Paul Ricoeur'de Temellük ve Tahayyül (Appropriation and Imagination in Paul Ricoeur)

Paul Ricoeur’de Temellük ve Tahayyül Selami Varlık FELSEFE Çocuklarım Jebrail ve Üveys’e. 7 İÇİNDEKİLER Önsöz 9 GİRİŞ 11 Birinci Bölüm AİDİYET VE MESAFELEŞME SÖYLEMİN VE ÖZNENİN AİDİYETİ Felsefenin Varoluşsal Önvarsayımları Düşünüm-öncesi Semboller Öznenin Aidiyeti METİN, OKUR VE MESAFELEŞME Metinsellik ve Nesnellik Açıklama ve Kendine Mesafeleşme Metafor ve Kavram Ayrımı 35 35 50 66 82 82 97 110 İkinci Bölüm OKURDA SÜREKLİLİK VE DÖNÜŞÜM TAHAYYÜL VE OKURUN DÖNÜŞÜMÜ Metnin Önünde Mülksüzleşme Tahayyülün İkili İşlevi Çağrıya Cevap Veren Kendilik 131 131 147 162 8 TORTULAŞMA VE YENİLEŞİM Kolektif Anlatısal Kimlik İdeoloji ve Ütopya Hafıza ve Geçmişin Vaatleri 178 178 193 206 Üçüncü Bölüm METİNDE SEMANTİK YENİLEŞİM METNİN YENİDEN İNŞASI Yapılandırılmış Eser Metnin Çalışması Bir Metafor Olarak Metin 223 223 238 253 FELSEFİ METAFOR VE YENİLEŞİM Sembol ve Felsefi Çokanlamlılık Metaforik Mesafeleşme ve Kavram İhtiyacı Metafor ve Felsefi Söylemin Canlılığı 266 266 280 294 SONUÇ 317 Kaynakça 335 9 ÖNSÖZ Bu çalışmanın başlangıç noktası, bir felsefe geleneğini canlı bir şekilde sahiplenmeyi hermeneutik açıdan ele almaktı. Amacımız özellikle, temellük konusunu başlı başına bir felsefi mesele olarak araştırmaktı. Zira metnin ve okurun dünyalarının kesişimini zorunlu kıldığı için temellük faaliyeti yorumlamadan farklıdır. Fransız filozof Paul Ricoeur bu sorunu hermeneutik açıdan inceleme imkânı sunar. Kendisi hem çok sayıda geçmiş eseri temellük etmiş hem de bizzat temellükü kuramlaştırmıştır. Buradan özellikle eşim Mahacen’e desteği için teşekkürlerimi iletmek isterim. Sabrı ve fedakârlığı sayesinde bu kitap son haline ulaşabildi. Ayrıca, teknik terimlerin çevirisinde, metnin düzeltilmesinde ve kitabın yayımlanma sürecinde yardımcı olan tüm dost ve meslektaşlarıma en içten teşekkürlerimi sunarım. Her biri, katkılarından dolayı minnettarlığımdan emin olabilir. Selami Varlık Üsküdar, Ağustos 2020 GİRİŞ Çağdaş kıta felsefesi, felsefe tarihinden çok sayıda temellük örnekleri sunar. Aristoteles, Augustinus veya Thomas Aquinas’ın tezleri hem fenomenolojide, hem hermeneutikte çağdaş problematiklere dahil edilerek güncellenmiştir. Kıta felsefesinin yaşantıya (Erlebnis) verdiği önemden dolayı, bir yandan hakikatin ve varlığın deneyimini ele alan antik felsefe, diğer yandan dinsel deneyime dayanan Hıristiyan felsefesi metinleri özellikle ilgi görmüştür. Örneğin Heidegger, araçsal olmayan düşünceye izin veren Gelassenheit (“huzur”) kavramını geliştirirken, Meister Eckhart’ın mistisizminden esinlenir. Gadamer anlamanın diyalojik yapısını savunmak için Platon’a, varlığın ifşası olarak dil kuramını geliştirmek için ise Augustinus’un teslis kuramına başvurur. Genel olarak bu yaklaşımlar klasik metafiziğe dayanan metinleri postmodern sonluluk kuramı bağlamında değerlendirir. Örneğin Heidegger, gençlik döneminde Aristoteles’in fenomenolojik yorumunu yaparken olgusallık hermeneutiğinin temellerini atar.1 Veya teolojik fenomenoloji üzerine çalışan Emmanuel Falque yaratılmışlık ile sonluluk arasında bağ kurarak, Heidegger’in geliştirdiği 1 Bkz. Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, Walter Bröcker, Käte Bröcker-Oltmanns (haz.), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994. 12 • PAUL RICOEUR’DE TEMELLÜK VE TAHAYYÜL fenomenolojik sonluluğu Thomas Aquinas’a dayandırır.2 Fakat bu okumalara eleştiriler de yöneltilmiştir. Örneğin MacIntyre, Gadamer’in Aristoteles okumasını aşırı pratik felsefe odaklı olmakla suçlar.3 Benzer şekilde yine Gadamer’in Platon okuması sonsuz diyalektiği hiçbir zaman aşmayarak, nihai hakikat fikrine yer vermemekle eleştirilmiştir.4 Bu durumda sorulması gereken soru, bu çağdaş sahiplenmelerin meşruiyet dereceleridir. Thomas Aquinas’a dönecek olursak, Serge-Thomas Bonino’ya göre çağdaş felsefede üç tür Aquinasçı akım mevcuttur. “İlham Thomasçılığı” (thomisme d’inspiration) olarak adlandırdığı ilk akımın temel kaygısı, tıpkı kendi döneminde Aquinas’ın yaptığı gibi, Hıristiyanlığın temel iman esaslarını çağdaş felsefenin kuram ve kavramlarıyla ifade etmektir. Bu yaklaşıma göre Aquinas’ın Aristoteles’le yaptığını bugün Spinoza veya Heidegger’le yapmak gerekir. Bonino, etkisinin azaldığını tespit ettiği bu yaklaşımı teolojinin tarih ötesi ilkelerini aramak yerine onu bir dönemin tikel kavramlarına kapatmakla eleştirir.5 İkinci olarak “köktenci Thomasçılık” (thomisme fondamentaliste) ilk yaklaşımın tersine, tarihsel tezahürlere tamamen karşı çıkarak Thomasçılığı zaman ötesi 2 3 4 5 Bkz. Emmanuel Falque, “Limite théologique et finitude phénoménologique chez Thomas d’Aquin,” Revue des sciences philosophiques et théologiques, 2008/3, c. 92, ss. 527-556. Falque’a göre genel olarak Hıristiyanlık ve özellikle Thomas Aquinas çağdaş sonluluk düşüncesinin “başlangıç noktası”nı oluşturur (s. 534). Alasdair MacIntyre, “On not Having the Last Word: the Thought on our Debts to Gadamer,” Gadamer’s Century. Essays in Honour of Hans-Georg Gadamer içinde, der. Joseph Malpas, Ulrich von Arnswald ve Jens Kerstscher, Boston: MIT Press, 2002, ss. 168-169. Kevin Decker, “The Limits of Radical Openness: Gadamer on Socratic Dialectic and Plato’s Idea of the Good,” Symposium, IV, 1 (2000), ss. 5-32. Serge-Thomas Bonino, “Etre thomiste,” Thomistes ou de l’actualité de saint Thomas d’Aquin içinde, Paris: Parole et Silence, 2003, s. 22. GİRİŞ • 13 bir mutlak hakikat olarak canlandırmak ister. Bonino’ya göre bu yaklaşım da sorunludur, zira “ilham Thomasçılığı” hakikati tarihe fazla kapatırken, bu yaklaşım da tersine, hakikati olumsal tarihten fazla soyutlar. Bu iki zıt tavrın ortasında yer alan üçüncü yaklaşım ise “canlı Thomasçılıktır” (thomisme vivant). Thomas Aquinas’a canlı bir şekilde sadık olmayı hedefleyen bu üçüncü tavrın iki aşaması mevcuttur. İlk olarak, Aquinas’ın tarihsel ortamı incelenerek düşüncesinin temel ilkeleri, ikincil boyutlardan ayırt edilmelidir. İkinci olarak, bugüne yönelip “Thomasçılığın kurucu ilkelerinin bütünleştirici gücünü doğrulamak” gerekir.6 Bunun da üç yolu mevcuttur: Bu ilkeleri Thomas’ın kesinlikle öngöremediği çağdaş sorulara uygulayarak; Thomas’ın düşüncesinde içkin imkânları çağın beklentileri doğrultusunda geliştirerek; yanlış akımların savundukları bazı tikel doğru fikirleri Thomasçılığa dahil ederek. Özet olarak, Bonino’nun savunduğu temellük modeline göre, önce geçmişin düşünürünün sistemindeki evrensel boyutları tikel ve tarihsel boyutlardan ayırmak gerekir. Daha sonra, bu evrensel boyutları çağdaş kavramlar ve sorular bağlamında yeniden düşünüp değerlendirmek gerekir. Böylece Eric Donald Hirsch’in hermeneutiğini anımsatan bu yaklaşımda, yazarın niyeti merkezi bir konumdadır. Bir metni temellük etme ile yorumlama arasında önemli bir fark vardır. Yorumlama nesnel olma gayreti gösterirken, temellük daima okuyucunun dünyasına, tarihselliğine yer vermek durumundadır. Bu nedenle, yorumun nesnel ölçütleri sorusu temellükün ölçütleri sorusundan farklıdır, zira ikincisi zorunlu olarak okurun dünyasını ilgilendirir. Fakat öznelliğin etkisi dolaylı veya doğrudan olabilir. İlk durumda, çağdaş filozof eski metnin daha iyi 6 a.g.e., s. 24. 14 • PAUL RICOEUR’DE TEMELLÜK VE TAHAYYÜL anlaşılmasını hedefler. Tarihselliği, okumasının sadece arka planını oluşturur. Bu durumda temellük edilen filozof merkezdedir. Çağdaş filozof onu kendi döneminin etkisiyle yeniden yorumlar. Örneğin Jean-Luc Marion, fenomenolojik yaklaşım bağlamında Augustinus’un öznesi üzerine kitap yazar.7 İkinci durumda ise filozof, geçmişin düşünürünü aktif bir şekilde kendi sorunsalına uygular. Örneğin Gadamer, Augustinus’un teslis kuramına başvurarak, Heidegger’in ontolojisinin etkisiyle, isim ile müsemma (Confessiones) arasındaki ilişkiyi yeniden düşünür. Burada filozofu daha iyi anlama kaygısı yoktur. Kaldı ki Gadamer, İtiraflar’ı veya De Trinitate’yi yazarın niyeti doğrultusunda okuma imkânına zaten yer vermez. Ancak, öznelliğin dolaylı veya doğrudan müdahalesine rağmen doğru şekilde temellük etme sorusu sorulmalıdır. Tam da bu noktada Paul Ricoeur’ün katkısı değerlidir.8 O da zikrettiğimiz diğer isimler gibi, antik (Aristoteles) ve Hıristiyan (Augustinus, Thomas Aquinas) filozofları yeniden yorumlar. Örneğin öznenin Tanrı karşısındaki ikincilliğinde, İtiraflar’da kendiliğin anlatılmasında veya hafıza ve zaman ilişkisinde Augustinus’a başvurur. Fakat Ricoeur iki açıdan daha ilgi çekicidir. Bir yandan, diğerlerinden farklı olarak sadece temellük etmez, aynı zamanda –Gadamer gibi– nasıl temellük ettiğimizi inceler.9 Diğer yandan, yorum kuramında eleştirel ve nesnel aşamaya yer vererek, temellük formları için bir 7 8 9 Jean-Luc Marion, Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin, Paris: PUF, 2008. Paul Ricoeur’ün soyadı, Türkçe bulunmayan Fransızca “œ” (e-dansl’o, yani “o-içinde-e”) harfiyle yazılır. İngilizce literatürün de yaptığı gibi, Türkçe “Ricoeur” şeklini tercih ettik. Fakat Fransızca kaynaklarda veya Fransız yazılışını kullanan Türkçe kaynaklarda asıl formunu vereceğiz. Dolayısıyla çalışmamızda zaman zaman Ricoeur’ün görüşlerini Gadamer’le karşılaştıracağız. GİRİŞ • 15 meşruiyet ölçütü inşa eder.10 Böylece Gadamer betimsel düzlemde kalırken, Ricoeur temellük sorusuna yöntemsel bir şekilde yaklaşır. Onun için temel soru sadece, “Nasıl temellük ederiz?” değil, aynı zamanda, “Nasıl temellük etmeliyiz?” sorusudur. Fransız filozof Paul Ricoeur (1913-2005) Protestan bir fenomenolog ve hermeneutikçidir. 1940-1945 yılları arasında, bir Nazi kampına kapatılmışken, Husserl’in Ideen kitabını Fransızcaya çevirir.11 1948’den itibaren Strasbourg, Sorbonne ve Nanterre üniversitelerinde görev aldıktan sonra üç yıl Belçika’daki Louvain Katolik Üniversitesinde ders verir. 