prof. Dr. Ahmet Kartal türün eski temsilcilerinin model olarak kabul edilmesi, muhatabı saray olan eserlerde resmî üslûbun kullanılmasının bir gelenek hâline gelmesi, eski eğitim sisteminin devam etmesi, yani kâtip adaylarının kalemlerde ve mekteplerde, ilmiye sınıfının da medreselerde inşâ ilmini öğrenmeleri, Arapça ve Farsça öğretiminin Abdülhamid dönemine kadar öneminden bir şey kaybetmeden sürmesi, memuriyete girişte inşâ yeteneğinin hâlâ önemli bir kıstas olarak yerini koruması gibi sebepler sayılabilir (geniş bilgi için bk. Menderes Coşkun, “Geç Dönem Nesir”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi, c. VI, Ankara, s. 364-65). Şuara Tezkireleri Bilindiği üzere önceki asırlarda yazılan tezkirelerin ekseriyetinde şâir ve edipler hakkında doğum, eğitim, atama, azil, ölüm ve bazı eserlerinin adları gibi ansiklopedik bilgiler klişe ifade kalıplarıyla süslenerek verilmiştir. Bu dönem tezkirelerinde yer alan bilgiler ise, ya çok az yahut da bazı isimleri sıralamaktan ibaret olarak kendisini göstermektedir. Bu dönemde yazılan tezkirelerin çoğu geçmişe nazaran hem nitelik hem de nicelik bakımından eksik ve yetersizdirler. Bununla beraber Mehmed Süreyya gibi bazı biyografi yazarları, eserlerini resmî kayıtlardan, kütüphane ve mezar taşlarından istifade ederek oluşturmuşlardır. Meselâ Fatîn Efendi, tezkiresini kaleme alırken yaptığı yazışmalar ve gazete yoluyla yeni bilgilere ulaşma gayretleriyle dikkat çekmektedir. Son Asır Türk Şâirleri müellifi İbnülemin Mahmud Kemâl, bilgi toplamanın zorluklarına değindiği mukaddimesindeki ifadelerine göre, tezkiresinde çoğunluğu itibariyle tanımadığı şâir ve edipleri anlatmıştır. Şefkat, antolojik mahiyetteki tezkiresini, Vezir Yahya Paşa-zâde Ali Bey’in bir toplantıda kendisinden 1206/1792 tarihinde ölen Enderunlu İbrahim Nâşid’in topladığı Müntehabât-ı Eş’âr’daki eserlerin şâirleri hakkında bilgi vermesini istemesi üzerine kaleme almıştır. Tezkiretü’ş-şu’arâ451’da 1730’dan 1814’e kadar geçen dönem içerisinde yaşayan 125 şâir, alfabetik sıralamayla yer almaktadır. Tezkirede şâirlere ait çok kısaca verilen bilgiler Şefkat’e, geniş olarak yer alan şiirler ise Nâşid’e aittir. Sanatkârane bir üslûpla kaleme alınan eser, Belîğ Tezkiresi’ne ze451 Murat Önder, Şefkat ve Tezkiretü’ş-şu’arâsı, Yüksek lisans tezi, Afyon Kocatepe Üniversitesi, 2006. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 449 yil sayılabilir. Basılmayan tezkirenin son yıllarda istinsah edilmiş birkaç nüshası bulunmaktadır. Esad Mehmed Efendi’nin Esad Efendi Tezkiresi olarak da anılan Bâğçe-i Safâ-endûz452’u, 1135/1722-1251/1835 yılları arasında yetişen 209 şâirin hâl tercümesini ihtiva etmektedir. Bu şâirler içerisinde Arap ve İranlı onlar da bulunmaktadır. İsmi, yazılış tarihi olan 1251/1835’i veren eser, Sâlim Tezkiresi’ne zeyil olarak yazılmıştır. Alfabetik olarak düzenlenmek istenen eserde, bu sıraya tam uyulmamış, şâirler hakkında söylenenler bazen üst üste karalanarak çeşitli düzeltmeler yapılmıştır. Ayrıca hem yeni şâirler ve şiirler hem de yapılacak düzeltmeler için ise boşluklar bırakılmıştır. Örnek şiirlerin büyük oranda Sâlim ve Fâtin’den alındığı eserde, şâirler hakkında verilen bilgiler bir iki cümle veya kelimeyle ifade edilmiştir. Verilen bilgilerin bir kısmının eksik ve yanlış olmasından dolayı eserin fazla önemi yoktur. Ârif Hikmet’in kendi adıyla anılan eserinde453, 1000/1592-1252/1837 yılları arasında yetişen 203 şâirin hâl tercümesi ile şiirlerinden bazı örneklere yer verilmiştir. Alfabetik tertip edilen eserde yer alan şâirlerin bazıları hakkında geniş bilgi verilirken, bazılarından bir iki satırla bahsedilmiş, hatta bazı şâirlerin hayatları hakkında bilgi verildikten sonra şiirlerinden örnekler verilmeyerek boş bırakılmıştır. Ârif Hikmet Tezkires’nini önemli yönü, Anadolu ve Rumeli dışında Buhara, Besni, Dağıstan, Dehlev, Hârizm, Kâbil, Kerkük, Senandec gibi geniş bir coğrafyada yetişen 132 Azerî, İranlı ve Buharalı şâire yer verilmesidir. Fatîn Efendi, Hâtimetü’l-eş’âr454 ismini verdiği tezkiresinde, Sâlim Tezkiresi’nin bıraktığı 1134/1721 yılından 1269/1853’e kadar yetişen 672 şâir hakkında bilgi vermiştir. Fatîn, tezkiresinin şâir çerçevesini çok geniş tutmuş, tek beytini gördüklerini dahi eserine almıştır. Bu şâirler içerisinde “ashâb-ı ma’ârif ve belâgat-pîrâ” diye tavsif edilen şâirlerin yanında “herze-tırâz” olarak nitelendiren müteşâirler de vardır. Hayatta olan şâirlerin doğum tarihleri tespit edilmiş, çoğu tarihlerde yılların yanı sıra ay ve gün de kaydedilmiştir. Şâirlerin ölüm tarihlerinde de aynı titiz452 Rıza Oğraş, Esad Mehmed Efendi ve Bâğçe-i Safâ-Endûz’u [İnceleme-Tenkitli Metin-Dizin], Burdur 2001. 453 Sadık Erdem, Tezkire-i Şu`ara (İnceleme-Çevri-İndeksli Tıpkıbasım), Ârif Hikmet, Ankara 2014; M. Nuri Çınarcı, Şeyhülislâm Ârif Hikmet Bey’in Tezkiretü’şşu’arâ’sı Transkripsiyonlu Metni, Yüksek lisans tezi, Gaziantep Üniversitesi, 2007. 454 Ömer Çiftçi, Fatîn’in Hâtimetü’l-eş’âr’ı, Yüksek lisans tezi, İnönü Ünv., 1997. 450 Prof. Dr. Ahmet Kartal liği gösteren Fatîn, sadece 15 şâirin ölüm tarihini belirtmemiştir. Sâlim Tezkiresi’ne zeyil olarak yazılan Hâtimetü’l-eş’âr, şâir sayısı bakımından en geniş tezkire olma hüviyetine sahiptir. Eserde, Âdâb-ı Zurefâ’daki şâir kadrosunun boşlukları tamamlanarak, Sâlim’in bıraktığı yerden Fatîn’e kadar yetişen klâsik şiirin 130 yıllık şâir envanteri verilmiştir. Eserde başka kaynaklarda zikredilmeyen Mısır ve Trakya havalisinde yetişmiş şâirlerin biyografileri de bulunmaktadır. Mehmed Tevfik’in Mecmuatü’t-terâcim455’inde 1000/1595’ten yazıldığı 1276/1859-60 tarihine kadar yetişen 542 kişinin hayatı hakkında bilgi verilmiştir. Belli bir tertip ve düzen bulunmayan eserde şâirlerin dışında başka şahıslara da yer verilmiştir. Ayrıca eserde Arap ve Acem şâirler de bulunmaktadır. Çaylak Tevfik yahut Çopur Tevfik diye de anılan Mehmed Tevfik’in Kâfile-i Şu’arâ456’sı, Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan başlanarak 1290/1873 yılına kadar yetişen şâirleri bir araya toplamak amacıyla kaleme alınmıştır. Daha önce yazılan tezkirelerden istifade edilerek kaleme alınan, ancak tamamlanamayan eserin “d” harfi ortalarına kadar olan kısmı basılmıştır. Eserin başında Osman Gazi’den başlanarak 12 padişah, 5 şehzade, daha sonra sırasıyla 264 şâir hakkında bilgi verilmiştir. Hatîbî’nin Tezkire-i Şu’arâ-yı Bağdâd457’ı, Bağdad valileri Süleymân Paşa (öl. 1810), Abdullâh Paşa (öl. 1813), Said Paşa (öl. 1816) ve Dâvûd Paşa (öl. 1851) dönemlerinde Bağdad, Musul, Kerkük, Erbil v.b. yerleşim alanlarında yaşayan 75 şâirin hayatı ve eserlerini ihtiva etmektedir. Fehîm Süleymân ise Devletşâh tarafından kaleme alınan ve Devletşâh Tezkiresi diye tanınan Tezkiretü’ş-şu’arâ’yı Sefînetü’ş-şu’arâ adıyla Alî Şîr Nevâî’nin Mecâlisü’n-nefâ’is’inden, Sâm Mîrzâ’nın Tezkire-i Tuhfe-i Sâmî’sinden, Mîrek-i Taşkendî’nin Mecmûa-i Şehrî vü Gülî’sinden ve çeşitli tarih kitaplarından istifade edip genişleterek Sefînetü’ş-şu’arâ458 adıyla Türkçeye tercüme etmiştir. Bu asırda Türkçeye tercüme edildiği tahmin edilen Farsça tezkirelerden bir diğeri ise Âzer-i Bîgdilî’nin 1193/1779’da kaleme aldığı Âteş-ge455 Ruhsar Zübeyiroğlu, Mecmuatü’t-terâcim, Doktora tezi, İstanbul Ünv., 1989. 456 Mehmed Tevfik, Kâfile-i Şu’arâ, hzrlr. Fatma Sabiha Kutlar Oğuz-Müjgân Çakır-Hanife Koncu, İstanbul 2012. 457 Mehmet Akkuş, “Şâir Hatîbî ve Tezkire-i Şu’arâ-yı Bağdad’ı”, TTK Belleten, nr. 226, 1996, s. 621-42. 458 Bilal Şahin, Fehim Süleyman’ın Sefînetü’ş-şu’arâsı [Transkribe Metin-İnceleme], Yüksek lisans tezi, Erciyes Üniversitesi, 1996. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 451 de’dir. Farsça şiir yazan Türk asıllı şairlerin biyografilerini ihtiva etmesi bakımından önemli olan ve Âteş-gede-i Muntafî459 adıyla tercüme edilen eserin mütercimi ve tercüme tarihi hakkında bir bilgibulunmamaktadır. Eserin başında kısa bir mukaddime yer almaktadır. Daha sonra Âzer’in Âteş-gede’sindeki tertip özellikleri korunarak 847 şairin hem biyografisine hem de şiirlerinden çeşitli örneklere yer verilmiştir. Biyografi Eserleri Bu devirde de daha önceki dönemlerde yazılan bazı biyografi eserlerini tamamlamak üzere çeşitli zeyillerin kaleme alındığı görülmektedir. Bu zeyil yazarlarından Ahmed Rıf’at, Müstakim-zâde Süleyman Efendi’nin Osmanlı şeyhülislâmlarının hâl tercümelerine dair yazdığı Devhatü’l-meşâyih’ine Ayntablı Mehmed Münîb, Süleyman Faik ve Abdülaziz Mektûbî-zâde’den sonra son zeyli yazmıştır. Ahmed Rıf’at eserini 108. Şeyhülislâm Ömer Hüsâmeddîn’e kadar tertip etmiştir. Ahmed Rıf’at’ın Verdü’l-hakâ’ik460’ı ise Osman-zâde Tâ’ib’in Osmanlı sadrazamlarının hâl tercümelerinin yer aldığı Hadîkatü’l-vüzerâ’sının üçüncü zeylidir. Yûsuf Paşa’nın ikinci sadaretinden Yûsuf Kâmil Paşa’ya kadar yer alan 24 sadrazamın biyografisine yer verilmiştir. Ravzatü’l-azîziye, Ahmed Rıf’at’ın Hz. Peygamber’in ailesinden başlanarak önemli İslâm hükümdar sülâleleri ile hicrî 13. asrın 80. yıllarına kadar gelen Osmanlı rütbe sahiplerinin kronoloji sırasına göre dizilmiş listeleri ve Osmanlı sultanları, sadrazamları, şeyhülislâmları, kaptan paşaları ile Mısır hidivlerinin kısa biyografilerinden oluşan eseridir. Ahmed Rıf’at diğer bir eseri olan Devhatü’n-nukabâ461’da 900/1494-95’te nakîbü’l-eşrâf olan Seyyid Mahmud Efendi’den başlayarak 1278/1861 tarihinde bu göreve getirilen Seyyid Mehmed İlmî Efendi’ye kadar 62 kişinin hâl tercümesine yer vermiştir. Ahmed Rıf’at, Ahmed Nazîf’in Seyyid Mahmud Efendi’den 1250/1834 tarihine kadar bu göreve getirilen 56 kişinin biyografisini veren Riyâzu’n-nukabâ isimli eserindeki 56 kişiye 6 kişi daha ilâve etmiştir. Ancak bunlar hakkında verdiği bilgilerin Riyâzu’n-nukabâ’dan ziya459 Muhammed Nalbat, “Âteş-gede-i Muntafî’de Yer Alan Şairler”, Rumelide Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi, sy. 1, 2014, s. 26-37. 460 Ahmed Rif’at, Verdü’l-hakâ’ik, İstanbul 1283. 461 Hasan Yüksel-M. Fatih Köksal, Osmanlı Toplumunda Sâdât-ı Kirâm ve Nakibüleşrâflar, Ahmet Rıf’at Devhatü’n-nukabâ, Sivas 1998. 452 Prof. Dr. Ahmet Kartal de başka kaynaklara dayandığı görülmektedir. Ayntablı Mehmed Münîb Devhatü’l-meşâyih’e birinde 8, diğerinde 3 biyografinin yer aldığı iki zeyil yazmıştır. Süleyman Faik ise Münîb’in eserini zeyletmiştir. Eserde Şeyhülislâm Şerîf-zâde Ataullah Efendi’den Kadı-zâde Mehmed Tâhir Efendi’ye kadar yer alan 10 kişinin hâl tercümesi verilmiştir. Mehmed Hafid’in Sefînetü’l-vüzerâ462’sı Fâtih’in İstanbul’u muhasara ettiğinde kaptanıderya olan Baltaoğlu Süleyman Bey’den 1206/1792’de bu göreve getirilen Küçük Hüseyin Paşa’ya kadar gelen vezirlerin biyografisinden oluşmaktadır. Mehmed İzzet ise Harîta-i Kapudan-ı Deryâ463 isimli eserine Baltaoğlu Süleyman Bey’den Abdülmecid’in tahta çıktığı sırada görevinden alınan Said Paşa’ya kadar kaptanıderya görevinde bulunanları almıştır. Süleyman Fâik, Resmî Ahmed’in Halîfetü’r-rüesâ isimli eserine iki zeyil yazmıştır. Birincide 32, ikincide ise 15 reisülküttaplık görevinde bulunan kişinin biyografisine yer vermiştir. Şeyhülislâm Ârif Hikmet, Keşfu’z-zunûn’a “c” harfine kadar bir zeyil kaleme almıştır. Ayrıca kendisine isnat edilen Arapça Mecmûatü’t-terâcim isimli alfabetik olarak düzenlenmiş ulema tarikat şeyhleri ve şâirlerin hayatları hakkında bilgi verilen başka bir eseri daha vardır. İranlı Habîb ise Tuhfe-i Hattâtîn’in bıraktığı 1202/1787 tarihinden sonra yetişen hattatları topladığı Hat ve Hattâtân464 isimli eserinde hat sanatı hakkında bilgi verdikten sonra hattatların şeceresini çıkarmış, özellikle İranlı hattatlardan talik yazanların, Türk hattatlardan da nesih ve sülüs yazanların biyografilerini vermiştir. Mektûbî-zâde Abdülaziz, Taşköprî-zâde’nin Şaka’ıku’n-nu’mâniyye isimli eserini zeyilleriyle birlikte Tabakât-i Terâcim veya Terâcim-i Ahvâl-i Ulemâ ve Meşâyıh adıyla özetlemiştir. Eser, Osman Gazi’den başlayarak III. Murad dönemine kadar geçen sürede yetişen bilginler ile şeyhlerin kısa biyografilerini kapsar. Fındıklılı İsmet ise Şeyhî Mehmed’in Şakâik-ı Nu’mâniyye’nin zeylinin zeyli olan Vekâyiü’l-fuzalâ’sına Tekmiletü’ş-şakâik fî Hakkı ehli’l-hakâik465 isminde bir zeyil yazmıştır. 462 463 464 465 İsmet Parmaksızoğlu, Sefînetü’l-vüzerâ, İstanbul 1952. İstanbul 1258. İstanbul 1305. Abdülkadir Özcan, Fındıklılı İsmet Efendi Tekmiletü’ş-şakâik fî Hakkı ehli’l-hakâik, Şakaik-ı Nu’maniye ve Zeyilleri, c. V, İstanbul 1989; İsmail Yıldırım, “Fındıklılı İsmet Efendi’nin Tekmîletü’ş-şakâ’ik Fî Hakkı Ehli’l-Hakā’ik’ı Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Osmanlı Mirası Araştırmaları Dergisi (OMAD), c. 2, sy. 4, 2015, s. 11-29. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 453 1143/1730-1314/1896 yılları arasında yaşamış olan ulema ve meşayihin biyografilerini ihtiva eden eser sekiz cilt hâlinde kaleme alınmıştır. Maalesef eserin Abdülhamid’e sunulan ilk iki cildinin dışındakiler, 1896’daki Fındıklı yangınında yanarak kül olmuştur. Bunun üzerine müellif daha sonra hatırladığı âlim ve şeyhlerin biyografilerini dört ciltte toplamıştır. Eserin saraya sunulmuş formaları İbnülemin tarafından Yıldız Sarayı Kütüphanesi’nde ve Yıldız Sarayı evrakı içinde bulunarak yeniden düzenlenip kitap hâline getirilmiştir. Bazı varakların sonradan doldurulmak üzere boş bırakıldığı eserde, günümüz ansiklopedik madde yazımı anlayışına uygun olarak biyografisi verilen şahısların hayatına birer takdim cümlesiyle başlanılması dikkat çekmektedir. Mehmed Süreyya, Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan 1899’a kadar yaşamış olan hemen her meslekten tanınmış ve devletin çeşitli kademelerinde görev almış kişilerin biyografilerini alfabetik olarak Sicill-i Osmânî yahud Tezkire-i Meşâhîr-i Osmâniyye466 isimli dört ciltlik eserinde toplamıştır. Ayrıca müellif, 1247/1831-1292/1875 yılları arasında göreve gelmiş olan devlet adamlarının atama, azil ve vefat yıllarını Nuhbetü’l-vekâyi isimli eserinde bir araya getirmiştir. Selânik kadılığı ve Takvîm-i Vekâyi müsahhihliği yapan Karslı-zâde Mehmed Cemâleddin Efendi 1259/1843’te Sultan Abdülmecid’in emriyle kaleme aldığı Âyîne-i Zurefâ467 isimli eserinde Kemâl Paşa-zâde’den Es’ad Efendi’ye kadar resmî ve özel Osmanlı tarihçilerini eserleriyle birlikte tanıtmıştır.468 Enderun’da yetişen Tayyar-zâde Atâ, 1876’da kaleme aldığı Târîh-i Atâ469’da saray âdetlerinin dışında Enderun’da yetişmiş önemli devlet erkânı, âlimler ve sanatkârların biyografileri hakkında da bilgi vermiştir. Hafız Hızır İlyas da Enderun tarihine dair olan Vekâyi-i Letâ’if-i Enderûn’unun dördüncü ve beşinci ciltlerinde sultanlar, şehzadeler ve En466 Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, 4 c., Matbaa-i Âmire, İstanbul 1308-1311; Nuri Akbayar – Seyit Ali Kahraman, Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî [Eski Yazıdan Yeni Yazıya Osmanlı Ünlüleri], 6 c., İstanbul 1996; Mehmet Zeki Pakalın, Sicill-i Osmânî Zeyli, 19 c., Ankara 2008. 467 Mehmet Arslan, Mehmed Cemâleddin, Osmanlı Tarih ve Müverrihleri -Âyîne-i Zurefâ-, İstanbul 2003. 468 İkdam matbaası sahibi Ahmed Cevdet, 46 müellif ile 40 eser hakkında bilgi verilen Âyîne-i Zurefâ’ya Es’ad Efendi’den itibaren 11 tarihçinin ayrıntılı biyografisini ekleyerek eseri 1314/1896’da yayımlamıştır. 469 Atâ Bey, Târîh-i Atâ [Târîh-i Enderûn], 5 c., İstanbul 1293. Özellikle Enderun’da yetişen şairlerin biyografileri 4. ve 5. ciltlerde yer almaktadır. 454 Prof. Dr. Ahmet Kartal derun şâirlerinin şiir ve nesirlerinden örnekler vermiştir. Eserin bu kısmı hüviyeti itibariyle antolojik tezkireleri andırmaktadır. Hacı Mehmed Zihnî Efendi, kız öğretmen mektebinde (Darülmuallimât) okutulmak üzere kaleme aldığı Meşâhîrü’n-nisâ470 adlı eserinde çeşitli yönleriyle şöhret kazanan ve daha çok başka bölgelerde yetişen Müslüman kadınları tanıtmıştır. Halim Giray tarafından 1226/1811 tarihinde kaleme alınan Gülbün-i Hânân471, Hacı Giray ile Fatih Sultan Mehmed zamanında Osmanlı Devleti’ne bağlı olarak 871/1466’da Kırım Hanı olan Mengli Giray’dan başlayarak 1215/1800’de ölen son Kırım Hanı Baht Giray Han’a kadar 44 hanın biyografisini ihtiva etmektedir. Mollâzâde Şeyhî Süleymân-ı Köstendilî’nin Bahru’l-velâye472’sinde ise İmâm Ca’fer-i Sâdık’tan başlayarak 1014 velinin kısa biyografilerine yer verilmiştir. Recaî-zâde Mahmud Ekrem’in Kudemâdan Birkaç Şâir473’i, Muallim Nâcî’nin Osmanlı Şâirleri474 ve Esâmî475’si, Faik Reşad’ın Eslâf476’ı ve Terâcim-i Ahvâl477’i, Hacıbey-zâde Ahmed Muhtar’ın Şâir Hanımlarımız478’ı, Bursalı Mehmed Tahir’in Osmanlı Müellifleri479, Alî Emîrî’nin Mir’âtü’l-fevâid fî-Terâcimi Meşâhiri Amid480’i ve Kırım Müellifleri481 bu devre ait biyografik eserlerdendir. 470 Mehmed Zihnî, Meşâhirü’n-nisâ, c. I, İstanbul 1294, c. II, İstanbul 1295; Bedrettin Çetiner, Mehmed Zihnî, Meşâhirü’n-nisâ, İstanbul 1982. 471 M. Sadi Çöğenli-Recep Toparlı, Halim Giray Sultan, Gülbün-i Hânân, Erzurum 1990. 472 Ali Yılmaz, Mollâ-zâde Süleyman Şeyhî-i Köstendilî’nin Hayatı, Şahsiyeti, Eserleri ve Bahru’l-velâye’si, Doktora tezi, Ankara Üniversitesi, 1985; aynı müellif, Köstendilli Süleyman Şeyhî, İstanbul 1989. 473 İstanbul 1305; Recâî-zâde Mahmûd Ekrem, Kudemâdan Birkaç Şâir, Eskilerden Birkaç Şair, hzr. Adem Ceyhan - Halil Sercan Koşik, İstanbul 2014. 474 İstanbul 1307; Muallim Nâci, Osmanlı Şairleri, hzr.: Cemâl Kurnaz, Ankara 1986. 475 İstanbul 1308 ; Muallim Nâci, Osmanlı Şairleri, hzr.: Cemâl Kurnaz, Ankara 1986. 476 c. I, İstanbul 1311, c. II, İstanbul 1312; Faik Reşat, Eslâf, nşr. Şemsettin Kutlu, İstanbul 1975. 477 İstanbul 1313. 478 Ahmed Muhtâr Hacıbey-zâde, Şâir Hanımlarımız, Matbaa-i Safâ ve Enver, İstanbul 1311. 479 Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri I-II-III ve Ahmed Remzî Akyürek Miftâhu’l-kütüb ve Esâmî-i Müellifîn Fihristi, hzr.: Mustafa Tatcı-Cemâl Kurnaz, Ankara 2000. 480 Alî Emîrî, Mir’âtü’l-Fevâid Fî-Terâcimi Meşâhiri Amid: Diyarbakır ulemâ ve Eşrâfı, 2 c., hzr. Günay Kut – Mesut Öğmen – Abdullah Demir, İstanbul 2014. 481 Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlılar Zamanında Yetişen Kırım Müellifleri, hzr. Mehmet Sarı, Ankara 1990. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 455 Osmân-zâde Hüseyin Vassâf’ın Sefîne-i Evliyâ482 isimli eseri, Esmâr-ı Esrâr’ın genişletilmiş şerhinden oluşmaktadır. Geniş çaplı bir sûfîler ansiklopedisi hüviyetinde olan eserde yaklaşok 2000 şahsiyetin hayâtına yer verilmiştir. Bunların ekseriyeti Anadolu’da yetişmiş olup, hayâtları hakkında başka bir kaynakta bilgi bulmak zordur. Eser Mehmet Akkuş ve Ali Yılmaz tarafından yayımlanmıştır Tarihler Bu asırda da “vak’anüvis tarihleri” kaleme alınmaya devam edilmiştir. Yüzyılın başında XVIII. asır tarihçisi Vâsıf Efendi hâlâ görevdedir. Ondan sonra 1220/1805 tarihinde vak’anüvis olan Mehmed Pertev Efendi, 1222/1807’de ölünceye kadar bu görevde kalmıştır. Mehmed Pertev Efendi’den sonra Ömer Âmir Bey kısa bir süre orduda vak’anüvislik görevinde bulunmuştur. Gerek Pertev gerekse Âmir’den fihrist şeklinde ve birkaç defter büyüklüğünde olan notlar kalmıştır. Mütercim Ahmed Âsım, vak’anüvislik görevine gelince selefleri Pertev ve Âmir’in dağınık notlarını sadaretten alarak 1218-1221 yılları arasındaki vak’aları kaleme almıştır. Yazdıkları II. Mahmud tarafından beğenilen Âsım, daha sonra 1221-1222 yıllarını ve 1222/1806’dan II. Mahmud’un 1808’de tahta çıkışına kadar geçen süreyi iki cilt hâlinde yazmıştır483. Halefine 12 yıllık Zabıt Müsveddeleri bırakan Âsım’ın en belirgin özelliği tenkitçiliğidir. Âsım’dan sonra Şanî-zâde Mehmed Ataullah Efendi vak’anüvis tayin edilmiştir. 1223/1808-1236/1821 yılları arasındaki olayları edebî bir üslûpla anlatan Şanî-zâde, Bektaşîliğe yakınlığı sebebiyle bu görevinden azledilip Tire’ye sürülmüştür. 1241/1826 yılında Şanî-zâde’nin yerine vak’anüvis olarak görevlendirilen Sahhaflar Şeyhi-zâde Mehmed Es’ad Efendi ömrünün sonuna kadar bu görevini başka vazifelerle birlikte devam ettirmiştir. 1828 yılında Ruslara karşı gönderilen orduda kadı sıfatıyla bulunan Esad Efendi, ordunun İstanbul’dan Şumnu’ya kadar hareketini kaleme almış, sonra yerine Çerkeşî Mehmed Efendi’nin tayin edilmesi üzerine İstanbul’a dönerek vak’anüvislik görevini sürdürmüş482 Mehmet Akkuş – Ali Yılmaz, Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ Evliyâ-yı Ebrâr Şerh-i Esmâr-ı Esrâr, 5 c., İstanbul 2005. 483 Ahmed Âsım (Mütercim), Târîh-i Âsım, 2 c., Cerîde-i Havadis Matbaası, İstanbul; Mütercim Ahmed Âsım Efendi, Âsım Efendi Tarihi, Osmanlı Tarihi 12181824/1804-1809, hzr. Ziya Yılmazer, 2 cilt, İstanbul 2015. 456 Prof. Dr. Ahmet Kartal tür. Es’ad Efendi iki ciltlik tarihinin birinci cildinde Şanî-zâde’nin yazamadığı 1237/1821-1240/1824 yıllarını, ikinci cildinde ise 1241/1826 yılını konu edinmiştir. Es’ad Efendi, 1241/1826 yılında Vak’a-i Hayriyye olarak da isimlendirilen yeniçeriliğin kaldırılması olayını II. Mahmud’un isteği üzerine Üss-i Zafer484 adlı eserinde de anlatmıştır. Es’ad, 1241/1826’dan sonraki olayları diğer önemli görevlerinden dolayı yazamamıştır. Es’ad Efendi’nin ölümü üzerine 1264/1848 tarihinde Mehmed Şakir Recaî Efendi hem vak’anüvisliğe getirilmiş hem de Tabhâne-i Âmire müdürü olmuştur. İçkiye olan düşkünlüğünden dolayı görevinden azledildiği söylendiği gibi, azledildiği için kendisini içkiye verdiği de rivayet edilmektedir. Recaî Efendi’den sonra vak’anüvisliğe “Adem Kasidesi” şâiri Âkif Paşa’nın oğlu Nâil Bey getirilmiştir. Tabhâne-i Âmire müdürlüğü de yapan Nâil Bey, muhtemelen vaktinin darlığı sebebiyle “bir gün” sonra vak’anüvislikten ayrılmıştır. Bu asrın gerek resmî gerekse özel tarihçileri arasında en dikkate değer isim kuşkusuz Ahmet Cevdet Paşa’dır. Onun tarihle ilgili en önemli eseri, Hammer’in tarihine zeyil olarak otuz yılda kaleme aldığı on iki ciltlik Târîh-i Cevdet485’tir. Cevdet Paşa, başta vak’anüvis tarihleri, özel tarihçilerin eserleri ve resmî evraklar olmak üzere oldukça zengin bir bibliyografya kullanarak kaleme aldığı eserinde, 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması’ndan başlayarak 1826’da yeniçeriliğin kaldırılmasına kadar olan dönemi kendi üslûp ve bakış açısıyla anlatmıştır. Ahmed Cevdet Paşa’nın Halep valiliğine atanması üzerine, yerine 1282/1865’te Ahmed Lûtfî Efendi vak’anüvislik görevine getirilmiştir. Aynı zamanda şâir olan Ahmed Lûtfî, 41 yıl bu görevde kalmıştır. Müellif, Es’ad Efendi ve Ahmed Cevdet Paşa’nın bıraktıkları 1241/1825’ten 1296/1879’a kadar olan dönemin resmî tarihini sade ve resmî bir üslûpla kaleme almıştır486. 484 İstanbul’da 1243/1827’de basılan eser, 1833’te Fransızcaya, 1871’de ise Rumcaya çevrilmiştir. 485 Târîh-i Cevdet’in çeşitli tertip ve baskıları bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, ilk üç cildi 1270/1854-1273/1857’de basılmış ve 1301/1884’te tamamlanmıştır. İkincisi, Cevdet Paşa’nın eser üzerinde yaptığı bazı ekleme ve düzeltmelerden sonra Matbaa-i Âmire’de basılmıştır (İstanbul 1309/1891). Bu baskıya tertîb-i cedîd ismi verilmiştir. Ayrıca bk. Ahmed Cevdet Paşa, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, 2 c., İstanbul 2008. 486 Vak’anüvîs Ahmed Lûtfî Efendi Tarihi, nşr. Ahmet Hezarfen, Yücel Demirel, Tamer Erdoğan, İstanbul 1999. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 457 Bu vak’anüvis tarihlerinin dışında özel Osmanlı tarihleri de kaleme alınmıştır. Ahmed Vefik Paşa, Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan Sultan Abdülaziz’e kadar olan dönemin askerî, siyasî, içtimaî ve kültürel boyutlarını altı bölüm hâlinde Târîh-i Osmânî adlı eserinde anlatmıştır. Eser daha sonra müellifi tarafından içindeki bazı baskı ve ifade hataları düzeltilerek Fezleke-i Târîh-i Osmânî487 adıyla yeniden yayımlanmıştır. Meşhur şâir Abdülhak Hâmid Tarhan’ın babası Hayrullah Efendi, Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Târîhi488’nde Osmanlıların atalarından başlayıp Sultan I. Ahmed’e kadar geçen dönemi Batı kaynaklarını da göz önünde bulundurarak ve objektif bakış açısıyla değerlendirmiştir. Ali Şevki Bey, müellifin ölümüyle yarım kalan esere kısa bir zeyil yazmıştır. Said Efendi, Comte de Ségur ve Graf von Mantecuccoli gibi Batılı yazarların eserlerinden yararlanarak meydana getirdiği küçük tarih kitabında Osmanlı Devleti’nin yükseliş ve çöküş sebepleri hakkında bilgi vermiştir. Maraşlı Mehmed Fevzî başlangıçtan II. Selim’e kadar olan dönemi içine alan beş ciltlik bir Osmanlı Tarihi kaleme almıştır. Mehmed Şâkir Paşa Yeni Osmanlı Târîhi adlı eserinin ilk iki cildinde Osmanlı Devleti’nin başlangıcından İstanbul’un fethine kadar olan döneme yer vermiştir. Ayrıca Ali Cevad’ın Mükemmel Osmanlı Târîhi, Ferâizci-zâde Mehmed Sa’id’in Gülşen-i Ma’ârif489, Tayyâr-zâde Atâ’nın Enderun Tarihi olarak da anılan Târîh-i Atâ490’sı, Mustafa Nûrî Paşa’nın Netâyicü’l-vukû’ât491 ve Mehmed Tevfik Paşa’nın Telhîs-i Târîh-i Osmânî isimli tarihleri vardır. Ömer Efendi’nin ise Câbî Tarihi492 adıyla şöhret bulan vekâyi’-nâmesi bulunmaktadır. Sefaretnameler Devletler arasındaki siyasî ilişkilerin önceki asırlara göre iyice arttığı bu dönemde Osmanlı Devleti hem batıya hem de doğuya birçok elçi göndermiştir. En fazla elçinin batıda kültür ve medeniyetin o gün için 487 İstanbul 1286. 488 Hayrullah Efendi, Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Târîhi, 5 c., Matbaa-i Âmire, İstanbul. 489 Sa’îd, Târîh-i Gülşen-i Ma’ârif, İstanbul 1202 (H.). 490 Atâ Bey, Târîh-i Atâ [Târîh-i Enderûn], 5 c., İstanbul 1293. 491 Mustafa Nuri Paşa, Netayicü`l-vukû`ât I-IV [İndeksli Tıpkıbasım], hzr. Yılmaz Kurt, Ankara 2014; Mustafa Nuri Paşa, Netâyicü’l-vukuat, 4 c., hzr. Neşet Çağatay, Ankara 1992. 492 Câbî Ömer Efendi, Câbî Tarihi: Târîh-i Sultan Selîm-i Sâlis ve Mahmûd-ı Sânî, 2 c., hzr. Mehmet Ali Beyhan, Ankara 2003. 458 Prof. Dr. Ahmet Kartal en önemli temsilcisi olarak görülen Fransa’ya, doğuda ise İran’a gittiği görülmektedir. Mehmed Said Gâlib, Seyyid Mehmed Emin Vahid Efendi, Panayotaki Efendi, Nikolaki Mano Efendi, Namık Paşa, Mustafa Reşid, Nuri Efendi, Fethi Paşa, Tevfik Efendi, Süleyman Paşa, Nafi Efendi ve Süleyman Refet Paşa bu dönemde Fransa’ya; Seyyid Mehmed Refi Efendi, Celâleddin Efendi, Süleyman Hadi Efendi, Necib Efendi, Sahaflar Şeyhi-zâde Es’ad Efendi, Tayyibî Efendi, İbrahim Sarım Paşa, Namık Efendi ve Sami Efendi ise İran’a gönderilen sefirlerdendir. Bu sefirlerden ancak bir kısmı yolculuklarının not ve raporlarını hazırlayarak “sefaretnâme” hâline getirmişlerdir. Bunlardan Fransa’ya gönderilen Abdurrahim Muhib Efendi’nin biri büyük ve diğeri küçük iki sefaretnâmesi, Mehmed Emin Vahid Paşa’nın Sefâretnâme-i Fransa’sı, Paris’e giden Mustafa Sami Efendi’nin Avrupa Risâlesi, Londra’ya giden Mehmed Namık’ın takrirleri, İtalya’ya gönderilen Mehmed Sadık Rıfat Paşa’nın İtalya Seyâhatnâmesi ile Abdürrezzak Bahir Efendi’nin Risâle-i Sagîre’si vardır. Ayrıca İran’a giden Seyyid Mehmed Refi’in İran Sefaretnâmesi493, Yasinci-zâde Seyyid Abdülvehhab Efendi’nin, maiyetinde bulunan tercüman Bozoklu Osman Şakir tarafından kaleme alınan, Musavver İran Sefaretnâmesi isimli raporu bulunmaktadır. Seyahatnameler Bu devirde çeşitli sebeplerle düzenlenen “seyahatler”i anlatan eserlerle de karşılaşmaktayız. Bunlardan Sefernâme-i Hayr494, Sahaflar Şeyhi-zâde Es’ad’ın yeğeni Ahmet Nazif’in tuttuğu notlarından hareketle Sultan II. Mahmud’un 1247/1831 tarihinde Çanakkale Boğazı ve Edirne’ye yaptığı yolculuğu kapsamaktadır. Es’ad Efendi’nin Âyâtü’l-hayr adlı eserinde de Sultan II. Mahmud’un 1253/1837 yılında Tuna’ya yaptığı 40 günlük gezi anlatılmıştır. Bu gezinin özeti Takvîm-i Vekâyi’de yer almaktadır. Ömer Faiz, Sultan Abdülaziz’in Avrupa’ya yaptığı seyahatini “rûzname” tarzında kaleme almıştır495. Derviş Paşa’nın başkanlığında oluşturulan bir heyetin Doğu Anadolu ve Irak’ta yaptığı incelemeleri ise heyet içerisinde kâtip sıfatıyla bulunan Mehmed Hurşid Seyahatnâ493 Mehmed Refi, İrân Sefâretnâmesi, İstanbul 1333. 494 Eser, Ahmed Nazif tarafından Seferü’l-mevdûd fî Seferi’l-âlî es-Sultân Mahmûd adıyla Arapçaya tercüme edilmiştir. 495 Cemal Kutay, Sultan Abdülaziz’in Avrupa Seyahati, İstanbul 1991. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 459 me-i Hudûd496 adlı eserinde dile getirmiştir. Kostantin Dimitrievich Nosilov’un seyahat ettiği Merv ile ilgili intibalarını ihtiva eden eserini497, Sultan II. Abdulhamîd Han saray mütercimlerinden Ahmed Nermî’ye Rusçadan Türkçeye tercüme ettirmiştir. Münşeât Mecmuaları Bu dönemde de “münşeat mecmuaları” tertip edilmeye devam edilmiştir. Hacı Nurî Efendi’nin Münşeât-ı Azîziyye fi Âsâri Osmâniyye’si, Ziya’nın Güzîde-i Münşeât’ı, Numan Mahir’in Münşeât-ı Nu’mân Mâhir Beyefendi’si, Hasan Hıfzı’nın Münşeât-ı Hukûk’u, Rifat’ın Nüzhetü’l-münşeât’ı ve Abdurrahman Sâmî Paşa’nın İnşâ-yı Sâmî’si bunlardandır. Lügatler Bu asırda Mütercim Âsım özellikle lügatleriyle dikkat çekmektedir. Onun Farsçadan çevirdiği Tıbyân-ı Nâfi der-Terceme-i Burhân-ı Kâtı498 ve Arapçadan tercüme ettiği el-Okyanusü’l-basît fî-Tercemeti’l-kâmûsi’l-muhît499 ve Tuhfe-i Lügat-i Arabiyye adlı önemli sözlükleri vardır. Yenişehirli Avnî’nin birçok ilme ait ıstılahları alfabetik olarak tertip ederek verdiği yarım kalmış Istılâhât Lügati, Hayrullah Efendi’nin Lügat-ı Tıbbıyye’si, Hüseyin Remzî’nin Lügat-i Remzî500’si, Mehmed Salâhî’nin Kâmûs-ı Osmânî501’si, Ahmed Vefîk Paşa’nın Lehçe-i Osmânî502’si, Sey496 Seyâhatnâme-i Hudûd, nşr. Alâattin Eser, İstanbul 1997. 