1970’ten itibaren yılda üç ay Chicago Üniversitesinde ders vererek, on beş yıl boyunca Amerikan felsefesiyle sıkı bir irtibat kurar.12 Ricoeur’de hermeneutik yaklaşım daima farklı disiplinlerle verimli bir çatışma içerisindedir. Hermeneutiği tarih, edebiyat, hukuk, teoloji veya etik gibi değişik alanlarla diyalog halinde tutar. Felsefi serüveni, iradenin farklı irade dışılık formlarıyla fenomenolojik yüzleşmesini ele alan Philosophie de la volonté’nin (İrade Felsefesi) ilk cildi olan Le volontaire et l’involontaire’le (İradi ve Gayri İradi, 1949) başlar. Kitabın ikinci cildi Finitude et culpabilité (Sonluluk ve Suçluluk, 1960) insanın sonluluğunu ve kötülük sembollerini yorumlama sorununu ele alır. Bu ilk dönemde, Ricoeur özellikle kötülüğe ve psikanalize ilgi duyarak sembolleri inceler. Yoruma Dair. Freud ve Felsefe de (De l’interprétation, essai sur Freud, 1966) “sembol herme10 11 12 Paul Ricoeur, “Expliquer et comprendre,” Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II içinde, Paris: Seuil, 1986, s. 176. Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, çeviren Paul Ricoeur, Paris: Gallimard, 1985 (ilk baskı 1950). Bu irtibattan dolayı Ricoeur’ün doğrudan İngilizce basılmış çalışmaları da mevcuttur. Türkçe çevirileri bulunsa da bunları İngilizce referans olarak vereceğiz. Erişimi kolaylaştırmak adına, Türkçeye çevrilmiş Fransızca eserlerini ise Türkçe vereceğiz. 16 • PAUL RICOEUR’DE TEMELLÜK VE TAHAYYÜL neutiği” dönemi olarak adlandırılan bu dönemin önemli eserlerindendir. Yetmişli yıllarda “metin hermeneutiği”ne geçer ve şiirsel tahayyüle yönelir. Bu ikinci dönemde La métaphore vive (Canlı Metafor, 1975), Zaman ve Anlatı (Temps et récit, 3 cilt, 1983-1985) ve Du texte à l’action (Metinden Eyleme, 1986) kitaplarını yazar. Daha sonra, Başkası Olarak Kendisi (Soi-meme comme un autre, 1990) ve Hafıza, Tarih, Unutuş (La mémoire, l’histoire, l’oubli, 2000) gibi çalışmalarla kimlik ve hafıza konularına yönelir. Ayrıca, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie (Okumalar 3 – Felsefenin Sınırlarında, 1994) ve l’Herméneutique biblique (Kitabı Mukaddes Hermeneutiği, 1999) isimli çalışmalarıyla, felsefi serüveninin başından beri düşüncelerini besleyen dinsel söylemi doğrudan ele alır.13 Her ne kadar, çok sayıda konu incelemiş olsa da eserlerinde genellikle inanç ve eleştiri karşıtlığına farklı şekillerde yer verir. Bu temel ikilik, irade felsefesinde irade dışı olan ile iradi olan, sembol hermeneutiğinde sembollere inançla hermeneutik düşünce, tarih felsefesinde hafıza ve tarih bilimi olarak karşımıza çıkar. Bu ikilik, Ricoeur’ün felsefe yapma tarzının temel bir özelliğini oluşturur. Rasyonel düşünce daima insanın ait olduğu, inanç gerektiren verili bir içerikle başlar. Fakat daha sonra, bu “birinci naiflik” eleştirel bir yaklaşımla sorgulamaya tabi tutulur. Eleştiri ve İnanç (La critique et la conviction, 1995) kitabının başlığı, “inanç hermeneu13 Paul Ricoeur’ün çok sayıda kitabı tercüme edilmiş olmasına rağmen, felsefesi üzerine Türkçe sadece iki kitap yazılmıştır: Recep Alpyağıl, Türkiye’de Otantik Felsefe Yapabilmenin İmkânı ve Din Felsefesi Paul Ricoeur Örneği Üzerinden Bir Soruşturma, İstanbul: İz Yayınları, 2010; Mehmet Büyüktuncay, Paul Ricoeur ve Hermeneutik Fenomenoloji: Kendilik, Başkalık, Edilginlik, İstanbul: Minör, 2020. Ayrıca Cogito dergisinin özel sayısı için bkz. Cogito. Paul Ricoeur özel sayısı 56, Güz 2008. GİRİŞ • 17 tiği” ve “şüphe hermeneutiği” olarak isimlendirilen bu iki yaklaşımı özetler. Aidiyet (appartenance) ve mesafeleşme (distanciation) kavramları aynı ikiliğe işaret eder. Felsefe, biri ontolojik ve itaatkâr, diğeri epistemolojik ve nesnel iki kutup arasında daima bir gerilim meydana getirir. Ricoeur ontolojik anlama ile epistemolojik açıklama arasında tercih yapma gerekliliği fikrini aşmak ister. Bir yandan Heidegger ve Gadamer’in yaklaşımı anlamayı bir varoluş moduna indirgeyerek yöntemi dışlar;14 diğer yandan Schleiermacher ve Dilthey’le epistemolojik yaklaşım yöntemsel açıklamaya başvurarak nesnel bir meşruiyet arar. Ricoeur ise felsefi hermeneutik ile tarihselci hermeneutik arasında diyalektik bir tamamlanma ilişkisi kurar. * Anlama ile açıklama arasındaki diyalektik ilişki döngüseldir. İnançla başlayan süreç, eleştiriden geçtikten sonra tekrar inançla veya “ikinci naiflik”le biter.15 İkiliğin iki ucu arasında bir gelgit mevcuttur. Böylece Ricoeur üç aşamalı bir “hermeneutik yay” (arc herméneutique) geliştirir: Önanlama (précompréhension), açıklama (explication) ve temellük (appropriation). Yorumlama, okurun önanlamalarıyla başlar, metnin nesnel açıklamasından geçer, son olarak yine okura dönerek temellük edilir. İlk aşama, anlamanın zeminini oluşturan, metinle kurulan dolaysız, ilkel bağ ilişkisini ifade eder. İnsan da14 15 Paul Ricoeur, “La tâche de l’herméneutique: en venant de Schleiermacher et de Dilthey,” Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II içinde, Paris: Seuil, 1986, s. 76. Paul Ricoeur, La Symbolique du mal, Paris: Aubier, 1960, s. 326. “İkinci naiflik” seküler bir dünyada kutsallıkla yeniden bağlantı kurma olanağı sunar. Ricoeur’e göre yorumlama gayreti modernitede kutsalın unutulmasını aşma yoludur. Bkz. Paul Ricoeur, La Symbolique du mal, s. 327. 18 • PAUL RICOEUR’DE TEMELLÜK VE TAHAYYÜL ima metinde dahil olduğu bir varoluş alanına ait olduğu takdirde metni anlar. Bu noktada Ricoeur, Gadamer’in önyargı kavramına çok yakındır. Hiçbir anlayış bir geçmişten, önvarsayımları şekillendiren bir tarihten kopuk değildir. Böylece önanlama aşaması, okurun, metnin ele aldığı konularla canlı bir ilişki (Lebensverhältnis)16 içerisinde olmasına neden olan varoluşsal aidiyetidir. İkinci olarak, açıklama ilk aidiyetin tersine, nesnel mesafeleşme aşamasıdır. Okur artık sosyal bilimlerin nesneleştirici araçlarına başvurarak metni eleştirel bir şekilde yorumlar. Böylece aşırı yoruma düşmemek için önanlamadaki inançlarla araya mesafe konulur. İlk aşamada Gadamer’e yakın olan Ricoeur, bu ikinci aşamada ondan açık bir şekilde uzaklaşır. Son olarak, temellük, bu nesnel anlamın okurun dünyasına uygulanmasını ifade eder. Döngüsel bir şekilde süreç tekrar okura döner ve anlam yeniden canlı bir boyut kazanır. Temellükün nesnel açıklamadan sonra gerçekleşmesi, öznenin yanılsamalarını eleştirmeye yaradığı için önemli bir ölçüt oluşturur. Bu yüzden temellük, hermeneutik yayın başında değil, sonunda yer alır.17 Epistemolojik açıklamadan sonra gelen temellük aynı zamanda kendiliğin “mülksüzleşme”sine (désappropriation) vesile olur.18 Temellük, egemen öznenin dönüşüne, yani “öznelliğin gizli önceliğine” yol açmaz.19 Okuyucu, metnin dün16 17 18 19 Bkz. Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen II, Tübingen: Mohr, 1952, s. 217. Paul Ricoeur, “Phénoménologie et herméneutique: en venant de Husserl,” Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II içinde, Paris: Seuil, 1986, s. 53. Paul Ricoeur, “Appropriation,” Hermeneutics and the Human Sciences. Essays on Language, Action and Interpretation içinde, çeviren John B. Thompson, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, s. 155. Paul Ricoeur, “Phénoménologie et herméneutique,” s. 54. GİRİŞ • 19 yasını sahiplenmek için önce nesnel açıklamayla kendini askıya almalıdır. Ancak bu şartla metnin dünyasını kendi dünyasıyla buluşturabilir.20 Temellük konusunda Ricoeur, “approprier, c’est faire que ce qui était étranger devient propre,” der,21 yani İngilizce çevirisiyle: “To make one’s own what was initially alien.”22 Appropriation teriminde vurguladığı kök mülkiyetten (propriété) ziyade, mahsus, özel (propre) olma boyutudur. Böylece “mon propre enfant” “benim evladım,” “kendi evladım” veya “öz evladım” anlamına gelir. Yani bir şeyi temellük etme onu benimseme, kendileştirme veya özümsemedir. Ricoeur için temellükte merkezi nokta, benim olmayan bir şeyi elime geçirmem, mülk edinmem değil, yabancı bir nesneyi kendime özgü kılmamdır. Ayrıca, konu temellük olunca, appropriation teriminin kendisini de Türkçe sahiplenme, yani tercüme etme sorunu karşımıza çıkar. Ricoeur’ün farklı çevirilerinde genellikle “temellük”23 ile “sahiplenme”24 tercih 20 21 22 23 24 Paul Ricoeur, “Appropriation,” s. 153. Paul Ricoeur, “Phénoménologie et herméneutique,” s. 54. Paul Ricoeur, “Appropriation,” s. 147. Paul Ricoeur, Hafıza, Tarih, Unutuş, çeviren M. Emin Özcan, İstanbul: Metis, 2012, s. 368, 376, 384; Paul Ricoeur, Yorum Teorisi: Söylem ve Artı Anlam, çeviren Gökhan Yavuz Demir, İstanbul: Paradigma, 2007, s. 56, 57, 97. Bu ikinci eserin çevirmeni, tercihiyle alakalı şunları yazar: “Tercümenin Türkçesine gelince; ‘Eflâtun,’ ‘mündemiç,’ ‘temellük’ gibi kelimelerle ‘intensiyonalite,’ ‘alegori,’ ‘kontekst’ benzeri kelimeleri bir arada görünce, ‘bu ne garabet bir Türkçe’ diye sesini yükseltenler olacaktır. Çok yanlış! Bu kelimelerin bazısını Doğulu, bazısını ise Batılı diye reddedip; aklınca Türkçeyi yabancı dillerin boyunduruğundan kurtardıklarını zanneden dil fukaraları, estetikten yoksun ve kulağı tırmalayan öz-Türkçe kelimeleriyle Türkçeyi tam da özünden hançerlemektedirler. (…) O vakit, dava Türkçeyi yabancı dillerin boyunduruğundan kurtarmak değil, yabancı kelimeleri Türkçeye tâbi kılmak, onları Türkçenin emrine amade kılmaktır.” Gökhan Yavuz Demir, “Çevirenin Önsözü,” Yorum Teorisi: Söylem ve Artı Anlam, s. xii. Jean-Pierre Changeux, Paul Ricoeur, Neden Nasıl Düşünürüz? Etik, 20 • PAUL RICOEUR’DE TEMELLÜK VE TAHAYYÜL edilmiştir.25 Biz de bu çalışmada bu iki çeviriye yer versek de “temellük” terimine öncelik verdik. Bunun temel sebebi, “sahiplenme”de teknik kavram boyutu eksikken, “temellükün” çağdaş sanatta teknik bir anlamı olması ve geniş bir kullanıma sahip olmasıdır.26 Bu mevcut kullanım bizzat appropriation