497 Kostantin Dimitrievich Nosilov, Merv Seyahatnâmesi: Ahmed Nermî Tercümesi, hzr. Mehmet Mahfuz Söylemez, İstanbul 2015. 498 Ahmed Âsım Efendi b. Cenânî Gaziantepli, Tıbyân-ı Nâfi der-Terceme-i Burhân-ı Kâtı, Matbaa-i âmire, İstanbul 1287; Mütercim Âsım Efendi, Burhân-ı Katı, nşr. Mürsel Öztürk - Derya Örs, Ankara 2000. 499 Mütercim Âsım, el-Okyanusü’l-basît fî-Tercemeti’l-kâmûsi’l-muhît, 3 c., İstanbul 1305; Mütercim Âsım Efendi, el-Okyanusu’l-basît fî-Tercemeti’l-kâmûsi’l-muhît [Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi], yayına hazırlayan: Mustafa Koç, Eyüp Tanrıverdi, 6.c. İstanbul 2014; Numan Yazıcı, Mütercim Âsım ve Kâmûs Tercümesi [Hadis İlimleri Yönünden Değerlendirme], Yüksek lisans tezi, Sakarya Üniversitesi, 1999; Kemal Güler, Kâmûsul-muhît Tercümesi’ndeki Türkçe Hayvan İsimleri, Yüksek lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, 1988; Emin Ali Turhan, Kâmûs-ı Okyanus’ta Nebât Adları, Yüksek lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, 1988. 500 Doktor Hüseyin Remzî, Lügat-i Remzî, 2 c., İstanbul 1305. 501 Mehmed Salâhî, Kâmûs-ı Osmânî, nşr. Ahmed Muzafferüddîn, İstanbul c. I, II, III 1313, c. IV 1322. 502 Ahmed Vefîk Paşa, Lehçe-i Osmânî, hzr. Recep Toparlı, Ankara 2000. 460 Prof. Dr. Ahmet Kartal yid Muhammed Şevket’in Eser-i Şevket503’i, Muallim Nâcî’nin Lügat-i Nâcî504’si, James W. Redhouse’nin Müntahabât-ı Lügât-ı Osmâniyye505’si ile Şemseddin Sâmî’nin Kâmûs-ı Türkî506’si bulunmaktadır. Arap imlalı olarak yazılan son sözlük ise Raif Necdet Kestelli’nin Resimli Türkçe Kamus507’udur. Alî Seydî’nin Defter-i Galatât508’ı, yaklaşık 1500 galat kelimenin hem aslını hem de doğru ve yanlış kullanımını ihtiva etmektedir. Ayrıca eserde, 700 civarındaki müteşaâbih ve müteradif kelimenin imlaları ile anlam farklılıkları üzerinde durulmuştur. Hasîrîzâde Tekkesi şeyhi Mehmed Elîf Efendi’nin en-Nûru’l-Furkan fî Şerhi Lugati’l-Kur’ân isimli Kur’ân lügati, birçok tefsir ve lügatten istifade ederek oluşturulmuş özgün bir eserdir. Yaklaşık üç bin kelimenin madde başı yapıldığı eserde, yine yaklaşık dört bin âyete atıf yapılmıştır. Kur’ân’daki kelimelerin anlamının kavranmasını sağlayan eserde, yer yer kıraat farklılıklarına temas edilmiş ve farklı kıraatlere göre kelime ve âyetlerin manaları verilmiştir. Kelimelerin Kur’ân’da geçtiği şekliyle ve ilk harflerine göre alfabetik bir tertiple verildiği eserin kullanımı oldukça kolaydır.509 Şemseddin Samî’nin Bouillet’nin Dictionnaire Universel d’Histoire et de Géographie adlı eserini örnek alarak hazırladığı altı ciltlik Kâmûsu’l-a’lâm510’ı genel bir tarih, coğrafya ve meşhur adamlar ansiklopedisi özelliğine sahiptir. Tarih ve coğrafyaya ait birçok kavram ve ismin açıklandığı eserde, dünyada çeşitli hususiyetleri ile temayüz etmiş kişilerin hâl tercümelerine de yer verilmiştir. Ali Suavî’nin Kâmûsu’l-ulûm ve’l503 Es-Seyyid Mehmed Şevket Efendi, Eser-i Şevket [Tıpkıbasım], nşr. Yaşar Alparslan – Lütfi Alıcı, Kahramanmaraş 2015. 504 Muallim Nâcî, Lügat-i Nâcî, nşr. Kirkor, Çağrı yay., İstanbul 1987; Ahmet Kartal, Lügat-i Nâcî, Muallim Nâcî, Ankara 2009. 505 James W. Redhouse, Müntahabât-ı Lügât-ı Osmâniyye, hzr. Recep Toparlı-Betül Eyövge Yılmaz-Yaşar Yılmaz, Ankara 2009. 506 Ş. Sâmî, Kâmûs-ı Türkî, nşr. Ahmed Cevdet, İstanbul 1317; Enderun Kitabevi, İstanbul 1989; Şemseddîn Ssâmî, Kamus-ı Türkî, hzr. Paşa Yavuzarslan, Ank. 2010. 507 Raif Necdet Kestelli, Resimli Türkçe Kamus, hzr. Canan Selvi Kanoğlu, Belgin Tezcan Aksu, Recep Toparlı, Seyfullah Türkmen, Ankara 2000. 508 Alî Seydî, Defter-i Galatât, hzr. Orhan Fatih Kuşdemir, Ankara 2012. 509 Mustafa Koç ve Eyyüp Tanrıverdi, en-Nûru’l-Furkân fî Şerhi Lugati’l-Kur’ân, Kuran Lügati, Hasîrîzâde Elîf Efendi, 2 c., İstanbul 2015. 510 Şemseddîn Sâmî, Kâmûsu’l-a’lâm, 6 c., İstanbul 1306-1316; Şemsettin Sâmî, Kâmûsu’l-a’lâm, 6 c., tıpkıbasım, Kaşgar Neşriyat, Ankara 1996. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 461 ma’ârîf’i ile Ahmed Rifat’in Lugat-ı Târîhiyye ve Coğrâfiyye511 isimli eserleri de tarih ve coğrafya terimleriyle ilgili olarak hazırlanmışlardır. Bunlardan 80 sayfalık 5 forması yayımlanan Kâmûsu’l-ulûm ve’l-ma’ârîf tamamlanamamıştır. Lugat-ı Târîhiyye ve Coğrâfiyye’de çeşitli bilim dalları ile biyografilere de yer verilmiştir. Ahmed Ziyâeddîn-i Gümüşhanevî ise, tasavvufî kavramları ve ıstılahları açıklayan Câmi’u’l-usûl512 adında bir sözlük kaleme almıştır. Diğer Mensur Eserler Ahmed Cevdet Paşa, hayatının sonlarına doğru Hz. Âdem’den başlayarak Hz. Peygamber’e kadar gelip geçen peygamberlerin kıssalarını, çehâr-yâr-i güzîn diye isimlendirilen dört halife ile birlikte Emevî ve Abbasî halifelerini, Türk-İslâm devletleri ile Osmanlı tarihinin bir kısmını kapsayan Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârîh-i Hulefâ513 isimli bir eser kaleme almıştır. Süleymân Tevfîk, Fuzûlî’nin türünün en önemli mesnevîsi olan Leylâ vü Mecnûn514’u nesir olarak kaleme almıştır. Konu her ne kadar Fuzûlî’ye ait olsa da, anlatım Süleymân Tevfîk’e ait olup orijinaldir. Es’ad Efendi’nin Teşrîfât-ı Kadîme515’si, hem çeşitli merasimlerin yapılışı hakkında bilgi veren hem de bu bu merasimlere katılanları tanıtan önemli bir eserdir. Ali Sedâd’ın Mizânu’l-ukûl fi’l-Mantık ve’lUsûl516 adlı eseri, Avrupa’da gelişen mantık akımlarıyla ilgili kendi alanında yazılan ilk telif eser olmasıyla dikkat çekmektedir. Ayrıca Osmanlı Devleti döneminde cebirsel mantığa ve metodolojiye yer veren kendi türünün ilk orijinal eseri olma hüviyetine de sahiptir. Şeyh Mehmed Sâdık Şihâbî el-Kâdirî’nin Farsça olarak kaleme aldığı, ancak daha sonra Arapçaya tercüme edilen Abdulkadir-i Geylânî menakıbnamesi, Hâfız Mehmed Ziyâeddîn Efendi tarafından Türkçeye Tenşîtü’l-hâtır Nebze 511 Ahmed Rifat Efendi, Lügat-i Târîhiyye ve Coğrâfiyye, 7 c., İstanbul 1299-1300. 512 Ahmed Ziyâeddîn Gümüşhânevî, Câmi’u’l-usûl, Kahire 1298; Ahmed Ziyâeddîn Gümüşhânevî, Velîler ve Tarikatlarda Usûl [Câmi’u’l-usûl], terc.: Rahmi Serin, İstanbul 1970. 513 Ahmed Cevdet, Kısas-ı Enbiyâ ve Tevârîh-i Hulefâ, hzr.: Mahir İz, 6 c., İst.1972. 514 Süleyman Tevfîk, Leylâ ile Mecnûn, hzr. Kemal Yavuz, İstanbul 2016. 515 Es’ad Efendi, Teşrîfât-ı Kadîme, Cahid Baltacı’nın önsözüyle, İstanbul 1979. 516 Ali Sedâd, Mîzânu’l-ukûl [Mantık ve Metodoloji], hzr. İbrahim Çapak - Harun Kuşlu - Metin Aydan, İstanbul 2015. 462 Prof. Dr. Ahmet Kartal min-Menâkıbı’l-gavsî Abdilkâdir517 adıyla çevrilmiştir. Mehmed Murâd Nakşibendî ise Feridüddîn-i Attâr’ın Pen-nâme’sini şerhetmiştir518. Cabbâr-zâde Mehmed Ârif Bey, Süleyman Çelebi’nin meşhur eseri Vesîletü’n-necât’ı Îzâhü’l-merâm alâ-Vilâdeti Seyyidi’l-enâm519 adıyla 1906 tarihinde şerhetmiştir. Hâşim Velî de, Mevlid’i Esrâr-ı Mevlidü’n-neb520î adıyla şerhetmiştir. Yahyâ Âgâh Efendi’nin Mecmû’atü’z-zarâ’if Sandûkatü’l-ma’ârif521 isimli eseri, muhteva olarak dikkat çekmektedir. Eserde, tarikatlerin edep ve usul anlayışları, tarikatlere ait tabirler ve semboller ile tarikat erbabının kullandığı kıyafetler ve eşyalar ele alınmaktadır. Ayrıca tarikatlerin kıyafetlerine, eşyalarına ve sembollerine ait çizimlere de yer verilmesi eserin değerini daha da artırmaktadır. Bu asrın dikkat çeken eserlerinden olan Menâkıb-nâme-i Hüseyin Hüsnü Bey522 adlı eserde, Halvetî şeyhi Hüseyin Hüsnü Bey’in 1295 /1878 senesinin sonunda Gaziantep’e gittiği yıllarda çevresinde bulunan müritlerin rüya vasıtasıyla gördükleri kerametleri içermektedir. Yaklaşık 250 civarındaki zuhuratta, “aziz” sıfatıyla anılan Hüseyin Hüsnü Bey’in ihvanının halkasından olan Antepli ihvandan birinin rabıtası veya rüyası anlatılmaktadır. Bu dönemde idadîler ile Dâru’l-funûn’un edebiyat şubelerinde okutulmak üzere bazı edebiyat tarihlerinin kaleme alındığı görülmektedir. Abdülhalîm Memdûh’un Târîh-i Edebiyyât-ı Osmâniyye523’si, Menemenli-zâde Tâhir’in Osmanlı Edebiyyâtı524, Şehâbeddîn Süleyman’ın 517 Hâfız Mehmed Ziyâeddîn, Tenşîtü’l-hâtır Nebze min-Menâkıbı’l-gavsî Abdilkâdir, İstanbul 1312. 518 Mehmed Murad Nakşibendî, Pendnâme-i Attâr Şerhi [Kitâb-ı Mâ-Hazar Şerh-i Alâ Pend-i Attâr], hzr. Muhammed Altaytaş-Emir Hüseyin Yiğit, İstanbul 2012. 519 Ozan Yılmaz, Cabbarzade Mehmed Ârif Bey Mevlid Şerhi Îzâhü’l-merâm alâ-Vilâdeti Seyyidi’l-enâm, İstanbul 2011. 520 Orhan Kaplan, “Son Dönem Osmanlı Müelliflerinden Roma Sefareti İmamı Hâşim Veli’nin Mevlid Şerhi: “Esrâr-ı Mevlidü’n-Nebî”, Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi 9, İstanbul 2012, 111-138. 521 Yahyâ Âgâh Efendi, Mecmû’atü’z-zarâ’if Sandûkatü’l-ma’ârif, hzr. Mehmed Serhan Tayşî, İstanbul 2014. 522 Bu eser, İsmail Hakkı Aksoyak tarafından yayıma hazırlanmıştır. Menâkıb-ı Hüseyin Hüsnü Bey veya Zuhurât-ı İhvân, [Derleyen ve Yazıya Aktaran] Mevlevî Hafız Vehbî Dede, hzr. İ. Hakkı Aksoyak. 523 Abdülhalîm Memdûh, Târîh-i Edebiyyât-ı Osmâniyye, İstanbul 1306; Abdülhalîm Memdûh, Târîh-i Edebiyyât-ı Osmâniyye, hzr. Özcan Aygün, İst. 2013, Edirne 2014. 524 Menemenli-zâde Tâhir, Osmanlı Edebiyâtı, İstanbul 1314; Menemenlizâde Mehmet Tâhir, Osmanlı Edebiyatı –Belâgat-, hzr. M. Fatih Köksal – Vedat Ali Tok, Ankara 2013. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 463 Târîh-i Edebiyyât-ı Osmâniyye525’si, Fâik Reşâd’ın Târîh-i Edebiyyât-ı Osmâniyye526’si, Köprülüzâde Mehmed Fuâd’ın Türk Târîh-i Edebiyyâtı Dersleri527, Köprülüzâde Mehmed Fuâd ile Şehâbeddin Süleyman’ın birlikte hazırladıkları Yeni Osmanlı Târîh-i Edebiyyâtı528, Mehmed Hayreddîn’in Târîh-i Edebiyyât Dersleri529, Muhyiddîn’in Yeni Edebiyyât530, İbrahim Necmi’nin Târîh-i Edebiyyât Dersleri531, Ali Ekrem’in Türk Edebiyat Tarihi532, İsmail Habib Sevük’ün Türk Teceddüd Edebiyatı Tarihi533, Köprülüzâde Mehmed Fuâd’ın Türk Edebiyatı Tarihi534 bu tip eserlerdendir. Bu asırda Arapça ve Farsça kaynakların yanında, Fransızca retorik kitaplarından da istifade edilerek yeni açılmış olan askerî - sivil mekteplerde okuyan öğrencilere güzel ve doğru yazmanın, hitabetin yollarını öğretmek amacıyla şiir ve edebiyat sanatları üzerine bazı eserlerin yazıldığı görülmektedir. Kâimmakam Seyyid Süleyman Hüsnî (Süleyman Paşa)’nin Mebâni’l-inşâ535’sı, Ahmed Cevdet Paşa’nın Belâgat-i Osmâniye536’si, Diyarbakırlı Sa’îd Paşa ‘nın Mîzânü’l-edeb537’i, Mehmed Celâl’in Osmanlı Edebiyatı Numuneleri538, Muallim Nâcî’nin Istılâhât-ı Edebiyye539’si, Menemenlizâde Tâhir’in Osmanlı Edebiyatı540 bu tip 525 Şehâbeddîn Süleyman, Târîh-i Edebiyyât-ı Osmâniyye, Sancakcıyan Matbaası, İstanbul 1328. 526 Reşâd, Târîh-i Edebiyât-ı Osmâniyye, Birinci Cild, Zarâfet Matbaası, İst. trhs. 527 Köprülüzâde Mehmed Fuâd, Türk Târîh-i Edebiyyâtı Dersleri, İstanbul 1329. 528 Köprülüzâde Mehmed Fuâd - Şehâbeddin Süleyman, Osmânlı Târîh-i Edebiyyâtı, - Menşe’lerden Nevşehirli İbrahim Paşa Sadâretine Kadar-, Birinci Cild, İst.1332. 529 Mehmed Hayreddîn, Târîh-i Edebiyyât Dersleri, Vilâyet Matbaası, Konya 1330. 530 Muhyiddîn, Yeni Edebiyyât, ikinci tab’, İstanbul 1335. 531 İbrahim Necmi, Târîh-i Edebiyyât Dersleri, 2 c., Matbaa-i Âmire, İstanbul 1338. 532 Ali Ekrem, Türk Edebiyat Tarihi [Devr-i Cedîd], Dâru’l-funûn Matbaası, İstanbul 1339-1340. 533 İsmail Habib Sevük, Türk Teceddüd Edebiyatı Tarihi, Matbaa-i Âmire, İst. 1340. 534 Köprülüzâde Mehmed Fuâd, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1926; M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, 4. Basım, İstanbul 1986. 535 Süleyman Bey, Mebâni’l-inşâ, 2 c., İstanbul 1288-1289. 536 Ahmed Cevdet Paşa, Belâgat-ı Osmâniyye, İstanbul 1311; Ahmed Cevdet Paşa, Belâgat-ı Osmâniye, hzr. Turgut Karabey, Mehmet Atalay, Anakara 2000. 537 Diyarbekirli Sa’îd Paşa, Mîzânü’l-edeb, İstanbul 1305. 538 Mehmed Celâl, Osmanlı Edebiyâtı Nümûneleri, İstanbul 1312. 539 Muallim Nâcî, Istılahât-ı Edebiyye, İstanbul 1314; Muallim Nâcî, Edebiyat Terimleri [Istılâhât-ı Edebiyye], hzr.: M. A. Yekta Saraç, İstanbul 1996. 540 Menemenli-zâde Tâhir, Osmanlı Edebiyâtı, İst. 1314; Menemenlizâde Mehmet Tâhir, Osmanlı Edebiyatı -Belâgat-, hzr. M. Fatih Köksal-V.Ali Tok, Ank. 2013. 464 Prof. Dr. Ahmet Kartal eserlerden bazılarıdır. Bunlar arasında Manastırlı Mehmed Rifat’ın Mecâmi’ü’l-edeb541 adlı on kitaptan oluşan 3 ciltlik eserinin ayrı bir önemi vardır. Müellif her ne kadar yeni kaynaklardan da istifade ettiğini ifade etse de, onun özellikle edebî sanatların tasnifinde hemen hemen El-Mutavvel, Hadâiku’s-sihr gibi eski eserlerin sisteminden ayrılmadığı görülmektedir. Bu arada Ta’lîm-i Edebiyat542 adlı eseriyle edebî sanatlara farklı açıdan bakan Recaizade Mahmud Ekrem, edebî sanatlarla insan düşünce ve psikolojisi arasında bir bağ kurmuş, böylece Avrupaî Türk edebiyatının ruhuna uygun yeni bir yol takip etmiştir. Süleyman Fehmî’nin Edebiyat543 ve Reşîd’in Nazariyyât-ı Edebiyye544 adlı eserleri Ta’lîm-i Edebiyat yolunda yazılmış olup özellikle belâgat yönünden Servet-i Fünun edebiyatını ideal gösteren yayımlardandır. Burada Alî Nazîf’in, Vahîd-i Tebrîzî’nin sadece bedî’ ilmini konu edindiği Miftâhü’l-bedâyi’ isimli eserinin Türkçeye tercümesi olan Zînetü’l-kelâm545’ını da zikredelim. Tıpla ilgili kaleme aldığı eserlerle Türk tıbbının yenileşmesine katkı sağlayan Şânî-zâde’nin eserleri, aynı zamanda doğu toplumlarında da tanınmıştır. İç hastalıklarla ilgili olan Miyârü’l-etibbâ, İtalyancadan tercüme edilmiştir. Mir’âtü’l-ebdân fî-Teşrîhi Azâü’l-insân anatomi, Usûlü’t-tabî’a fizyoloji, Kânûnü’l-cerrâhîn cerrahi, Mîzânü’l-edviye ise farmakolijiye aittir. Mustafa Behcet’in, İtalyancadan tercüme ettiği Fizyoloji isimli eserinin yanında Buffon’un jeoloji ve hayvanlara ait eserini de Türkçeye çevirmiştir. Behcet’in bunların dışında Çiçek Aşısı Risalesi, Rûhiye, Kolera Risalesi, Frengi Risalesi isimlerinde kısmen telif ve tercüme olan eserleri de vardır. Hoca İshak’ın ise, matematik, fizik, kimya ve astronomi ile ilgili dört ciltlik Mecmû’a-i Ulûm-ı Riyâziye, savaş ilmi ve istihkama ait olup batı kaynaklarından istifade ederek oluşturulan Nasbü’l-hıyâm, Tuhfetü’l-ümerâ, Usûlü’s-siyâga, Usûl-i İstihkâmât adlı eserleri bulunmaktadır. Seyyid Ali Paşa ise Ali Kuşçu’nun astronomi ile ilgili olan Fethiyye isimli eserini Mir’âtü’l-âlem546 adıyla Türkçeye tercüme etmiştir. 541 Mehmed Rif’at, Mecâmi’ü’l-edeb, İstanbul 1308. 542 Mahmûd Ekrem, Ta’lîm-i Edebiyât, Kısm-ı Evvel, İstanbul 1299; Recâîzâde Mahmûd Ekrem, Ta’lîm-i Edebiyyât, hzr. Furkan Öztürk, İstanbul 2016. 543 Süleyman Fehmî, Edebiyyât, İstanbul 1325. 544 Reşîd, Nazariyyât-ı Edebiyye, 2 c., İstanbul 1328. 545 Kadim Polat, Alî Nazîf’in Zînetü’l-Kelâm’ı ve Türk Belâgatindeki Yeri, Yüksek lisans tezi, Hacettepe Üniversitesi, 2016. 546 Seyyid Ali Paşa, Mir’âtü’l-‘Âlem [Evrenin Aynası], hzr.: Yavuz Unat, Ank.2001. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 465 Sâlim Sıdkî-i Silistrevî, Ebi Abdillâh bin Muḥammed ibni Tâlibü’l-ensârî ed-Dımışkî’nin Arapça Kitâbü’l-âdâb ve’s-siyâset fî İlmi’n-nazar ve’l-Ferâset adlı eserini Kıyâfet-nâme547 adıyla 1874 tarihinde Türkçeye tercüme etmiştir. Eserde, hem insanın hâl ve hareketleri ile fizikî özelliklerinden hareketle karakter tahlili yapılmış hem de tabiatta var olan çeşitli canlı türlerinin sahip olduğu nitelikler göz önünde bulundurularak çeşitli yorumlara yer verilmiştir. İbn Haldûn’un tarih ve toplumla ilgili olan Mukaddime isimli eserinin XVIII. yüzyılda Şeyhülislâm Pîrî-zâde Mehmed Sâhib tarafından başlanan tercümesi XIX. asırda Ahmed Cevdet Paşa tarafından tamamlanmıştır548. Tercüme, mütercimlerin çeşitli tasarrufları vesilesiyle Osmanlı bilim insanlarının derinliğini ve bakış açısını yansıtması bakımından dikkat çekmektedir. Tırnakçı-zâde Mehmed Sa‘îd Zîver Bey tarafından kaleme alınan Şitâiyye549, mensur olması dolayısıyla dikkat çekmektedir. Bu hüviyetiyle şu anki bilgilere göre türünün ilk ve tek örneği olma vasfına sahiptir. Eserde, 19. asırda Bolu vilayetinde oldukça soğuk geçtiği anlaşılan kış mevsimi süslü ve sanatlı bir üslûpla anlatılmıştır. Bu asırda Muhammed Kâmil tarafından kaleme alınan Kitâbu’t-tabbâhî550 isimli yemek kitabını da burada zikredelim. 547 Bahadır Güneş, “Arapçadan Türkçeye Tercüme Edilen Bir Kıyafetname Metni Üzerine”, Turkish Studies-International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, vol. 10/8, 2015, p. 1259-1274. 548 Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldûn: Mukaddime Tercümesi, 3 c., Çev. Pîrî-zâde Mehmed Sâhib – Ahmed Cevdet, hzr. Yavuz Yıldırım – Sami Erdem – Halit Özkan – Cüneyt Kaya, İstanbul 2015. 549 Hakan Yekbaş, “Tırnakçı-zâde Mehmed Sa‘îd Zîver Bey ve Mensur Şitâiyyesi”, Divan Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, sy. 3, 2009, s. 147-184. 550 Osman Güldemir, Bir Osmanlı Yemek Yazması Kitabüt Tabbahin [Muhammed Kâmil], 2 c., İstanbul 2015; Mehmed Kâmil, Melceü’t-tabbâhîn: Aşçıların Sığınağı, hzr. Günay Kut – Turgut Kut, İstanbul 2015. 466 Prof. Dr. Ahmet Kartal Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 467 Klasik Arap Edebiyatında Nesir  Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu İnönü Üniversitesi Sözlükte “yayma, saçma, dağıtma” anlamına gelen “nesir”in kavram anlamı; “manzum olmayan söz ve yazı”dır. Daha geniş biçimde tanımlamak gerekirse nesir, herhangi bir duygu düşünce, olay vb. şeylerin, dilin doğal yapısına, gramer kaidelerine uygun bir biçimde ve düz cümleler halinde yazılı veya sözlü olarak ifadesidir. Bu ifade tarzı, Arap edebiyatında çok eskiye dayanır. Başka bir ifadeyle Arap edebiyatında nesrin varlığı Cahiliye dönemine kadar uzanır. Çeşitli nesir türlerinin intikali bu dönemle başlar. Bu dönem klasik Arap edebiyatının ilk evresini teşkil eder. Klasik edebiyatın ikinci evresini oluşturan İslami dönemde nesir, üslup ve muhteva olarak farklı bir boyuta ulaşmıştır. Arap nesrinin gelişmesi ve edebi şekil kazanmasının ilk hamleleri Emeviler döneminde başlar. Arap edebiyatında klasik dönemin son evresi olan Abbasiler döneminde nesir, her açıdan zenginleşmiş, büyük bir değişim geçirmiştir. Hem ilmî nesir hem de fenni/sanatsal nesir, bu dönemde ortaya çıkmıştır. Bu dönemde temelleri sağlamlaştırılan fenni nesir, ileride Müslüman ulusların edebiyatlarındaki nesir sanatına büyük etki edecek ve yazılan nesir türlerine kaynak ve model olacaktır. 1. Cahiliye Döneminde Nesir Arap edebiyatı tarihinde edebiyat, şiir ve nesir olmak üzere iki kısma ayrılır. Şiir, manzum ve kafiyeli olan söz, nesir ise nazım ve kafiyenin 468 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu olmadığı sözün ve manzum olmayan her çeşit ürünün adıdır (Hüseyin 1982: 573). Nesir, Arapça bir kelime olup “yaymak, dağıtmak, saçmak” anlamına gelir (Anandrâc 136: VII/3). Araplar arasında şiirin yanında nesir de bir sanat olarak benimsenmiş ve çok eskiden beri işlenmesine rağmen şiire göre Arap nesrinden çok az şey kalmıştır. Cahiliye döneminden edebî nitelik taşıyan ve günümüze kadar gelebilen nesir örnekleri az da olsa vardır. Tıpkı cahiliye şiiri gibi bunlarında güvenilirliği hep sorgulanmış, farklı kabul ve retler ortaya konulmuştur. Bu bilgiler, hem Arap edebiyat tarihi yazanlar tarafından, hem de müsteşrikler tarafından ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Fakat Cahiliye döneminde Arapların nesri yazıya geçirdiklerine dair herhangi bir kayıt yoktur ve bu nesrin intikali, eski Arap şiirinde olduğu gibi uzun zaman belleğe dayanan sözlü söylence şeklinde olmuş ve bu döneme nispet edilen nesir örnekleri Emeviler döneminin sonları ile Abbasiler döneminin ilk yıllarında çöllere yolculuk yapan ve buralarda temas ettikleri bedevilerden Arapların ahbar, eyyam, adet, gelenek ve şiirlerini derleyen bilginlerce yazıya geçirilmiştir (Demirayak 2009: I/231). Cahiliye döneminden günümüze kadar geldiği söylenen ve kaynaklarda ayrıntılı bilgiler verilen nesir örnekleri; hutbeler, kitabeler, vasiyetler, meseller, hikmetli sözler, hikâyeler ve kâhinlerin sözlerinden oluşmaktadır. Bu nesir türleri içerisinde hutbeler ve kâhinlerin sözleri önemli örnekler olarak öne çıkar. Hitabet Konuşma sanatı olarak adlandırılan hitabet, nesrin fazla olmadığı Arap edebiyatının en eski örneklerindendir. Cahiliye döneminde Araplar, bazen belagatli bir sözün uyandırdığı gurur ve çoşma tesiri ile aralarında cereyan eden mücadeleler, birbirlerine karşı rekabet ve büyüklenmeyi gerektirdiğinden, beliğ sözlerle hasmı ikna etmek ve taraftar kazanmak için hitabete ihtiyaç duymuşlardı. Kabileler arası mücadeleler, bir savaşa teşvik, çevre hükümdarlarla kurulan ilişkiler, beşeri münasebetler vb. gibi hususlarda sözlü bir nesir türü olan hitabetin bir vasıta olarak kullanılması, hitabetin revaç kazanmasını ve gelişmesini sağlamıştır (Demirayak 2009: I/244). Cahiliye devrinde hemen hemen her kabilenin bir hatibi vardı. Onun en mühim vazifeleri bir temsilci heyetinin başında, kabile temsilciliği ile kabileler arasındaki övünme yarışlarında sözcü olmaktı. Kabilenin asıl vasıflarını, parlak başarılarını belagatla dile getirir, bunla- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 469 rı her hangi bir sıkılganlık göstermeden ifade ederdi.Bu devirde kabile reisinin aynı zamanda hatip olması büyük bir meziyetti (Furat 1996: 96). Cahiliye hutbeleri genellikle kaynaklarda kabile iç yönetimi, kabileler arasındaki iletişim, savaş, barış gibi durumlarda söylenen siyasi hitabet ( İbn Abdirabbihî 1384: II/11, 24-25; Safvet 1352: I/37, 56, 76-77; Kâlî tsz: I/169), çeşitli din ve inanç sahibi olan ve hac için Mekke’ye gelen Cahiliye Araplarına yapılan konuşmaları içeren dini söylem (Câhız 1395: I/308-309; Safvet 1352: I/38-40; Kâlî tsz: I/273), doğum, ölüm, nişan, düğün, evlenme, övgü, taziye ve benzeri toplumsal konularda söylenmiş sosyal konuşmalar (İbn Abdirabbahî 1384: III/307-308; Savfet 1352: I/37-38, 77; Osman Ali 1403: 214) olarak yer almaktadır. Kaynaklar eldeki örneklerden hareket ederek hitabetin bazı özellikler gösterdiğini söylemişlerdir. Bunlar içerisinde kısa cümlelerden oluşması, icazın egemen olması ve seci sanatına yer verilmesi öne çıkar. Konuşmanın tesirli olabilmesi için etkili ve güzel kelimeler seçilmiştir. Konuşmalar doğaçlama olduğundan ifade derinliği, sanatsal örüntü söz konusu değildir. Hutbeler son derece basit, sade, anlaşılır ve abartıdan oldukça uzaktır. Yer yer konuşmanın etkili olabilmesi için hutbeler, hikmet kokan ifadelerle, atasözleriyle az da olsa şiirle harmanlaşarak inşat edilmiştir (Câhiz 1395: I/360; Dayf 1960: 33; Dayf 1326: 410; Zeydân tsz: I/167; Hatîbî 1386: 94). Hutbelerin yüksek bir yerde okunması, hitap esnasında bir kılıç veya bastona dayanılması, topluluğun karşısına düzgün bir kıyafetle çıkılması, başa sarık sarılması ve giriş cümlesinde “ammâ ba’du” ibaresine yer verilmesi Cahiliye hitabetinin bir özelliğidir ve bu geleneği ilk defa Kus b. Sâ’îde el- İyâdî başlatmıştır (Demirayak 2009: I/257). Vasiyyetler Özel konularda söylenmiş sözlerin ağır bastığı bir türdür. Örneğin öleceğini hisseden kişinin çevresine konuşması, birinin seyahata karar vereceğini yakınlarına bildirmesi, kabile reisinin genel anlamda kabilesine, özel anlamda ailesine veya birebir oğluna, kızına, eşine söylediği, öğütler verdiği vasiyetler bunlardan bazılarıdır (Osmân Ali 1403: 216; Savfet 1352: I/120, 126, 145-146; İbn Abdirabbih 1384: VI/83; Demirayak 2009: I/260). Etik konuların dile getirildiği vasiyetnamelerde görülen özelliklerin hutbelerden farklı olmadığı kaynaklarda belirtilir. 470 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu Meseller Örnek alınsın diye öğüt verici nitelikte söylenmiş kısa ve öz sözler alarak algılanan ve genel anlamda “atasözü” diyebileceğimiz meseller, bir edebî değer olarak hitabetten sonra Cahiliyeden günümüze kadar gelen en güvenilir nesir örnekleridir. Toplumun sosyal, ruhsal, kültürel vb. bütün yönlerini yansıtan meseller, o toplumun sahip olduğu özellikleri yansıtan ayna konumundadır. Arap kabile hayatı ve bu hayatın bir parçası olan deve, at ve çöl birçok mesel için uygun bir ortam olmuştur. Eldeki ‘emsâl’e bakıldığı zaman bunlarda günlük bedevî hayatın hemen hemen her yönünün akislerini bulmak mümkündür. Bireysel ve toplumsal kabile hayatının tecrübeleri, kendilerinden ibret alınacak hikmetli sözlere dönmüş gibidir (Furat 1996: 103). Meseller, Cahiliye Araplarının hem edebî hem de tarihi değerlerini yansıtır. Söylenme nedenleri oldukça değişkendir. İlk kullanımları önemli olup hangi koşullar altında söylendiği meselin orjinliğini gösterir. İlk şeklini koruduğu gibi, anlam kayması yaşadığı da olmuştur (Dayf 1960: 21; Suyûtî tsz: I/487-488). Mesellerin bazılarının tarihi olaylara veya önemli kişiliklere bağlı olarak doğmuş olması, bir kısmının basit günlük yaşama bağlı olmakla beraber sürekli karşılaşabilecek hadiseleri veya karakterleri mizah ve hiciv unsurlarıyla yahut da ibret ve nasihat telkin edici hikemi bir eda ile ifade etmeleri sebebiyle dil, edebiyat ve tarih bilginlerinin dikkatini çekmiştir (Çetin 1978: Fasikül II/146). Arap edebiyatında birçok kimse tanınmış özellikleriyle mesellere konu olmuştur. Örneğin edebiyatımızda cömertlik için kullandığımız simge isim Hâtim et-Tâ’î, bize Cahiliye mesellerinde kullanılan ve “ecvedu min Hâtimin/ Hâtim’den daha cömert” olarak ifade edilen sözden alıntıdır. Ayrıca şiirlerimizde de belirgin özellikleriyle anıla gelen arslan-cesaret, tilki-kurnaz, yılan-kötü, karınca-çalışkan, deve-kin gibi hayvanlara ait vasıflar da Cahiliye mesellerinde çok kulanılmıştır (Demirayak 2009: I/270; Furat 1996: 104). Bu dönemdeki mesellerin en önemli özelliği icaz yüklü oluşu ve başta teşbih olmak üzere istiare, kinaye ve seci’ gibi pek çok sanatı bünyesinde barındırmasıdır. Bu özellikleriyle yoğrulan mesellerde anlam kapalılığı vardır ve kapalılığın giderilmesi için izaha, açıklanmaya gereksinim duyulur. Burada meselin açıklanmasının birincil özelliği, söylenmesine neden olayın bilinmesidir. Söylenmiş bir meselin; zamir değişikliği, müennes-müzekker dönüşümü, tekilin tesniye veya cem’ ya- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 471 pılması gibi gramatikal değişimle istenilen anlam yüklenmesi, bir başka özelliktir. Kapalı oluşlarının yanında çoğu kez son derece açık olmaları, anlamsal kapsamı geniş ve hikmetler içermesi, kısa, öz oluşu, dinleyen üzerinde etki bırakması, Arap sözlük ve gramer bilimi açısından zengin malzeme barındırması, mesellerin diğer önemli özelliklerindendir (Ebû Hilâl el-Askerî 1384: 5; Şevkî Dayf 1960: 21; Şevkî Dayf 1426: 404410; Katâmiş 1408: 201; Demirayak 2009: 1/265-274; Durmuş 2004: XXIX/293-297; Furat 1996: 103-104). Cahiliye döneminde mesellerden başka, bir nesir çeşidi olarak bilgece söylenmiş ve hikmet olarak adlandırılan veciz sözler de vardır. Hikmet ile, hayatta edinilmiş deneyimleri açıklayan ve amacı genellikle öğüt ve nasihat olan sözler anlaşılır. Hikmetli sözler, mesellere çok benzer. Hikmetli sözlerde vurgu çok önemlidir. Mesellere göre hikmetlerde cümleler biraz daha uzundur. Hikmetin amacı öğüt ve uyarıdır. Hikmetli sözler, bilge ve seçkin kişilere; mesel ise topluma aittir. En önemli ortak noktaları, her ikisi de topluma ait olduğundan birbiriyle kaynaşmış ve iç içe geçmiş; çoğu kez hikmetler, meseller arasında yer almıştır (Demirayak 2009: I/274). Kâhinlerin Sözleri İlkel toplumlarda olduğu gibi Cahiliye toplumunda da kâhin denilen ve doğaüstü yollardan gizli, bilinmeyen şeyleri, geleceği bilme iddiasında bulunan kimseler vardı. Kâhinler, Cahilî Arapların her katmandaki gereksinimlerini karşıladıkları için toplumda oldukça saygın bir konuma sahiptiler. Bunlar, genellikle putların koruduğu yerleşkelerde ve ayin yapılan yerlerde otururlardı. Erkeklerin yanında, kadın kâhinlerin varlığı da bilinmektedir (Câhız 1395: I/290). Kehanet sahibi olarak görüldüğünden, göstermiş oldukları kehanetler ve ileriye dönük öngörüleri, sonu olumsuz olacak birçok olayların başlamamasına neden olmuş ve bu olaylar kaynakların bir çoğunda anlatılmıştır. Yine kabilesel veya bireysel başvurularda o, söylemleriyle üzerine düşeni yapmış ve olaylar onun dediği şekliyle birebir gerçekleşmiştir. Bunlar da kaynaklarda ayrıntılı bir biçimde gözler önüne serilmiştir (Kâlî tsz: I/121,126; Safvet 1352: 78-80, 103-104,111, 113). 