fikrinin temellük edilmesi için önemlidir. Kaldı ki, detaylı bir şekilde göreceğimiz gibi, Ricoeur için metin temellükünde, tahayyülle kurulan sıkı bağlardan dolayı edebi ve kurgusal metinler özel bir konuma sahiptir. Peki neden temellük sorusu sorulmalıdır? Neden önanlamadan sonra nesnel açıklamayla yorum süreci son bulmaz? Buna biri metin, diğeri okur açısından iki sebep sunabiliriz. İlk olarak, tüm yazılı metinlerin temelde okunması amaçlanmıştır. “Yazı olarak metin bir okuma bekler ve okumaya çağırır,” der Ricoeur.27 Bu nedenle, temellük ihtiyacı kesinlikle ikincil değildir, bizzat yorumlama sürecinin bir parçasıdır. Okuma faaliyetiyle gerçekleşen her anlama, fiilen bir sahiplenmeyi içerir. Her yazılı 25 26 27 İnsan Doğası ve Beyin Üzerine Bir Tartışma, çeviren İsmet Birkan, İstanbul: Metis, 2018, s. 28; Paul Ricoeur, Eleştiri ve İnanç. F. Azouvi ve M. de Launay ile Söyleşi, çeviren Mehmet Rifat, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008, s. 54, 189. Daha nadiren kullanılan “sahip çıkma” ifadesi için bkz. Paul Ricoeur, Yoruma Dair. Freud ve Felsefe, çeviren Necmiye Alpay, İstanbul: Metis, 2007, s. 52, 55, 61. Bkz. Binnaz Koca, Yeliz Selvi, “Modernizm ve Postmodernizm Sürecinde Bir Alıntılama Biçimi Olarak Temellük,” Yedi: Sanat, Tasarım ve Bilim Dergisi 18, 2017, ss. 31-50. Konuyla alakalı Vikipedi sayfası için bkz. https://tr.wikipedia.org/wiki/Temell%C3%BCk. Son erişim: 03.07.20. Ayrıca felsefi bağlamda bir kullanım için bkz. Mehmet Ulukütük, “Felsefî Mirasımızı Bugün Yeniden Nasıl Temellük Edebiliriz? Câbirî’nin İslam Düşüncesi Okuması Bağlamında Eleştirel Bir Soruşturma,” Felsefe Dünyası, 2016, sayı 63, ss. 76-115. Paul Ricoeur, “Qu’est-ce qu’un texte,” Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II içinde, Paris: Seuil, 1986, s. 152. GİRİŞ • 21 metin okunmayı gerektirdiği için, farklı bağlamlarda sahiplenme sorusu kaçınılmazdır. Ricoeur’ün vurgulamak istediği de temellükün yorumlamanın dışındaki ikincil bir mesele olmadığıdır. Temellük, “her yorumbilimsel projenin organik bir parçası”dır.28 Bu yüzden sorun yeni değildir, en eski hermeneutikçileri bile ilgilendirmiştir.29 Okumanın amacı, yazısallığın yol açtığı mesafeyi kapatmaktır. Metinsellik ve yazısal boyut mesafeleşmeye dayandığı için sahiplenme gereklidir. Bu yüzden temellük “yaklaştırır,” “eşitler,” kültürel açıdan uzak olanı “çağdaş ve benzer” kılar.30 Fakat burada kapatılan mesafe sadece kültürel ve zamansal değildir, aynı zamanda hermeneutiktir. Temellük, “anlamın kendisinden, yani metnin dayandığı değer sisteminden uzaklaşmaya karşı bir mücadeledir.”31 Yazıyla askıya alınan canlı dünyaya ve öznelere gönderim, temellük sayesinde okurların dünyasında yeniden canlanır. Böylece söylemin üretim ânındaki canlılığı yeniden kazanılır ve metnin cümleleri burada ve şimdi anlamlı olur. Mesele sadece yazarın dünyası ile okurun dünyası arasındaki mesafe değildir. Ricoeur için önemli olan mesafe, bu iki dünya ile metnin dünyası arasındaki mesafedir. Temellük iki mesafeleşmeye cevaptır. İlk mesafeleşme, özerk bir nesne olarak yazılı metin ile yazarın niyeti arasında oluşur. İkinci mesafeleşme ise okurun dünyasında, metnin yol açtığı gündelik gerçeklikten uzaklaşmasının neticesidir. Yani metnin dünyası sadece yazarın değil, aynı zamanda oku28 29 30 31 Paul Ricoeur, Zaman ve Anlatı 4. Anlatılan (Öykülenen) Zaman, çeviren Umut Öksüzan-Atakan Altınörs, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2013, s. 266. Paul Ricoeur, “La fonction herméneutique de la distanciation,” Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II içinde, Paris: Seuil, 1986, s. 116. Paul Ricoeur, “Qu’est-ce qu’un texte,” s. 153. a.g.m., s. 153. 22 • PAUL RICOEUR’DE TEMELLÜK VE TAHAYYÜL run da dünyasından farklıdır, öyle ki olağan dünyasını askıya alır. Başka bir ifadeyle, Frege’nin anlam ve gönderim farkına başvurursak, metin, anlamı açısından yazarın dünyasına, gönderimi açısından da okurun dünyasına mesafelidir. Yani temellük sorusunun sorulmasının nedeni, metnin, ne yazarın dünyasına ne de okurun dünyasına indirgenebilir olmasıdır. İkinci olarak, temellükü sadece metin değil, aynı zamanda okur da gerektirir. Metni anlama kaygısı, temellükü gerektirdiği gibi, insanın kendini anlaması da temellükle mümkündür. Hermeneutik yayın en nihai amacı, insanın kendini anlamasıdır. Metinlerin sahiplenilmesi daima “Varlık’ta var olma arzumuzu ve varlığımızı temellük etme imkânı”yla birlikte düşünülmelidir.32 Metnin sahiplenilmesi ile okurun kendini sahiplenmesi daima beraber gerçekleşir. Böylece bir metnin yorumlanması “artık kendini daha iyi anlayan, kendini farklı anlayan, hatta kendini anlamaya başlayan bir öznenin kendini yorumlamasıyla tamamlanır.”33 Ricoeur, nihai amacı, kendini tanımak olan bir özne felsefesi geleneğinde yer alır. Ne var ki, Descartes’ta olduğu gibi apaçık, dolaysız bir kendilik bilgisi imkânsızdır. Kendini anlama entelektüel ve kültürel eserlerin aracılığını gerektirir. Özne daima dış dünyayı, metinleri ve sembolleri yorumlayarak kendini anlar. Ayna gibi, metnin dolayımı tekrar özneye dönüşü sağlar. Amaç, insanın kendini metinler sayesinde daha iyi anlayabilmesidir. 32 33 Paul Ricoeur, “La recherche philosophique peut-elle s’achever,” Orientations, Şubat 1966, özel sayı, ss. 31-44; çevrimiçi versiyon: http://www.fondsricoeur.fr/uploads/medias/articles_pr/larecherchephilosophiquepeut-version-pr-le-site.PDF, s. 8. Son erişim: 0407-2020: “la possibilité de nous approprier notre désir d’être et notre être dans l’Etre.” Paul Ricoeur, “Qu’est-ce qu’un texte,” s. 152. GİRİŞ • 23 Daha genel olarak, kendisi olmak isteyen insan, bireysel ve toplumsal açıdan kimliğini sahiplenmek için entelektüel mirasını ve hafızasını sahiplenmelidir. Bundan dolayı, sadece bugünün eserleri değil, aynı zamanda geleneği oluşturan eserler de özümsenir. Ricoeur temellük meselesini sadece geçmiş metinleri sahiplenme bağlamında ele almasa da kapatılması gereken mesafe özellikle tarihsel mesafedir. Kaldı ki, düşüncesinde geleneğin önemi göz önünde bulundurulduğunda, meselenin özellikle geçmişin metinlerini doğru şekilde sahiplenme meselesi olduğu anlaşılır. Amacı, kaybolmuş eski bir şanı yeniden canlandırmak değildir. Tersine, temellük aynı zamanda eleştirel bir boyut içerir. Amaç, okuru ve metni belirleyen tarihsel geçmiş doğrultusunda okurun hem metni hem de kendini temellük etmesini sağlamaktır. Kendini anlama amacıyla insan felsefi metinlerin dolayımından geçerek, onları insanın var olma amacının izleri olarak anlamaya çalışır. Böylece Ricoeur’de geçmişin metinlerini temellük etme, sadece bu metinlerin değil, bugünün de doğru şekilde sahiplenilmesiyle alakalıdır. * Temellük, metnin anlamının ve gönderiminin mesafeleşmesine cevaptır, oluşan açığı kapatma teşebbüsüdür. Oysa, tıpkı metaforun “benzemeyende benzeyeni”34 gördüğü gibi, yani alakasız iki nesne arasında benzerlik kurduğu gibi, tahayyül (imagination) de mesafeleri kapatma imkânı sunar. Yok olanı var gibi gösteren veya uzağı yakınlaştıran tahayyül, heterojen öğeleri bir araya getirme gücüne sahiptir. Temellük tam olarak uzağı yaklaştırma, yabancıyı sahiplenme faaliyeti olduğu için tahayyüle başvurur. Aslında daha ayrıntılı baktığımızda, Ricoeur’e göre tahayyül sadece mesafenin kapatılmasın34 Paul Ricoeur, La métaphore vive, Paris: Seuil, 1975, s. 10. 24 • PAUL RICOEUR’DE TEMELLÜK VE TAHAYYÜL da değil, bizzat mesafeleşmenin oluşmasında da rol oynar. Yani metnin dünyasının yazarın dünyasından hem içerik, hem biçim açısından uzaklaşmasında tahayyülün etkisi vardır. Zira tahayyülde hem uzağı yaklaştırma hem de gerçeği askıya alma, ondan uzaklaşma gücü mevcuttur. Böylece Ricoeur’ün hermeneutiğinde genel olarak tahayyül, merkezi bir rol oynar. Kendisi de Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle (Düşündükten Sonra. Entelektüel Otobiyografi, 1995) kitabında, ellili yıllardan 1995’e kadar felsefe serüvenini değerlendirdiğinde, çalışmalarının büyük bir kısmının aslında bir “tahayyül felsefesi” inşa etmeye yönelik olduğunu yazar.35 Farklı makalelerinde tahayyüle özel bir yer ayırsa da hiçbir eserinde konu üzerine doğrudan yazmamıştır.36 Tek istisna olarak, 1975 yılında Chicago Üniversitesinde “Lectures 35 36 Paul Ricoeur, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris: Seuil, 1995, ss. 69-70. Paul Ricoeur, “The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling,” On Metaphor içinde, Sheldon Sacks (der.), Chicago: University of Chicago Press, 1979, ss. 141-157; Paul Ricoeur, “The Function of Fiction in Shaping Reality,” Man and World 12, 1979, ss. 123-141; Paul Ricoeur, “Sartre and Ryle on the Imagination,” The Philosophy of Jean-Paul Sartre içinde, Paul A. Schilpp, LaSalle (der.), IL: Open Court, 1981, ss. 167-178; Paul Ricoeur, “L’imagination dans le discours et dans l’action,” Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II içinde, Paris: Seuil, 1986, ss. 213-236; Paul Ricoeur “La Bible et l’imagination,” Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 62/4, 1982, ss. 339-360, çevrimiçi versiyon: http://www.fondsricoeur.fr/uploads/medias/articles_pr/ bible-et-imagination.pdf. Son erişim 04-07-2020. Ricoeur’de tahayyül üzerine bkz. Jeanne Evans, Paul Ricoeur’s Hermeneutics of the Imagination, New York: Peter Lang, 1995; Richard Kearney, “Between Imagination and Language,” On Paul Ricoeur: The Owl of Minerva içinde, Burlington, VT: Ashgate, 2004; Jean-Luc Amalric, Paul Ricoeur, l’imagination vive. Une genèse de la philosophie Ricoeurienne de l’imagination, Paris: Editions Hermann, 2013; Sophie Vlacos, Ricoeur, Literature and Imagination, New York: Bloomsbury Academic, 2014. GİRİŞ • 25 on Imagination” başlığıyla tahayyül üzerine bir dizi konferans vermiştir.37 Burada tahayyülü dört açıdan inceler: Toplumsal tahayyül, epistemolojik tahayyül, şiirsel tahayyül ve dinsel semboller. Konuşmalarda özellikle şiirsel tahayyüle odaklanır. Ricoeur’e göre, tahayyül kuramları ampirik bilgi kuramındaki yanlış kullanımı nedeniyle genellikle “imge” (image) teriminin olumsuz itibarından mustariptir. Bu bağlamda tahayyül dört şekilde anlaşılmıştır: 1. Başka yerlerde var olan şeyleri burada mevcut olan şeylerle ifade etme. 2. Temsil edilen şeylerin yerini alan nesneler (portre, tablo, vb.). 