472 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu Araplar, kâhinlerin mutlak güç sahibi birisi olduğuna inandığından, onların sözlerini de kutsal olarak görmüşlerdir. Kaynakların birçoğunda, kâhinlerin sözlerinde hâkim unsurun seci’ olduğu kayıtlıdır. Bu sebeple putperest kâhinlerin, kehanette bulunduklarında, beddua ettiklerinde, büyü yaptıklarında ve benzer konumlarda söyledikleri sözlere “kelâm musecca’/secili söz” denilmiştir (Goldzıher 2012: 21). Sec’ veya Türkçe söylemle seci, “kumru, güvercin gibi kuşların ard arda ahenkle ötmesi” veya “birbirine benzemek” anlamına gelir (İbn Manzûr tsz: III/1944). Seci, edebiyatta “nesirdeki kafiye”, “kafiyeli düzyazı” ya da “ cümle sonunda veya cümle içinde düzenli aralıklarla tekrarlanan kafiye” olarak bilinmiştir. Seciden hareketle Arap şiirinin doğuşu ve gelişimi nesre bağlanmış, nesrin şiirden önce geldiği benimsenmiş ve Arap şiirinin ilkel şekli olarak seci görülmüştür ( İbn Reşîk 1401: 1/20; Zeyyât 2000: 25). Kâhinlerin sözlerinin tamamında seci hâkimdir ve secilerde de bir zorluk/tekellüf görülür. Kâhinler, söylenenlerin dinleyenlerin kendi seviye ve anlayışına göre yorumlanması için müphem ve manası zor anlaşılan lafızlar seçmişlerdir. Bu itibarla kâhinlerin sözlerinde sembol ve ima hâkimdir. Kâhinlerin, konuşma sırasında yıldız, rüzgâr, karanlık gece, aydınlatan sabah, ağaç, deniz ve kuş gibi varlıklara yemin ettikleri görülür. Bu durum, onların, bu varlıklarda gizli bir güç ve ruhun varlığına inandıklarını göstermektedir. Sözler genellikle kısa cümlelerden oluşur ve cümleler arasında uzunluk açısından bir denge mevcuttur (Demirayak 2009: 1/281). Cahiliye dönemi Arap kâhinlerinin seci içerikli konuşmaları oldukça çok olup kaynaklarda kayıtlıdır. Kâhin eş-Şa’sa’ya ait olduğu söylenilen secili sözler şöyledir: “...isme’ uhburke anhum, hum icvetun ve kulluhum esvetun, ...fe-‘Âsımun seyyidun nâ’imun, celdun sârimun, ubeyyun hâzimun, ceyşuhu ğanimun ve cârihu sâlimun...” (Safvet 1352: I/103-104). Selîme el- Huzâ’î isimli kâhine ait sözler de şöyledir: “ve’l-kâmeri’l-bâhiri ve’l-kevkebi’z-zâhiri ve’l-ğamâmi’l-mâtıri ve mâ bi’l’cevvi tâiri...” (Savfet 1352: I/78). Sadru’l-İslâm Dönemi Arap edebiyat tarihlerinde Kur’an ayetlerinin inmeye başladığı yıl olan 610 ile Emevi devletinin kurulduğu yıl olan 661 tarihleri arasındaki Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 473 döneme Sadru’l-İslâm/İslâmi dönem denir. Başka bir ifadeyle, Peygamberin İslâm dinini tebliğ etmeye başladığı dönemden (610) son halifenin öldürülmesine (661) kadar geçen süreç İslâmi dönem olarak bilinir. Kur’an ayetlerinin inmesiyle Arap edebiyatında yeni bir dönem başlamış, Cahiliye dönemi geride kalmış, Kur’ân-ı Kerim’in değerleriyle örtüşen yeni bir edebî anlayış belirmiştir. Kur’an hem Arap diline hem de Arap edebiyatına etki etmiştir. Arap lehçelerinin birleştirilmesi, Arapçanın dil olarak süreklilik kazanması, Arap dilinin anlaşma ve eğitim-öğretim dili olması, Arapça sözcüklerin yeni boyutlara taşınarak, semantik anlam değişikliği kazanarak, manasal çoğalma ve dil zenginliği kazanması gibi özellikler Kur’ân-ı Kerim’in Arap diline etkisini gösterir. Kur’an’ın edebiyata etkisi daha çok söylem ve içerikte kendini göstermiştir. Bunun sonucunda da edebiyatta üslup değişikliği gerçekleşmiştir. Üslup değişikliği beraberinde başta belagat olmak üzere yeni birtakım edebî ve dil bilimlerinin oluşumunu sağlamıştır. Kur’an, bir taraftan bazı edebi tür ve konuların nasıl yazılıp söylenmesine örnek olup yol gösterirken, diğer taraftan da Cahiliye dönemi manzum ve mensur eserlerin derlenmesinde önemli işlevsel rol oynamıştır (Dayf 1960: 42-44; Zeyyât 2000: 86-95; Demirayak 2009: II/201-204; İpek 2014: 83). Sadrul İslâm döneminde nesir, farklı bir boyuta taşınmış, bir önceki döneme göre ilerleme kaydetmiştir. Bu değişimi Kur’ân-ı Kerim sağlamıştır. Bu sebeple Kur’an, bu dönem nesrini farklı bir yöne sevk etmiş, akışını değiştirmiş ve içeriğini belirlemiştir. Sadru’l-İslâm Dönemi Nesrinin Genel Özellikleri Yaşamın tüm aşamasının Kur’an’a göre dizayn edildiği bir ortamda, nesir türünün de buna göre tanzim edilmesi son derece doğaldı. Başka bir ifade ile nesir konuları tek bir kaynaktan beslenmişti; bu kaynak da İslam dini ve onun kutsal kitabı Kur’ân-ı Kerim’di. Dolayısıyla nesir türlerinin bütününde İslam ve öğretileri konu olarak işlenmiş, cahiliyenin profan nesri de dinsel bir boyut kazanmıştır. Bu dönem nesri, sanatsal amaçtan çok, araçsal bir işlev yüklenmiştir. İslam dini öğretileri söyleminde ve bu dinin yayılmasında nesir, araç olarak kullanılmıştır. Cahiliyede, Arap yaşam ve kültürel birikime göre söylenmiş nesir, bu dönemde az da olsa seviye yükseltmiştir. Bu durum muhteva zenginliğini, söylemlerin daha oturaklı oluşunu, düşüncede derinliği ve olgunluğu, etkileyici kelimele- 474 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu rin seçiciliğini, Cahiliye döneminde görülmeyen anlam değişikliğini de beraberinde getirmiştir. Böylece Cahiliyenin yüzeysel ve sade olan nesri değişime uğramış; İslami dönem kendi nesrinin özelliğini yerleştirmiştir. Bu dönem nesri, büyük oranda Kur’an’ın üslubundan etkilenmesine rağmen, Cahiliye dönemi nesir özelliklerini de barındırmıştır. İslami dönemden günümüze kadar gelebilen metin örneklerine baktığımız zaman konuya göre ya ‘icaz’a ya da ‘itnab’a yer verildiği gibi her ikisinin de bir arada kullanıldığı da görülmüştür. Seci, bu dönem nesir örneklerinde kullanılmamıştır. Metinlerde yer alan seci örnekleri, istem dışı ve söz akışı gereği düşünülmeden ve de tesadüfî kullanılmıştır. Cahiliyede kullanılan mukabele, tıbak ve cinas sanatları bu dönem nesrinde de yer almıştır. Söylemler, doğrudan anlatım yoluyla ifade edildiğinden, hayal ve duygusallık düşünülmemiş, sadece gerçekler öne çıkarılmıştır. Arap nesir tarihinde ilk kez sunum yapılan bir konuda, sunumun güçlendirilmesi için Kur’an ayetlerinden kanıt getirme/istişhad yolu denenmiş ve bu özellik kalıcı olmuş, gelecek nesillere taşınmıştır. Ayetlerin yanında şiir istişhadleri, nesir içerisine serpiştirilmiş ve sunum, şiirle desteklenmiştir. Sunuma ve yazılı bir metne ‘besmele’ ile başlamak, Allah’a ‘hamd’ ve ‘sena’da bulunmak, elçisine ‘salat ve selam’ getirmek, ardından ‘ammâ ba’d’ ifadesini kullanmak, sözü ve yazıyı ‘selam’ ile bitirmek de ilk kez bu dönem nesirlerinde görülmüştür. Bu kullanım bir üslup olarak, sonraki dönemlere aktarılmış ve gelenek haline getirilmiştir (Osmân Alî 1406: 302-309 ; Kehhâle 1392: 176-180 ; Mubârek 1407: I/68; Demirayak 2009a: II/205-207 ; İpek 2014: 89-90). Nesir Türleri Hitabet Cahiliye dönemi nesrinin parlak örneklerinde olan hitabet, İslami dönemde de bu özelliğini koruması yanında, nitelik ve nicelik yönüyle büyük bir gelişme göstererek, zengin birikimiyle tarihinin en parlak dönemini yaşamıştır. Sosyal, siyasi, özellikle de dinî değişimlerin sonucu hitabete gereksinim duyulması, bu nesir türünü ön plana çıkarmıştır. Başka bir ifadeyle, Hz. Peygamber’in İslam dinini yaymada ve de İslam dinini savunanlarla, karşıt topluluk arasında çıkan tartışmalarda bu sanata gereksinim duyulması hitabetin öne çıkmasının ve gelişme gösterme- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 475 sinin temel nedenlerindendir. Dinî ve fikrî mücadelenin yapılmasında, karşıtları ikna etmede önemli bir araç olması da hitabetin önünü açmış, gelişmesine büyük bir ivme kazandırmıştır. Yazının fazla yaygın olmaması konuşmanın, sunumun, söylemin öne çıkmasına neden olmuş, sonuçta hitabet büyük bir önem kazanmıştır ( Fâhûrî 1986: 335 ; Osmân Alî 1403: 236 ; Demirayak 2009a: I/208 ; İpek 2014: 100). İslami dönemde hitabet, Arap edebiyat tarihlerinde dinî, siyasî ve sosyal olmak üzere üç başlık altında ele alınıp incelenmiştir. Dinî Hitabet/ Hutbeler Bu nesir türü, adında anlaşılacağı gibi dine dayalı hutbelerden oluşur. İslamı tebliğ etmek, İslam dini ve öğretisi hakkında bilgi vermek amacıyla söylenmiş hutbelerdir. Bu hutbeler ilk kez Peygamber tarafından, sonra da Müslüman olmuş hatipler tarafından söylenmiştir. İnsanların dünyevî ve uhrevî yaşamlarının dinin prensiplerine göre anlatılmasında, bu hutbeler araç olarak kullanılmıştır. Cuma ve bayram günlerinde, özel günlerde okunun hutbelerin tümü dinî hutbeler grubuna girer. Peygamber’in 9 Zilhicce 10/8 Mart 632 tarihinde Cuma günü zevalden sonra Kasvâ adlı devesinin üzerinden, Arafat vadisinin ortasında yaptığı ve “veda haccı” olarak bilinen hitabeti, bu türün en güzel örneklerindendir (Demirayak 2009a: II/210 ; İbn Hişam 1985: IV/345-346 ; Dayf 1960: 53). Hz. Peygamber, Veda Hutbesi ile dinî hutbenin usul ve esaslarını, metodunu ve içeriğini belirlemiş, temellerini atmış ve onun güzel örneklerini vermiştir. Kendisinden sonra Müslümanların yönetimininden sorumlu olan raşid halifeler de hitabet sanatında Peygamberin metodunu örnek almışlardır (İpek 2014: 113). Siyasî Hitabet Siyasi hutbeler, Hz. Peygamber’in henüz Müslüman olmamış kabilelerle görüşmeleri, Müslüman olmak üzere Kendisine gelen heyetlerle görüşmeleri esnasında okunan hutbeler ile dört halifenin devlet sistemi ve yönetimle ilgili olarak halka okudukları hutbeler siyasî içerikli hutbelerdir (Demirayak 2009a: II/215). Hz. Osman ve Hz. Ali dönemlerinde meydana gelen siyasî karışıklıklarla birlikte bu tür hutbelerin miktarı artmıştır. Siyasî alanda devlet teşekkülünü oluşturmasıyla meşhur olan Hz. 476 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu Ömer, siyasî hitabetin önde gelen isimlerindendir. O, hutbelerini askerleri cihada teşvikte etkin bir araç olarak kullanmıştır (İpek 2014: 118). Devri birçok iç savaşa sahne olmuş Hz. Ali de hutbelerinde kuvvetli bir hatip olduğunu göstermiştir. O, kendi taraftarlarını, ordularını teşcî için pek tesirli hutbeler irat etmiştir. Dört yüze yakın hutbesinde onun bu sahada büyük bir kudrete sahip olduğu hemen fark edilir (Furat 1996: 113). Sosyal Hitabet Sosyal hitabet, işlevsel olarak çok amaçlı bir tür olarak bu dönemde kendini göstermiştir. Cahiliyede görülen derin kabilecilik, İslâmiyetin gelmesiyle birlikte gittikçe etkisini kaybetmeye başlamış ve yerini, nesebe değil İslâm kardeşliğine dayanan ilişkilere bırakmıştır. Bu seçkin ilişkiler, sosyal hitabetin öne çıkmasını sağlamıştır. Cahiliye döneminde de var olan bazı sosyal davranış biçimleri, İslâmî döneme aktarılıp işlenerek geliştirilmiştir, İslâm’ın ruhuyla yoğrulmuş ve kutsal değerleri özüne almıştır. Her ne kadar şekil aynı kalsa da içerik ve amaçları değişmiştir. Bu hutbeler, tür oarak heyetlerin irad ettikleri hutbeleri, tebrik ve taziyeleri konu edinen hutbeleri ve nikâh vesilesiyle irad edilen hutbeleri içermektedir (İpek 2014: 122). Sosyal hitabet, İslâmiyet’in getirdiği toplumsal kurallar dahilinde İslâmî dönemde farklı bir mecraya girmiş, üslup ve içerik farklı bir boyut kazanmıştır. Kur’an ayetlerinin ve hadislerin bu alanda teşvik eden ifadeleri bu türün daha da sağlam temeller üzerine oturmasını sağlamış, gelişimine ciddi bir katkıda bulunmuştur ( İpek 2014: 127). Hitabetin Özellikleri İslâm dininin ifade edilmesi, anlatılması ve yayılmasında bir araç olarak kullanılan hitabetin en önemli özelliği dinsel bir kimliğe bürünmesidir. Bu kimlik, İslâmın devletleşip, kurumsallaşmasıyla siyasî bir boyuta taşınır ve siyasî hitabet önem kazanır. Bu hitabet, dinî argümanları içinde barındırdığından, dinî ve siyasî hutbelerle iç içe geçmiştir. İslâmi dönem hutbeleri, anlaşılması kolay kelimelerden oluştuğundan, cümlelerde anlam zorluğu söz konusu olmadığı için sanatsal bir özellik arz etmez. Amaç, hedef kitleye onların anlayacağı bir dille hitap etmek olduğundan bu dönem hitabeti, tekellüf ve tasannudan oldukça uzak, sade ve basittir. Bu dönem hitabetinde Kur’an üslubu egemendir. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 477 Bu üsluptan etkilenen hutbelerde, daha zarif ve anlam ile uyumlu kelimeler kullanılmıştır. Hemen hemen tüm söylemlerde Kur’an’dan alıntılar yapılmıştır. Alıntısız hutbeler çirkin ve yakışıksız/şevhâ olarak adlandırılmış, besmele ve hamdele ile başlamayan hutbeler de noksan, eksik/betrâ olarak isimlendirilmiştir. Hutbeler etkileyici olması için sık sık kasemle/yeminle pekiştirilmiş, kişilerin duygularını coşturmak için cennetle terğîb/istek uyandırma, içinde bulunduklar durumu yansıtmak için de terhîb/korkutma duygularıyla hutbeler sonlandırılmıştır. Cümle kısalığı, icaza yer verilmesi seciye önem verilmeyip neredeyse hiç kullanılmaması, duyguların samimi ifadesi, hitabetin diğer özellikleri olarak karşımıza çıkar. İslâmi dönem nesrinin en temel söylem biçimi olan ve daha sonra tüm İslâmi edebiyatlarında bir özellik olarak yer alan hutbeye hamd ve salât ile başlamak, ammâ ba’d ifadesine yer vermek, sözü Allah’a şükür ve dua ile bitirmek ilk kez hitabet türünde kullanılmıştır (Osman Alî 1406: 236 ; Fâhûrî 1986: 338 ; Dayf 1960: 63 ; Demirayak 2009a: I/225 ; İpek 2014: 104 ; Elmalı 1998: XVIII/160). Kitâbet Cahiliye döneminde sadece siyasî ve ticarî amaçlarla kullanılan ve edebî değeri fazla olmayan kitabet, İslâmî dönemle birlikte yeni bir aşamaya girerek, değişik alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kur’an’ın yazıya geçirilmesi, okuma ve yazmanın yayılması gibi etkenler bu sanatın gelişmesinde rol oynamıştır. Kitabet türünün ilk örnekleri, Hz. Peygamber tarafından kabile ve devlet başkanlarına gönderilen mektuplar ve müşriklerle yapılan antlaşmalardır (Demirayak 2009a: II/227; İpek 2014: 130). Bunlardan birinci gruba girenler dinî, ikinci gruba girenler de siyasî risalelerdir. Siyasî risaleler, Hz. Ömer zamanında devlet işlerinin yürütülmesinde kullanılan temel vasıtalardan biri olmuş (Demirayak 2009a: II/228), Hz. Ali döneminde de dönemsel özelliklerden dolayı artış göstermiştir (Safvet 1352: I/257). Müslümanların Habeşistan’a göç etme isteğini dile getirmek için Necaşi’ye yazılan kitabe (Safvet 1352: I/40), bu türün en eski örneğidir. Kureyş ile yapılan Hudeybiye (Taberî 1967: II/634) antlaşması bir diğer ilk kitabet örneklerindendir. 478 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu Kitâbetin Özellikleri Bu tür en önemli özelliği, edebî tür olarak ilk kez Sadrul İslâm dönemde görülmüş olmasıdır. İçeriği, başlangıçta İslâm’a davetle ilgiliyken, gelişen olaylardan dolayı siyasî, idarî, ekonomik, sosyal alanlara kaymıştır. Hz. Peygamber, şekil ve içerik olarak bu üslubun kurucusudur. Peygamber’in üslubu bu dönemden itibaren katip ve yazarlar için birer örnek teşkil etmiştir. Kitabet, besmele ve “ilâ fulânin” veya “hazâ kitâbun Muhammedin resûlu’llahi ilâ fulanin” gibi cümlelerle başlar. Risalenin yazıldığı kişi Müslüman ise “selâmun aleyke” Müslüman olmamışsa “es-selâmu ‘alâ meni’t-tebe’a’l-hüdâ” ve benzeri cümleler yer alır. Sonra Allah’a hamd edilir ve daha sonra ‘ammâ ba’d’ ifadesi kullanılarak ana konuya geçilir. Kitabetin sonu Müslüman’sa “es-selâmu ve rahmetu’llahi yağfere’llahu leke”, değil ise “ve’s-selâmu aleykum in eta’tum” selam ve dua cümleleriyle biterdi. Baş kısımlarda gönderenin adı, son kısımlarda gönderilen kişinin ismine yer verilirdi. Halifeler döneminde risaleyi yazan kâtibin ismi ve yazım tarihi de kitabetin sonuna eklenmiştir. Risalenin resmi kimliğini ön plana çıkarmak için de mühür kullanılmıştır. Uygulama, gümüş üzerine “Muhammedun resûlu’llah” yazılı bir mühürle Hz. Peygamber tarafından başlatılmıştır. Bu dönem kitabetin dili, son derece sade, basit, anlaşılır ve konuşma diline yakındır. Şekli özellikler bir tarafa bırakıldığında belirlenmiş kurallar yerine, amaç öne çıkarılmıştır. İcaz, bu sanatın en ayırt edici özelliklerindendir. Kur’an iktibasları, şiir örnekleri yazının içerisine serpiştirilmiştir. Kitabeler, tarihî birer vesika, dinî bir kaynak ve seviyeli birer edebî metin olma özelliği de taşımaktadır (Osmâ Alî 1406: 281 ; Fâhûrî 1986: 324 ; Dayf 1426: 129 ; Talîmât 2007: 428 ; Demirayak 2009a: I/235 ; İpek 2014: 138). Tevki’ât Sözlükte “imzalamak, imza atmak, kaydetmek, yerine getirmek” anlamına gelen “veka’a” kökünden türetilen tevkî’, halife, sultan ve emirlere gönderilen taleplere verilen cevapları veya sorunların çözümüne ilişkin değerlendirmeleri içeren, metnin alt kısmına düşülen kısa ve özlü sözlerdir (İpek 2014: 149). Dilekçe veya yazının takdim edildiği devlet adamı, bu yazı üzerine yazdığı tevkî’ ile bir mesele hakkındaki olumlu veya Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 479 olumsuz görüşünü belirtir (Demirayak 2009a: II/242). Daha çok ‘tevkî’ât’ şeklinde çoğul olarak kullanılan bu kavram, kitabet sanatının gelişmesine paralel olarak ortaya çıkmış, İslâm devletinin kurumsallaşmasıyla da büyük bir gelişme göstermiştir (İpek 2014: 149). Tevkî’ sanatında göze çarpan en belirgin husus bunların bir ayet, bir hadis, bir hikmetli söz, bir şiir beyiti veya bir meselden ibaret veciz ve etkileyici bir cümle oluşudur. Bazı tevkî’lerin bir veya iki kelimeden oluşması bu sanatta anlaşılırlık veya icaza önem verildiğini göstermektedir (Demirayak 2009a: I/243). Vasiyetler Cahiliye döneminde de var olan bu tür, İslâmî dönemle değişime uğrar ve içerik olarak dinî renklere boyanır; Kur’an üslubunun etkisine girer (Talîmât 2007: 323). Hitabete yakın bir tür olması nedeniyle şekil olarak onun aynısıdır ve hitabetin söylem ve yazım biçimiyle hemen hemen benzerlik gösterir. Vasiyetler, besmele, hamdele, salât u selâm ile başlayıp devam eder, vasiyet eden ve vasiyet edilen kişinin adı belirtilir, daha sonra edilecek vasiyet dile getirilir, sonunda da tekrar Allah’a hamd edilir veya İslamî duygularla örülmüş ifadeler kullanılarak bitirilir (İpek 2014: 92; Demirayak 2009a: I/237). Kısa cümlelerden oluşan vasiyetlerde seciye yer verilmemiştir. Anlatımda sadelik ve anlaşılırlılık kendisini hissettirir. Amaçları bakımından dini vasiyetler önceliklidir; ardından etik/ahlakî vasiyetler gelir. Devletin oluşum ve kurumsallaşmasına paralel olarak siyasî vasiyetler kendini hemen gösterir. Sosyal yaşamın gelişmesi ve toplumsal bilinçlenme ile birlikte sosyal vasiyetler öne çıkar. Emir ve ordu komutanlarının atanması esnasında onlara yönelik söylem ve yazılar da amaçsal olarak idarî ve askerî vasiyetler olarak karşımıza çıkar ve yaşamın her alanını kuşatır ( Talîmât 2007: 323-326). Vasiyetler daha çok erkek çocuklara yapıldığı için “yâ beniyye” (Kâlî trz. : II/60) veya “yâ buneyye” (Şerîf er-Radî 1403: 572) hitabıyla söze başlanır. Kız çocuğuna yapılan vasiyetlerde de “ yâ ibneti” ya da “yâ beniyyete” (Talîmât 2007: 330) hitabına yer verilir. Emeviler Dönemi Arap edebiyat tarihlerinde Emeviler dönemi (661-750) siyasî, sosyal ve edebî alanlarda değişimin başlangıcı sayılmıştır. Çöl şehirle birleşmiş, 480 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu halkın refah seviyesi yükselmiş, buna paralel olarak da eğlence kültürü ve sektörü oluşmuştur. Arap olmayan fakat Müslüman olan diğer topluluklar vasıtasıyla Arap edebiyatına önceki kültür ve medeniyetlerden yeni mefhumlar girmiş edebî hayatın çehresi değişmeye başlamıştır (Ferrûh 1968: I/367). Edebiyat, her zaman devrinin siyasî ve kültürel olaylarıyla iç içe olduğundan (Furat 1996: 136), Arap edebiyatı tarihlerinde dönem-edebiyat birlikteliği görülmediği kadar Emeviler zamanında iç içe girmiş; dönem edebiyatın, edebiyat da dönemin ayrılmaz, kopmaz bir parçası olmuştur. Emeviler, şair ve yazarlara olduğundan çok maddî destek sağlayarak edebiyatın gelişmesine katkıda bulunmuşlardır. Bu gerçeğin altında kendi siyasal manifestolarının desteklenmesi yattığından hem şiir hem de nesir bir amaç değil, bir araç olarak görülmüş ve edebiyat ilk kez otoritenin ve devletin egemenliğine girmiştir. Otoritenin söylemlerine, karşı söylemlerle karşı çıkılmış ve devletin yanında ona muhalefet eden diğer güçler de edebiyatı kendi ideolojilerinin doğrultusunda bir araç olarak kullanarak edebiyatın farklı kulvarlarda gelişmesine ve zenginleşmesine katkıda bulunmuşlardır. Başka bir ifade ile adı geçen dönemde Emevilerin ve karşıtlarının oluşturduğu iki boyutlu bir edebiyat vardı. Bu iki edebiyatın ortak yönü de ‘siyasal’ oluşudur. Denilebilir ki, siyasal şiir ve siyasal nesir: eşittir=Emevi edebiyatı. Bu dönem edebiyatında erkin, gücün veya iktidarın yanında yer alanlar, Emevi şair ve yazarlar olarak bilindiler ve onların siyasal düşüncelerini manzum ve mensur eserlerde dile getirdiler. Emevilerin muhalifleri de Hâricî, Şiî ve Zubeyrî şair ve yazar olarak tanındılar ve anıldıkları grupla şöhret oldular. Onlar da kendi siyasal düşünceleri doğrultusunda eserler verdiler (Dayf 1987: 83-89; Şâyib 1963: 166-168, 195-196, 206211, 238-240; Osmân Alî 1403: 332-336, 341-344, 397-404; Hüseyin 1986: 98, 100-106,109, 111-114; Dayf 1426: 290-340). Emevî Dönemi Nesrinin Genel Özellikleri Arap edebiyat tarihinin en zengin nesir örnekleri ilk kez Emevîler döneminde karşımıza çıkar. Bu dönem nesri; Emevîler, Hâricîler, Şiîler ve Zubeyrîler olarak adlandırılan grupların eliyle dört parçaya bölünmüş bir görünüm sergiler ve bu görünümün altında dönemin kültürel, siyasal ve dinsel algılanış biçimi yatar. Bu algı, bir taraftan hem Emevî dönemi nesrini oluşturur, hem de dönem nesrinin karakteristik özelliğini yansıtır; Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 481 diğer taraftan da nesir türünün çeşitlenip zengin bir görünüme kavuşmasına neden olur (Hafâcî 1410: 386). Dinsel anlamlar ile siyasal unsurların iç içe olması, Emevî nesrini diğer dönem nesirlerinden ayıran bir özelliktir. Bu özellik, hemen hemen tüm nesir türlerinde kendini gösterir. Bundan dolayı bu dönem nesri, ya siyasi ya da dinî özelikler taşır. Bu iki özelliği taşıyan nesre, başka bir ifade ile dönem nesrine Kur’an ve hadisin etkisi oldukça çoktur. Bu etkiyi bütün nesir türlerinde görebiliriz. Ayrıca, Emevi döneminde ortaya çıkan tüm gruplar, Kur’an ve Peygamber sözlerinden yararlanmış, kendi söylemlerini bu iki kaynağa dayandırmışlardır. Bilimlerin çeşitlenmesi bu dönem nesrini de etkilemiştir. Beyan ve belagat biliminin kuralları, ilk kez bu dönem nesrinde kendini göstermiştir. Siyasi karışıklıklar Emevi nesrine yansımış, uyarı, tehdit, hakaret, aşağılanma, düşmanlık, ölüm, kılıç, kan, hiciv gibi unsurlar nesirde yer bulmuş, telmih ve imalarda bulunmalar görülmüştür. Arapların dışındaki İslam dinini benimsemiş farklı sosyal gruplara veya halka dini tebliğin yapılması nesir cümlelerinin uzamasına sebep olmuş, uzayan cümlelerde aynı anlam ve konuyu ifade etmek için farklı cümleler de kullanılmıştır. Cahiliye asabiyetinin önde gelen konularından biri olan övünme nesirde kullanım alanı bulmuştur. Seci ve izdivac, tıbak, beliğ teşbih ve cinas sanatlarının bol kullanımı yanında, mecazlarla örülmüş ifadelere yer verilmesi sonucu ilk kez hayal nesirde yer almış; bununla da muhatapları duygusal etkileme yoluna gidilmiştir (Hafâcî 1410: 386; Ebû Ziyâb 1426: 333; Demirayak 2012: 268; İpek 2014: 158). Nesir Türleri Hitabet Emevi dönemi nesrinin en seçkin örnekleri hitabet alanında görülmektedir. Hitabetin gelişmesi dönemin sosyal, siyasal ve dini olaylarıyla yakından ilintilidir. Bu konuların sunumları hitabetin eşsiz ve renkli örneklerini ortaya koymuştur (Dayf 1960: 63 ; Ferrûh 1968: I/317). Bu dönemde hitabetin içeriği, sosyal gruplara göre çeşitlilik arz etmiştir ( Dayf 1960: 67). Siyasal olayların ortaya çıkardığı siyasî hitabet bunların başında gelir. İmamet, özellikle de hilafet söylemleri bu türün beslendiği kaynakların başında gelir. Emevi döneminin ortaya çıkardığı sosyal ta- 482 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu bakalar/gruplar, hitabetin içeriğini belirlemiş, kendi özel nesir türlerini ortaya koymuşlardır. Emevi hatipleri, hilafetin kendilerine ait olduğunu söylerken, Şîa hutbelerinde bu makamın Ali’ye onun şahsında ehl-i beyte aitliğini öne çıkmıştır. Harici söylemciler, dini bir bütün olan her müminin bu hakka sahip olabileceğini dillendirirken, Zubeyrî’ler halifenin Kureyş’ten olması düşüncesini benimsemişlerdir (Fâhûrî 1986: 35). Siyasal hutbelerden sonra öne çıkan hitabet türü, dini hitabettir. İslam dini ekseninde gelişen bir tür olduğu için tüm grupların söylemlerinde yer almıştır. Başta halifeler ve valiler olmak üzere toplumun her katmanlarındaki hatipler tarafından oluşturulmuştur. Allah’a itaat etmek, haramlardan uzaklaşmak, dünyaya bağlanmamak, ölümü hatırlamak, ahiret, cennet ve cehennem olgusunu düşünmek, güzel ve erdemli davranış biçimleri sergilemek ve benzeri duygular dini hitabetin kapsama alanına girmiştir (Demirayak 2112: 299; İpek 2114: 177). Cihat düşüncesini canlı tutmak, cihada özendirmek de dini hitabetin seçkin örnekleri olarak karşımıza çıkar. İspanya’yı 711 yılında ele geçirmek için Tarık b. Ziyad’ın ordusuna yaptığı hitabet (Safvet 1352: II/314)bu türün en güzel örneklerindendir. Dini hitabet, ya bireysel söylemler içerisinde dillendirilmiş, ya da siyasal konuşmalara karıştırılarak söylenmiştir (Dayf 1960: 74). Sosyal hitabet de Emeviler döneminde görülen bir başka hitabet türüdür. Bu tür, içerik olarak hükümdarların hilafete geçmelerini, valilerin atanmalarını, onların evliliklerini kutlama ve tebrik etme amacıyla söylenmiş hutbeler oluşturduğu gibi, kabileler arasında barış sağlamak amacıyla söylenen hutbeler de oluşturmuştur. Baş sağlığı dileme, öğüt verme, toplumun sorunlarıyla veya işleriyle ilgili söylenmiş hutbeler de sosyal hitabetin içeriğini oluşturur (Demirayak 2112: 306 ; İpek 2114: 163). Hitabetin Genel Özellikleri Dönemin dini ve siyasi etkenlerinden dolayı hitabet, bir araç olarak kullanılmıştır. Tüm gruplar, hitabeti kendi amaçları doğrultusunda kullanmışlardır. İslam dini, hitabetin gelişmesinde etkin bir rol oynamıştır. Dolayısıyla hitabet, dini bir içerik kazanmıştır. Bundan dolayı hatip, hitabete hamdele, salvele ve sena ile başlamıştır. Hitabet, ayet ve hadisler ile zenginleştirilmiş ve şiirlerin istişhad edilmesi yaygınlaşmıştır. Her açıdan karşıt grupları eleştirmek hitabetin vazgeçilmez özelliklerinden Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 483 biridir. Seci sanatına yer verilmemiş, anlaşılır bir dille ifade edilmiştir. Hikmet içeren sözler oldukça çoktur. Dinleyicileri etkileme temel alınmıştır (Mahfuz 1983: 30). Farklı toplumların Araplara karışması ve birlikte yaşamaları sonucu bu dönemin hutbeleri uzatılmış, ayrıntıya girilmiş ve açıklayıcı cümlelere yer verilmiştir. Tevhit cümleleri başta olmak üzere uyarıcı cümleler hitabetlerde sıkça yer almıştır. Tehditler bazen telmih bazen de ima yoluyla ifade edilmiştir. Ağır hakaret ve yergilere yer verilmiştir. Hitabelerde övünme/fahr sıkça kullanılmıştır (Demirayak, 2012: 271-272.). Kitâbet Kitabetle kastedilen, katiplerin içerisinde tüm yeteneklerini sergiledikleri ve okuyanı büyüleyen nesir türüdür. Kitabenin gelişimi yazının kullanımı ve geliştirilmesi ile yakından ilintilidir. Cahiliye döneminde kullanılmayan yazı, İslamiyetle beraber kullanılmaya başlanmış ve yaygınlık kazanmıştır (Dayf 1426: 451; Zeyyat 2000: 196). İslam dininin yayılma alanı genişlediğinde merkezi yönetimle iletişim sağlanması yazı ile gerçekleşti (Dayf 1960: 91). Böylece kitabetin önemi de arttı. Hz. Ebu Bekir’in çevre ülke yöneticileriyle yazışması, zekat vermeyenlere mektuplar göndermesi (Savfet, 1352:109, 111.) ve Hz. Ömer döneminde ise kitabetin devlet işlerinin yürütülmesi kullanılan temel vasıtalardan biri olmuş, Hz. Ali döneminde yaşanan karışıklıklar karşılıklı yazışmaları artırmıştır. Bu da kitabet sanatının gelişmesini sağlamıştır(Demirayak, 2012:316.). Emeviler zamanında hızlanan siyasi hayat, kitabet sanatının önem kazanmasına vesile olmuş, bu amaçla yazışmaları sağlamak için Divânü’r-Resâ’il oluşturulmuştur (Demirayak, 2012: 317). Emeviler döneminde kitabet edebi anlamda halife Hişam’ın mevlası ve Divânü’r-Resâil başkanlığında bulunan Salim b. Abdillah ve öğrencisi Abdulhamid b. Yahya el-Katibî (ö. 750) elinde gelişmiştir (İpek 2012: 182). Bu iki Fars asıllı kâtip, kitabet sanatının edebî bir tür oluşunun öncülerindendir. Özellikle Abdulhamid b. Yahya el-Katibî, kitabetin kurucusu olarak görülmüştür. Zira o, yazı yazmada uyulması gereken ilke ve kuralları belirlemiş ve bunu uygulamalı olarak göstermiştir (İpek, 2012: 243). Şevki Dayf, Abbasiler zamanında sosyal, siyasal ve dini olmak üzere üç çeşit kitabet zikreder. Halife, vali ve onların siyasi rakiplerinin di- 484 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu vanlarından çıkan siyasi risaleler, insanların güncel konular hakkında yazdığı sosyal içerikli risaleler ve vaaz ya da tartışma diye adlandırılan dini içerikli risaleler (Dayf 1426: 102-103). Bu kitabelerin en önemli özellikleri icaz, açıklık, sadelik, sanat ve tekellüfün az olmasıdır. Ancak halife Velid’den itibaren sanatsal bir şekle bürünmüştür. Özellikle dönemin başlangıcındaki kitabet örnekleri, daha çok Asr-ı Saadet’teki kitabetin bir devamı niteliğinde olmuştur. Yazıda amaç, maksadı açık bir şekilde en kısa yoldan dile getirmektir. Bundan dolayı kitabelerde icaz ve veciz ifadeler hakimdir. Dönemin sonlarına doğru metinler şekil ve üslup bakımından farklılık arz etmeye başlamıştır. Dil artık sıradan bir dil olmaktan çıkmış, süslü ifadelerin kullanılmaya başlandığı bir dil haline gelmeye başlamıştır (İpek 2012: 187). Tevkî’ât Emeviler döneminde görülen bir nesir türü de tevkî’âttır. Sadr-ı İslam döneminde ortaya çıkmıştır. Tevkî’ât, halife veya valilerin kendilerine iletilen istek ve şikayet içeren yazıların altına yazılan kısa ve özlü ifadelerdir (İpek, 2014:196). Tevkî’ât, en büyük gelişmeyi Abbasiler döneminde yaşamadan önce Emeviler döneminde ilerleme kaydetmiştir. Dönemin sosyal olayları bu türün gelişmesinde önemli rol oynamıştır (Fahurî, 1986: 371). Tevkî’ât, mana yüklü, dakik ve söz konusu risale veya şikayet konusuna mesaj veren kısa ve veciz ifadelerden oluşur. Tevkî’ât, içerik bakımından risale ile ilişkisi bulunan bir nesir türüdür. Zira risale içeriğinin tahkik edilmesi istenen bir türdür. Tevkî’ât da kısa ve veciz olmakla birlikte risaleye verilen cevap konumundadır (İpek 2014: 197). Tevkî’ât, içerisinde icaz barındırması onun en önemli özellikleridir. Belagat kaidelerini içermesi de onun özelliklerindendir. Katip yazdığı konuda mana birliği sağlaması gerekir. Bu da tevkî’âtın başka bir özelliğidir. Katip, okuyanı kalben mutmain etmesi gerekir. Tevkî’âtın önemli özelliklerinden biri de budur (Fahurî 1986: 371). Tevkî’ât, söz konusu risale için bir cevap niteliğindedir. Tekellüften oldukça uzaktır. Tevki olumlu cevap alabileceği gibi ret, azar, inkar, soru, açıklama gibi değişik anlamda da olabilir. Bu durum konunun daha çabuk ve daha açık bir şekilde anlaşılmasını sağladığı gibi edebi ve sanat özelliğini de taşımaktadır. Tevkî’âtlar genelde amir ile memur arasında olmuştur (İpek 2014: 201). Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 485 Abbasiler Dönemi Arap dilli edebiyatının en parlak ve görkemli dönemi Abbasiler zamanındadır. Abbasi edebiyatı, tarihsel süreç içinde Arap dilli edebiyatın en görkemli ve parlak edebiyatıdır. Bu edebiyat beş asırlık bir zaman dilimini kapsar. Genel kanı bu dönemin Emevi devletinin yıkılmasıyla başladığı (750) ve Moğolların Bağdat’ı ele geçirdikleri yıl olan 1258’e kadar devam ettiğidir. Abbasiler dönemi siyasi, sosyal ve edebi alanlarda büyük değişimlerin yaşandığı bir dönemdir. Abbasi edebiyatının önemli özelliklerinden biri, Abbasi devletinin gelişmesi ve bunun sonucunda değişik milletlerin karşımasıyla dili Arapça olan, ancak kendi milli özelliklerini de koruyan, değişik formlar ve üsluplar içeren bir İslam edebiyatının ortaya çıkmasıdır (Aytaç 1981: 1). Başka bir deyişle Arap ırkına dayalı bir edebiyat yerini, farklı ırkların oluşturduğu bir edebiyata bırakır. Bu ırkların başında Arapların yanında Farslar ve Türkler gelir. Bu edebiyatın temelini atanlar farklı ırklardan oluşan kimseler olduğundan bu edebiyata el-Edebül Muvelled de denilmiştir (Ferruh 1968:II/39). Büyük oranda klasik edebiyat konularının yerine oluşturan Abbasi medeniyetinin ruhuna uygun konular şiirlerde ele alınıp işlendiğinden bu dönem edebiyatına el-Edebu’l-Muhdes de denilmiştir (Ferruh 1968: II/39). Abbasiler zamanda bilimde, edebiyatta ve sosyal hayatta önemli değişiklikler olmuştur. Bu değişikliklerden en büyük payı edebiyat almıştır. Dolayısıyla her dönemde olduğu gibi bu dönemde de edebiyat, dönemin siyasal, sosyal ve kültürel hayatın bir aynası olarak gelişmiştir. Bu itibarla farklı milletlere ve ırklara mensup birçok dil ve kültürün Araplarla beraber yaşaması sonucu, bu dönem Arap edebiyatının altın çağı olarak kabul edilmiştir (İpek 2014: 213). Altın çağını yaşayan Arap edebiyatı şiirde olduğuı kadar nesirde de büyük bir gelişme göstermiştir. Şiirle paralel olarak nesir de bir ırkın Yani Arap ırkının ruhunu yansıtmaktan çok yeni edebiyat ve değişimin ruhunu yansıtmaktadır (Ferruh 1968: II/40). Abbasi Nesrinin Genel Özellikleri Siyasal, sosyal ve kültürel değişim Abbasi nesrini de etkilemiş ve bu dönemde nesir, değişim ve dönüşüm süreci yaşamıştır. Bunu sağlayan etkenler çok çeşitlidir. Bunların başında farklı ulus kültürlerinin nesre 486 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu yansımasıdır (Dayf 1966: 441). Bu yansıma tercüme etkinliklerinden ve farklı dillerde yazılan eserlerin Arapçaya aktarılması yani nakilde kendini göstermesidir (Zeydan tsz: II/129). Bunun sonucunda da nesirde yeni bir üslup, yani muvelled bir üslup ortaya çıktı (Dayf 1966: 443; Dayf 1960: 124) ve içerikte, üslupta ve lafızda kendisini gösterdi. Muvelled üslup beraberinde kelime seçimini de getirmiştir. Bedevi kelimeleri kullanılmaktan çekinmiş, Cahiliyenin kaba ve anlaşılması güç olan kelimelerin yerine medeniyetin ruhuna uygun güzel ve zarif kelimeler tercih edilmiştir. Bunun sonucu bir taraftan belagat kurallarına uygun bir nesir öne çıkmış, diğer taraftan da okuyucu hem estetik hem de sanat değeri yüksek olan nesir metinleriyle karşılaşmıştır (Dayf, 1960: 124, Anad Gazvan 1394:308)). Böylece I. Abbasi asrından itibaren nesirde sanatlı bir üslup kabul görmüş ve yaygınlık kazanmıştır (İpek 2014: 228). Edebi nesir aynı zamanda edebi sanatların da yaygın bir şekilde kullanılmasını beraberinde getirdi. Daha önce de varlığını Arap edebiyatında sürdüren bu sanatlar, Abbasi edebiyatı mensur eserlerinde daha yoğun bir şekilde kullanıldı. Mecaz, teşbih, istiare ve kinaye duygu ve düşüncelerin ifadesinde en çok başvurulan edebi sanatlar oldu. Başka bir ifadeyle adı geçen sanatlar I. Abbasi asrından başlamak üzere IV. Abbasi asrının sonlarına kadar yazılan tüm mensur eserlerde varlığını sürdürdü. Öyle ki edipler bu sanatları kullanmaya çalışırken esas manayı kaybedecek derecede aşırıya gitmişlerdir (Demirayak 1998: 137). Abbasi nesrinde görülen en önemli özelliklerden biri de nesirde ortaya çıkan türlerdir. Bunlardan biri inşa sanatıdır. Bir yazım sanatı olan inşa II. Abbasi asrında bir tür haline gelmiştir. Cahız, bu edebi türün en güzel örneklerini veren bir üstat olarak karşımıza çıkar. Cahız, bu alanda kendisinden sonrakilerin takip edecekleri bir üslup ortaya koymuştur. Bu secili kafiyesiz ve vezinsiz ifadelere dayalı bir üsluptur. Burada amaç, şekilden çok anlamı öne çıkarmaktır (İpek 2014: 252). Bir başka edebi tür de makamedir. Secili küçük bir hikaye türü olan makamede hayali bir anlatıcı ve hayali bir kahraman bulunur. Olaylar bu kahramanın etrafında cereyan eder. Eğitici ve öğretici yönü ağır basan bu dilde belagat unsurları yoğun bir şekilde kendini gösterir (Brockelman 1988: VII/197-201,Salih 2006; 167). Makame, Bediüzzaman Hemedani tarafından geliştirilip işlenerek gerçek anlamda edebi bir tür halini almıştır (Ferruh 1968: 111/46). Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 487 Nesir türleri üslupların ortaya çıkışını sağlamıştır. Abbasi nesrinde genel kanı üç üslubun orataya çıkmasıdır. Bu üsluplardan biri fennî/sanatsal üsluptur. Söz sanatlarının doğal şeklinde kullanımı, aşırıya kaçılmadan edebi sanatlara gereği kadar yer vermek (İpek 2014: 574) bu üslubun özelliklerindendir. İbn Mukaffa (ö.762), Cahiz (ö.869) İbn Kuteybe (ö.889) fenni/sanatsal nesrin önde gelen yazararıdır. Tasni üslup; secinin ağır bastığı bir üsluptur. İfadeler uzatılmış, çeşitli sanatlarla süslenmiş ve ibareler kusursuz bir şekilde dizilmiş olan bu üslupta amaç metinlerin sağlamlığıdır (Dayf 1960: 235). Tasannu üslup; manadan çok şeklin öne çıktığı kelime seçiminin önem kazandığı seçilen kelimelerle gösteriş yapmanın hedeflendiği sanat ve kelime oyunlarının yapıldığı bir üsluptur. Bu üslupta amaç, sağlam bir metin ortaya sunmak değil, nasirin edebi yeteneğini göstermektir. Bundan dolayı bu üslupla yazılan metinler anlaşılmaz bir hale gelir (Dayf 1960: 236). Her ne kadar üç üslup mensur eserlerde ağır basmış olsa da şahsi üslupların oluştuğunu da ifade etmek gerekir. Her yazar kendi şahsi üslubunu oluştururken, başkaların üsluplarından da yararlanmıştır. Tek bir üsluba bağlı kalmayıp değişik üslupları metinlere aktaranlar da olmuştur. Nesir üslupları, nesir alanında ekollerin oluşmasını sağlamıştır. Abbasi nesrinde oluşan ekoller şöyle sıralanabilir: I. Ekol: İbnü’l Mukaffa’nın temsil ettiği ekoldür. Cümleler kısa olup aynı zamanda sadedir. Seci sanatının yer almadığı bu üslupta icaza oldukça fazla yer verilmiştir. II. Ekol: Cahız’ın öncülük ettiği ekoldür. Cümleler, açık, sade ve anlaşılırdır. Metinler secili ya da secisiz olmak üzere değişik şekillerde işlenmiştir. İtabın ağır bastığı bu üslupta konu atlamaları oldukça çoktur. III. Ekol: Ebu’l-Faz İbnü’l-Amid (öl. 970)’in başını çektiği bir ekoldür. Bu ekolde kısa ve secili cümlelere yer verilmiştir. Teşbih sanatı ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Hayale yer verilmiş, şevahidlikte aşırıya gidilmiştir. Tarihsel bilgiler metinlerde yer almıştır. IV. Ekol: Kadı el-Fadıl (ö.1199)’ın öncülük ettiği ekoldür. Kelime oyunlarına başvurarak mananın anlaşılmamasını sağlamıştır. Her çeşit sanata başvurmuşlar, tevriye ve cinası öne çıkarmışlardır (Zeyyat, tsz: 217; Hafâcî 1412: 135; İpek 2014: 329) Abbasi nesri muhteva olarak çok çeşitlidir. Bu dönemde nesirde sos- 488 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu yal, siyasal, ahlaki, kültürel, bilimsel ve bu dönemin medeni hayatı ve Arapların yeni tanıdıkları kültür ve medeniyetlerin gerektirdiği birçok konuyu ele alınmıştır. Abbasi Edebiyatında Nesir Türleri Abbasi edebiyatında nesir türleri önceki dönemlere göre oldukça zengindir. Edebiyatın zenginleşmesi, farklı kültürlerin bir arada bulunması, bu kültürlerin sahip olduğu edebi değerlerin tercüme edilerek Arapçaya kazandırılması Arapların felsefeyle tanışması ve dini bilimlerin yanında felsefi bilimlerin de edebiyata yansıması, Abbasi devletinin kurumsallaşması başta olmak üzere birçok etken Abbasi nesrinin gelişmesinde önemli rol oynamıştır. Renkli desenli ve çok boyutlu Abbasi edebiyatında nesir türleri şu başlık altında sıralanabilir. Hitabet Emevi devletinin yıkılışı ve Abbasi devletinin kuruluşu hitabeti öne çıkarmıştır. Abbasiler iktidara yürüdüklerinde amaçlarının ne olduğunu halka anlatmak zorundaydılar. Hem Emevi devletinin yıkılışının gerçekleşmesi hem de kurulacak yeni devletin halk tarafından benimsenmesi için hatiplere ihtiyaç duyulmuştur. Bu da hitabeti öne çıkaran en önemli unsurlardan biri olmuştur. Abbasi hatipleri halka hitap edecek bir ortam bulduklarında bunu güzel bir şekilde değerlendirip belagat değeri yüksek hutbeler söylemişlerdir (Hafâcî, 1412: 284). Başka bir ifadeyle Abbasi devletinin kuruluşuyla beraber hitabet de öne çıkmıştır. Halifeler ve devlet adamları en etkin söylemlerini bu sanattan yararlanarak inşad etmişlerdir (Dayf 1966: 443). Abbasi devletinin kuruluş aşamasında ve kurulmasında çok önemli rol oynayan hitabet sanatı, varlığını tüm Abbasi asırlarında sürdürememiştir. Daha I. Abbasi asrının (750-847) sonlarında hitabet önemini kaybetmiştir. Bunun nedenleri oldukça fazladır. Arap edebiyatı kitaplarında öne çıkan sebepler şöyledir: Var olan fikri ve siyasi mücadelenin ortadan kalkması, istikrarın sağlanması sonucu halifenin saraya çekilmesi ve halkla iletişiminin azalması, devlet içi çekişmelerin bitme noktasına gelmesi, halifenin bayramlar dışında hutbe irad etmemeler... Böylece hitabet yerini kaleme ve kitabete bırakmıştır (Hafâcî, 1412: 286-287; Dayf Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 489 1966: 450-452; Zeyyat, tsz:219; Fâhûrî 1986: 528). Abbasi nesrinde üç çeşit hitabet şekli görülmüştür. Siyasi Hitabet Siyasi hitabet konuşma sanatıdır. Bu hitabet Abbasiler zamanında önem arz etmiştir. Onlar iktidarını pekiştirmek ve halkı yanlarına çekebilmek için bu sanattan oldukça yararlanmışlardır. Siyasi ve dini mücadeleler, siyasi hitabetin canlı kalmasını sağlamıştır. Abbasiler siyasi hitabeti bir propaganda aracı olarak görmüşlerdir. Bu dönemde halka irad edilen hutbeler, siyasi muhtevalıdır. Halife iktidarını sağlamlaştırmak için siyasi hutbelerde bol miktardan Kuran-ı Kerim’den ayetler iktibas etmişlerdir. Siyasi hitabet, Abbasilerin yönetime gelmesinden sonra yaklaşık bir asır önemini korumuştur. Halife Memun döneminden itibaren zayıflamaya ve eski geçerliliğini yitirmeye başlamıştır (Salih 2006: 14; Dayf 1966: 448-450; Demirayak 1998:147; İpek 2014: 312). Dinî Hitabet Abbasiler döneminde siyasi ve dini grupların başvurduğu bir hitabet türüdür. Bu hitabet, bir propaganda aracı olarak benimsenmiştir. Amaç dini duyguları sağlamlaştırmak, Abbasi devletinin dini temeller üzerine kurulduğunu belirtmektir. Kuran ayetleri, hadis ve sahabe sözleriyle örülen dini hitabet, mescid ve mescid dışında bol miktarda irad edilmiştir. Dini hitabet, I. Abbasi asrının sonlarına doğru zayıflamış, varlığını ve önemini sadece dini münazaralarda koruyabilmiştir (Dayf 1966: 453; Demirayak 1998: 145; İpek 2014: 312). Sosyal Hitabet II. Abbasi asrında hitabet sadece siyasi ve dini alan ile kuşatılmamıştı, sosyal alanlarda da varlığını hissettirmişti. Bu bağlamda Abbasiler döneminde sosyal hitabet övme, yerme, af dileme, ihsan isteme, nasihat, ta’ziye, kutlama gibi sosyal ilişkilerin ifadesi için kullanılmış, bu tür duygu ve dilekleri ifade etmede bir vasita olarak değerlendirilimiştir. I. Abbasi asrının başlarında oldukça yaygın olan sosyal hitabet, bu asrın sonlarına doğru genel olarak hitabetin zayıflamasına neden olan amillere 490 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu bağlı olarak zayıflamaya yüz tutmuştur (Dayf 1966: 450-451; Demirayak 1998: 147: İpek 2014: 306). Hitabetin Özellikleri Abbasiler döneminde hitabet, dini bir içerik kazanmıştır. Burada en büyük etken, irad edilen hutbelerde bol miktarda ayet ve hadise yer verilmesidir (Beyyûmî 1376: III/79). Cümleler uyumludur ve birbirleriyle bağlantılıdır (Beyyûmî 1376: III/81). Seci çok az kullanılmıştır. Hem icaz hem de itnab hitabette yer almıştır. Konu gereği bazen icaz, bazen de itnab öne çıkmıştır (Demirayak 1998: 150). Abbasiler döneminde medeniyetin geniş bir perspektif kazanması nedeniyle hitabet, zengin manalar, geniş konular, ince üsluplar, yumuşak lafızlar kazanmıştır. Bu da hitabetin etkisini kat kat artırdığı gibi ona güzellik ve görkem katmıştır (İpek 2014: 304). Kitâbet Kitabet, okuyan kişinin kalbinde, ruhunda güzellik ve hayranlık uyandıran, edebi açıdan kusursuzca yazılan bir sanattır. Bu sanatı icra edenler katiplerdir. Katipler bu sanatta bütün yeteneklerini göstermeye çalışmışlardır (Hafâcî 1412: 465). Kitabet sanatı, edebiyat tarihinde Kitabetü’l-İnşaniyye, Kitabetü’l-Fenniyye ve Kitabetü’l-Edebiyye olarak da isimlendirilmiştir (Hafâcî 1412: 465). I. Abbasi asrından itibaren devleti yöneten halifeler, daha önceden var olan divanlara ilaveten yeni divanlar oluşturmuşlardır. Bu oluşumun pek çok nedeni vardır. Bunların başında imparatorluk sınırlarının genişlemesi sonucu devlet işlerinin derinleşmesi ve Fars unsurunun yönetimde öne çıkması gelir. Bu divanlarda görev yapanlar, kitabet sanatının oluşmasını sağlayan kişilerdir. Bu makama gelenlerin birçok yeteneğe sahip olması gerekiyordu. Edebi yetenek, bunların başında geliyordu. Katip, yazdıklarını devlet adına kaleme aldığı için bu yeteneğini sergilemek zorundaydı. Ayrıca pek çok bilim dalından geniş bir bilgiyi hafızasında saklaması gerekiyordu. Belagat onun vazgeçemeyeceği bilgilerin başında geliyordu (Hafaci 1412: 308; Beyyumi 1376: III/171). Emeviler döneminde büyük bir önem arz eden kitabet, Abbasiler döneminde en doruk noktaya ulaştı ve Memun zamanında zirveye çıktı. Pek çok ünlü edip ve katip bu dönemde yetişmiştir (Hafâcî 1412: 311). Öyle Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 491 ki bunlar hakkında kitaplar yazılmış, eserler kaleme alınmıştır. Bu da bize kitabet sanatının ne denli önemli olduğunu gösterir. Aslında kitabeti önemli kılan onu kaleme alan katiple doğrudan doğruyabaglantılıdır. Kalkaşendî, ünlü eseri Subhu’l-A’şâ fi Sınâatü’l-İnşâ’da katibin üzerinde barındırması gereken özellikleri ayrıntılı bir şekilde yazmış ve onların devletin konuşan dili, yazan eli olarak görmüştür ( Kalkaşendî 1922: I/98). Abbasiler döneminde kitabetin birçok türü mevcuttur. Bunlardan biri arkadaşlar arasında yazılan “ihvân risaleleri”dir. Kutlama, taziye, teşekkür, kınama, serzeniş, iğneleme ya da şefaat gibi konularda yazılan ve oldukça yaygınlaşan bu risaleler, büyüleyici, ifadeleri tatlı, kalbin duygu ve düşüncelerini en güzel şekilde ifade edebildiği bir yazı türü olmuştur. Devlet işleri ile ilgili kaleme alınan divan risaleleri ise üslubun hassas ve ifadelerin güzel olduğu risalelerdir (İpek 2014: 405). Halifelerin komutanlarına ya da propagandacılara yazdığı siyasi risaleler ile amacı daha çok bilgiye ve ilmi hususlara vakıf olmak, Müslümanlara nasihat etmek, siyasi ve felsefi amaçlar doğrultusunda insanları irşad etmek olan İhvan-ı Safâ Risaleleri de bu türden risalelerdendir (İpek 2014: 405). Abbasi döneminde kitabetin ana hatlarıyla özelliklerini şöyle sıralayabiliriz: Bazen icaz, bazen itnab öne çıkmıştır. Konular oldukça çeşitlenmiştir. Hem kelimeye hem de manaya önem verilmiştir. Edebi sanatlarla örülmesine rağmen anlaşılır ifadeler kullanılmıştır. Bu ifadelerde bazen mübalağalı söylemler öne çıkmıştır. Kuran ayetlerinden, hadislerden, klasik Arap şairlerin yanında Muhdes şairlerden de alıntılar yapılmıştır. Yazılan kitabelerde konu ne olursa olsun okuyan için estetik ve sanat öne çıkarılmıştır. Bundan dolayı kelime seçimine özen gösterilmiştir. Kulağı tırmalayan hiçbir lafza yer verilmemiştir. Medeniyetin etkisiyle ilimlerin çeşitlenmesi ve bu dönemin kitabet türlerine yansıması neticesinde kitabet sanatında farklı üsluplar ortaya çıkmıştır. Kitabet girişlerinde lakap çokluğu kendini göstermiştir (Hâfâcî 1412: 312-313; Beyyûmî 1376: III/126129; Mübârek 1427: I/127 Demirayak 1998: 163; İpek 2014: 402). Tevki’ât İslami döneminde ortaya çıkan ve ilk kez Hz. Ömer’in yazdığı tevki’ (Zeydân tsz: II/131), halife, sultan ve emirlere gönderilen yazılara veri- 492 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu len cevaplardır (Hâfâcî 1412: 320). Bir nesir türü olan tevki’âtın İslam öncesi Fars hükümdar ve vezirler tarafından kullanıldığı, Abbasi halifelerinin bu geleneği devam ettirdiği yaygın bir kanaattır (Dayf 1966: 489). Bu tür, Abbasi devletinin kurulmasıyla birlikte büyük bir gelişme göstermiştir. Bu gelişmeyi, Fars kökenli katipler sağlamıştır. Tevki’nin önem kazanması sonucu zaman içersinde “Divanü’t-Tevki’ adıyla bir oluşuma gidilmiş ve kurumsallaşmıştır (Emin 1933: I/188). Tevki’, devlet yetkililerine sunulan bir arzuhal/dilekçe olduğundan verilen cevap da bir devlet yetkilisine yakışır şekilde olmalıdır. Katipler burada önemli bir rol oynar. Bu bilinçte olan katipler, kendisine verilen görevi en güzel şekilde yerine getirmeye çalışırlar. En güzel ifadeyi en kısa şekilde verme yarışına girmişlerdir. (İpek 2014: 545). Abbasi dönemi bir nesir türü olan tevki’nin en önemli özelliği icaz güzelliğidir. Verilen cevabın kısa, öz ve anlaşılır olmasından ileri gelir. Abbasi devletinin kuruluşundan itibaren tevki’ler icazla süslenmiştir. Kısa olan tevki’ler halife Memun döneminden itibaren uzatılmıştır. Böylece tevkilerde icaz yerini itnaba bırakmıştır (Beyyûmî 1376: III/178). Tevki’nin en önemli özelliği verilen cevaplarda etkileme gücünün çok yüksek olmasıdır. Tevki’lerde belagat vazgeçilmez bir unsurdur. İfade gücü üst seviyededir (Hâfâcî 1412: 321). Hikmet ifade eden sözler, yeri geldiğinde mesellere başvurma, dini terminolojinin fazlaca kullanılması, cevapların ayet ve hadislerce desteklenmesi, çeşitli şairlerin şiirlerinden konu gereği yapılan iktibaslar, anlatımlarda tasvirel bir inceliğin sezilmesi, bu dönemin tevki’lerinde görülen diğer özelliklerdendir (Hâfâcî 1412: 321; Demirayak 1998: 172; İpek 2014: 550). Vasiyetler Abbasi edebiyatında görülen bir diğer nesir türü de vasiyetlerdir. Cahiliye döneminden itibaren Arap edebiyatında var olan bir türdür. Abbasi asrındaki değişimlere paralel olarak vasiyetler de bir değişim geçirerek dönemin edebî hayatına ayak uydurmuştur. Abbasi dönemindeki vesayetlerin çeşitli yabancı dillerden yapılan tercümelerin büyük etkisi olmuştur. Vasiyetler, içerisinde eğitici öğretici yönü ağır basan ifadelerin yer aldığı, kişileri erdemli olmaya ve güzel davranışlara yönlendirmek maksadıyla yazılmış yazılardır(Salih 2006: 33). Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 493 Vasiyetlerin en önemli özellikleri anlaşılır, sade ve açık olmasıdır. Bir diğer önemli özelliği de icazın ağır basmasıdır. Konuda yoğunlaşma ve konu dışına taşmama vasiyetlerin önemli özelliklerindendir. Vasiyetler, akla ve mantığa hitap eder. Külfetli sözleri içinde barındırmayan vasiyetlerde emir ve nehiy kipleri fazlaca kullanılmıştır (Salih 2006: 39). Vasiyetler, ince ve zarif bir dille irad edilmiştir. Kelimeler ile mana arasında uyum söz konusudur. Manayı bozacak hiçbir kelimeye yer verilmemiştir. Bediî sanatına neredeyse hiç yer verilmemiştir. Bundan dolayı sanat amacıyla değil, birtakım kural ve kaideler oluşturulması amacıyla söylenmiş veya kaleme alınmıştır. Vasiyetler içerisine Kuran’dan ayetler, hadisler ve şiir de yerleştirilmiştir (Demirayak 1998: 183). Abbasiler döneminde vasiyetler çok yönlü ve farklı amaçlara yönelik söylendiğinden çeşitlilik arz etmiştir. Zira vasiyetler, halifelerden veliahtlara, vezirlere veya vali ve ordu komutanlarına yahut kendi oğullarına yönelik olarak yazılmıştır. Bunun yanında fikir ve din adamlarınca kaleme alınan dini ve fikri vasiyetler de mevcuttur. Ayrıca veliahdların ve daha sonra devlet kademelerini işgal edecek önemli kişilerin yetiştirilmesi, katiplik mesleğinin ahlakî yönünü ve bu mesleğin sistemi ile yazıda gereken temel kuralları ifade eden vasiyet türleri de vardır (İpek 2014: 535). Dostluk ve kardeşlik üzerine yazılmış, kişilerin yaşadığı toplum ile ilişkilerini, kendi hayat sistemlerini ve toplumdaki fertlerle ilişkilerini belirleyen sosyal içerikli vasiyetler de Abbasiler döneminde göze çarpmaktadır (Demirayak 1998: 173; İpek 2014: 535). Makâmeler Makâme, “bir araya gelmiş insan topluluğu, bunların bir araya geldiği veya oturduğu yer” anlamına gelir (İbn Manzur tsz: V/3738). Makâme kelimesi, Cahiliye döneminde kabile toplantısı anlamında kullanılmıştır. Emeviler zamanında halifeler, vezirler ve valiler gibi üst düzey kişilerin huzurunda yapılan zühd ve takva hitabeleri olarak “huzurda duruş, huzur konuşması” anlamını kazanmıştır. İlk devir Abbasi halifeleri zamanında halifelerin dindar kişilerin ağzından dini ve ahlaki hikayeler dinlemek için yaptıkları toplantıları karşılamak için kullanılmıştır. Daha sonra bu kelime “sözlü hikaye” anlamına gelmiştir (Ayyıldız 2003, 27/417; Aytaç 1981: 5). 494 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu Makâme terimi üzerinde tam bir görüş birliği sağlanmamış, farklı algılamalar yapılmış olmasına rağmen yapılan tarifler; edebi dil, nükteli anlatım, hikaye anlatımı ve eğitsel amaç etrafında toplanmıştır (Dayf 1980: 9-10; Mübarek 1427: 242; Yâgî 1969: 57) Makâmat, Abbasi döneminde ortaya çıkan bir türdür. Yazarın eğitici öğretici bir amaçla ve ağırlıklı olarak dönemin sosyal kokuşmuşluğunu doğrudan ya da dolaylı değindiği, ayet, hadis ve darbımesellerle desteklediği müseccâ nesir ve şiirden oluşan edebi bir türdür (Güllüce 2000: 184; Sâlih 2006: 167). Makâme, Bedîüzzaman Hemedânî (ö.1008) tarafından geliştirilip işlenerek gerçek bir edebi tür halini almıştır. Kaynaklarda makâme sanatının kapısını açan ilk kişi olarak zikredilir (Kalkâşendî 1922: 14/110). Hemedânî, Nişebur’da yazdığı makâmeleri Makâmat adı altında toplamış ve Sicistan hükümdarı Halef b. Ahmed’e sunmuştur. Makâmelerin çoğunda Ebu’l-Feth el-İskenderî adında bir kahramana yer verilmiştir (Fâhûrî 1986: I/625; Dayf 1980: 17). Bedîüzzaman Hemedânî’nin makâmelerini; bir ayet etrafında şekillenme, hayali bir ravisi, bilgisi ve güzel konuşmasıyla herkesi hayran bırakan dilenci hüviyetinde hayali bir kahramanı bulunması, dilin inceliklerini, özellikle dildeki garip kelimeleri öğretmeyi hedefleme, nahiv bilmecelerinden, edebi inceliklerden, Arap atasözlerinden örnek verme suretiyle okuyucuları eğitmek ve hoşça vakit geçirmelerini amaçlama biçiminde özetlemek mümkündür (Ayyıldız 2003: 27/418). Makâmeyi Arap edebiyatına ilk kazandıran Hemedânî kabul edilse de onu geliştiren ve bu geleneğin ikinci isim Ebu’l-Kasım el Harîrî (ö.1122)’dir. Yazar Makâmatü’l-Harîrî adlı eserinde toplumdaki çelişkilere ve çarpıklıklara dikkat çekmek için hayali kahraman Ebu Zeyd es-Sarâcî’nin maceralarını, Haris b. Hemmâm’ın dilinden akıcı bir üslupla anlatmıştır (Ayyıldız 2003: 27/417). Harîrî’nin makâmeleri hadese: anlattı, haka: hikaye etti, revâ: rivayette bulundu, ahbere: haber verdi, kâle: dedi, fiillerinden biri ile başlar ve ravisi Haris b. Hemmâm’a isnat ettiği hikayeleri giriş, gelişme ve sonuç diyebileceğimiz üç bölümden meydana gelir. Giriş bölümünde genellikle el-Haris’in duygu ve gözlemlerini, gelişme bölümünde Ebu Zeyd ile buluşması ve beraberlikleri, sonuç bölümünde ise Ebu Zeyd’in kendisini fark etmesi yer alır (Fâhûrî 1986: 740; Güllüce 2000: 192). Makâmelerin yazılışının amacı toplumu eğitmek, doğruya rehberliktir. Üslubu sağlam- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 495 dır, garip lafızlar bol miktarda kullanılmıştır. Atasözü ve deyimlere yer verilmiştir (Sâlih 2006: 167). Makâme Türünün Özellikleri Makâmeler, giriş, gelişme ve sonuç bölümlerinden oluşur. Olaylar, bir seyahat ekseninde anlatılır. Olayın geçtiği yer bellidir. Anlatıcı birinci tekil şahıs yerine üçüncü tekil şahıs zamirini kullanır. Tahkiye üslubu ağır basar. Müseccâ ifadeler oldukça çoktur. Garip ve nadir kelimeler ağırlıklıdır. Edebi sanatların her çeşidi kullanılmıştır. İfade oldukça kısa ve özlüdür. Eğitmek ve öğüt vermek esastır. Didaktik bir tarzda yazıldığından temel amaçlarından biri de bilgi vermek ve bilgilendirmektir. Eğlendirmek, öğüt vermek amaç olmasına rağmen yazarlar, eserlerini yetenek göstermek ve sanat yapmak amacıyla yazmışlardır. Makameler, üç sac ayağı üzerinde kurulmuştur: Olay, kahraman ve sanat. Kahramanlar derin bir bilgi birikimine sahiptir (Mirtâd 1980: 186, 190-191,199; Sâlih 2006: 167; Fâhûrî 1986: 622). 496 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu Kaynakça Anandrâc, Ferheng-i Câmi’-i Farsî (1363 hş.), Kitâbforûşî Hayyâm, Tahran. Anad Gazvan, İsmail vd. (1394), El-Edebu’l-Arabi, Bağdad. Aytaç, Bedrettin (1981), “Abbasi Devrinde Nesir ve Al-Harîrî” AÜ Dil ve Coğrafya Fakültesi Dergisi, C. XXV, sa. 1, Ankara. Ayyıldız, Erol (2003), “Makâme”, DİA, İstanbul. Beyyûmî, Sibâ’i (1376), Târîhü’l-Edebi’l-Arabî, Kahire. Brockelman, Carl (1988), “Makâme”, İA, MEB, İstanbul. Câhiz Ebû Osmân Amr b. Bahr 1395, el-Beyân ve’t- Tebyîn (nşr. M. Abdusselâm Hârûn), Mısır. Çetin, Nihad (1978), “Arabistan”, Küçük Türk İslam Ansiklopedisi, İstanbul. Dayf, Şevkî (1966), el-Asru’l-Abbasiyye’l-Evvel, Daru’l-Ma’ârif, Kahire. Dayf, Şevkî (1960), el- Fen ve Mezâhibuh fi’n- Nesri’l-Arabî, Dâru’l-Ma’ârif Kahire. Dayf, Şevkî (1987), et-Tatavvur ve’t-Tecdîd fî’ş-Şi’ri’l-Emevî, Dâru’l-Ma’ârif, Kahire. Dayf, Şevkî (1426), Târîhu’l-Edebi’l-Arabî ‘el-Asru’l-İslâmî, Zevî’l-Kurbâ, Kahire. Dayf, Şevkî (1426), Târîhu’l-Edebi’l-Arabî (el-Asru’l-Câhilî), Kahire. Dayf, Şevkî (1980), Makâme, Dâru’l-Ma’ârif, Kahire. Demirayak, Kenan (2009), Arap Edebiyatı Tarihi I “Cahiliye Dönemi”, Erzurum. Demirayak, K., (2009a), Arap Edebiyatı Tarihi II “Sadrul İslam Dönemi”, Erzurum. Demirayak, K., (1998), Arap Edebiyatı Tarihi, Şafak Yayınları, Erzurum. Demirayak, K., (2012), Arap Edebiyatı Tarihi III “Emeviler Dönemi”, Erzurum. Durmuş, İsmail (2004), “Mesel”, DİA, Ankara. Ebû Hilâl el-Askerî, Hasn b. Abdillah (1384), Cemhertu’l-Emsâl (nşr. Ebû’lFadl İbrâhîm-Abdulmecîd Katâmiş), Kahire. Ebû Ziyâb, Halîl (1426), el-Edebu’l- Emevî, Dâr İmâr, Ummân. Elmalı, Hüseyin (1998), “Hitabet (Arap Edebiyatı)”, DİA, İstanbul. Emin, Ahmed (1933), Duhâ’l-İslâm, Beyrut. Fâhûrî, Hannâ (1986), el-Câmi’ fî’l-Târîhi’l-Edebi’l-Arabî “Edebu’l-Kadîm”, Dâru’l-Cîl, Beyrut. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 497 Ferrûh (1968), Ömer, Târîhu’l-Edebi’l- Arabî, Dâru’l-İlm, Beyrut. Furat, Ahmed (1996), Arap Edebiyatı Tarihi, İstanbul Goldzıher, Ignace (2012), Klasik Arap Literatürü (nşr. Rahni Er- Azmi Yüksel), Vadi Yayınları, Ankara. Güllüce, Sıtkı (2000), “Arap Edebiyatında Makame”, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy: 2, Yıl: 2000, İstanbul. Hafâcî, M. Abdu’n-Na’im (1410), el-Hayâtu’l-Edebiyye Ba’de Zuhûru’l-İslâm, Dârul-Cîl, Beyrut. Hafâcî, M. Abdu’n-Na’im (1412), el-Edebü’l-Arabiyye fî’l-Asrî’l Abbasiyyi’l-Evvel, Darü’l-Cîl, Beyrut. Hatîbî, Hüseyin (1386 hş.), Nesr-i Fen der-Edeb-i Fârsî, İntişârât-ı Zevvâr, Tahran. Hüseyin, Abdurrezzâk (1986), Şi’ru’l-Hevâric, Ummân. Hüseyin, Taha (1982), Min Hadîsi’ş-Şi’r ve’n-Nesr, Kahire. İbn Hişâm (1985), Sîret-i İbn-i Hişâm (ter. Hasan Ege), Kahraman Yayınları, İstanbul İbn Abdirabbihî, Ebû Ömer (1384), el-İkdu’l-Ferîd (nşr. Ahmed Emîn ve diğerleri), Kahire İbn Manzûr, Cemâlu’d-Dîn tsz, Lisânu’l-Arab (nşr. Abdullah Alî el-Kebîr ve diğerleri), Dâru’l- Ma’ârif, Kahire. İbn Reşîk Ebû Alî Hasan el-Kayrevânî, 1401, el- Umde fî Mehâsini’ş-Şi’ri ve Âdâbihi ve Nakdihi (nşr. M. Muhyiddîn Abdulhamîd), Beyrut. İpek, Muhammed Selim (2014), Klasik Dönem Arap Edebiyatında Nesir, Gece Kitaplığı, Ankara. Kâlî Ebû Ali İsmâîl tsz, Emâlî, Beyrut. Kalkeşândî (1922), Subhu’l-A’şâ, Daru’l-Kutubi’l-Mısriyye, Kahire. Katâmiş, Abdu’l-Mecîd (1408), Emsâlu’l-Arabiyye, Dımaşk Kehhâle, Ömer Rızâ (1392), Edebu’l-Arabî fî’l-Cahiliyye ve’l- İslamiyye, Dımaşk. Mahfûz, Ali (1983), Fennu’l-Hitabe, Kahire. Mirtad, Abdulmelik (1980), Fennu’l-Makamat Fi’l-Edebi’l-Arabi Mubârek, Zekî (1427), Nesru’l-Fennî Fî’l-Karni’r-Rabi’ el-Hicrî, Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut. Osmân Alî, Muhammed (1403), Fî Edebi’l-İslâm, Beyrut. 498 Yrd. Doç. Dr. Sadık Armutlu Sâlih, Mahmûd Abdurrahîm (2006), Funûnu’n-Nesr Fî Edebi’l-Abbasî, Dâr Cerîr, Ürdün. Safvet, Ahmed Zeki (1352), Cemhertu Hutabi’l- Arab, Beyrut. Suyûtî Celâlu’d-Dîn Abdrrâhmân tsz, el-Muzhir (nşr. M. A. Câdel Mevlâ vd.), Kahire. Şâyib, Ahmed (1963), Târîhu’ş-Şi’ri’s-Siyâsî, Kahire. Şerîf er-Radî, Ebû’l-Hasan Muhammed (1403), Nehcu’l-Belâğa (nşr. Abdulazîz Seyyidulehl), Beyrut. Taberî Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (1967), Târîhu’r-Rusul ve’l-Melik (neş. M. Ebû’l Fadl İbrâhîm), Kahire. Talîmât Gâzî vd. (2007), Nesru fî Asri’n-Nubuvve ve’l-Hulefâi’r-Râşide, Dımaşk, Yâgî, Abdurrahman (1969), Re’yun Fî’l-Makâmat, Menşûrâtu’l-Mektebi’t-Ticârî, Beyrut. Zeydân, Corci, tsz., Târîhu Âdâbi’l- Lugati’l-Arabiyye (nşr. Şevkî Dayf), Kahire. Zeyyât, Ahmed Hasan (2000), Târîhu’l- Edebi’l-Arabî, Dâru’l- Ma’ârif, Beyrut. Zeyyât, Ahmed Hasan ts., Târîhu’l- Edebi’l-Arabî, Dâru’l-Nahdetî, Kahire. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 499 Fars Edebiyatında Nesir  Yrd. Doç. Dr. Farzaneh Doulatabadi Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Fars Dili Tarihi İran dilleri, “Âryâ/Aryenne (Hint-İran/İndo-İranienne)” dillerinin kollarından, Hint-Avrupa büyük dil ailesinin en eski dilleri arasında yer alır. Âryâlar, MÖ. II. bin yılında iki büyük kola ayrılarak bir grup, günümüzde Afganistan olarak bilinen bölgeden geçip Hindistan’ın kuzeybatısına (Pencap ve çevresindeki bölgeler) giderek daha sonraları da zamanla diğer bölgelere dağıldı. Bir diğer grup da, aşamalı olarak İran platosuna gidip değişik bölgelerde yerleşmeğe başladı. O zamandan itibaren “Âryâ Dili”, “Hint” ve “İran” dilleri olmak üzere iki ana kola ayrıldı Elde bulunan belgelere göre, alfabe ve içerik bakımından İran dilleri, üç ana gruba ve üç devreye ayrılır: I. Fârsî-yi Bâstân: Eski Farsça: Başlangıçtan, Ahâmeniş İmparatorluğu’nun yıkılışına (MÖ. 330) kadar geçen süre “Eski Farsça” ve “Avestâ Dili” II. Fârsî-yi Miyâne: Orta Farsça: İslamiyet’in kabulüne kadar olan dönem. “Pehlevî-i Parsî” veya “Pehlevi-i Sâsânî” adı da verilir. Ahameniş ve Sâsânî dönemini kapsayan devir. III. Fârsî-yi Nev/Derî: Yeni Farsça dönemi, Sâsânî döneminin bitişi ve İslamiyet’in başlangıcından günümüze kadar olan dönem. Türk devletlerinin İran coğrafyasında kullandığı Fars dili. 1 1 Peviz Natık Hanleri, Tarih-i Zeban-ı Farsi, Neşr-i Nev, Tahran, 1365 /1987, C. I, s. 158 500 Yrd. Doç. Dr. Farzaneh Doulatabadi Eski Farsça: Eski İran dilleri arasından, yazılı eserler olarak sadece “Eski Farsça” ve “Avestâ Dili”nden metinler günümüze kadar gelebilmiştir. Bu dönemlere ait diğer dillerden önemsenecek miktarda yazılı metin kalmamıştır2 Eski İran dillerinden “Avestâ Dili”, Zerdüşt’ün ünlü kutsal kitabı Avestâ’nın yazılmış olduğu dildir. Zerdüşt bağlılarının inanışlarına göre; Ahâmenişler zamanında Avestâ, altın suyuyla 12.000 sığır derisi üzerine yazılmış, ancak İskender’in İran’a saldırısı ve ardından Ahâmeniş devletinin yıkılışıyla birlikte bu kutsal metin ortadan kaybolmuştur. İran’ın doğu bölgelerinde belli yerleşim birimlerinde konuşulan bir dil olan Avestâ Dili’nin kesin olarak hangi bölgenin dili olduğu konusunda bilgimiz yoktur. Aynı zamanda bu dilin ne zaman kullanımdan kalktığı konusunda da kesin bilgi bulunmamaktadır. Bu dilde yazılmış ve günümüze kadar ulaşabilmiş olan tek eser, Zerdüşt dininin kutsal kitabı Avestâ’dır. Eski Farsçanın yazıldığı alfabe, “çivi yazısı” adı verilen bir alfabedir. Bu yazıya çivi yazısı adı verilmesinin gerekçesi de, harflerinin çiviye benzemesindendir. Elamlılar ve Babilliler arasında yaygın olarak kullanılan çivi yazısı, sağdan sola doğru yazılmaktadır. Eski İran’da iki türlü nesir bulunmaktadır: 1. Tarihî yazılar 2. İdarî yazılar Kitabeler sade ve açık bir dille yazılmasına rağmen, dinî ve bilimsel yazılarda özel bir üslup kullanılmıştır. Bu üslup genel şekliyle dinî kitaplarda ahd-i Atik /Tevrat’ta ve Kuran’da gördüğümüz üsluptur. Cümlelerin sonu bir birine benzer. Bir kelimenin, bir tamlamanın veya bir cümlenin tekrarı ondan uyum ve ahenk meydana getirir. Bu eserlerde destanlara ve kimi terimlere işaret edilmektedir.3 Farsî-i Miyâne: Veya Pehlevîce yazılan en eski eser Sâsânî dönemine aittir. Hamza bin Hasan İsfahanî gibi İslamiyet sonrası tarihçiler, Pehlevî, Farsî ve Derî dillerinden bahsederken üç ayrı dil olarak nite2 3 a.g.y., s.12. Muhammed İstilami, Berresi-i Edebiyat-ı Emruz-ı İran (Çağdaş İran Edebiyatı Hakkında Bir İnceleme), Çev: Mehmet Kanar, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1981, s. 5. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 501 lendirmişlerdir.4 Hicri ilk üç- dört yüzyılda mantık, tıp, tarih, astronomi, matematik, milli hikayeler, öykü, anlatı vb. konulardaki Pehlevîce birçok kitap Arapçaya tercüme edildi. Pehlevî dili veya Derî Farsçası, İslamiyet’in kabulüyle birlikte birden bire yok olmadığı kanaatindeyiz. Fakat İslamiyet’in İran’a girdiği yüzyıla ait hiçbir eser bulunmamaktadır. Bu tarihten sonra “İslamî İran edebiyatı” Horasan’da doğmuştur ve Horasan’da ortaya çıkan Fars dili resmî saray dili olarak kabul edilmiştir. Fârsî-yi Nev/Derî: Fars edebiyatında nesir, genel olarak sade nesir ve sanatlı nesir olmak üzere iki bölümde ele alınır. Sade nesir, konuşma nesri, hitabet nesri, mürsel nesir gibi kollara ayrılır. Konuşma nesrinde verilecek mesajın muhataba doğrudan doğruya iletilmesi amaçlanır; seci ve müzikal ahenkten yararlanılmadığı gibi yabancı ve karmaşık kelimelere de yer verilmez; ayrıca dil bilgisi kurallarına da özen gösterilmez. Hitabet nesrinde muhatabın kavrayış gücü göz önünde bulundurularak ele alınan konu en fasih ve ahenkli şekilde dile getirilir. Fars edebiyatında en çok kullanılan nesir türü olan mürsel nesirde, bu tür kavramlar ve manalar kelime oyunlarından, çapraşık ifadelerden uzak bir dil ve mantıklı bir ahenk içinde ele alınır. Dil bilgisi kurallarına tam anlamıyla uyulur, okuyucu dilden çok metnin içeriğine yönlendirilir. Lafız mâna ile tam bir uyum halindedir. Îcâz veya itnâb denilen söz sanatlarına ihtiyaç duyulmaz. Mürsel nesir, sanatlı nesirle konuşma nesri arasında bir yerde olup içeriğe göre sanatlı nesre veya konuşma nesrine yönelir. Sanatlı nesre yöneldiğinde yüksek mürsel nesir, konuşma nesrine yöneldiğinde sade mürsel nesir adını alır. Sanatlı nesirde söze ve ifadenin süslenmesine önem verilir; itnâb ve seciden yararlanılarak ifade mümkün olduğu kadar uzun tutulur; eş anlamlı kelimeler sıkça kullanılır. Bu da cümlenin anlaşılmasını güçleştirir.5 İslamiyet Sonrası Fars Dili İran, İslam’ın bu topraklara girişinden, İran Meşrutiyet Devrimi’ne kadar olan yaklaşık 1400 yıl boyunca Türk devletleri tarafından yöne4 5 Peviz Natık Hanleri, Tarih-i Zeban-ı Farsi, Neşr-i Nev, Tahran, 1365 /1987, C.1, s. 273. Mehmet Kanar, İslam Ansiklopedisi, Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2007, C. 33, s. 8-9. 502 Yrd. Doç. Dr. Farzaneh Doulatabadi tilmiştir. Sâsânî hükümdarlarından sonra İslam’ın başlangıcında Emeviler (651-745), Abbasiler (749-809), Tahiriler (785-836), Sâmâniler (866-968), Gazneliler (967-1134), Selçuklular (1055-1194), Harezmşahlar (1094-1231), Moğollar (1259-1335), Timurlular (1384-1500), Safevîler (1501-1735), Afşarlar (1736-1796), Zendler (1751-1794), Kaçarlar (1794-1925) dönemleri olarak bilinmektedir. Adlarını zikrettiğimiz tüm devletlerde siyasî yapının başında emirler ve sultanlar vardı ve onların yanında vezirler bulunmaktaydı. İslamiyet’in kabulünden Sâmânlı devletinin kuruluşuna kadar olan yaklaşık üç yüz yıl boyunca “Yeni Farsça” Arapçayla uzun bir mücadeleye girmiştir. Resmî dil, Sâmânîler, Gazneliler ve Selçuklular dönemindeki neticesiz kalan birkaç teşebbüse rağmen Arapça olarak devam etmiştir.6 İran kaynakları Samanî devletini, Sâsânîlerin devamı niteliğinde olduğunu gösterirken yeni araştırmalar bu iddianın tersini ispat etmektedir. Sâmânîlerin menşeine bakılırsa, Horasan ve Maveraünnehir’de hüküm süren Sâmânî devletinin Türk asıllı olduğu şecere araştırmalarından ortaya çıkmaktadır. Ayrıca Sâmânîlerin menşei konusunda ünlü İlhanlı veziri Reşideddin Fazlullah’ın eserinde, ailenin soyu ile ilgili olarak “Oğuzlar hükümdarları Dokuz Yavku’nun ölümünden sonra asilzade Samân Yavku’yu Maveraünnehir’de hükümdarlığı yükseltmişlerdi. Araplar ise ona Samân-hûdat adını vermişlerdir.” der.7 Sâmânilerden sonra İran coğrafyasında kullanılan dile Farsî-i Derî, bu edebiyata da edebiyatı-i Derî adı verilmiştir. Zira sarayda, devlet kademesinde ve padişahlık merkezinde kullanılan dile Derî denilmesi eskiden beri yaygındı. Türk soylu bir devlet, sarayda farklı bir dil ve edebiyat kullanırsa halkın kullandığı dil ve sarayda kullanılan dil arasındaki farkı bu şekilde belirlemesi çok doğaldır. Fars dilinin gelişim sürecine bakıldığı zaman, Fars şiirine Farsça şiir denilmesinin daha uygun olduğu görülmektedir.8 Biz de burada Fars nesri yerine Farsça nesir tabirini kullanmayı daha doğru bulmakta6 7 8 bkz. Ahmet Kartal, Türk Fars Edebî İlişkileri Hakikate Düşen Gölge, Doğu Kütüphanesi Yayınları, İstanbul, 2016, s. 17-22. Aydın Usta, Türklerin İslamlaşma Serüveni Sâmânîler, Yeditepe Yayınları, İstanbul, 2013, s. 55-72. Ahmet Kartal, Türk Fars Edebî İlişkileri Hakikate Düşen Gölge, Doğu Kütüphanesi Yayınları, İstanbul, 2016, s. 104. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 503 yız. Çünkü bu dönemlerde oluşan edebî zevke, Türk edebî zevkinin sirayet ettiği görülecek ve bu edebî zevkin oluşmasında da Farsça şiir söyleyen Türk asıllı şairlerin büyük bir rolünün olduğu anlaşılacaktır. Hatta bu şiirin özünde Türk millî hissi ile Türk sanat anlayışının bulunduğu; Türk renginin ve kokusunun yer aldığı; Türk örf, âdet, gelenek ve inançlarının önemli bir yere sahip olduğu müşahede edilecektir. Nitekim Şibli-i Nu’manî’nin, Şi’rü’l-acem isimli eserinde yer alan, şiir ve şairliğin temelinin Sâmânîler devrinde atıldığı, Gazneliler döneminde ise gelişerek tekâmül noktasına ulaştığı; bu hanedanların/devletlerin başkentlerinin Buhârâ ve Hazneyn/Gazne olduğu; buralarda yaşayan halkın yerli, dillerinin Türkçe veya Afganca, neşv ü nemâ bulan şairlerin ekseriyetinin ise bu yöreler ile civarlarından olduğu, Selçukluların Nişabur’u başkent yapmasıyla şiirin ve edebiyatın bu muhitten yayılmaya başladığı; özellikle Buhara, Semerkand ve diğer yörelerde Türklerin yerleşik olarak yaşadıkları ve burada yaşayan şairlerin ise genellikle Türk asıllı oldukları, bu şehirler ile yörelerin şairlerinin şiirleriyle, Şiraz ve İsfahanlı şairlerin şiirleri arasında, ırkî özelliklerinde olduğu gibi, çeşitli farklıkların “olduğu” şeklindeki ifadeler bu hususa ışık tutacak mahiyettedir.9 Ayrıca İslamiyet sonrası ortaya çıkan Fars dili, yapı, şekil ve özellikleri bakımından Hint-Avrupa dil ailesine bağlı olan bir dilin yapısıyla farklılıklar göstermektedir. Farsça, tarihi süreç içerisinde, Türkçe ve Arapçayla iç içe yaşamış, gelişmiş ve var olmuştur. İran kaynakları, İslamiyet’in kabulünden sonraki süreçte, Arapçanın Farsçayı şekil, yapı ve sözcük kullanımı açısından ve bu iki dilin bir birine etkilerinden bahsederken Fars edebiyatını var eden Türk devletlerinin ve Türk yazarlarının varlığını göz ardı etmişlerdir. Farsçayı, cümle ögeleri ve bu ögelerin sıralanışı bakımından değerlendirirsek Farsçanın yapı özellikleri, Türkçenin dil özelliklerine olan benzerliğini ve tarihi süreç içerisindeki gelişimini, görmemiz zor olmayacaktır. Örneğin: ‫حسن امروز با مادرش به مدرسه رفت‬10 Farsçada ‫ پاسخ دادن‬، ‫ فرمودن‬، ‫ گفتن‬، ‫ پرسيدن‬11 fiillerinden başka hiçbir fiil cümle başında gelmez. Fakat Pehlevî dönemi yazılarında fiil hep 9 a.g.e, s. 104-106. 10 Hasan bugün annesiyle okula gitti. 11 Cevap vermek, buyurmak, söylemek, soru sormak 504 Yrd. Doç. Dr. Farzaneh Doulatabadi cümlenin başında gelmiştir. XII. yüzyıldan başlayarak gerçekleşen bu değişiminin başka bir nedeni olmayacaktır. Farsçanın fiil yapısındaki bu etkileşimin Arapçadan olmayacağının bir diğer nedeni, karşılaştırmalı dilbilim esaslarına dayanarak ‘hiçbir dil başka bir dilden fiil almaz ve başka bir dile fiil vermez’ kuralıdır. Karşılıklı etkileşim ancak cümlenin diğer ögelerinde olabilir. Morfolojik bakımdan eklemeli iki dil olan Fars dili ve Türk dili, çekimli olan Arapça dilinden etkilenemez; özellikle fiil yapısından etkilenmeleri de mümkün olmayacaktır. Özellikle Farsça nesirde ortaya çıkan değişim, Sâmâlılar ve Gazneli döneminden başlayarak divan ve ihvan risalelerinde ve daha sonra sufilerin münşeatında görülmüştür.12 Bu etkileşim ve yapı özelliği İlhanlı devletinde de görülmekte; Safevî devleti döneminde ise Farsçada bulunan Türk dili özellikleri daha da netlik kazanmaktadır. Farsça Nesir Devreleri İslamiyet’in kabulünden sonra Farsça Nesir beş devreye ayrılmıştır: 1. Birinci devre: İslamiyet’in kabulüyle birlikte başlayan dönem. X. yüzyılın başları ve Sâmaâlı Nuh bin Mansur’un padişahlığı dönemi. Tarihî veya bilimsel eserlerin bulunmadığı bir dönem olarak farz edilse de dinî eserlerin yazıldığı bir dönemdir. İmam Muhammed Gazâlî’nin ihtiyaç ve istek üzerine çevirdiği “İhyaü’l-ulûm” ve kaleme aldığı “Kimiya-yı Saadet” adlı eserler bu dönemin örnekleridir. Bu devirin nesri çok sadedir. İlk devrelerde cümleler çok kısa, dil akıcı, kapalılık ve karışıklıktan uzaktır. Arapça kelimeler yok denilecek kadar azdır. Salât, ezan, hac, zekat, hums gibi Farsçada olmayan dinî özelliği olan sözcüklerin sayısı 5-10 taneyi geçmemektedir. Cümleler icaz ve muhtasar şeklindedir. Bu dönem nesrinde anlaşılması zor olan Arapça kelimeler, Arapça atasözleri veya Arapça şiirlere yer verilmemiştir. “İdun” sözcüğü “çenin” ve “ider” sözcüğü “inca” yerine kullanılmıştır. “fera-”, “feraz-”, “füru-”, “baz-”, “ber-”, “ender-”, “hemi-”, “ha-”, “â-” öneklerinin fiillerde kullanımı yaygındır. Arapça sözcükleri Farsça yapıya göre çoğul yapmak alışkanlığı var12 Zebihullah Safa, Tarih-i Edebiyat-ı İran, Firdevs Yay., 1380 /2002, C. 1, s. 332. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 505 dır: ‫ عالمان‬، ‫ وزيران‬gibi Bazı Farsça fiillerin meçhul ‫ ی‬ile kullanımı görülmektedir. -i hali olan ‫ را‬günümüz anlamının dışındaki kullanımı görülmektedir: ‫ قضا را‬tesadüfen anlamında Sade nesir, bu devirde, ilmî eserlerin yazılışında kendi özelliğini korumuştur. Bunun sebebi, konusu zor olan ilmî nesirlerin, fennî nesirle bir kat daha zorlaştırılmamasıdır. Bu devri, Fars edebiyatında destan devri olarak adlandırabiliriz. X. yüzyılda en eski Farsça metin olan ve 346 hk/ 957 İslam öncesi İran tarihiyle ilgili bilgi içeren “Şahname önsözü”dür. Bu eserin yazarı bilinmemektedir. Daha sonra bu önsöz “Mukaddime-i Şahnâme-i Ebumansurî” adıyla Firdevsi’nin Şahnamesi’ne eklenmiştir.13 Bu devirde yazılan mensur şahnamelerden, “Şahneme-i Ebü’l-müeyyid Belhî”dir. 352 hk/ 963’te yazılan Tarih-i Bel’amî’de Şahneme-i Ebü’l-müeyyid Belhî’den bahsedilmiştir.14 X. yüzyılda Farsça nesir örneklerinden şöyle bahsedebiliriz: a. Acâyibu’ul-berr Ve’l-bahr vaya Acayibu’l-buldan: Ebu’l-büeyyed-i Belhî’ye ait olup özellikle İran’ın çeşitli bölgeleri konusunda çok değerli bilgiler içermiştir. b. Hudûdu’l-âlem Mine’l-maşrik İle’l-mağrib: yazarı bilinmemektedir. Ancak mukaddimesinde zikredildiği üzere 983 yılında telif edilmiştir. c. El-ebniye an Hakayikü’l-edviye: Ebu Mansur Muvaffak-ı Herevî’ye ait olup eczacılıkla ilgilidir. Bu eserin şairi Esedî-yi Tusî hattıyla telif edilmiş bir nüshası elde mevcuttur. ç. Tercüme-i Tarih-i Taberî veya Tarih-i Bel’amî: Aslı Arapça olup Muhammed Cerir-i Taberî’ye ait Tarihü’r-rusul ve’l-mülûk adlı eserin tercümesidir. d. Tercüme-i Tefsir-i Taberî: Muhammed Bin Cerir-i Taberi’nin Tefsir-i Kebir diye tanınan Cami’ül-beyan’ın tercümesi olup Ebu Salih Mansur Bin Nuh’un emriyle Horasan ve Maveraünnehir fakihleri tarafından tercüme edilmiştir. 13 Tarih-i Nazm ve Nesr Der Eebiyat-ı Farsî, Said-i Nefisi, Fürugî Yayınevi, Tahran, 1344 /1966, C. 1, s. 28 14 Zebihullah Safa, Tarih-i Edebiyat-ı İran, Firdevs Yayınevi, 1380/2002, Tahran, C. 1, s. 139. 506 Yrd. Doç. Dr. Farzaneh Doulatabadi e. Keşfü’l-mahcub: 951 yılında Ebu Yakub Segzî tarafından İsmailiye inancıyla ilgili yazılan eserdir. f. Tefsir-i Kebir: Muhammed bin Cerir binYezid Taberî tarafından Sâmânlı padişahı döneminde yazılan eserdir. h. Danişname-i Alayî, Risale-yi der Şinahten-i Nabız, Risale-i der Mahiyet-i Nefs, Zafer-name: Bu dört eser Âl-i Buveyh padişahı Alaü’d-din Kakuye (1008-1042) isteğiyle yazılan ve İbn-i Sina’ya istinat edilen önemli eserlerdendir. 15 2. İkinci devre: XI.-XII. yüzyılda başlayan ve XIII. -XIV. yüzyıla kadar devem eden dönem olarak adlandırdığımız ikinci devre Kelile ve Dimne ile başlar. Bu dönemde iki kol paralel olarak Farsça nesirde görülür. Birincisi sade veya mürsel nesir adını verdiğimiz ve en belirgin örneği Sadî’nin “Gülistan” adlı eseridir. Diğeri ise fennî veya sanatlı nesir olarak bilinen nesir dönemidir. Gülistan’dan sonra Fars nesrinde secili ve tekellüflü eserleri görmekteyiz. “Makamat-ı Hamidi” ve “Tarih-i Vassaf” bunun açık örnekleridir. “makâmât-ı Hamidî’nin adından da belli olduğu gibi “makame”16 türü Arap edebiyatının etkisiyle Farsça nesire geçmiş ve bu dönemde yaygınlaşmıştır. Sadî, “Gülistan” adlı eseriyle bir diğer tür temsilcisi olmuştur. Sadî bu eserinde Arapça kelimeleri ve Kur’an âyetlerini kullanmıştır. Gülistan bu yönüyle daha sonraki şairlere önderlik etmiştir. Bu eserlerin en önemlileri, Molla Cami’nin “Baharistan” ve Kaçar hükümdarı Nasır’üd-din Şah zamanında yaşayan (XIX. yüzyıl) ünlü şair Kaâni’nin “Perişan” adlı eseridir. 17 “XII. yüzyılda Farsçadaki Arapça kelimelerin sayısı büyük artış göstermiştir. İslâmiyet’i daha iyi tanıyabilmek; Kuran’ı ve hadisleri anlayabilmek için Arapça öğrenimine ihtiyaç duyulması; İslâmî ilimlerin 15 Muhammed İstilami, Berresi-i Edebiyat-ı Emruz-ı İran (Çağdaş İran Edebiyatı Hakkında Bir İnceleme), Çev: Mehmet Kanar, s. 9 ; Sebkşinasi, Muhammed Taki Bahar, Sebk Şinasi ya Tarih-i Tetavvür-i Nesr-i Farsî, İntişârât-ı Zavvar, 1386/2008, C. I, s. 28-30. 16 Makame, belağat yönleri ağır basan eğitici ve öğretici küçük hikaye türüdür. 17 Saadettin Kocatürk, “Fars Dili ve Edebiyatında Nesir Türleri ve Üslup Özellikleri”, Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi Cumhuriyet’in 60. Yılı Armağanı, Ankara, 1987, s.263-291. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 507 okutulması; Arap dilinde oluşan terimler, Yunanca, Pehlevîce, Süryânîce ve Hintçeden yapılan çeviriler sonucu Arap edebiyatının zenginleşmesi zorunlu olarak İran dili ve edebiyatını etkilemiştir.”18 Bu devirde, mensur eserlerde, sayı ve çeşitlik açısından hiçbir dönemle kıyaslanamayacak ölçüde bir artış vardır. Ayrıca Selçuklu devleti ve yazarları tarafından Arapça mektup, berat veya ferman yazılmamaktadır. XI. yüzyılın ünlü yazarlarından biri diğeri, Sultan Mahmut ve evlatlarının meşhur katiplerinden Ebu’l-fazl Beyhakî (995-1078) dir. Tarih-i Beyhakî, Selçukluların ortaya çıkışını, Horasan ve Irak üzerine hakimiyet kurmalarını içermektedir. “Bu eserin üslubu ve yazılış tarzı, Farsça nesir üsluplarının en iyilerinden biridir.”19 Tarih-i Beyhakî nesri, itnab, tasvirlerin bolluğu, cümlelere şahit getirmek, Arapça yeni sözcüklerin Farsçaya geçmesi, Farsçanın gramer özelliklerine karşıt olarak fiilin başta gelmesi gibi yenilikler ve farklılıklarla bilinir. XI. yüzyılın sonlarının büyük yazarlarından biri de Selçuklu Alparslan ve Melikşah’ın veziri, Hace Nizamü’l-mülk’ün kaleme aldığı Siyer’ül-mülûk veya Siyaset-name’dir. Bu eserin önemi sade ve akıcı oluşudur.20 Bu eserde, kinaye, istiare ve emsâl gibi belagat sanatları bir sonraki dönem kadar olmasa da görülmektedir. ‫طبل زير گليم زدن‬ Yeni Arapça sözcüklerin Farsçaya girmesine. ‫ اعتقاد بطالت‬gibi Olumsuz şimdiki zaman kullanımının olumsuz emir yerine kullanımı görülmüştür. örneğin ‫ مرو‬yerine ‫ نروی‬kullanımıştır. Bu dönemin önemli eserlerinden bir diğeri, Ali bin Osman Cüllabî-i Gazneli Hücvirî’nin yazdığı “Keşfü’l-Mahcup” tur. Bu eser tasavvuf esaslarını açıklayan en eski kaynaklardan biri olarak bilinmektedir. Bu eser de sade bir Farsça ile yazılmış fakat bu devrin diğer örneklerine göre Arapça sözcükler daha çok kullanılmaktadır.21 Farsça nesir yazarları, her ne kadar ağdalı yazılara karşı olsalar da XI. yüzyılın sonları ve XII. yüzyılın başlarından itibaren sanatlı üslubu eserle18 Mehmet Kanar, İslam Ansiklopedisi, Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2007, C. 33, s. 8-9. 19 Zebihullah-i Safa, İran Edebiyat Tarihine Genel Bir Bakış, Çev: Hasan Almaz, Nüsha Yayınları, Ankara, 2003, s. 22 20 Zebihullah-i Safa, Tarih-i Edebiyat-ı İran, Koknus Yayınevi, 1.C, s. 330. 21 a.g.e, s. 339. 508 Yrd. Doç. Dr. Farzaneh Doulatabadi rinde kullanmışlardır. Eserlerinde seci kullanan ilk yazar, Hace Abdullah Ensârî’dir (ö.1088). Hace Abdullah Ensarî, Kenz’üs-salikîn, Heft Hisar ve Münacat-name adlı eserlerinde hep basit secileri kullanmayı tercih etmiş; fakat bu üslûp onun eserini sade yazıdan ağdalı yazıya kaydırmıştır. Cengiz Han Saldırıları ve İlhanlılar Dönemi 1219 Cengiz Han Moğol’un ve 1253-1258 yılları arasındaki Hulagu’nun saldırıları sonrasında İran’daki son güç merkezleri ortadan kalkıp yerine İlhanlı devleti kurulmuştur. Bu süreç içerisinde Fars edebiyatı bir duraklama dönemi yaşamış; Fars edebiyatı saraydan ve hükumet merkezinden çıkmış; dilde ve edebiyatta değişiklikler yaşanmıştır. XIII-XIV. yüzyıllarda her iki nesir türüyle eser yazılmıştır. Dinî, siyasî, edebî ve ilmî bir merkez olan Bağdat, Cengiz ve Timur istilalarının devam ettiği bu yüzyıllarda önemini yavaş yavaş yitirmeye; Arapça yavaş yavaş terkedilerek Farsça, edebiyat ve bilim dili olarak birinci sıraya almaya başlamıştır. 22 Bu dönem nesir üslubu, Selçuklu dönemi sonu ve Harezmşahlar dönemi nesrinin üslubu ektisi altındadır. Bunun temel sebebi, bu dönem yazarlığının büyük öncüleri, ya XIII. yüzyılın başlarında Moğol saldırılarından sonra kalem ehli arasında yer almış ve o dönemin üslubuyla tanınmış olan kimselerdi ya da o dönem yazarlarının eli altında büyümüş ve daha sonra da diğer yazarların örnek aldıkları olan kimselerdir. Bu dönem resmi yazışmalar ve mektuplarda sade ve gösterişsiz bir nesir üslubu kullanılmıştır. “Cihangüşay”da özellikle lakap ve unvanlar konusunda “han veya kaan yazılması yeterlidir, fazlası yazılmasın ve oğulları ve kardeşleri de bu isimle hitap etsinler” kaydı düşmüştür. 23 Cengiz Han döneminin bir diğer özelliği tarih eserlerinin yazılmasıdır. Tabakât-ı Nasırî, Reşidî’nin Camiut-tavarih, Tecaribu’s-selef ve Tarih-i Güzide gibi güzel örneklerdir. İlhanlı hükümdarlarından Reşidi’d-din, bir medrese, dar’üş-şifa ve kütüphaneden oluşan ve Reb’-i Reşidi adlı verilen bir eğitim ve kültür 22 Mehmet Kanar, İslam Ansiklopedisi, Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2007, C. 33, s. 8-9. 23 Sebkşinasi, Muhammed Taki Bahar, Sebk-şinasi ya Tarih-i Tetavvür-i Nesr-i Farsî, İntişarât-ı Emir Kebir, 1355/1977, C. 3, s. 167. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 509 merkezi açarak birçok önemli tarih ve edebiyat eserleri telif ettirmiş veya çevirtmiştir. Timurlular döneminde, Farsça nesirde üç ana ekol görülür: a. Kadim ekol (Eski ekol): Fasih, sade, akıcı yazılan eserler ve bu devrin özelliklerine uymayan eserlerdir. Mecmelü’l-hikmet ve Ahavanü’s-safa gibi eserler buna örnektir. b. Beynabeyn ekol (Ara ekol): sade ve akıcılık yönüyle eski döneme ve konunun anlaşılırlığı açısından önem kazanmaktadır. Bu ekol eserlerinden “Danişname-i Cihan”ı örnek verebiliriz. c. Yeni ekol: Bilimsel ve çevirilerde kullanılan yazı üslubu. Farsça nesir, Timur’un 1380-1381’de Horasan ve Sîstan’da ayaklanması ile başlayıp Şah İsmâil’e kadar gelen dönemde aynı özelliklerini sürdürmüştür. Hükümdarların Türk olması, idarî ve askerî teşkilâtta Türklerin bulunması sebebiyle Farsçaya Türkçe kelimelerin girdiği, hatta Türkçe eserlerin kaleme alındığı bu dönemde yazılan eserlerin dilinin genellikle sade ve akıcı olduğu görülmektedir. 24 Sâmânlılar döneminden itibaren Farsça nesire bir etkileşim unsuru olarak dahil olan ve İranlı araştırmacıları tarafından birçok kaynakta “na-menus /alışık olmayan sözcükler” olarak nitelendirilen sözcüklerin Türkçe olduğunu, Türk devletleri ve yazarları tarafından Farsçaya dahil olduğu; bu dönemde bu tür sözcüklerin arttığı kaçınılmazdır. Bu sözcükler, Timurlular döneminde Alişir Nevayi’nin etkisiyle Çağatayca’dan Farsçaya geçmiştir. Örneğin: Yayla, kışla, nöker, kömek, cilo, kenkaş, koşun, yürüş, kayçı, kamçı, kadagan, aga, hanım, begim, darga, çapavıl, azık, burak, bölük, kapıcı, yurt, toğuz, kecim, ilcar, şılan, kıyma, kavurma, kuuluk, dustah, daş ve dadaş, başlık, ninni 3.Üçüncü devre: tasavvufi nesir devri Şiirde özellikle XII. yüzyılda sıklıkla görünen konulardan biri tasavvuftur. Tasavvuf inancı XII. yüzyıldan başlayarak XIII ve XIV. yüzyılın ilk yarısında İran’da varlığını göstermiştir. Keşfü’l-mahcub’un yazarı Ali bin Osman Cellabî-i Hucvirî, Tabakâtü’l-sufiye’nin yazarı Hoca Abdullah Ansarî, Sevanihü’l-uşşak’ın yazarı Muhammed Gazalî-i Tusî Tezkiretü’l-evliya’nın yazarı Şeyh Attar-i Nişaburî bu dönemin önem24 Mehmet Kanar, İslam Ansiklopedisi, Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2007, C. 33, s. 8-9. 510 Yrd. Doç. Dr. Farzaneh Doulatabadi li yazarlarından birkaçıdır. Nesir ve nazım arasındaki temel farkları bir kenara bırakırsak, tasavvufi nazımla tasavvufi nesir arasında farklılıklar vardır. Tasavvuf şiirinde, Şems-i Tebrizî’nin gazellerinde olduğu gibi heyecan ve coşku ön plandadır. Fakat Tasavvufi nesirde amaç, bu inancın erkanı, kuralları veya öncüleri hakkında bilgi aktarmaktır. Hoca Abdullah Ansari’nin “Tabakatü’l-Sufiye ve Menazilü’s-sairin” secili nesir türü olarak karşımıza çıkar.25 Timurlu dönemi ve arkasından Safevî döneminde tasavvufî konulu nesirler içerik ve biçim açısından daha da zenginleşmiştir. Camî’nin “Nefehatü’l-üns Min Hazerâtü’l-akdes” adlı eseri, dönemin 614 tasavvuf şeyhi hakkında bilgi içeren bir eser olarak bu dönemde karşımıza çıkar. Fahrü’d-din Safî de Camî’den etkilenerek “Reşehât ‘Aynü’l-hayat” adlı eserinde Nakşibendi şeyleri hakkında bilgi verir. • Bu devrin kayda değer tasavvufi eserlerinden: • Kemal-i Hücendî’nin Cevahirü’l-Esrâr adlı eseri, Mevlânâ’nın Mesnevî şehri olup tasavvuf ehli ve terimleri hakkında bilgi içermektedir. • Şah Nimetullah Veli’nin risaleleri, sülük, tevekkül, tevhid ve halvet konularını içermektedir. Nurbahşiye tarikatından olan Şeyh Şemsü’d-Din Lahicî’nin Gülşen-i Raz Şerhi Selçuklu devleti döneminde Farsça birçok eser ortaya çıkmıştır. Farsça yazılan eserlerde mükerrer seciler, lafzi sanatlar teşbih, istiare ve buna benzer edebî sanatlar fazladır. Farsça sözcükler Arap dili gramerine göre çoğul yapılmıştır. ‫اساتيد‬ Sıfat ve sıfat tamlaması Arapçaya göre şekillenmiştir. ‫ممالک محروسه‬ 4. Dördüncü devre: XVI. yüzyıl, Safevî devletinin Türk diline gösterdiği ilgi ve verdiği önemle bilinir. Bu dönemde divan, saray ve askerî kavramların büyük bir çoğunluğu Türkçeydi. Edebî nesirler ise lakaplar, iltifatlar, soğuk gösterişli sözler ve yersiz eşanlamlı kelimelerle doluydu. Bu üslup bazen esas konuyu unutturmaya ve metni anlaşılmaz bir hale sokmaya yeterliydi. Bu dönemde Hindistan’da yaygın olan ve 25 Menuçehr Danişpejuh, Karn-ı Şeşüm devran-ı Evc ve Kemal-i nesri Farsî, Mecmua-i Makalat-ı Pencümin Hemayiş-i Salane-i Zeban ve Edebiyat-ı Farsî, s. 29-35. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 511 “Hint ekolü” olarak tanımladığımız nesir türü için de geçerliydi. Sanatlı, tekellüflü, secili Fars nesri olarak bilinen bu devrede, Farsça yazarlar, Arapça yazarlarla sanatlı yazı yazma konusunda yarışmışlardır. Arapça sözcüklerin kullanımı sanatsal başarı gösterisi olarak her iki dilin yazarları tarafından kullanılmıştır. Bu dönemde Farsça sade nesir, Farsça süslü nesirle birlikte devam ettiği, bu dönemin kayda değer özelliklerinden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Sanatlı nesir veya ağdalı üsluptan amaç, seci, cinas veya diğer söz sanatlarının bolca kullanıldığı bir metin. Bu üsluba sahip olan bir yazar, daha çok kelimenin görünüşüne önem verir ve metninin en önemli unsuru söz sanatlarıdır. Fars edebiyatındaki secili nesir Arap edebiyatından etkilenerek ortaya çıkmıştır. Safevî dönemi sanatlı üslupla yazılan mektuplardan biri Mirza Tahir-i Vahid-i Kazvinî olup II. Şah Abbas sarayının katibi ve tarihçisi, Şah Süleyman’ın da veziriydi. Yazarlar, özellikle mektuplar, menşurlar ve tarihî eserlerde söz sanatlarına önem vermişlerdir. Bazı yazarlar ise sadece eserin önsözünde sanatlı üslubu tercih edip metin bölümünü sade ve sanatsız üslupla devam etmişlerdir.26 Bu dönem nesrinde dikkate değer önemli konulardan bir diğeri, mensur hikayelerin yazılmış olmasıdır. XI. yüzyılda akıcı bir nesirle yazılmış olan İskender hikayesi, Bahtiyar-name, Noh Manzar, Ebu Müslim-name, Dârâb-name, Semek-i Ayyar, Hüsn ü Dil hikayeleri buna örnektir. Tekellüflü nesir, XVI.-XVIII. yüzyılları arasında İran coğrafyasıyla birlikte Türkistan, Hindistan ve Osmanlı nesirlerinde de revaçtaydı. Şeref’ed-din Ali Yezdî’nin Timur tarihini anlatan“Zafer-name” adlı eseri; Mirza Tahir Vahid Tebrizi’nin kaleme aldığı İkinci Şah Abbas dönemi tarihi olan “Dürre-i Nadire”; Mirza Mehdi Han Münşi’nin “Cihangüşa”sı ve Mirza Sadık Nami’nin “Gitîgüşa”sı bu dönemin bilinen eserleridirler. Bu dönemde İran ve Hindistan’da yaygın olan nesir üsluplarını şöyle ayırabiliriz: a. Münşiyane nesir: Timurlular dönemi ve ondan sonraki yıllarda yaygınlaşan sade yazarlığın tersine münşilerin kullandığı fennî nesir, Safevî dönemi İran ve Hint yazarları tarafından benimsenmiştir. Kapalılık, cümlelerdeki seciler, aferinler, övgüler ve ona benzer anlamı zorlaştıran 26 Zebihullah Safa, Tarih-i Edebiyat-ı İran, Firdevs Yay., 1380, Tahran, C. 3, s. 202. 512 Yrd. Doç. Dr. Farzaneh Doulatabadi yapılar bu nesrin özelliğidir. b. Beynabeyn (ara nesir): Fenni nesir ve sade nesir özelliklerine sahip olan bu tür için en iyi örnek “Tarih-i Beyhakî”dir. c. Hindi nesir: Hint üslubunu savunan ve Safevî döneminde Hindistan’da Farsça nesir yazan yazarların, manadan çok sanatsal yazı yazma kaygıları taşıyan yazarların eserleridir. Hindistan’da yazılan Farsça nesrin eksikliklerini anlayan ilk yazar Şeyh Ebülfazl (958-1013) Deri Farsçasını yeniden canlandırmak için Farsça sözlük hazırlamıştır. Şeyh Ebülfazl’ın amacı Arapça sözcükleri Farsçadan arındırmaktı. Ayîn-i Ekberî bu yazar tarafından kaleme alınan en değerli eserlerden biridir. Bu tarihten sonra Cemalü’d-din Hüseyin İncu’nun yazdığı “Ferheng-i Cehangirî”, Abdü’r-reşid Hüseynî’nin “Ferheng-i Reşidî” ve Muhammed Hüseyin Tebrizî, Bürhan-ı Katı’ adlı sözlükleri yazarak bu alanda söz sahibi olmuşlardır. d. Bilimsel nesir: Bu tür nesrin en önemli özelliği cümle yapısının tamamen Arapça olmasıdır. Örneğin Şeyh-i Bahayi’nin mezheple ilgili yazıları 5. Beşinci devre olarak bilinen “Geri dönüş devresi”. Hem nazım hem nesirde değişiklikler görünmektedir. Nazımda Irak ekolü tekrar gündeme gelirken, nesir daha geç ve yavaş değişecektir. Farsça nesir, Afşarlardan sonra zayıflıktan uzaklaşıp sade, doğal, tekellüften uzak bir üsluba doğru gelişmekteydi. Tatlı seciler, doğal edebî sanatlar anlamı güçlendirmek için kullanmaya başlanmıştı. Nadir Şah Avşar’ın yazarlarından olan Mirza Mehdi Han Esterabadi’nin “Münşeat”ı bu devir nesir türünde önde gelen eserlerden sayılır. Bu münşeatı üç grupta değerlendirmek mümkündür: a. Cüveynî ve Vassaf’ın nesirlerinin bir taklidi olarak bilinen karmaşık ve tekellüflü nesir türü. Dürre-i Nadiri bunun açık örneğidir. b. Yine Vassaf’ın taklidi olarak bilinen ve orta nesir türü adlandırılan münşeat. Nadir Şah dönemi tarihini anlatan “Cihangüşa-i Nadiri” orta nesir türünün açık örneğidir. c. İnce ve sade nesir özelliği taşıyan münşeatta ise ağır ve tekrarlı cümlelere ihtiyaç duyulmamış ve doğal bir şekilde müraat-ı nazir ve bunun gibi edebi sanatlar kullanılmıştır. Nadir Şah’ın oğluna yazılan “Sefine-i Şahzade Rızagulu Mirza”nın dibace kısmı, bu tür nesirin açık örnenğidir. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 513 XVIII. yüzyılda Sanayileşme ile birlikte basın ve tercüme faaliyetlerinin başlaması dilde ve edebiyatta da yeni bir dönemin başlangıcıydı. Fars şiirinde, modernleşme ve sadeleşme sürecinin çok yavaş ilerlediğini görmekteyiz. Buna karşılık Farsça nesir edebiyatta ortaya çıkan yeni türler sayesinde hızla sadeleşmeye doğru gitmiştir. Gazete, roman ve modern hikayelerde sanatsal ve secili yazı, yerini sade ve tekellüfsüz nesire bırakmıştır. Fars dili gramerinde hikaye ve roman türü için –miş’li geçmiş zaman ve –miş’li geçmiş zaman hikayesi zamanları türetilmiştir. Arapçadan ve Türkçeden Farsçaya giren kelimelerle birlikte Fransızcadan da yeni sözcükler Farsçaya dahil olmuştur. Ebülfazl dekeni, Şeyh Feyzi Dekenî, şeyh Muhammed Ali Hazin, Mirza Mehdi Münşi, Mirza sadık Nami, Abdü’r-Razak Dünbüli, Neşat, Kayimmakam, Sipehr, Hidayet, Melkum Han, Talibof, Mirza Aga Han Kirmani gibi yazarlar bu devrin önde gelen isimlerindendir. 514 Yrd. Doç. Dr. Farzaneh Doulatabadi Kaynakça Ahmet Kartal, Türk Fars Edebî İlişkileri Hakikate Düşen Gölge, Doğu Kütüphanesi Yayınları, İstanbul, 2016. Aydın Usta, Türklerin İslamlaşma Serüveni Sâmânîler, Yeditepe Yayınları, İstanbul, 2013. Kerim Keşaverz, Hezar Sal Nesr-i Parsî, İntişarat-ı Amuzeş, Tahran, 1371/1993. Mehmet Kanar, İslam Ansiklopedisi, Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2007, C. 33, s. 8-9. Menuçehr Danişpejuh, Karn-ı Şeşüm devran-ı Evc ve Kemal-i Nesr-i Farsî, Mecmua-i Makâlât-ı Pencümin Hemayiş-i Salane-i Zeban ve Edebiyat-ı Farsî, s. 29-35. Meryem Derber, “Redebendi ve Asib-şinasî-i Pejuheşha-yi Sebk-şinasi-i Farsî ve Rah-i Halha ve Pişnahandha”, Fünûn-ü Edebî dergisi, Danişgah-i İsfahan, Yıl: 6, S.1, 1393/2015, s.131-142. Muhammed İstilami, Berresi-i Edebiyat-ı Emruz-ı İran (Çağdaş İran Edebiyatı Hakkında Bir İnceleme), Çev: Mehmet Kanar, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1981. Muhammed Taki Bahar, Sebk Şinasi ya Tarih-i Tetavvür-i Nesr-i Farsî, İntişârât-ı Zavvar, 1386/2008. Perviz Natel Hanleri, Tarih-i Zeban-ı Farsî, Neşr-i Nev, Tahran, 1365 /1987. Saadettin Kocatürk, “Fars Dili ve Edebiyatında Nesir Türleri ve Üslup Özellikleri”, Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi Cumhuriyet’in 60. Yılı Armağanı, Ankara, 1987, s. 263-291. Said-i Nefisi, Tarih-i Nazm ve Nesr Der Edebiyat-ı Farsî, Fürugî Yayınevi, Tahran, 3 Cilt, 1344/1966. Sirus Şemisa, Sebk-şinasi-i Nesr, Mitra Yayınevi, Tahran, 3 Cilt, 1380 /2002. Zebihullah-i Safa, Tarih-i Edebiyat-ı İran, Firdevs Yayınevi, Tahran, 3 Cilt, 1380/2002. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 515 Anadolu’da Yazılan İlk Tıp Eserlerinin Türk Nesir Dilinin Oluşumuna Etkisi  Prof. Dr. Mustafa Argunşah Erciyes Üniversitesi Giriş Oğuz Türkçesi ilk defa 13. yüzyılda Anadolu’da bağımsızlığını ilan etmiş, bu yüzyıldan itibaren dinî, edebî, tıbbi vb. çok sayıda Türkçe eser telif edilmiş veya Arapça-Farsçadan çevrilmiş ve dilimiz bu coğrafyada güçlü bir yazı dili hâline gelmiştir. Bu gelişmede Türkçenin kendi gücü yanında Anadolu beyliklerinin başında bulunan Türkmen beylerinin katkıları da önemlidir. Başta Menteşeoğulları, Danişmendoğulları, Aydınoğulları olmak üzere Türkmen beyleri bilmedikleri Arapça ve Farsça yerine Türkçeye ve kendi bölge ağızlarına önem vermişler, Türkçe yazan şair ve yazarları korumuşlar, hatta teşvik etmişlerdir. Onların teşvikleriyle Türkçe hızlı bir gelişme göstermiştir. Selçuklu dönemindeki geleneğe uyarak kendilerine Arapça ve Farsça eserler sunan yazarlardan eserlerini Türkçeye çevirmelerini istemişler, böylece bu dönemde Türkçe eser sayısında hızlı bir artış meydana gelmiştir. Bazı yazarların dönem Türkçesinin yüksek Türk-İslam kültürünü bütün yönleriyle yansıtacak durumda olmadığını ifade etmelerine rağmen 14-15. yüzyılda dilimiz gittikçe zenginleşmiş ve büyük eserler verecek seviyeye ulaşmıştır. Bu dönem eserleri arasında tıp kitapları önemli bir yer tutar. 516 Prof. Dr. Mustafa Argunşah Arapça ve Farsçadan Türkçe eserlere yöneliş Anadolu’da yazılan ilk Türkçe eser konusunda epey tartışma olmuştur. Önceleri Ahmet Fakih, sonraları Tuhfe-i Mübarizi (Tekindağ 1971: 134-139) ve en son Behcetü’l-Hadayık (Koç 2011: 201-225) ilk eser olarak gösterilmiştir. Anadolu’da yazılan Türkçe ilk tıp kitabı Tuhfe-i Mübarizî’dir. Bir nüshası Konya İzzet Koyunoğlu Kütüphanesi 12049 numarada kayıtlı bulunan Tuhfe-i Mübarizî, Hekim Bereket tarafından 13. yüzyılın ilk yarısında (1230’lar ?) yazılmıştır. Yazar, önce İbn-i Sînâ’nın Kanun fi’t-Tıb adlı kitabından seçmeler yaparak Lübabü’n-nühâb adını verdiği Arapça bir tıp kitabı yazmıştır. Bir gün Amasya Emiri Hüdavendigâr Melikü’l-ümera Mübarizü’d-Devletü ve’d-Dîn’in (Mübarizü’d-din Halifet Gazi) huzurunda sohbetteyken emir kendisinin tıp ilminden bir kitaba ihtiyaç duyduğunu, Lübabü’n-nühab’ı görüp beğendiğini söylemiş ve bu kitabı Türçeye çevirmesini istemiştir. Fakat Hekim Bereket, Arapça kitabı doğrudan Türkçeye çevirmek yerine önce Farsçaya çevirmiş ve Tuhfe-i Mübarizî diye ad vermiştir. Burada dikkat edilmesi gereken husus şudur: Amasya Emiri Mübarizü’d-din Halifet Gazi Hekim Bereket’ten kitabı Türkçeye çevirmesini istediği hâlde yazar onu önce Farsçaya çeviriyor. O yıllarda Eski Oğuz Türkçesiyle henüz Türkçe kitap yazma geleneği yok. Yazar belki de cesaret edemiyor. Sonra Farsça kitabı gören beyin mutlaka “Türkçeye çevir” emrinden cesaret alan yazar eseri Türkçeye çevirmiştir. Yazar kitabında bunu “Hüdavendigâr işaretiyle Parsîden Türkçeye döndürdüm” (Doğruer 2013: 22-23) diyerek ifade etmiştir. Hekim Bereket’in sunuş yazısında da söylediği gibi, hükümdarlara verilecek en iyi hediye onlar adına yazılan kitaplardır. Beyler ve hükümdarlar Türkçe eser yazmayı teşvik etmekte, yazarlar da onlara eserler sunmaktadırlar. Bu yüzyıllarda birçok örneğiyle karşılaşmaktayız. Mesela, 15. yüzyılın ilk yarısında Anadolu coğrafyasında adını duyurmuş, meşhur bir hekim olan Muhammed Şirvanî, Menteşeoğlu İlyas Bey’e (1403-1421), Germiyanoğlu Yakup Bey’e (1402-1429), Osmanlı Sultanı Çelebi Mehmed’e (1413-1421), Timurtaş Paşaoğlu Umur Bey’e (öl.1461), Osmanlı Sultanı II. Murat’a (1421-1451) ve onun kazaskeri Veliyüddin Efendi’ye tıp kitapları sunmuştur. Şirvanî’nin Cevhername’yi yazma hikâyesi de Hekim Bereket’inkine benzemektedir. Yazar, H. 831 yılı rebiülevvel ayının başında (20 Aralık 1427) bir gün Timurtaş Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 517 Beyoğlu Umur Çelebi’nin huzurunda sohbet ederken söz cevherden açılır. Hükümdar ondan elindeki Tigaşi’nin Arapça Cevhername’sini Türkçeye çevirmesini ister. Kitabı inceleyen Şirvanî, eserde birçok tekrarlar ve faydasız bilgiler görür. Bunları çıkararak yerine kendi tecrübelerini ve muteber kitaplardan aldığı bilgileri ekleyerek Umur Çelebi adına Türkçe bir eser yazar (Argunşah 1999: 1314). Bu dönemde başka benzer hikâyeler de vardır. Şirvanî, Menteşeoğlu İlyas Bey adına Arapça olarak İlyâsiyye adlı bir kitap yazmış, İlyas Bey kitabı alınca yazarından bunu Türkçeye çevirmesini istemiştir. Çünkü beyler ilmî ve edebî ilgilerine rağmen Arapça ve Farsçayı yeterli derecede bilmediklerinden eserlerin Türkçe yazılmasını yahut Türkçeye çevrilmesini istiyorlardı (Wittek 1986: 115-116). Bu kitapların yazılma sebebi halkın faydalanmasını sağlamaktır. O yüzyıllarda halk Türkçe konuşmakta ve ana dilinden başka dil bilmemektedir. Mevcut tıp kitapları ise Arapça veya Farsçadır. Bunu gören tabipler bir taraftan beylerin teşvikiyle diğer taraftan kendi kararlarıyla Türkçe kitaplar yazma gayreti içine girmişlerdir. Mesela, Müntehab adlı eserini Çelebi Mehmet’e sunan Abdulvehhap adlı yazar, eserinin ön sözünde, hassaten Memalik-i Rum’da [Anadolu’da] hazık tabiplerin az kaldığını, var olan muteber tıp kitaplarının hepsinin Arapça ve Farsça olduğunu, Müslümanların faydalanabilmesi için Türkçe bir kitap bulunmadığını belirtir. Kendisi Arapça ve Farsça kaynaklardan araştırma yapıp tespit ettiği bilgileri “Türkî dilince tercüme” ederek Müntehab adını verir (Bayat 2005: 32-33). 14-15. yüzyılın ünlü hekimi Hacı Paşa Müntehab-ı Şifa adlı kitabından kısaltarak hazırladığı Teshil’in ön sözünde, eserini halk için yazdığını, eğer hekim bulunmazsa insanların bu kitaba bakarak hastaları tedavi etmelerini; bu yüzden hastalık teşhisi ve ilaçların yapım şekillerini elden geldiğince kolaylaştırdığını, halkın çoğu faydalansın diye kitabını Türkçe yazdığını belirtmektedir: “Diledim ki tıp ilminden bir muhtasar [kitap] tasnif edem, tâ ki sıhhati hıfz etmek tarîkin bildirem ve şol marazlar kim çok ola, sebeplerin ve alâmetlerin [belirtilerini] ve muâlecelerin [ilaçlarını] beyan eyleyem. Her kaçan kim, tabip bulunmaya, bu muhtasar ile amel edeler. Hak Ta’alâ kendi fazlından sıhhat rûzî kıla ve bu kitaba TESHİL diye ad verdim. Zirâ ki teşhîs-i emrâz ve tarîk-i ilâcı elden geldikçe âsân kıldım. 518 Prof. Dr. Mustafa Argunşah Türkî ibâret ile dile getirdim, ta ki ekser-i halâyık mütefid olup bu zaîfi duadan unutmayalar...” Hacı Paşa’nın kitabının ön sözünde kimi Farsça tamlamalar varsa da tıbbi bölümler daha sadedir. Yazarın aynı zamanda ulemadan olduğu, bu eseri 15. yüzyılın başlarında yazdığı unutulmamalıdır. Tıp kitaplarının dili Anadolu’da 13-15. yüzyıllar arasında elliye yakın tıp kitabı yazılmıştır. Bunların büyük bölümü mensurdur. Ahmedî’nin Tervîhü’l-ervâh’ı başta olmak üzere birkaç manzum eser de bulunmaktadır. Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, didaktik eserlerin dili her zaman edebî eserlerin dilinden daha sadedir. Çünkü bu eserlerde amaç öğretmedir. Yukarıda da görüldüğü gibi, tıpla ilgili kitap yazanların hedef kitlesi yalnız hekimler değildir. Bu kitabı okuyan herkes bundan faydalanabilmelidir. Amaç bu olunca da eserin dili ortalama halkın günlük kullandığı dile oldukça yaklaşmaktadır. Metnin içerisinde rastlanılan alıntı kelimeler ise ya günlük dilde kullanılmakta ve herkes tarafından anlaşılmakta ya da Türkçe karşılığı bulunmayan bir terim olmaktadır. Bu dönem metinlerinde yazarlar kullandıkları Arapça ve az da olsa Farsça terimlerin anlamlarını da cümle içerisinde ya doğrudan ya da “yani” ibaresinden sonra vermeyi tercih etmişlerdir. Türk tabipler tıp metinlerini sade bir dille yazarak tıp biliminden herkesin kolayca faydalanmasını sağlamışlar, bilimi âdeta halka indirmişlerdir. Özellikle Arapça ve Farsçadan yapılan çevirilerde Türkçe önemli bir sınav vermiştir. İlk dönem metinlerinde bilinçli yazarlar bütün kelime ve terimleri Türkçeye çevirmeye çalışmışlardır. Buna rağmen günlük dile girmiş Arapça-Farsça kelimelerle zaman zaman Türkçede tam karşılığı bulunamayan kelime ve terimler metinlerde yer almıştır. Bunların oranı ilk metinlerde azken daha sonra gittikçe çoğalmıştır. İlk tıp kitabı olan Tuhfe-i Mübarizî’nin ön sözü de içi kadar sade iken sonraki eserlerin giriş bölümlerinde daha sanatlı bir dil kullanılmaya başlanmıştır. Yine de tıp kitaplarının dili aynı dönemin edebî eserlerine göre daha sadedir. Aşağıda bu dönem nesir dilinin sadeliğini ve basitliğini göstermek için örnek metinler verilmiştir: 1. “Üçünci asıl sağlık saklamak ahvâlin bildürür. Anuŋ içinde birkaç fa- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 519 sıl yazılmışdur. Evvelki sağlık kaç bahşdur, anı bildürür. Sağlık üçdür. Birisi tamam sağlıkdur. Ol oldur kim endâmlar işinden hiçbir iş eksük olmaya. Meselâ, gözüŋ işi görmekdür. Kulağuŋ işi işitmekdür. Kalan endâmlar dahı bu düzene. Pes bunuŋ gibi sağlığı saklamak şol altı sebebi muʽtedil kılmağıla olur. Tâ kim ol sağlık ömrüŋ âhirine degin dölek ola, hîç ırılmaya. İkinci sağlık oldur kim tamâmlıkdan birez ayrılmış ola. Bir hılt yâ iki hılt gâlib olmak sebebiyle ol hılt yâ kan yâ safra yâ dahı ayruğıdur. Pes bunuŋ gibi sağlık sağlamak evvel ol hılt kim tende çok olmışdur. Yâ kan almağıla yâ kusmağıla yâ ishâl birle gidermekdür.” (Erdağı 2013: 72-73). 2. “Ve ammâ iki ayagdagı altmış pâre süŋügüŋ her otuzı bir ayagdadur ve bu otuzun biri ayak süŋügidür ve bedende bundan büyük süŋük yokdur ve ikisi baldırdadur ve biri topukda ve birisi ökçede ve birisi ökçe altında ve ana zevrakî dėrler, zirâ zevraka beŋzer ve rusgada yaʽni ökçeyle tarak ortasında üç pâre süŋük vardur ve beyni ayag tarikindedür ve on ikisi dört barmakda, her barmakda üçer pâre ve ikisi baş barmakdadur ve ikisi iki dizdedür.” (Bayat 2005: 55). 3. “Kimsenüŋ başı ya şakakları ağrısa, kara eşek südin bir gėce yâ bir gün dürtse andan yusa ağrısın hemân gidere, baş ağrısına ki ıssıdan olan, hayy-ı âlem -uruz otı dahı dėrler- suyın alup gül yağına katup dürtseler ağrısı sâkin ola. Gelincik çiçeği tîz otdur, arıdıcıdur, anuŋ dibin çeyneseler, başda ne ki nâzle varısa çeke indüre, eger suyın burnına dürtseler burundagı illetleri çeke indüre...” (Önler 1990: 47). 4. “Sığır kuyruğu issidür, kurudur, nıkrısa ve bendükşeler ağrısına nâfiʽdür ve yėlleri sürer çıkarur gevdeden. Ve sovukdan olan bėl ağrısına müfîddür. Ve eger suya vuralar ne kadar balık varısa bîhod olup su üzerine gelür. Ve anuŋ fâyidelü nesnesi kabıdur.” (Canpolat-Önler 2007: 39). Yukarıda alıntı yaptığım, günümüzden altı-yedi yüzyıl önce yazılmış tıp kitaplarının dilinin sadeliği dikkat çekicidir. Bu dönemde yazılan tıp kitaplarında hastalık tedavisi için önerilen ilaçların hazırlanması ve kullanılmasında kullanılan dil de halk tarafından rahatlıkla anlaşılacak kadar sadedir. Aşağıda 14-15. yüzyıl tıp metinlerinden seçilen ilaç yapımı ve kullanımıyla ilgili örnekler verilmiştir: 1. “Afyon su’ûtu kim katı baş ağrısına ve göz sançmasına ve gözde bulunan başa barta ve cerâhatı bulunanlara yarar. Sanʽatı oldur kim, alalar döğülmüş ve elenmiş tabarzad şekeri ve zaʽferan ve tabâşir, her 520 Prof. Dr. Mustafa Argunşah birinden bir dirhem, afyon iki dirhem, hepisi dört otdur, birbirine karışdurular, yoğuralar, kız emzürür avratuŋ südüylen ve benefşe yağıylan ezeler, burunlarına suʽût edineler.” (Bayat-Okumuş 2004: 374). 2. “sufûf kim mücerrebdür, kasukında yėl olan kişilere vėresin, fâyide ėde inşallahu taʽâlâ, alasın soğan tohmın, tâze yağla kavurasın ve döğesin, birez ak şeker katasın, alîle acla vėresin içe, bir nice gün yiye” (Küçüker 2010: 55). 3. “sıfat-ı maʽcûn-ı müshil: Alasın sünbül, darçinî, cevz-i bevvâ, karanfil, her birinden altı dirhem, türbüt on beş dirhem, aftimon on beş dirhem, sakamonya dört dirhem, bu edviyeleri ayru ayru döğesin ve eleyesin, bu edviyeler miktârı bir buçuk şeker ve bir buçuk bal ile maʽcûn ėdesin, şerbeti iki dirhem her sabah ak karına vėresin, fâyide ėde inşallahu taʽâlâ.” (Uzel-Süveren 1999: 156). Türkçenin 14-15. yüzyıllarda ne kadar sade bir dille tıp metinleri meydana getirebildiğini daha iyi anlayabilmek için günümüz ilaç prospektüslerinin diline bakmak gerekir. Asırlar öncesinde Türkçe ile her türlü bilimsel kitap yazılmaktayken günümüz bilim dilinde terimlerin Latince vb. Batı dillerinden alındığı ve bunların halk tarafından anlaşılmadığı görülür. Günümüzde ilaç kutularından birisinden çıkan prospektüsteki bir bölüm şöyledir: “Hipokalsemia nedeni ile Metiler drajeye yanıt vermeyen hastalarda (önceden digitalis almamış olmak koşulu ile) kalsiyum tuzlarının intravenöz uygulanması, oksitosik eylemi yenileyebilir. Eğer ergotism belirtileri ortaya çıkarsa metiler draje verilmesi derhal kesilmelidir.” (Bölükbaş 2009: 860). Metinde koyu olarak dizilen kelimeleri tıp eğitimi almamış herhangi bir vatandaşın anlaması ve o bilgiler ışığında hareket etmesi oldukça zordur. Bu prospektüslere bakınca Eski Anadolu Türkçesi döneminde yazılan tıp eserlerin dilinin sadeliği ve güzelliği daha kolay anlaşılmaktadır. Anadolu’da yazılan Türkçe tıp kitaplarının kaynaklarının çoklukla Arapça kitaplar olduğu bilinmektedir. Bu yüzden Selçukluda tıp bilimi Arapça yapıldığı için ilk eserlerde görülen Türkçe terimlerin geçmişi yoktur. Yazarlar kullandıkları terimlerin bir bölümünü halk dilinden alırken bir bölümünü de Arapçadan birebir Türkçeye çevirmişlerdir. Bu dönemde birçok yeni terim türetilmiştir. Bu ilk kitaplarda türetilen terimler Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 521 dile yerleşmiş ve sonraki dönem eserlerinde de kullanılmış, hatta halkın diline kadar inmiştir. Bu metinlerde dilimize çok sayıda bitki, hayvan, yiyecek, hastalık ve insan vücudu ile ilgili kelime ve terim kazandırılmıştır. Ayrıca madde başı olan birçok kelimenin yanına terimin yaşamakta olan ya da o bölgede bilinen yerel karşılığı da yazılmıştır. Bunlar dil araştırmaları bakımından son derece önemli malzemedir. Örnek vermek gerekirse; Hekim Abdulvehhab, Müntehab’da 323 kez “yani” diyerek Arapça terimlerin Türkçesini vermiş, birçok terimi Türkçenin imkânlarını kullanarak ilk defa burada çeviri yoluyla türetmiştir (Bayat 2005: 15). Birkaç örnek: aʽsâb-ı râciʽe alâ fevk “yukarı dönen sinirler”, ʽasebü’s-sem’ “işitmek sinirleri”, ʽazmü’l-cebhe “alın süŋügi”, dâü’l-fîl “fil hastalığı”, dâü’s-saʽleb “dilkü renci”, esnâ aşerî “on iki parmak (bağırsağı)”, fıtık “kasuk sökügi”, habbü’l-nîl “çivit tohumı”, lihyetü’s-teys “tekesakalı (bitki)”, meʽa-ı dıkak “ince bağarsuk”, mesâne “kavuk”, rahim “oğul yeri”, ciğer “bağır”, veba “ölet” vb. İshâk bin Murad tarafından M. 1389-1390 (H. 792) yılında yazılmış olan Edviye-i Müfrede’nin mukaddimesinde yazar eserini Türkçe yazma sebebi olarak kolay kullanmayı göstermiştir. Yazar birçok kitabın tersine Türkçe terimleri madde başı yapmış, Farsça ve Arapça karşılıklarını daha sonra vermeyi tercih etmiştir. Fakat bu açıklamaları yaparken Farsçanın “ki” bağlacını kullanarak oluşturulan birleşik cümleleri çokça kullanmıştır. Örnek cümleler: Dilkü üzümi ki Pârsice adı engûr-ı rûbâh ve ʽArabca ʽınebü’s-saʽlebdür. (Canpolat-Önler 2007: 17) İt boncugı ki aŋa Pârsice sipîd mühre ve ʽArabca varaʽ dėrler. (Canpolat-Önler 2007: 17) Teke sakalı ki ʽArabca lihyetü’s-teys, (...) Rûmca kostundus dėrler. (Canpolat-Önler 2007: 27). Yazar kitabının sonuna eklediği hastalık adları listesini Farsça-Arapça ve Türkçe olarak sıralamıştır. Bu listede bugün bile Arapça veya Latincelerini kullandığımız birçok hastalık adının Türkçe olarak verildiği görülür. Bunların bir bölümü daha önce kullanılırken bir bölümü de Arapça veya Farsçasından birebir tercüme edilmiştir: mide “taam duracak yer”, rahim “oğlan yeri”, mak’ad “oturacak yer”, cenîn “karındagı oğlan”, bâlig “erişmiş oğlan”, kâbûs “uykuda ağır basmak”, menî “erüŋ suyu”, 522 Prof. Dr. Mustafa Argunşah mesâne “kavuk”, hançere “boğazlagu” (Canpolat-Önler 2007: 83-92). Tıp kitaplarının en önemli özelliklerinden birisi Türkçe bitki adlarının birçoğunun ilk defa bu metinlerde tespit ediliyor olmasıdır. Hastalıkların tedavisinde bitkilerden faydalanılması sebebiyle sık sık bunlardan yapılan ilaç terkiplerine yer verilmiştir. Hatta sonraki yüzyıllarda bu konuda yalnız bitkileri konu edinen kitaplar da yazılmıştır. Mehmed bin Ali tarafından 1690 yılında yazılan bir eserde 91 adet bitkinin resmi, Frenkçe, Arapça ve Türkçe adları, özellileri ile tedavi amaçlı kullanımına dair bilgiler verilmiştir (Özaltay-Köşe 2006: 3). “Hekimlerin bitkilerin farklı dillerdeki adlarını aynı eserde kullanması ve hatta aynı satırda diğer dillerdeki adını vermesi bitkiyi belirginleştirme düşüncesinden kaynaklanıyor olmalıdır. Hekimler bu eserleri okuyacak, bunlardan faydalanacak kişilerin bitkinin bir dildeki adını bilemeyeceği düşüncesinden hareketle farklı dillerdeki adlarını da vermiş olmalıdır.” (Doğan 2010: 323), İlk dönem tıp eserlerinin söz dağarcığı üzerinde yapılan istatistiki çalışmalarda % 50’nin üzerinde Türkçe kökenli kelime kullanıldığı tespit edilmiştir. Hazâ Kitâb-ı Hulâsa-i Tıbb, Kitâbu‟l Müntahab fi‟t Tıbb, Hazâinü’s-Saâdât, Müntahab-ı Şifa gibi eserlerin kelime dağarcığı üzerinde yapılan istatistiki çalışmalarda Türkçe kelimelerin oranı %50 ve üzerindedir (Güven 2011: 847). Türkçeden sonra Arapça, Farsça ve Latince gelmektedir. Türkçe kelime kullanma oranı yıllar geçtikçe Arapça karşısında gerilemiştir. Her biri ele aldığı konuya uygun içerik ve söz hazinesine sahip bu dönem tıp yazmaları, Türkçenin soyut kavramlardaki zenginlik, anlamdaşlık, çok anlamlılık, üslup ve anlatım özellikleri gibi ölçütler bakımından zengin bir dil ve yüzlerce yıl önce bile bir bilim dili olduğunu, Türkçe ile bilim yapılabildiğini göstermektedir (Güven 2011: 847). Türkler bundan yüzyıllarca önce kendi tıp dillerini oluşturmuş ve bu dille onlarca eser yazmışlardır. 13.-14. yüzyıllarda ilk örneklerini gördüğümüz Anadolu Türkçesi bir bilim dili olarak ortaya çıkarken, sonraki yüzyıllarda gelişen şartlara göre bilim terimleri türetemediğimiz gibi millî bir bilim dili de oluşturamamışız. Tıp kitaplarının cümle yapısı Bu dönem kitaplarının en önemli özelliği, üslubun sade, açık ve anlaşılır olmasıyla basit cümlelerin tercih edilmesidir. Bu, herkesin anla- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 523 yacağı bir dildir. Başka bir söyleyişle, 13-14. yüzyıl yazarları eserlerini konuşma diline oldukça yakın bir dille oluşturmuşlardır. Bu yalın dil dönemin yazı dili olarak genelleşmiş, zaman içinde yazarlar daha sağlam bir üsluba sahip olmuşlardır. Oğuz Türkçesi ilk defa Anadolu’da yazı dili olmaya başlamasına rağmen, bu dönem eserleri, “cümlelerdeki sebep-sonuç ilişkisi, cümleleri oluşturan ögeler arasındaki düzenli, kurallı ve tutarlı örgü ve fikirlerin bilimsel eserlerdeki düzenlemeye (kompozisyona) uygun (lojik=mantıkî) sıralanış gibi yönlerden başarılı” (Güven 2011: 847) bir görünüm arz etmektedir. Bu dönem tıp yazmalarında ağırlıklı olarak basit cümleler kullanılmış, “eserin içeriği ve yazarın (müellif ya da müstensihin) dile hâkimiyeti ölçüsünde gittikçe artan bir sıklık ve yoğunlukta birleşik cümlelere de yer verilmiştir” (Güven 2011: 847). Az da olsa birbirinden farklı birleşik cümle biçimlerinin denendiği olmuştur. Başta şartlı birleşik cümleler olmak üzere başında bulundukları cümleleri “ve, çünki, fakat, mademki, kaçan kim, kaçan ki, tâ kim, tâ ki...” gibi cümle başı edatlarıyla sonraki cümleye zaman ve sebep ifadesiyle bağlayan bağlı birleşik cümleler ve Türkçe “kim” ve Farsça “ki” edatı ile kurulmuş ki’li birleşik cümleler birbirinden farklı örnekleriyle sıklıkla kullanılmıştır (Güven 2011: 847). Sonuç On üçüncü yüzyılda Oğuz Türkçesinin yazı dili olarak ortaya çıkmasıyla Türkçe eser yazma düşüncesi de artmış, Arapça-Farsça kitapların yerini Türkçe kitaplar almaya başlamıştır. Bu dönemde Anadolu Türk beylerinin her türlü ilim faaliyetini destekleme, ilim adamlarını himaye ve gerektiğinde taltif etmelerine bağlı olarak çok sayıda Türkçe tıp kitabı yazılmıştır. Türk hekimleri kendi tıp terminolojilerini oluşturmuş; yazdıkları eserlerle, yaşadıkları çağın bilim hayatına ışık tutan ve günümüz bilim hayatına zengin ve orijinal bilgiler kazandıran verimli bir Türkçe tıp dönemi yaratmışlardır. Bu dönem eserleri çoklukla nesirle yazılmış, halka yönelik olarak kaleme alınmaları dolayısıyla anlaşılırlık önde tutulmuş, bu sebeple sade ve yalın bir üslup ile basit bir dil tercih edilmiştir. Böylece Türkçenin Anadolu’da güçlü bir nesir dili oluşturmasına katkıda bulunmuşlardır. Bu eserlerde türetilen birçok terim ve kelime sonraki yüzyıllarda da dilimizde kullanılmaya devam etmiştir. 