3. Kurgu ve rüyalarda olduğu gibi, genel olarak var olmayan şeylere işaret etme. 4. Öznenin varlıklarına inandığı, fakat bir dış gözlemcinin yok gibi algılayacağı yansımalar.38 Felsefe geleneği bu çokanlamlılığa karşı çıkmak için tekanlamlı tahayyül kuramları geliştirmiştir. Ricoeur bunları her biri iki ters uca sahip olan iki eksen açısından özetler. Bu kuramlar nesne açısından varlık ve yokluk, özne açısından ise büyülenmiş bilinç ile eleştirel bilinç yönünden tanımlanabilir. Nesne açısından olan ilk eksende, bir tarafta yeniden üretici (reproductrice) tahayyül kuramları yer alır. Hume’un temsil ettiği bu yaklaşımda imge sadece algının izidir, zayıflamış bir varlık biçimidir. Bu aynı eksenin diğer ucunda ise, imgenin yokluğa göndermede bulunduğu üretici tahayyül yer alır. Sartre’ın örnek oluşturduğu bu yaklaşımda portreler, rüyalar, kurgular farklı şekillerde mevcut olmayan nesnelere işaret eder. 37 38 Konuşmaların özeti için bkz. George H. Taylor, “Ricoeur’s Philosophy of Imagination,” Journal of French Philosophy, 16/1 ve 2, İlkbahar-Sonbahar 2006, ss. 93-104. Paul Ricoeur, “L’imagination dans le discours et dans l’action,” s. 215. 26 • PAUL RICOEUR’DE TEMELLÜK VE TAHAYYÜL İkinci eksen, hayal dünyası ile gerçeklik arasındaki farkın bilincine varabilen veya varamayan tahayyülün öznesi açısından şekillenir. Eksenin bir ucunda, eleştirel bilincin eksikliği imgenin, aslı ile karıştırılmasına yol açar. Böylece Spinoza veya Pascal tahayyül nesnelerinin varlığına inancın aldatıcılığını eleştirirler. Burada özellikle asıl-kopya modeline göre düşünülen tahayyüle güvensizlik eğilimi bulunur. Yeniden üretici tahayyül algısına yol açan bu yaklaşıma göre, imgenin en iyi ihtimalle orijinalden üretildiği ve ona göre ikincil olduğu, en kötü ihtimalle aslından çok farklı bir şeyi resmettiği ve ondan uzaklaştığı düşünülür.39 Özne ekseninin diğer ucunda ise tersine, asıl, kopya ile karıştırılmaz ve tahayyül, gerçekliğin eleştirisi aracına dönüşür. Gerçekliği askıya alan Husserl’in transandantal indirgemesi bu yaklaşımın eksiksiz bir örneğini oluşturur. Bu son algı, Ricoeur’ün tahayyül kuramı için merkezi bir rol oynar; zira okurda dönüşüm tahayyülün eleştirel boyutuyla başlar. Yeni bir varoluş modunun açılması için olağan dünya askıya alınmalıdır. Bu nedenle tahayyül hem değilleyici hem de üretici iki işleve sahiptir. Tahayyülün üretici boyutunu anlamak için Ricoeur’ün iki ilham kaynağına bakmak gerekir: Bir yandan şiirsel imgenin varoluşsal etkilerini ortaya koyan Gaston Bachelard’ın poetik tahayyülü; diğer yandan Kant’ın üretici tahayyülü. İlk olarak, Bachelard’ın La Poétique de la rêverie kitabındaki40 dilsel tahayyül kuramı şiirselliği şeylerden ziyade dilin bir özelliği olarak sunar. İkinci olarak Kant, tahayyülü bir içerikten ziyade benzer olanı kavramak için bir yöntem olarak düşünmeyi mümkün kılar. Tahayyülün işlevi, metaforik önermeleri şemalaştırmaktır. Sayesinde, yaşlılık aniden günün ak39 40 George H. Taylor, “Ricoeur’s Philosophy of Imagination,” s. 95. Bkz. Gaston Bachelard, Düşlemenin Poetikası, çeviren Alp Tümertekin, İstanbul: İthaki, 2012. GİRİŞ • 27 şamı olarak görülebilir. Böylece tıpkı şematizmde olduğu gibi, ortaya çıkan bir anlam bir imge kazanır.41 Tahayyül, gerçeklikte oluşan yeni bağlantılar sayesinde yeni anlamların ortaya çıkmasını sağlar. Bu yüzden o, “mümkün olanı araştırmanın vazgeçilmez yolu”dur.42 Tahayyülde, sentezin yol açtığı bu yaratıcı boyut belirleyicidir. Tahayyül bir depolama mekânı değil, üretici bir güce sahip olan bir faaliyettir. Bu yüzden Ricoeur travail de l’imagination’dan, “tahayyülün çalışması”ndan bahseder.43 Oysa ikinci ve üçüncü bölümlerde değineceğimiz gibi, Ricoeur sürekli, temellükün de bir pasif alımlamadan ziyade bir aktif faaliyet olduğunun altını çizer. Tahayyülün bu aktif boyutunun öne çıkmasında Kant özellikle belirleyici olmuştur, zira onun için şema basit bir temsil değildir, nesneyi inşa etme yoludur. Kant’tan sonra “bilgi artık bir nazar, bir theoria gibi düşünülmez; bilgi bir faaliyet, bir praksis’tir.”44 Bunun Ricoeur için hermeneutik sonucu, temellükün bir faaliyet olmasıdır: Metnin anlamı apaçık olmadığı için, bugüne uygulanması özel bir gayret gerektirir. Ricoeur tahayyülü, genel olarak felsefe tarihinde, özellikle de Husserl veya Merlau-Ponty’nin fenomeno41 42 43 44 Fakat aynı zamanda Kantçı model Ricoeur’ün gözünde yetersiz kalır, çünkü