524 Prof. Dr. Mustafa Argunşah Kaynakça Argunşah, Mustafa (1999), Muhammed b. Mahmûd-ı Şirvânî, Tuhfe-i Murâdî (İnceleme-Metin-Dizin), TDK Yay., Ankara. Bayat, Ali Haydar - Okumuş Necdet (2004), Muhammed bin Mahmûd-ı Şirvânî, Mürşid [Göz Hastalıkları], Atatürk Kültür Merkezi Başk. Yay., Ankara. Bayat, Ali Haydar (2005), Abdülvehhâb bin Yûsuf ibn-i Ahmed el-Mârdânî, Kitâbu’l-Müntehab fî’t-Tıb (823 / 1420) (İnceleme-Metin-Dizin-Sadeleştirme-Tıpkıbasım), Merkezefendi Geleneksel Tıp Derneği Yay., İst. Bölükbaş, Serpil (2009), Prospektüslerde Dil Kullanımı, Erciyes Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2 C., Kayseri. Canpolat, Mustafa - Önler, Zafer (2007), İshâk bin Murâd Edviye-i Müfrede, TDK Yay., Ankara. Doğan, Şaban (2010), “Eski Oğuz Türkçesinde Tıp Dilinin Oluşumu ve Özellikleri, Turkish Studies, Volume 5/1 Winter 2010, s. 313-373. Doğruer, Binnur Erdağı (2013), Hekim Bereket, Tuḥfe-i Mübārizī (Metin-Sözlük), TDK Yay., Ankara. Güven, Meriç (2011), “Türk Dili ve Kültürü Açısından XIV-XV. Yüzyıl Eski Anadolu Türkçesi Türkçe Tıp Yazmalarına Eleştirel Bir Bakış”, Turkish Studies, Volume 6/3 Summer, s. 843-850. Koç, Mustafa (2011), “Anadolu’da İlk Türkçe Telif Eser”, Bilig, S. 57, 201-225. Küçüker, Paki (2010), Şerefeddin Sabuncuoğlu, Mücerreb-nâme, Kültür Ajans Yay., Ankara. Önler, Zafer (1990), Celâlüddin Hızır (Hacı Paşa), Müntehab-ı Şifâ I (Giriş Metin), TDK Yay., Ankara. Özaltay, Bülent -Köşe, Abdullah (2006), Mehmed bin Ali, Terceme-i Cedîde fî’l-Havâssi’l-Müfrede (1102-1690) (Metinler - Bitkiler - Sözlük - Sadeleştirilmiş Metin - Tıpkıbasım), Merkez Efendi Geleneksel Tıp Derneği Yay., İstanbul. Tekindağ, Şahabettin (1971), “İzzet Koyunoğlu Kütüphanesinde Bulunan Türkçe Yazmalar”, Türkiyat Mecmuası, S. XVI, İstanbul, s. 134-139. Uzel, İlter - Süveren, Kenan (1999), Şerefeddin Sabuncuoğlu, Mücerreb-nāme (İlk Türkçe Deneysel Tıp Eseri-1486), Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ank. Wittek, Paul (1986), Menteşe Beyliği 13-15 inci Asırda Garbî Küçük Asya Tarihine Ait Tetkik, (çev. Orhan Şaik Gökyay), TTK Yay., Ank., s.115-116. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 525 Dede Korkut Kitabındaki Sentaktik Stratejiler Üzerine 1  Prof. Dr. Ferruh Ağca Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Türk dilinin de ait olduğu Altay dil ailesinin üyelerinde şiirsel ifadelerin yaygın olduğu, etkili söz söylemek adına uyaklı söz dizgelerinden istifade edildiği gibi hususlar Türklük Bilimi araştırmalarının öteden beri bildiği bir gerçekliktir. Dahası, Türk dilinin hem ilk mensur eserlerinde hem de telif olan sonraki zamanlara ait metinlerinde özlü ve uyaklı ifadeler fazlasıyla yer bulmuş, atasözleri ve deyimler buna göre tanzim edilmiştir, denilebilir. Bu çerçevede Türk dilinin bugün itibariyle bilinen ilk metinleri olan 7/8. yüzyıllardan kalan Türk runik harfli yazıtlar, Türk nesir türünün ilk örnekleri olarak kabul edilse de, ses tekrarlarından ya da uyaklı ifadelerden dolayı aynı zamanda şiirsel bir yapıyı da gözler önüne serer (Doerfer 1996: 57-67). Diğer taraftan belli konuları ele almış olması ve daha çok bozkır yaşam biçiminin zorunlu kıldığı kısa ancak özlü cümle yapısını kullanmış olmasından dolayı, yazıtların Türk sentaks yapısını tümüyle yansıttığı söylenemez. Bununla birlikte Türk runik harfli yazıtlar, sıklıkla rastlanılan ses tekrarları ile manzum eserlerin özelliği olan uyaklı söyleyiş tarzına dair barındırdığı çok sayıdaki örnek 1 Bu yazı, 14 Aralık 2012 tarihinde Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü tarafından düzenlenen “Anadolu’da Türk Nesir Dilinin Oluşumu ve Sinan Paşa Bilgi Şöleni” adlı sempozyumda sunulan “Dede Korkut Hikâyelerinin Dili Üzerine” adlı bildirinin gözden geçirilmiş hâlidir. 526 Prof. Dr. Ferruh Ağca ile, Türk nesir dilinin genel karakteri hakkında ipuçları barındırır. Bu çerçevede yazıtların, aynı zamanda manzum eserler olarak kabul edilmesi gerektiğini ifade eden araştırmacılar da olmuştur. Tarihsel Türk dilinin Maniheist-Budist çevrelerine ait metinler içinde mensur eserler büyük bir yer tutar. Ne var ki bu çevrede yazılmış mensur eserlerin neredeyse tamamının Toharca, Çince, Soğdca, Tibetçe gibi dillerden tercüme edilmiş olması, bu dönemdeki Türk sentaksı hakkında sağlıklı bilgi edinmemizi kısıtlar. Öte yandan bu çevrelere ait mensur eserlerin sentaktik yapı bakımından sağlam ve Türk dilinin bilinen cümle kurgusuna uygun olduğu rahatlıkla söylenebilir. Türklerin İslamiyeti kabul etmeleriyle birlikte 11/12. yüzyıllarda yarattıkları ilk İslamî Türkçe metinler de büyük ölçüde nazma dayanmaktadır. Bu çevrede yazılmış Kutadgu Bilig ve Atebetü’l-Hakayık adlı eserler nazım halinde yazılmış, Arapça kaleme alınmış olan Divanü Lugati’t-Türk ise manzum parçaları ihtiva etmekle birlikte, herhangi bir kuralı ya da sözcüğü tanıklamak üzere verilen cümleleri de barındırır. Ancak DLT’teki cümleler, Türk nesir dilinin temel yapısını barıdırmakla birlikte Türk dilinin cümle çeşitleri hakkında bilgi sahibi olmamıza engeldir. Zira Kâşgarlı’nın eserinde sözcükleri tanıklamak üzere verdiği cümleler, genellikle teklik 3. Şahsa ait kısa cümlelerdir. Benzer bir şekilde Türk dilinin İslamî çevrede yazılmış Harezm-Altın Ordu sahasına ait metinler içinde mensur yapıda olan metinler de genellikle çeviridir. Bu metinlerin de çeviri olmaları sebebiyle Türk sentaktik yapısını tam anlamıyla yansıttığı söylenemez. Bununla birlikte herhangi bir dile ait metnin Türk dilinin gramatikal özelliklerine uygun olarak aktarılması, Türk dilinin yeterliliği ve kendisine ait karakteri yansıtabilmesi bakımından büyük önem taşımaktadır. Zira İslamiyetin kabulü ile birlikte Türk diline çevrilmeye başlanan satır arası Kur’an çevirileri, her bir sözcüğün ve gramer şeklinin Türk dilinin kendi imkânları ile ifade edilebildiğini göstermektedir. Diğer taraftan gerek Maniheist-Budist çevrede gerekse İslamî çevrede başka dillerden çevrilmiş metinlerin sentaktik kurgusu Türk dilinin yapısına uygun olmakla birlikte, satır arası Kur’an çevirilerinin sentaktik kurgusu, her bir sözcüğün ya da söz öbeğinin birebir karşılığı verildiği için Arapça ya da Farsça cümle kurgusuna göredir. Ancak Kur’an’ın tefsire dayalı çevirilerinde Türk sentaktik yapısının korunduğu görülmektedir. Keza Farsça/Arapçadan çevrilmiş olan Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 527 peygamber kıssaları ve kırk hadis türündeki eserlerde de Türk sentaktik yapısının kaynak dillerden bağımsız olarak korunduğu söylenmelidir. Eski Oğuz Türkçesi ile yazılmış ilk metinler arasında manzum eserler fazla yer tutmakla birlikte, bu dönemde kaleme alınmış dinî ve halk sağlığı başta olmak üzere din dışı mensur eserler de bulunmaktadır. Bu mensur eserler içerisinde yazıya geçirilmiş Dede Korkut Kitabının özel bir yeri vardır. Peki, Dede Korkut Kitabının (DKK) Türk nesir dilinin oluşumundaki yeri ve katkısı nedir, bu metinler neden önemlidir? DKK, Anadolu’da Oğuz Türkleri tarafından yazıya geçirilmiş olsa da, İslamiyet’ten önceki Türk sözlü edebiyat geleneğini temsil etmesi bakımından Türk sentaks çalışmaları için özel bir yere sahiptir. Her şeyden önce başka bir dilden tercüme edilmemiş olması, telif bir eser olması, metni zamanının diğer mensur eserlerinden farklı kılmaktadır. Bu bağlamda DKK, Türklerin başka bir dil ile yazılmış herhangi bir metne bağlı kalmaksızın kendilerinin yarattıkları bir metin olduğu için, yazıldığı yüzyılda Türk sentaktik özelliklerinin belirlenmesi için en uygun eserlerden biri olduğu söylenebilir. DKK’nın ayırt edici özelliklerinden biri de, hikâyelerin bir kısmının İslamlıktan önceki zamana ait olmasıdır. Başka bir deyişle, DKK’ndaki hikâyelerin Türk kültür çevresinin farklı zamanlarında yaratıldıkları, katmanlardan meydana geldiği bilinmektedir. Bu çerçevede Oğuz Kağan Destanı ile DKK arasında bir ilginin olduğu, bu hikâyelerden bir kısmının Oğuz Kağan Destanı’nın parçası olduğu açıktır (Ercilasun 1994: 6989; Ağca 2016: 3-5). Bu bağlamda hikâyelerde yer alan bilhassa atalar sözü ve sanki manzum bir parçadan bozulmuş gibi görünen uyaklı ifadeler, Türk sentaksı hakkında ipuçları vermektedir. Manzum destan geleneğinin devamı olduğunu, bu uyaklı yapılardan çıkarabildiğimiz metin, aynı zamanda destanın yaratıldığı zamandan yazıldığı zamana kadarki çeşitli söz katmanlarını da ifade eder. Dolayısıyla DKK’nda belki de en erken zamanlardan 15/16. yüzyıla kadar olan zaman dilimine ait çeşitli katmanları tespit etmek mümkündür. DKK’ndaki cümlelerde leksik birimlerin morfo-sentaktik kurgu içinde nasıl sıralandıkları ve nasıl bir üslup meydana getirdikleri ile ilgili, temel olarak iki ana başlıktan söz edebiliriz. Bunlardan biri, Türk anlatı geleneğinden gelen, ilk yazılı metinlerden itibaren tanık olunan ve daha çok konuşma üslubunun hâkim olduğu sentaktik kurgu, diğeri de dilin 528 Prof. Dr. Ferruh Ağca zaman içinde değişim/gelişimine bağlı olarak daha fazla sözcük/söz öbeğini barındıran birleşik/karmaşık sentaktik kurgudur: 1. Türk Anlatı Geleneğinden Gelen Cümle Tipleri DKK’nda atasözleri, kısa ve özlü ifadeler ile anlatı geleneğine bağlı söyleyişler geniş yer tutar. Metindeki bu karaktere uygun söyleyiş biçimlerini ana hatlarıyla şöyle sıralamak mümkünüdür: 1.a. DKK’nı meydana getiren cümleler arasında atasözleri önemli bir yer tutar. Metinde karşılaşılan her yeni durum ve olay karşısında atasözlerinin ardı ardına sıralanması, ifadeyi daha etkili kılmıştır. Diğer taraftan DKK’nda atasözlerine sıklıkla rastlanılması, metinlerin sözlü kültür geleneğinden intikal ettiğine de işaret etmektedir: (Dede Korkut soylamış:) Allah Allah dimeyinçe işler oňmaz, kādir Taňrı virmeyinçe er bayımaz. Ezelden yazılmasa kul başına kaza gelmez. Ecel va’de irmeyinçe kimse ölmez. Ölen adam dirilmez, çıḫan cān girü gelmez. Bir yigidüň kara tag yumrısınça malı olsa yıgar direr taleb eyler, nasibinden artugın yiye bilmez. Urlaşuban sular taşsa deňiz tolmaz. Tekebbürlike yleyeni Taňrı sevmez. Köňlin yüce tutan erde devlet olmaz. Yad ogulı saklamag-ıla ogul olmaz, böyüyende Salur gider, gördüm dimez. Kül depeçük olmaz, güyegü ogul olmaz. (2, 11 – 3, 6)2 1.b. Dede Korkut Kitabının sözlü/anlatı geleneğinden geldiğinin önemli işaretlerinden biri de, konuşma diline ait cümle tipleridir: Meger sultanum, gine yazın bugayı saraydan çıkardılar. Üç kişi sag yanından üç kişi sol yanından demür zincir-ile bugayı tutmışlar-idi. Gelüp meydan ortasında koyu virdiler (16, 1-2), Vardı bu kırk yigidüň yigirmisi bir yaňa yigirmisi daḫı bir yaňa oldı (19,1) vb. gibi. 1.c. Türk dilinde isim-fiil, sıfat-fiil ve zarf-fiil ekleriyle ana yapıya 2 Makalede yer alan DKK’ndaki örnekler, Ergin (1994) yayımından alınmıştır. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 529 bağlanan söz öbeklerinin meydana getirdiği karmaşık cümle tipinin, DKK’nda yerini zaman zaman iki ayrı cümle halinde ifade edilen kısa ve basit cümle tiplerine bıraktığı görülmektedir. Mesela DKK’nda, görür-misin Dirse Han neler oldı (19, 2) cümlesi, aynı zamanda Dirse Han neler oldugını görür-misin şeklinde birleşik/karmaşık yapı ile tek cümle halinde de ifade edilebilir. Bu ve buna benzer cümleler, bize, DKK’nda anlaşılması daha kolay, basit ve konuşma diline yakın cümlelerin varlığını göstermektedir. 1.ç. DKK’nda kahramanların karşılıklı konuşmalarını barındıran cümleler, Türk sentaksının standardize olmuş şeklini değil; doğrudan konuşma dili hüviyetini yansıtır. Mesela Bamsı Beyrek ile Banı Hatun arasında geçen şu diyalog, konuşma dilinin DKK’ndaki en iyi temsillerinden biridir. (Banı Çiçek aydur) - Yigit gelişüñ kandan? (Beyrek aydur) - İç Oguzdan. - İç Oguzda kimüñ nesisin didi. - Bay Büre Big oglı Bamsı Beyrek didükleri menem didi. (kız aydur) - Ya ne maslahata geldüñ yigit didi. (Beyrek aydur) - Bay Biçen Bigüñ bir kızı var-imiş, anı görmege geldüm didi (78, 4-7). Yukarıdaki karşılıklı konuşmada, cümlelerin kısa olmalarının yanı sıra sözdiziminden ayrı olarak sadece soruya verilen cevaptan ibaret olması, Türk anlatı geleneğindeki cümle yapılarının bozulmadan yazı dilinde kendisine yer bulduğunu gösterir. DKK’nda konuşma dilinin özelliklerini, karşılıklı konuşmaların dışında başka anlatımlarda da görürüz. Mesela, Nagahandan Oguzuñ üzerine bir süri geyik geldi. Bamsı Beyrek birini kova gitdi. Kova kova bir yere geldi, ne gördi? Sultanum gördi gök çayıruñ üzerine bir kırmızı otag dikilmiş (76, 2-5) örneğinde geçen ne gördi ifadesi, anlatıcının sanki karşısında bulunan kişi/kişilere hitap ediyormuş hissini uyandırmaktadır. 1.d. Dede Korkut Kitabında dikkati çeken bir başka özellik ise, ifadeyi daha güçlü ve etkili kılmak adına ses, sözcük ve söz öbeklerinin 530 Prof. Dr. Ferruh Ağca tekrar edilişidir. Mesela aşağıdaki örnekte aynı ses, aynı cümle ya da söz öbeğinde tekrar edilerek ifadeyi daha güçlü hâle getirmiştir. Aynı ya da benzer sesin tekrar edilmesiyle ortaya konulan ifade şekilleri, aslında Türk dilinin bütün kültürel çevrelerinde tanık olunan bir durumdur. Türk runik harfli metinlerde, Türk Maniheist ve Budist çevrelere ait manzum parçalarda, atalar sözü ve başka kalıp sözlerde de görülen ses, hece ya da sözcük tekrarları, sözün daha etkili söylenme şekillerindendir. Kimi araştırmacılar (Zieme 1991; Doerfer 1996) tarafından “Altay Aliterasyonu” olarak da adlandırılan bu tür tekrarlar, Türk dilinin yanı sıra Moğolcada da rastlanılan bir durumdur. Mesela DKK’nda geçen Delü Dumrulun görür gözi görmez oldı tutar elleri tutmaz oldı (157, 5-6) ifadesi, bir taraftan söz öbeklerinin uyaklı tekrarıyla ifadeyi etkili hâle getirirken, diğer taraftan Türk runik harfli Köl Tigin yazıtında geçen körür közüm körmez teg bilir biligim bilmez teg boltı (KT K 10) cümlesiyle neredeyse aynı olması, Türk nesir dilinin hangi esaslar doğrultusunda ilerlediğinin önemli göstergelerinden biridir. Yine DKK’ndan alınan aşağıdaki örnek, söz başında aynı sesin ya da sözcüğün tekrar edilmesi bakımından eski Türk yazı dilindeki söz başı uyak düzenini yansıtıyor olması bakımından önemlidir: Ol taglarumuzda baglarumuz olur Ol baglarun kara salkumlu üzümi olur Ol üzümi sıkarlar al şarab olur Ol şarabdan içen esrük olur (160, 6-9). Bu örnekte, aynı kavram alanı içindeki en genel ifadeden (bag) en özele (şarab) doğru kademeli geçişin aktarımı da ayrıca dikkati çeken bir husustur. DKK’nda hem manzum hem de mensur yerlerde sıkça rastladığımız ses ya da sözcük tekrarları, söz sonlarında daha sıktır: Egnümüzden kaftanumuz aldugı yok Başumuzdan giceligümüz aldugı yok Buynuzı burma koçlarumuz aldugı yok (106, 13 – 107, 2). DKK’na ait aşağıdaki örnekte ise, her bir dizede belirli seslerin tekrar edildiği görülmektedir: Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 531 Urdugın ulıtmayan ulu Tanrı Basdugın belürtmeyen bellü Tanrı Götürdügin göge yetüren görklü Tanrı (210, 6-8). Diğer taraftan aynı sözcüklerin ya da söz öbeklerinin cümlenin başında, ortasında ve sonunda tekrar edilmesiyle de etkili ifadenin sağlandığı örnekler de bulunmaktadır: Baba men yirümden turmadın ol turmış ola Men kara koç atuma binmedin ol binmiş ola Men kanlu kâfir iline varmadın ol varmış maňa baş getirmiş ola (170, 13 – 171, 3). Tekrarlara ve uyaklara dayalı ifade biçimlerini DKK’nın mensur kısımlarında da görmek mümkündür. Mesela; (Han Kazan) niçe aglamayayın niçe buzlamayayın ogulda ortacum yok kardaşda kaderüm yok (68, 1-2). örneğinde, sıralı söz öbekleri birbiriyle uyaklı olarak ifade edilmiştir. Yine ol zamanda biglerün alkışı alkış kargışı kargış idi (68, 10) örneğinde de sözcükler tekrar yoluyla ifade edilmiş, böylece etkili anlatım sağlanmıştır. Dede Korkut Kitabında, Türk sentaksının önemli ifade biçimlerinden olan herhangi bir ögenin ortak kılındığı cümle tipleri de oldukça yaygındır: Atdan aygır, deveden bugra, koyundan koç kırdurdı (14, 12). 2. Karmaşık Cümle Tipleri3 DKK’ndaki cümle tipileri arasında karmaşık/birleşik cümlelerin de yaygın olduğu açıktır. Bu cümle tiplerini şarta, zamana, tarza bağlı ola3 Dede Korkut Kitabındaki cümle tipleri ve cümleden büyük birlikler ile ilgili daha ayrıntılı bilgi ve örnekler için bkz. Üstünova (1998). 532 Prof. Dr. Ferruh Ağca rak tasnif etmek ve ayrıntılı bir şekilde incelemek mümkündür. Konunun genişliği göz önünde bulundurularak, bu yazıda ancak birkaç cümle tipi üzerinde durulacaktır: 2.a. Türk sentaktik yapısı içinde önemli bir yer tutan şarta bağlı ifadeler, Dede Korkut Kitabında da yoğundur: Ol buga katı taşa buynuz ursa un gibi ügidür-idi (D15,10) 2.b. İsim-fiil, zarf-fiil ve sıfat-fiil eklerini almış fiillere bağlı söz öbekleriyle temel yargı/hükmün ifade edildiği zaman/kip ekli fiillerin bağlı olduğu söz öbeklerinin meydana getirdiği birleşik/karmaşık cümleler de yaygındır: Böyle digeç hanum ol nāmerdlerüñ yigirmisi dahı çıka geldi (19, 13); Yanuna alup ava çıkgıl, kuş uçurup av avlayup oglunı ohlayup öldüre görgil (21, 2-3); Oglan geyigi kovar-iken babasınun öninden gelüp gider-idi (22, 10-11). 2.c. DKK’nda kim/ki’li cümleler birleşik/karışık cümleler içinde epey yer tutar: Gelüñ oglanı babasına kovlayalım, ola kim öldüre, gine bizüm ‘izzetümüz hürmetümüz onuñ babası yanında hoş ola artuk ola didiler (18, 10-13); Dirse han istedi kim oglançugınun üstine gürleyüp düşe-y-idi (23, 3-4); Haberi yok ki alaçagı ala gözlü kızuñ otagı olsa gerek (76, 6-7); Bakdı gördi ki bir sultan semüz sıgın geyikdür (77, 9-10). 2.ç. Dede Korkut Kitabındaki cümle tipleri içinde önemli bir yer tutan bir başka cümle tipi ise di- fiili ile sıralanmış girişik cümlelerdir. Metinde di- fiili, ya zarf-fiil ekli hâlde ya da zaman/kip ekli hâlde söz öbeklerinin aynı sentaktik düzlem bağlamında sıralanmasına yardımcı olmuştur. Aşağıdaki örneklerde geçen bitimli di- fiili, önceki üç söz öbeğini kendisine bağlamıştır: at segirdişüme baksun kıvansun ok atışuma baksun güvensün kılıç çalışuma baksun sevinsün dir-idi (22, 5-6). Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 533 Kâfir aydur: Bigler Kazanun tavla tavla şahbaz atlarını binmişüz Altun akçasını yagmalamışuz Kırk yigid-ilen oglı Uruzı tutsak itmişüz Katar katar develerini yetmişüz didi (39, 1-4). Kırk ince billü kız-ilen Kazanun helalını tutmuşuz Bu hafları biz Kazana itmişüz Sonuç olarak, Türklük coğrafyasının Anadolu sahasında yaratıldığı düşünülen DKK’nın sentaktik kurgusu ve ifade şekilleri, büyük ölçüde Türk anlatı geleneğinin karakterini yansıtmakta ve Türk dilinin ilk yazılı ürünleri ile örtüşmektedir. Bu tür cümlelerin temel stratejisinin ses, sözcük ya da öbek tekrarına dayalı olduğu, “Türk sentaks tipi” olarak adlandırılabilecek bir yapı üzerine kurulduğu söylenebilir. Öte yandan Türk kültür çevresindeki değişime / çeşitliliğe bağlı olarak bağlı, karmaşık cümle tiplerinin de DKK’nda yaygın olduğu; buna karşılık İslamî ya da Budist çevrelere ait çeviri metinlerdeki kadar yaygın olmadığı da ifade edilmelidir. 534 Prof. Dr. Ferruh Ağca Kaynaklar AĞCA, Ferruh (2016), Uygur Harfli Oğuz Kağan Destanı, Metin – Aktarma – Notlar – Dizin – Tıpkıbasım, TKAE Yay., Ankara. DOERFER, Gerhard (1996), Formen der älteren türkischen Lyrik, Studia uralo-altaica 37, Szeged. ERCİLASUN, Ahmet Bican (1994), “Dede Korkut Kitabı ile Oğuz Kağan Destanı Arasındaki Münasebetler”, TDAY-B 1988, Ankara: 69-89. ERGİN, Muharrem (1994), Dede Korkut Kitabı I, Giriş – Metin – Faksimile, TDK Yay., Ankara. ÜSTÜNOVA, Kerime (1998), Dede Korkut Destanları ve Cümleden Büyük Birlikler, Alfa Yay., İstanbul. ZİEME, Peter (1991), Die Stabreimtexte der Uiguren von Turfan und Dunhuang, Akadémiai Kiadó, Budapest. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 535 Gelibolulu Mustafa Âlî’nin Nesir Üslubu 1  Andreas Tietze Çeviren: Sibel Kocaer2 Eskişehir Osmangazi Üniv. Üslup -böyle birşeyin var olduğunu farz edersek (tanımlanması güç kavramların varlıkları genellikle sorgulanır)- bilinçli bir çabanın sonucu olarak ortaya çıktığı için alışılagelmiş olandan ya da beklenenden farklılık gösteren bir ifade tarzıdır. Sanatkâr veya müellif, olağandan farklılaşma çabası esnasında, ürettiği esere sanatsal bir nitelik eklemek için kendinden öncekilerin oluşturmuş olduğu bir örneği takip eder. Bu açıdan bakıldığında kendisinin farklılaşma çabası aynı zamanda bir uyum çabasıdır. Öyleyse, bir türe veya bir döneme ait ortak bir üslup ortaya çıkar. Yaratıcı birey, bu ortak örneğe eklemeler yapabilir ya da ondan birşeyler çıkarabilir, fakat her durumda ortada bilinçli bir farklılaşma çabası vardır. Öyleyse üslup iki katmanlı bir kavramdır, bir taraftan bir akımın ya da bir dönemin ortak ifade tarzıdır; bizim çeşitli ‘üsluplar’ 1 2 Musṭafā ‘Ālī of Gallipoli’s Prose Style. Archivum Ottomanicum 5 (1973): 297-319 Çevirmenin notu: Bu çeviri baskıya girmek üzereyken makalenin 2010 yılında yayımlanmış başka bir çevirisi daha olduğu fark edilmiştir, bkz. Zeynep Seviner, “Gelibolulu Mustafa Âlî’nin düzyazı biçemi” (Eski Türk Edebiyatı Çalışmaları V: Nesrin İnşâsı: Düzyazıda Dil, Üslûp ve Türler. Haz. Hatice Aynur, Müjgân Çakır, Hanife Koncu, Selim S. Kuru, Ali Emre Özyıldırım. İstanbul: Turkuaz, 2010, s. 188-213). Makalenin İngilizce aslında Gelibolulu Âlî’nin eserlerinden yapılan alıntıların İngilizce çevirileri mevcuttur. Bu çeviride bu bölümlerin tekrar Türkçeye çevrilmesi gerekli görülmemiştir. 536 Andreas Tietze diyerek zihnimizdeki tarihsel kavramları oluşturduğumuz kavramdır, ve öte yandan, bir sanatkârın veya müellifin kendi şahsi mizacının, zevkinin ve yeteneklerinin ifadeleridir. Öyleyse, ortak üslup ya da dönem üslubu ile şahsi üslubu birbirinden ayırabiliriz. İlerleyen sayfalarda, ben, mensur eserlerinden yola çıkarak bir klasik dönem Osmanlı müellifinin şahsi üslubunu tanımlamaya çalışacağım. Fakat, müellifin üslubunda şahsi olanın ne olduğunu anlayabilmek için öncelikle dönemin üslup özelliklerinin ne olduğuna bakmamız gerekir. İncelediğim müellif Gelibolulu Mustafa Âlî’dir (1541-1600).3 Gelibolulu Âlî, hem nazımda hem de nesirde oldukça üretken bir yazardır. Notlarım müellifin şu mensur eserlerinden alınmıştır (yazmaların künyeleri parantez içinde belirtilmiştir): HK4 Ḥālātü’l-Ḳāhire mine’l-‘Ādāti’z-Ẓāhire, Kahire hakkında bir eser, telif tarihi 1599 (Fatih 5427, vr. 36b – 66a). MA Maḥāsinü’l-Ādāb, bir nasihatü’l-mülûk, telif tarihi 1596 (Nuruosmaniye 4224). MN Mevā‘idü’n-Nefā’is fī Ḳavā‘idü’l-Mecālis, bir nasihatnâme, telif tarihi 1599 (Bir giriş yazısı ile birlikte M. C. Baysun tarafından faksimile olarak yayımlanmıştır, İstanbul, 1956). NS Nuṣḥatu’s-Selāṭīn, devrin siyasi sorunları hakkında bir eser, telif tarihi 1580 (Hüsrev Paşa 311). KM Ḳavā‘idü’l-Mecālis, bir âdâb-ı muâşeret kitabı, telif tarihi 1587 (Reşit Efendi 1446, vr. 119b – 142a). İnşâ Devrin değerleriyle ilişkilendirildiğinde, Âlî’nin üslubu, kuru ve sadece olan biteni aktaran düz bir anlatımdan işlene işlene gelişmiş en üst seviyedeki süslü inşâya uzanan bir ölçekte değişkenlik gösterir. Bazı 3 Bkz. Encyclopaedia of Islam (1960)², s. 380. 4 Bu makale basım aşamasındayken Ḥālātü’l-Ḳāhire’nin bir neşri yayımlanmıştır: A. Tietze, Mustafa ‘Āli’s Description of Cairo of 1599, Wien, 1975 (=Österreichische Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, Denkschriften 120). Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 537 eserlerinde bu iki üsluptan birincisi ağır basarken bazılarında ise diğeri ağır basar. Âlî bizzat kendisi inşâdaki ustalığıyla övünür. Bir defasında Âlî, Lala Mustafa Paşa’nın Safavilere karşı çıktığı seferde münşisi olarak kendisine eşlik etmiştir; görevi paşanın zaferlerini saraya süslü mektuplarla duyurmaktır. Gerçekten de Âlî bu sanatta ustadır; nesrini çokça yapısal unsurla zenginleştirirken onu boş sözler okyanusunda boğmaz. Bu iddiamı bir örnekle, Âlî’nin eserlerinin birinden neredeyse rastgele seçilmiş, olay anlatımına dayalı bir bölüm ile açıklayayım. Bu bölüm kadılık kurumundaki birtakım yanlış uygulamaları örneklendiren kısa bir hikâye aktarmaktadır (NS, vr. 65a): “Daha tuhaf bir durum da şöyledir: Sözüne itimat edilir bir dostun şahitliğine ve onun kendi gözlemlerine dayanan rivayetine göre, Halep vilayetinin Sermin kazasından doğru sözlü bir insan borçlu bir müşterisini mahkemeye getirdi ve hakkı olan 10 şâhîyi istedi. Verecekli ücreti inkâr edemeyerek borcu kabul etti ve böylece alacaklının davası ispatlandı...” Çeviride görüldüğü üzere, paragrafta gösterişli bir dil yoktur, bir gözlemcinin bir düşünceyi ifade etmek için kullandığı sıradan bir dille yazılmış düz bir olay anlatımı vardır ve Âlî’nin nesrindeki belagat süsleri yoktur. Şimdi de metnin Türkçesine bakalım. Sayfadaki yazılış biçimi aracılığıyla metindeki yapısal unsurları göstermeye çalışacağım: Ve bundan ağreb bir ḳażıye bū’l-‘aceb daḫı budur-ki aṣdiḳādan bir ṣādiḳu’l-ḳavluñ şehādeti ve ‘ilmi müte‘alliḳ olduğı üzre rivāyet u ḥikāyeti üzre Ḥaleb tevābi‘inden Sermīn ḳażāsında bir şaḫṣ-i rāst-güftār bir medyūnını maḥkemeye iḥżār idüb on şāhī miḳdārı haḳḳ-ı şer‘īsine ṭālib olur ve medyūn-i meẕkūruñ inkāra mecāli olmayub i‘tirāfı ile müdde‘āsı sübūt bulur. Tek bir cümle içinde ifade edilen bu parçanın verdiği genel izlenim, 538 Andreas Tietze çeşitli uzunluklardaki alt bölümler ile, ve, ilk kafiye dizisinden sonra gelen “daḫı budur ki” veya ikinci kafiye dizisinden sonra gelen “üzre” kelimelerinde olduğu gibi “hafif” bağlaçlar veya ilaveler diyebileceğimiz araya serpiştirilmiş unsurlar ile şekillenen gelişigüzellik izlenimidir. Bu gelişigüzel ve olaya dayalı anlatımın ardında metnin dili çeşitli yapısal araçlar aracılığıyla göze batmaksızın biçimlendirilmektedir. Bu araçların içinde en önemlisi satırları oluşturmamızı sağlayan kafiyeli nesirdir (seci‘). Kafiyeli yerler şunlardır: ağreb/bū’l-‘aceb, şehādeti/ḥikāyeti, rāst-güftār/iḥżār/miḳdār(ı), idüb/olmayub, olur/bulur. Metinde ayrıca, iç kafiye (rivāyet/ḥikāyet[i]), ilk seste benzerlik (medyūn/mezkūr), iştikak (aṣdiḳā/ṣādiḳ) ve uzak ses benzerliği (mezkūr/inkār) de vardır. Bütün bunların hepsi, hiçbir şekilde bir üslup ustalığı sergilemeyen tek bir cümlenin içindedir. Bu cümle, sanatında usta olan Âlî’nin, kendi düşüncelerini bozmadan ifade ederken döneminin zevkini de izlediğini göstermek için alıntılanmıştır. İnşâ üslubunun özelliklerini belirleyen genel unsurlar nelerdir? Kafiye ve Ritim Öncelikle, hem cümlenin bölümlere ayrılmasıyla oluşan hem de bu bölümlerin içinde yer alan bir ritim vardır. Bu bölümlemeleri oluşturan en yaygın etmen cümlenin iki (ya da daha fazla) parçasında görülen benzerliklerdir. Bu parçalar dalgalar hâlinde ortaya çıkar, asla kendi başlarına değillerdir ve her zaman ikinci, bazen de daha fazla dalgayla beraber gelirler. Örneğin müellifimiz sultanın atalarından şu şekilde bahseder: “ābā-yı kirām” ifadesi gözüne yalnız görünmüş olacak ki bunun yanına “ecdād-ı ‘iẓām”’ı da ekler (NS, vr. 24). Buna benzer ifadeler ne kadar ayrıntılandırılırsa bölümün ritmik gücü de o kadar artar: “muvāfıḳ-ı ‘aḳl-ı kāmil ve muṭābıḳ-ı re’y-i şāmil” (NS, vr. 97a) ifadesinde oldušu gibi, ritmin dżžżnda (kāmil/şāmil) hem biçim (benzer hece düzeni, benzer vurgu yapısı ve kısa ve uzun ünlülerin benzer dizilimi) hem de anlam (muvāfıḳ ve muṭābıḳ ile ‘aḳl ve re’y eş anlamlılardır ve kāmil ile žāmil yakın anlamlıdır) açısından tam bir benzerlik vardır. Bölümlerin uzunluk farklılıklarını hâlihazırda belirttik. Fakat, tekdüzeliği kırmak ve sabit yapıyı hareketlendirmek için kullanılan bu yöntem tamamen gelişigüzel değildir; bu yöntem de bir kalıbı takip eder. Genel- Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 539 likle ikinci (ya da son) bölüm uzun uzadıya devam eden bir yankı gibi uzatılır. Şu örnekte olduğu gibi sadece bir hece farklılığı olabilir: ẓāhirü’n-niẓām ve bāhirü’l-intiẓām (NS, vr. 67b) veya hedm-i erkān-i naṣfet ve ketm-i bünyān-i ma‘delet (NS, vr. 24b) fakat çoğu zaman bu fark ritmi bozar ve benzer yapıya bir ayak daha ekleyerek kafiyeyi öteler: nūş-i şarāb ve gūş-i çeng u rebāb (NS, vr. 39b) veya selāṭīn-i eslāf ve ḫavāḳīn-i Sikender-muṣāff (NS, vr. 24b) Türkülerden farklı olarak inşâda ritim tekrarlar ile sağlanmaz; her zaman benzer ifadeler aranır, fakat aynı kelimelerin tekrarından mutlak surette kaçınılır. Müellifin söz dağarcığındaki kelimeler tıpkı Nuh’un gemisine sıra sıra giren hayvanlar gibi çiftler halinde boy gösterir. Tıpkı yukarıda alıntıladığımız cümledeki “ağreb/bū’l-‘aceb” ve “rivāyet/ḥikāyet” örnekleri gibi. Bazen ise, yukarıdaki “niẓām/intiẓām” örneğinde olduğu gibi, benzer ifadeler aynı Arapça kökün farklı türevleridir. Farklı bir örnek ise şöyledir: Bu ḳanda ḳaldı-ki selātīn-i zamān mu‘āvenet-i ‘uḳalādan müstağnī olalar ve ḫavāḳīn-i evān gendü tedbīrleriyle iktifā idüb muẓāheret-i buleğādan istiğnā ṣūretin göstereler? (NS, vr. 37b) Burada önce “müstağnī olalar” ifadesi kullanılmış, daha sonra da “istiğnā ṣūretin göstereler” denmiştir. Çoğu durumda iki ifadeden bir tanesi Türkçe diğeri ise Arapça bir kelimedir (ör. ekl et-/ye-, NS, vr. 52a) ya da Farsça kökenlidir (ör. geç-/ güzer buyur-, NS, vr. 25a). Buraya kadar alıntılanan örneklerin çoğu kafiyeli çiftlerdir. Fakat, çoklu kafiye de az değildir ve genellikle kafiyeli dizi müellif yeni bir kafiyeye geçene kadar metinde salınmaya devam eder. Burada sadece bir tane örnek vereceğim: 540 Andreas Tietze Felā-cerem ger pīş u ger kem anuñ baḫtına ferāhem olan dīnār u dirhem fevā’id defterlerine mürtesem olduḳdan soñra (NS, vr. 99a) İç Kafiye Cümleyi küçük parçalara bölen kafiyeden başka bir de zengin bir iç kafiye vardır. Burada çeşitli yapılardan bahsedebiliriz. Bu yapılardan bazıları müellifin kendiliğinden şekillenmiş yaratımları iken, diğerleri dilin kullanım derinliklerinden gelir ve bu nedenle devrin yazarlarının ortak malıdır. ‘Ve’ anlamına gelen Farsça ‘u’ kelimesiyle bağlanan, kafiyeli ve aynı zamanda az çok eş anlamlı iki kelimeden oluşan yapılar inşânın temel unsudur. Örneğin: bāğ u rāğ (NS, vr. 57a) bezm u rezm (NS, vr. 36a) cibāl u tilāl (NS, vr. 19a) kibār u siğār (NS, vr. 24b, 68b) Son iki örnek ve aşağıdaki diğer örnekler aynı zamanda yapısal benzerlikler de gösterir. Bu durum çoğunlukla kalıcı, hatta bazen birbirinden ayrılmaz ikilemelerle (hendiadyoin) iç içe geçmiştir; bu ikilemeler sözlüklerde bulunabilir. Örneğin: ḫadem u ḥaşem (NS, vr. 38a) iṣyān u tuğyān (NS, vr. 50a) kerr u ferr (NS, vr. 88b) re‘āya vu berāyā (NS, vr. 18b) silāḥ u rimāḥ (NS, vr. 40b) Bu örnekte ise, kelimelerinin anlamca ilişkili, kafiyeli ve benzer yapıda olmasının yanında kelimelerdeki harflerin yer değiştirmesiyle bir anagram oluşturan bir çift de görüyoruz: imhāl u ihmāl (NS, vr. 24a) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 541 Zarflardan bir örnek: kirāren ve mirāren (NS, vr. 80a) Kendiliğinden şekillenmiş isim çiftlerinden örnekler: şarāb u kebāb (NS, vr. 6b) ṭa‘n u la‘n (NS, vr. 41a) Kafiyeli kelimelerde çoğunlukla yapısal bir benzerlik vardır, şu örneklerde olduğu gibi: ‘avāyid u fevāyid (NS, vr. 39a) murāfaḳat u muvāfaḳat (NS, vr. 106a) zemmām u nemmām (NS, vr. 41a) Sıfatlardan bir örnek: ebyen u mu‘ayyen (NS, vr. 106a) Çoklu kafiyeye bir örnek: bunca eşḳāl eḥmāl ve ḥammāl ve yaluñuz üc yüz nefer miḳdārı cemmāl (NS, vr. 99a) Bu eş güdümlü ikili yapıların dışında iç kafiye, ana yapı altındaki küçük dizilerde, özellikle Farsça izafetler içeren yapılarda da bulunur. Örneğin: ẓurūf-i ḥurūfı neş’e-i şarāb-i inşādan ‘ārī (NS, vr. 34b) Şem‘-i cem‘inüñ inṭıfāsı (NS, vr. 84b) hemyānları hemvāre ‘aḳd-i naḳd-ile maḫtūm (NS, vr. 97a) Nesne – yüklem ilişkisine bir örnek: tezvīci tervīc olunub (NS, vr. 15b) İç kafiye, ses tekrarları ve yapısal benzerlikler ile zenginleştirilebilir, örneğin, ṣunūf-ı ṣufūfı (NS, vr. 34b) 542 Andreas Tietze ya da kafiyeyi oluşturan kelimelerin genişletilmesiyle zenginleştirilebilir, örneğin, kān-i imkān (NS, vr. 29a) veya ittifāḳ-i nifāḳ-ile (NS, vr. 68b). En yaygın olanı ‘isim + sıfat’ yapısıyla oluşturulan Farsça izafetlerdeki iç kafiyedir. Buradaki iç kafiye genellikle, yapısal benzerlik, ses tekrarı, çoklu kafiye, ikinci öğenin uzatılması, vb. diğer zenginleştirici unsurlarla birleştirilir. cā’ize-i fā’ize (NS, vr. 14b) ağniyā-i ağbiyā (NS, vr. 44a, 97a) cevāb-i bā-sevāb (NS, vr. 5b, 7a, 10a) durūğ-i bi-furūğ (NS, vr. 82a, 101a) dīn-ü mübīn (NS, vr. 38a) sāl-i ḫuceste-fāl (NS, vr. 17b) deşne-i dil-teşne (NS, vr. 34b) duḫter-i bülend-aḫter (NS, vr. 15b) vezīr-i müşīr-i bī-naẓīr (NS, vr. 11b) ‘asker-i ẓafer-rehber (NS, vr. 97a) Aliterasyon (Ses Tekrarı) İç son kafiyelerde olduğu gibi ses tekrarlarının kullanımında da müellif, devrinin işlenmiş nesrinde sıkça kullanılan, genellikle bir ikileme (hendiadyoin) oluşturacak derecede yakın anlamlar içeren, mevcut ikili ifadeler birikiminden yararlanabilir, ya da, ses tekrarlarından oluşan kendi ikili gruplarını yaratabilir. Öte yandan, çeşitli sözdizimsel yapılar da vardır. Eş güdümlü isim yapılarından örnekler: cāh u celāl (NS, vr. 15b) cevr u cefā (NS, vr. 51a) ceng u cidāl dīn u devlet (NS, vr. 8a) dīnār u dirhem (NS, vr. 19b) faḳr u fāḳa (NS, vr. 25b) fitne vu fesād (NS, vr. 19b) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 543 hevā vu heves (NS, vr. 39b) ḥifẓ u ḥirāset (NS, vr. 18a) māl u menāl (NS, vr. 98a) mihr u māh mülk u millet (NS, vr. 25b) murād u merām (NS, vr. 88b) naḳş u nigār (NS, vr. 13a) ṭarḥ u ṭard (NS, vr. 27b, 32b, 101a) yarağ u yat (NS, vr. 38b) zīb u zīver (NS, vr. 102a) ‘İsim + sıfat’ birlikteliğiyle oluşan Farsça izafet yapılarından örnekler: gürg-i güresne (NS, vr. 95b) ḥākim-i ḥāẓiḳ (NS, 67b) rūz-i rūşen (NS, vr. 67b) vārise-i vāḥidesi (NS, vr. 15b) ‘İsim + isim’ birlikteliğiyle oluşan Farsça izafet yapılarından örnekler: deryā-yı düyūn (NS, vr. 57a) ribḳa-i rıḳīyet (NS, vr. 56b) riyāḥ-i riḥlet-ile (NS, vr. 18b) şiddet-i şitā (NS, vr. 94b, kenarda) selāṭīn-i selef (NS, vr. 66a) Farsça sıfat tamlamasına bir örnek: ḫuceste-ḫaṣā’il (NS, vr. 63b) Arapça ‘sıfat + isim’ tamlamasına bir örnek: vācibü’l-vücūd (NS, vr. 26a) Aşağıdaki şikayet mektubu örneğinde olduğu gibi bazen bütün bir paragraf bu sanatla süslenir: Beni Budun defterdārı Lālezār āteş-i ḫarḫar-ile ḫākister u ḫāksār ve gülistān-i īma‘şetümi cevr u cefā-yile ḍopḍolu ḫār eyledi. (NS, vr. 56b) 544 Andreas Tietze Eşseslilik Ses tekrarı, yapısal benzerlik ve son kafiye ile varılan son nokta bütün bir eşsesliliktir. Eşsesli kelimeler, müellifin her biri için büyük bir şevkle bir yer hazırlayarak nesrini süslediği mücevherler gibidirler, fakat bazen müellif bu kelimeleri nesre uydurabilmek için bir düşünceyi ya da bir hayali değiştirmek zorunda kalabilir. Örneğin: el: eller elinde (NS, vr. 7b) mihr: mihr-i bī-mihr (NS, vr. 111b) raḥm: raḥm-i bī-raḥm-i māder (NS, vr. 109a) ‘ayn: ‘ayn-i ‘ayn-i mükedder (NS, vr. 18a) ḳażā: ḳażāsı ḫalḳ-i ‘āleme bir nāgehānī ḳażā (NS, vr. 64b) ḳābile: ḳābile-i nā-ḳābile (NS, vr. 109a) ḳūt - ḳutı: ḳūt-ı cān gibi birer kutı ğāżīler ḥelvāsı (NS, vr. 90b) dīvān: dīvān-ı Süleymāna rām olan dīvān (NS, vr. 22b) dīvāne-dīvāna: mezbūre dīvāne dīvāna geldi (NS, vr. 72b) yara-yārāyī: yarasına yārāyī (MA, vr. 106b) ters: ol ters içün ters u bīm peydā ḳıldı (MA, vr. 14b) araluḳ-naẓm ārāluḳ: bu araluḳda naẓm-ārāluḳ (NS, vr. 114a) ḥādise: ḥādise-i şehvet ile ḥādiselerine göre (HK, vr. 47b – 48a) tīmār: ma‘zūllere tīmār ve dirlüksüz ḳalan ḫaste-ḥallerüñ derdine tīmār (NS, vr. 69b) Bazen ise eşseslilik, ilerleyen örneklerde görüleceği üzere, sadece ima edilir: esrār: ibtilā-yi berş-ile esrār kitābetinde ‘arż-i baṣiret u intibāh iderek (NS, vr. 79a) ḫavāṣṣ: ḫavāṣṣ-ı humāyūnı ‘avamm-ı gūnāgūn çegneyüb (MA, ms. Vat. Turco 267, vr. 53b) Eşyazım Arap alfabesinde yazılışları aynı olan iki kelimenin telaffuzları farklı olabilir, eşyazım eşseslilikten bir kademe aşağıda kabul edilir. Örneğin: yılan – yalan: yılan gibi egrilüge ḫilāf-i vāḳi‘ tatlu tatlu yalanlar (NS, vr. 32a) mürd – merd: mürd olan na-merd (NS, vr. 107a, kenarda) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 545 beg – beñ: livā-yı mesfūra mutaṣarrif olan beg çehre-i devletbehre-i mülūke bir şāhāne beñ mesābesinde tutulurken (NS, vr. 58b) sūḳ - sevḳ: ahālī-yi sūḳı tarīḳ-i ḥāḳḳa sevḳıla (NS, vr. 68b) ḳūt - ḳuvvet: ḳūt-i ḳuvvet-i ṣigār u kibār (NS, vr. 100a) kūr – gūr: ardlarınca ba‘ż-ı kūrlarıŋ tā gūra varınca yelüb yüpürmeleri (HK, vr. 47a) nevr – nūr: nevr-i pür nūr (NS, vr. 68a) server – sürūr: server-i ṣāḥib-sürūr (NS, vr. 38b) Mıṣr - muṣırr: evvelki Mıṣruñ hemān adı ḳalduğına ‘uḳalā muṣırr olmışlar (HK, vr. 37a) kelbüñ – kelebek: ol kelbüñ yüregine yapışmış bir kelebek (NS, vr. 106a, kenarda) Yazılışları Yakın Kelimeler Bazen Arap harfleri ile yazılan iki kelime arasındaki fark sadece sesi değiştirmeye yarayan bir noktadan kaynaklanır. Neredeyse aynı görünen bu yazımlar, yazılışları yakın kelimeleri diğer bir üslup aracı olarak kullanacak olan müellifin dikkatinden kaçmaz. Örneğin: ḳarār (‫ – )قرار‬firār (‫)فرار‬: ḳarārı firāra tebdīl ḳılalar (NS, vr. 56b) ḫasāret (‫ – )خسارت‬cesāret (‫)جسارت‬: ‘ummāluñ ḫasāretine cesāretleri (NS, vr. 33b) ḫefā (‫ – )خفا‬cefā (‫)جفا‬: ḫefā-yı perde-i cefāda (NS, vr. 108b) kinf (‫ – )كنف‬kitf (‫)كتف‬: kinf-i ḫidmetlerinde ve kitf-i ḥimāyetlerinde olan süfehā (NS, vr. 72b) üştür (‫ – )اشتر‬ester (‫)استر‬: üştür ü ester ḳiṭārları (NS, vr. 81b) İştikak Osmanlı müellifleri, ve tabii ki onların okurları, Arapça kelimelerin köklerinin bilincindeydiler; bu nedenle aynı kökten türemiş farklı kelimeler onların karşısında güçlü bağlarla bağlanmış olarak durmaktaydı. Bu bağlar da inşâ için bir sanat aracı olarak kullanılabiliyordu. Birbiriyle ilişkili kelime çiftlerinden örnekler: niẓām u intiẓām (NS, vr. 97b) ‘arż-ı ḳudret u iḳtidārdan ḫālī olmazlar (NS, vr. 66b) 546 Andreas Tietze ‘İsim + isim’ birlikteliğiyle oluşan Farsça izafet yapılarından örnekler: ẓulmet-i ẓulm u sitem (NS, vr. 6a) ifāde-i fevā’id-i bedī‘ u beyānda (NS, vr. 26a) ‘Sıfat + isim’ birlikteliğiyle oluşan Farsça izafet yapılarından örnekler: ma‘lūm- i ‘ālemīyān (NS, vr. 38a) mālik-i mülk-i cihān (NS, vr. 42b) ‘İsim + sıfat’ birlikteliğiyle oluşan Farsça izafet yapılarından örnekler: rütbe-i rātibe (NS, vr. 34a, 37a) şecā‘ati verā’-i setr-i setīrde idi (NS, vr. 36a) vech-i vecīhi budur (NS, vr. 66b) ‘ummāl-i bed-a‘māl (NS, vr. 54a, 104b) ṭa‘n-i ṭā‘ūn-ile mecrūḥ olub (NS, vr. 22b) Diğer yapılardan örnekler: cāyize-i mezbūreyi cā‘iz görmedi (NS, vr. 14a) ḥaml-i saḳīle taḥammül idemeyüb (NS, vr. 94b, kenarda) ağnām sürisi gibi re‘āyādan iğtinām (NS, vr. 52a) ḥarf oḳumayan ehl-i ḥiref (NS, vr. 64a) ḳallāblaruñ ḳullāb-ı tezvīrine giriftār olmağıla (NS, vr. 68a) cümle mā-melekleri bir Mıṣr ḥaṣīr [ı] ile bir iḥrāma münḥaṣırdur (HK, vr. 53b) Üçlü zincirden oluşan örnekler: maḥrem-i ḥarem-i muḥterem olan bī-zebānlar gibi (NS, vr. 8a) şems-i müstenīrden enver u münevverdür (NS, vr. 67b) ḳużāt-i ḳażā-iḳtiżā (NS, vr. 53b) süveydāda sevdā-i sevād-i te’līf (NS, vr. 114b) Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 547 Zayıf Ses İlişkisi Bu bölümde, kendi başlarına tam anlamıyla kafiye ya da ses tekrarı olarak tanımlanamayan, eşseslilik, eşyazım ya da iştikak sanatı özellikleri de göstermeyen yapılardan örnekler vereceğiz. Kısmî benzerlikler içeren bazı örnekler: zemīn u zemān (NS, vr. 38a) nāme-i nāmī (NS, vr. 64a) nefrīn-i nefret-resān (NS, vr. 44b) ayu gibi ayalarını ve avuçlarını su-yile ḍoldurub içerler (HK, vr. 48a) Bir unsurun diğerini tamamen içerdiği kısmî benzerliklere örnekler: ḥuṣūl-i merām-i enām anlaruñ enāmilinde (NS, vr. 35a) pīrī nām pīr (NS, vr. 35b) inşā vu imlāsına lā denilmeye (NS, vr. 34a) lāşe-i lā-şey gibi (NS, vr. 81b) rezminde şīrāne ve bezminde Ardeşīrāne geçine gelmişdür (NS, vr. 39a) Arapçanın ses sistemine özgü özelliklerin bazıları, ve daha az oranda olsa da Farsçanın ses sistemine özgü bazı özellikler, Osmanlıcanın içinde yok olmuşlar ya da en azından zayıflamışlardır. Bu nedenle, farklı köklerden gelen ödünçleme sözcükler eşsesli veya birbiriyle yakından ilişkili ikili çiftler oluşturacak şekilde kullanılabilirler. Bu durumu ses benzerliği olarak belirtebiliriz. Uzun ve Kısa Ünlüler: gāh bāğların bellemege bel bağlayuraḳ ve gāh dağlar etegindeki çayırların çapaladuḳça te’essüf-ile ciger ḍağlayuraḳ (NS, vr. 40a) Uzun ve kısa ünsüzler: ekseri debe, ḫuṣyeteynleri bir ḍopḍolu debbe (HK, vr. 47b) 548 Andreas Tietze Vurgulu ve vurgusuz ünsüzler: simṭ-i şu‘ūr u semt-i ẓuhūra geldi (NS, vr. 36a) esveb u aṣvabdur (NS, vr. 97b) ol üc ehrāma iḥrām yerine dībālar geyürdi (HK, vr. 41a) Diğer ses benzerlikleri: küsūr u ḳuṣūr-i i‘tibārına göre (NS, vr. 68b) ‘avāriż cem‘inde ḳul nāmına gelen ğūl ise (NS, vr. 95b) saṭr-ı ṣaṭrı (NS, vr. 67a) Aralarında sahte kök ilişkisi kurulan benzer sesli kelime çiftlerinden örnekler: ḳiṭār ḳiṭār ḳatırları (NS, vr. 77a) medār-ı müdārāda pergār gibi devvār (NS, vr. 72a) ḳal‘e-i Ḳars ta‘mīrine me’mūr (NS, vr. 75b) ḥāllerine münāsib menāṣıb-ıla iltifāt (NS, vr. 49a) ‘azl ibtilāsı İblīse maḥṣūṣ bir belādur (NS, vr. 51a) inşirāḥ-ı ḫavāṣṣ u ‘avāmm mānend-i şühūr u a‘vām mürtebaṭu’l-eyyām ola (NS, vr. 39a) kān-i kevn u mekānuñ dühne-i rāyiḥası (NS, vr 38a) keyyisler gibi herkesün kīsesine duḫūl idüb (NS, vr. 67a) Tematik İlişki Çeşitli biçimsel ilişkilerin yanında, müellif ayrıca, ve hatta sıklıkla, tematik ilişkiler de kurar. Bu çok sık rastlanan bir durum olduğu için burada sadece birkaç örnekle yetineceğim. “El uzat-” ifadesinin aynı zamanda ‘çalmak’ anlamı da vardır. Gelibolulu Âlî anlam çokluğundan kaynaklı bu belirsizliği şu şekilde kullanır: mūzeleri sariḳasına el uzatdı (NS, vr. 55a) Aynı sayfada “yüz yu-” ifadesi ile de karşılaşıyoruz, ‘yüzünü yıkamak’ anlamına gelen bu ifade Mecazî olarak ‘kendini değerli göstermek’ anlamına da gelir: Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 549 Şarab içmeden ḳurtulub ābdest-i ‘ibādete yüz yumadı (NS, vr. 50a) “El yu-” ifadesinin Mecazî olarak ‘vazgeçmek’ anlamı da vardır: āb-i ḥayāt-ise de ser-çeşme-i ḥayātlarından el yuyub (NS, vr. 7a – 7b) Yine aynı sayfada, sultanın vezirlerinden onun ‘eli’ (ṭutar eli) olmaları ve bilhassa sultan adına iyiliklerde bulunup insanlara yardım etmeleri istenir: pāyimāl olan fuḳarāyı ayaḳlandıralar ve eller elinde müşevveşü’l-ahvāl gördükleri żu‘afāya destgīr olalar (NS, vr. 7b) ‘Danışmanlar’ anlamına gelen “nuẓẓār” kelimesinin sözlük anlamı ‘görenler’dir. Aşağıdaki örnek bu anlama dayanmaktadır: nuẓẓār nāmına olan kör olacaḳlaruñ göz göre ḫiyānete... müdavemet ile (NS, 92a) Tematik ilişki çoğunlukla zıtlık ilişkileri kurar, şu örneklerde olduğu gibi: iḥyā: ‘can vermek’, ayrıca ‘mutlu etmek’: eger ölmese Āṣaf-i dehrüñ livā-i mülk-ārā ile iḥyāsına himmeti (NS, vr. 128a) mevtā mülāzemeti nāmiyle ḥayāt bulub (NS, vr. 64a) Tematik ilişki bazen oldukça dolaylı bir şekilde karşımıza çıkar. Örneğin, Osmanlıca ‘dem’ kelimesi Farsçada ‘nefes’ ve ‘an’ anlamlarına gelirken, Arapçada ‘kan’ anlamına gelen bir kelimedir. ‘Her zaman’ anlamında kullanılan Farsça ‘dem-ā-dem’ ifadesinin sözlük anlamı ‘anbean’dır. Şu örnek bize kelimenin ‘kan’ anlamını da düşündürmektedir: demādem ḳılıcından ḳan ḍamlayan mücāhidler (HK, vr. 55a) 550 Andreas Tietze Benzer şekilde, Osmanlıca ‘sevdā’ kelimesi de genellikle Arapçadaki anlamları olan ‘tutku, arzu’ anlamlarına gelirken, aynı zamanda Farsçadaki anlamları olan ‘ticaret, alışveriş’ anlamlarını da içerebilir. Örneğin: dihḳān gibi çift çıbuḳ hevāsına ve bāzergān misāli ticāret sevdāsına döşene (NS, vr. 38b) Gelibolulu Âlî’nin Şahsi Üslubu İnşâ üslubu hakkındaki bu genel bilgilerden sonra, Gelibolulu Âlî’nin inşâyı nasıl kullandığına dair eserlerinden verdiğimiz örneklerle birlikte, şimdi Âlî’nin eserlerinde kendine özgü bir ifade olup olmadığını sorabiliriz. İnşâ üslubunun dönemin eğitimli kesimi için, özellikle de yazarlığı meslek edinenler için, sıradan bir araç olduğu aşikardir. Mevcut inşâ üslubunun içindeki şahsi başarı ancak, bir müellifin var olanı ne kadar iyi taklit edebildiği ve zihnindeki örnekleri ne dereceye kadar aşıp geçebildiği ile ilgilidir. Her şeye rağmen, kanımca, Gelibolulu Âlî’nin eserlerinde genel inşâ üslubuna ait unsurların ötesinde şahsi bir üsluptan bahsetmek mümkündür. Öngörülerim doğrultusunda bu şahsi üslubu, klasik Osmanlı dönemi eserlerinde görülen işlenmiş yapaylığa bir zıtlık teşkil eden doğrudan açık bir söyleyiş ve etkili söz söyleme olarak tanımlayabilirim. Bu özellik iki ayrı konuda örneklendirilebilir. Atasözlerinin ve Meşhur Deyimlerin Kullanımı Bir eserinde Gelibolulu Âlî, eğitimli insanları sohbetlerine görgüsüzleri dâhil etmemeleri konusunda uyarır; aksi hâlde bu sohbet kendileri için bir azaba dönüşecektir. Öte yandan, Âlî, üç sınıftan insanın dostluğunu tavsiye eder, bunlar, dervişlerin önde gelenleri, âlimler, ve üçüncü olarak: şehr oğlanınuñ ẕihni ḳavīm ve ṭab‘ı müstaḳīm olan sevādḫˇānlarınuñ ḫoş-fehm-i a‘ḳalidür, zīrāki anlaruñ zebān-ı vuḳū‘ı ṣanāyi‘-i bedī‘u beyāndan ḫālī degüldür ve rūzmerre muṣāḥebetleri şüyū‘-i semt-i nezāket u ẓarāfetüñ aḳvāl-i bī-me’āli degüldür (MN, s. 225). Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 551 Daha sonra Âlî, çeşitli sanat unsurlarının insan dilinde mevcut olduğunu, fakat konuşanın bunların farkında olmadığını söyler. Bu durum, Molière’in Le bourgeois gentilhomme adlı eserindeki Monsieur Jourdain’in, bütün hayatı boyunca nesir dilini konuştuğunu fark edip şaşırmasından farklı bir durum değildir. Her ne kadar yukarıda alıntılanmış olan bölümde ne denmek istendiği tam anlamıyla açık değilse de, bu bölümün müellifin halk dilini dikkatle incelediğine ve bu dilin belirli özelliklerini beğendiğine dair bir ima içerdiği kesindir. Bu gözlemimiz, kendisinin yazdığı mensur eserlerde çokça yerel ifadeye ve atasözüne yer vermesine dayanmaktadır. Belli başlı örnekler aşağıda listelenmiştir: güneşi balçuğ-ıla setr idüb mizācgīrlük eylerin (NS, vr. 31a) ‘güneşi balçıkla sıvamak’ deyimi. şaḫs-ı mezbūr kelīminden ṭaşra ayaḳ uzadurdı (MA, vr. 28a) (bu ifadenin daha yaygın biçimi ‘ayağını yorganına göre uzatmak’tır. ) Konuk ağırlarken yapılan israfı eleştirdiği bir bölümde Âlî şöyle der: Ni‘met oldur-ki az ola ve öz ola. (KM, vr. 137b) Bu özdeyişin günümüzdeki biçimi ‘Az olsun, öz olsun’dur. biñ baş bir pula satılan derbendlerde (NS, vr. 94a) ifadesi ise insan hayatının bir pul kadar bile değerinin olmadığı tehlikeli yerlerin güzel bir tasviridir. Maaşını ıvır zıvır şeylere harcayıp görevi ile ilgili konularda gereçlerini ödünç almak zorunda alan sipahileri tasvir ederken Âlî şu kelimeleri kullanır: kiminden silāḥ u at ve kiminden yarağ u yat cem‘idüb ellerden alduğı ālet-ile gerdege gire (NS, vr. 38b). 552 Andreas Tietze Burada bahsedilen savaş önceki satırlarda ‘gelin’ kelimesi ile ifade edilmiştir ve ‘ālet’ kelimesi erkek cinsel organı için sıklıkla kullanılan bir örtmecedir. Bu ifade günümüzde de hâlâ kullanılmakta olan (her ne kadar yaygın sözlüklerde yer almasa da) bir atasözünden alınmıştır: El sikiyle gerdeğe girilmez. Kısa bir şiirinde müellif güçlü hâmisine övgüler düzer: Eğer o aslan (adı Gazanfer’dir ve Arapçada aslan anlamına gelir) onu himayese etmese, “itler gülerdi ḥālüme” (MA, vr. 3a). Bu deyim günümüzde hâlâ yaşamaktadır (fakat ‘itler’ yerine ‘köpekler’ denmektedir). “Kim oḳur, kim diñler?” (HK, 44b) dinleyen kimse olmadığını ima eder. Öte yandan, “bir söyleseñ iki diñle” (KM, vr. 132a, bir mısrada geçiyor) bugün ‘İki dinle, bir söyle!’ veya ‘Bir söyle, iki işit!’ diye bilinen bir nasihattir. “Varduğuñ yer ḳarağu-yısa sen-de bir gözüñ ḳıpa ṭut (NS, fol. 39b). Kişiyi diğerleri gibi davranma konusunda uyaran bu atasözü 1480 yılına ait bir derlemede şöyle karşımıza çıkar: “Varduğuñ yir kör-ise sen daḫı gözüñ ḳıp” (V. İzbudak, Atalar Sözü, İstanbul, 1936, s. 17, no. 94). Heyecanlı bir konuşmayı saçma bir sözle kesen kişiler hakkında Âlî, iyi bilinen ‘pişmiş aşa soğuk su katmak’ deyimini kullanarak şöyle der: “ḫāricden biri ortaluğa söz atar, gūyā-ki āb-i germe bir kāse so’uḳ su ḳatar” (KM, vr. 132a). “Ḍoğru söyleyenüñ dili kesilmek ve gördüm diyenüñ gözi çıḳarılmaḳ mesel-i meşhūrdur” (NS, vr. 32b). Âlî bu atasözünün meşhur olduğunu söylemektedir; ben bu atasözünün birebir aynısını bulamadım, fakat aynı düşünceyi ifade eden benzer sözler mevcuttur. Sultanlar düşmanlarını dikkatlice izlemeleri konusunda uyarılırlar ve şu “meseldür: su uyur, düşmen uyumaz” (MA, vr. 36a).5 İktidarını kaybetmiş bir sultan şöyle yakınır: “devletüm kārḫānesinüñ niẓāmı bozuldı; biñ işci, bir başcı mesel-i meşhūrı üzre leşkerümüñ serdārlarında ḫidmete liyāḳat bulunmadı” (MA, vr. 37a). 5 Çevirmenin notu: Atasözünün doğrusu ‘Sü uyur düşman uyumaz’dır. ‘Sü [ṣu]’ sözcüğü ‘asker, çeri, leşker’ anlamlarına gelir, bkz. Yeni Tarama Sözlüğü (Düzenleyen Cem Dilçin, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2009) s. 207. Atasözünün İngilizce çevirisinde su kelimesinin karşılığı olan ‘water’ kelimesi kullanılmıştır. Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 553 Yüklü bir hazine ele geçiren bir kumandan hakkında şöyle der: “ekserini Hürmüz āsitānesine gönderüb bir miḳdārını gendüsi ve tevābi‘i mutaṣarrıf oldı. Ya‘nī-ki bal ṭutan barmağın yalar dirler miṣrā‘ı mażmūnı bu māddede daḫı sübūt buldı” (MA, vr. 46a). Gırtlağına kadar borca batmış olanlar sonu ne olursa olsun tefeciden borç alırlar: “deryā-yı deyne müstağraḳ olmalarıyla zehrnāk yılan daḫı bulurlarsa el uzadurlar” (NS, vr. 92a). Bu atasözü ‘Denize düşen yılana sarılır’ şeklinde bilinmektedir. Nesrin içine yerleştirdiği şiir biçimindeki hicivlerden bir tanesinde şu mısrayı buluyoruz: “Meseldürür bu-ki zen seslü erde ḫayr olmaz” (NS, vr. 86b). Bildiğim kadarıyla güncel derlemelerin hiçbirisinde böyle bir atasözü yoktur. Acaba Âlî, kendi oluşturduğu sözlerin bir ‘atalar sözü’ olduğuna bizi ikna etmeye çalışıyor olabilir mi? Karşılaştırmalar Hiçbir öğe bize, müellifin karşılaştırma amaçlı kullandığı imgeler kadar onun şahsiyeti hakkında bilgi veremez. Bu alanda, şiirde gelişmiş ve ayrıntılı bir şekilde kavramsallaştırılmış geleneksel bir sistem vardır, nesirde ise müellif çok daha özgürdür. Âlî’nin gelenekteki benzetmeleri nasıl kullandığı burada bizi ilgilendirmiyor, fakat kendisinin hayalî yaratımlarında kişisel üslubunun belirgin özelliklerini göreceğiz. Eşyalarla Karşılaştırma: Müellifimiz, hak etmeyen kişilere zenginler tarafından yapılan adaletsiz ve saçma bağışlardan kızarak bahseder. Öfkesini ifade etmek için keskin imgeler arar: Nā-ehle kitāb bağışlamaḳ ḳāzūrāta atmaḳdur ve muḥanneslere ve zenlere yat u yarağ hibe ḳılmaḳ bir seyf-i mücevheri dibsüz ḳuyuya bıraḳmaḳdur. Keẕālik ‘ömrinde pōstīn geymeyenlere zirdavā virmek ve ḳumral kürk-ile iftiḫār idenlere sammūr ve vaşaḳ ‘iṭā itmek esb u estere dībā çul virmek ve hizümkeş olan ḫere pelengī-reng geydürmekdür. (KM, vr. 129b – 130a) 554 Andreas Tietze Âlî, devlet kurumlarında eski düzenin terk edilmesinden, özellikle de farklı kesimlerden gelenlerin yüksek mevkilere getirilmesinden oldukça rahatsızdır. Devletin bir kargaşaya sürüklenmekte olduğuna dair uyarılarda bulunur: ni‘met-i simāṭ-i devlet ‘āşūrā aşı gibi maḫlūṭ olmaḳ ve ‘işret-i ‘aşāyir-i mükemmel-ma‘īşet ḥāşā ḳusundı gibi müstekreh olub ḳarış murış bulunmaḳ bi-ż-żarūretin lāzım gelür (NS, vr. 53b). Adi ve cahil kimsenin parlak yükselişinden bahsederken Âlî’nin kalemi yine acı zehir saçar: ‘ayn-i ‘ilmi gösterseler ışıḳlar keşküli sanurdı ve lām-ı cehli gösterüb ebdāller çevkānıdur diseler gerçeksüz deyü inanurdı (NS, vr. 55a). Başka bir yerde Âlî, plansız ve hazırlıksız seferlerde ölümcül dağ yollarında düşüncesizce emrindeki askerleri ve elindeki teçhizatı heba eden komutanları acımasızca eleştirir (bu bölüm Alî’nin de katılmış olduğu Kafkas seferinden bahsetmektedir): Meselā şāhrāhı ḳoyub leşkeri girīvelere çekmeye ve benī Ādem gibi heykel-i muḥteremi tuḫm-i şalğam gibi oğraduğı şöre gilde ekmeye. (NS, vr. 73b) Yerli yersiz konuşanlar hakkında: “degirmen çaḳuldağı gibi vaḳtlu vaḳtsuz diline geleni söyleye” (MA, vr. 14a). Büyük hanelerdeki hizmetkârlar hakkında: “olur olmaz ḫuṣūṣ içün hengāme vü ğulū ve nefs atına binüb birbirleri ardınca atlu ḳaraca gibi tek-ā-pū ḳılmazlar” (KM, vr. 128a). Hayvanlarla Karşılaştırma: Aç kurt bilinen bir imgedir, fakat manevi sohbetlerle ilgilenmeyen ve doyumsuzca ziyafet sofrasına saldıran yüksek sınıfı anlatan bu sahnede yeni bir gerçeklik boyutu kazanır: Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 555 Der ‘aḳab simāṭ çekilen maḥalle cān atub ni‘mete ḳoyuldılar. Vallāhi’l-‘aẓīm anlar ḳurdlar gibi ḳapışu ḳapışu yediler ve ba‘ż-ı erāzil-i nās kilāb ṣıfatinde çekişü çekişü simāṭa bir fenā virdiler-ki bu ḥaḳīr baḳmış ḳalmışam (HK, vr. 52a). Sık kullanılan diğer bir benzetme ise kıt akıllılar için kullanılan eşek benzetmesidir. Âlî birisinden kolaylıkla iki bacaklı eşek olarak bahsedebilir. Fakat, devrinin memur atamalarını acımasızca eleştirirken bu benzetmeyi yeni bir gerçeklik kazandıracak biçimde geliştirir: “Evāyil-i devlet-i ‘Osmānīyede me’mūr-i kitābete öriden ṭutma ḫar-i dü-pālar virülmezdi” (MA, vr. 52b). Bu durumda, saray divanından “gölge ḥarāmīlerinüñ bir āyende evi” (a.g.e) olarak bahsedilmesi de şaşırtıcı değildir. Ra‘īyet (Arapçada ‘otlaktaki hayvan sürüsü’ anlamına gelir, çoğulu re‘āyā), yani savunmasız kullar, çoğunlukla koyun ile temsil edilir, fakat müellifimiz onları ezenlere de, onlara tıpkı bir kurt gibi davranan mültezimlere de, koyunlara ait vasıfları atfeder: şerāyiṭ-i iltizām-ile menāṣıb virüldügi taḳdīrce her biri ḳoyun ṭuza segirdür gibi segirdür. Fe’ammā “kullukum rā‘in ve kullukum mas’ūlu ‘an ra‘īyatihi” sırrından teğafül-ile gürg-i nāṣtā ṣıfatinde tağallüb-ile re‘āyāyı gūsfend gibi begridürler (NS, vr. 57a – 57b). İmkânsızı ifade etmenin bir yolu da bir hayvanın yaradılışına aykırı hareket etmesini ummaktır: Arnavud cinsinden edeb u vaḳār ummaḳ Ekrād-i nāpākdan ṣadāḳat ümīẕin ḳılmaḳ yumurda yumurdlarken feryād iden mākiyāna laḳırdı eyleme dimekdür ve daḫı ḫırsuza ḥarāmiye yalvarub baña ḳıyma deyü söylemekdür (MN, s. 152). İnsanlarla Karşılaştırma: Bir yönetici, kullarına tıpkı bir dadının çocuklara baktığı gibi bakmalıdır: “dāyesi süt emer oğlancuğuñ ḫˇāb-i rāḥatin nice yoḳlarsa ol-daḫı re‘āyāsınuñ refāhīyetini ol vech-ile tefaḥḥuṣ eyleye” (MA, vr. 49b). Burada da mevcut imge geleneğin ötesine geçer ve bir samimiyet hissi uyandırır. 556 Andreas Tietze Anlayışsız ve düşüncesiz bir insan istenmediği hâlde, tıpkı “sünnet oğlanı yanında bir sağdic gibi” (MA, vr. 133b) sultanın yanında kalmayı sürdürür ve indirilene kadar orada kalmaya devam edebilir. Kalabalıklar Âlî’ye bir düğünü ya da bir hamamı hatırlatır. Tabii ki aralarında farklar vardır. Bir düğün evinde kapı herkese açıktır: “dügün evi gibi giren çıḳan belürsüz” (HK, vr. 51b). Benzer bir eleştiri şu beyitte de karşımıza çıkar: Herkese açuğ olan bāb hemān Der-i ḥammāma döner, ey nādān (KM, vr. 122a) Müellif, kalabalık cemiyetler karşısındaki hoşnutsuzluğunu başka bir bölümde daha sert bir şekilde dile getirir: meclis-i żiyāfetleri cem‘īyet-i sūr gibi kesret ve ecnās-i mütenevvi‘a ile maḥż-i siḳlet ve bölük bölük muṣāḥabet-ile germābe-i zenān gibi izdiḥām-i pür-germīyet olub it issin bilmez, ağyār yārini farḳ itmez mesābesinde çoḳluḳ olmaya (KM, vr. 125a). Bu alıntılananlar daha çok kendi hâlinde imgeler iken, Âlî’nin yüreğine dokunan ciddi ve hayati meseleler daha sert ifadelere yol açar. Bunlardan bir tanesi, Âlî’nin üzülerek seyretmekte olduğu devlet yönetimindeki yaygın bozulmuşluktur. Kendi âmiri, bütün ilişkilerini çok iyi bildiği Lala Mustafa Paşa, Kıbrıs seferine giderken bazı sahtekârları emrinde görevlendirmiştir. Daha sonra ise, İran seferine çıkan ordunun başındayken, Âlî’nin öfkeyle dile getirdiği gibi, karakterlerini çok iyi bilmesine rağmen bu kimseleri yine beraberinde götürmüştür: “ḥāricde misāli ‘avretünüñ fuḥṣına vāḳıf olan şevher-i bī-‘ār ki tekrār taḥt-i nikāhında ḍurmasın irtikāb u iḫtiyar eyleye” (NS, vr. 80a). Cinsellik içeren motifler özellikle sert ifadeler için uygundur. Bir bölümde müellif erkekleri eşlerini gözetmeleri konusunda uyarır, aksi hâlde bu kimseler eşlerinin namuslu kalmalarını beklememelidirler: Zīrāki ‘uḳalā müttefiḳlerdür-ki anları żabṭ etmeyüb yine gendülerden ‘iffet ummaḳ ẕekeri dāḫil-i ferc idüb şaḫīr u naḫīr-ile Sinan Paşa ve Nesir Edebiyatı 557 ḥarekāt-i şeker-rīzden soñra saḳın inzāl olma deyü ḥuccet ḳomaḳ gibidür (MN, s. 190). Başka bir bölümde Âlî, sultanı ve ömründe yüklü miktarda bir parayı bir arada hiç görmemiş mali işlerden sorumlu devlet adamlarını ülkenin mali işleri konusunda uyarır. Âlî, hırsızlara ve yağmacılara hazineyi emanet etmenin bir hata olduğunu belirtir: Zīrā-kī bu didügümüz eşḫāṣa emānet u istiḳāmet ısmarlamaḳ niçe günlerden berü aç ve bir loḳmaya muḥtāc ‘abdü’l-baṭnı bir simāṭ-i pür-ni‘mete emīn ḳılmaḳ be-şarṭ-ı ān-ki ṭa‘āmından behremend olma deyü sipāriş ḳılmaḳdur; ve niçe yıllardan [berü] erine dūr ve şevherine mehcūr olan nigār-i şehver-güsteri henüz bāliğ olmış bir civān ve ḫer-i mādeye rağbet-i şehvānīyesi cāyiz olan nefsānī şebbān ile berehne vu ‘uryān bir cāme-ḫˇāb altında būs u āğūşa ruḫṣatla cünbān (?) idüb saḳınuñ mücāma‘at idüb ṣafā sürmeñ deyü ḥuccet ḳomaḳdur (MN, s. 133). Şiirde kullanılan benzetmelerle karşılaştırıldığında, Âlî’nin oluşturduğu imgeler sadece özgün değil, çoğunlukla da etkileyici, güçlü ve sınırları zorlayıcıdır. Bu imgeler geleneksel olanla yetinmezler, şiirdeki benzetmelerde sıkça olduğu gibi tuhaf söz oyunlarında kaybolmazlar, söylemek istediklerini en açık şekilde ifade etmekte kararlıdırlar. Estetik kaygılarla ilgilenmezler; gerçekçilikleri, esneklikleri, ve hatta sıradanlıkları ile okurlarını memnun etmektense şaşırtmayı amaçlar gibi göründükleri durumlar vardır, örneğin, savaşta şehit düşenlerin toprağa serpilen şalgam tohumlarına benzetilmesi gibi. Dolaysız ve kaba görsel imgeleriyle müellif kendisinin niyetini iyice anladığımızdan emin olmak ister, fakat aynı zamanda biz de onun konuya dair hislerini paylaşırız. Gerçekten de Âlî’nin imgeleri bazen fokurdayan duyguların bir patlaması, bastırılmış öfkesini, nefretini, kıskançlığını ve tiksintisini boşalttığı köpürmeler olarak belirir. Bunlar inşâ üslubunun kendini göstermeyi seven ahengine uyarlandığı zaman Âlî’nin nesrine yenilik, canlılık ve özgünlük katar. Umuyorum ki yaptığım çeviriler Mustafa Âlî’nin nesir üslubundaki kişisel niteliklere dair bir kanı uyandırabilmiştir.