birinci Kritik’te üretici tahayyül, halihazırda var olan ampirik nesnelerin anlayışı ile sınırlıdır; üçüncü Kritik’te ise üretici tahayyül özneldir ve bu nedenle gerçeklik üzerinde hiçbir etkisi olmayan estetik zevk yargılarıyla bağlantılıdır. Paul Ricoeur, L’homme faillible, Paris: Aubier, 1960, s. 161. Paul Ricoeur, “L’imagination dans le discours et dans l’action,” s. 219; Ricoeur, “Imagination et métaphore,” s. 4, 6. Tahayyül etme eyleminin kendisine bu temel vurgudan dolayı, imagination’u “muhayyile” değil de “tahayyül” olarak çevirdik. Ricoeur bir yetiden ziyade bir faaliyetten bahseder. Ayrıca, yukarıda olduğu gibi, “imge” (image) ile kurulan ilişkiye değindiğimizde “imgelem”i tercih ettik. Luc Ferry, Kant: une lecture des trois “critiques,” Paris: Grasset, 2006, s. 58. 28 • PAUL RICOEUR’DE TEMELLÜK VE TAHAYYÜL lojisinde olduğu gibi bir algı kuramı çerçevesinde değil, dil bağlamında kuramlaştırır.45 Görsel modelin bu ayrıcalığı, fenomenolojide betimlemenin önemi göz önüne alındığında şaşırtıcı değildir. Ancak, Ricoeur’le tahayyül hermeneutik bir dönemeç gerçekleştirir. Betimlemeden yorumlamaya geçişle, tahayyül artık görü değil, dil meselesidir, zira imgelerimiz görülmeden önce konuşulur.46 Böylece imgenin algıdan değil de dilden türetilmesi iki yanlış inançtan vazgeçmeyi sağlar: İlk olarak, imgenin her şeyden önce ve tözsel olarak bir “sahne” olduğu, bir iç seyircinin bakışının önünde bir zihinsel “tiyatro”da açıldığı inancı; ikinci olarak, soyut fikirlerimizin bu zihinsel maddeden oluştuğu fikri.47 Dilsel ve semantik yapısından dolayı tahayyül, yaratıcıdır. Tahayyülün dilsel algısı kuramını geliştirmek için Ricoeur, poetik dile bir paradigma olarak başvurur. Aristoteles’e göre iyi metaforlar üretmek, benzeri görmeyi gerektirse de tüm farklılıklar yok edilerek basit bir eşitleme yapılmaz. Mesele zaten benzer olan veya benzerliğe elverişli olan şeyler arasındaki benzerliği görmek değildir. Tersine, benzerlik zorla kazanılan, gayret gerektiren bir sonuçtur. İki öğe bu benzeşmeye direndiği için metafor nihayetinde “semantik şok” sayesinde yeni bir anlam üretir. Farkın oluşturduğu şok burada benzerlik gözleminden daha önemlidir. Başka bir deyişle, metafor birincil olan farklılığın içinde bir benzerlik oyununu varsayar. Dolayısıyla tahayyül etmek her şeyden önce anlamsal alanları yeniden yapılandırmaktır. Sadece tahayyül bu kadar uzak semantik alanları yaklaştırma kapasitesine 45 46 47 Bkz. Richard Kearney, “Paul Ricoeur and the hermeneutic imagination,” Philosophy and Social Criticism 14 (2), 1988, s. 116. Richard Kearney, “The hermeneutical imagination (Ricoeur),” Poetics of Imagining içinde, London: Routledge, 1981, s. 134. Paul Ricoeur, “L’imagination dans le discours et dans l’action,” s. 217. GİRİŞ • 29 sahiptir. Tahayyül daima aynılıkla farklılık, yakınlıkla uzaklık arasındaki çatışmadan beslenir.48 Metafor da üretici tahayyül için özel bir statüye sahiptir. Zira mükemmel bir şekilde uzlaşmaz olanı uzlaştırma çabasını temsil eder. Böylece özel olarak metafor, genel olarak tahayyül, temellük için merkezi bir rol oynar. Zira uzağı yakınlaştırma çabası olarak temellük tam olarak yabancılık ile aşinalık arasındaki kesişimde gerçekleşir. Benzer şekilde tahayyül de başkalıkla aynılığın geriliminde yabancı olanı tanıdık kılar. Metafor, başkalıkların ötesinde benzerlikler, aşinalıklar inşa eder. Böylece tahayyüldeki aynılık ve başkalık gerilimi, temellükte metnin dünyası ile okurun dünyası arasındaki gerilim olarak karşımıza çıkar. Tahayyül bu iki dünyayı eşitlemez; metafor gibi, özdeşlik yerine benzerlik kurar. Burada da metaforda olduğu gibi, semantik şok söz konusudur ve buluşma yeni anlam ufuklarına vesile olur. * Çalışmamızın amacı, felsefi bir eserin temellükünde tahayyülün rolünü incelemektir.49 Ricoeur doğrudan felsefe eserlerinin sahiplenilmesiyle alakalı çok şey yazmamıştır; konuya sadece kısaca birkaç yerde değinir. Onun için temel sorun, edebi metinlerin yorumlanması ve sahiplenilmesidir. Kurgusal metinlerin tahayyülle sahiplenilmeleri daha anlaşılır gözükür. Zira gerçeği askıya alan edebi metinler tahayyülle zaten yakından bağlantılıdır.50 Ancak, tahayyülün ötesinde nesnel rasyonellik iddiasında bulunan felsefi metinler için durum çok daha 48 49 50 Paul Ricoeur, La métaphore vive, s. 252. Bildiğimiz kadarıyla hiçbir kitap çalışması doğrudan Ricoeur’de temellük meselesini veya temellük ile tahayyül ilişkisini ele almamıştır. Paul Ricoeur, “La fonction herméneutique de la distanciation,” ss. 113-114. 30 • PAUL RICOEUR’DE TEMELLÜK VE TAHAYYÜL karmaşıktır. Yani rasyonel ve tümel bir hakikat iddiasında bulunan bir söylem nasıl başka bir zamanda farklı şeyler ifade edebilir? Bu sorunu çözmek için önemli nokta, kavramsal söylemin de tahayyülden bağımsız olmamasıdır. Ricoeur’e göre okur, önanlamalarını belirleyen bir aidiyete sahip olduğu gibi, felsefi söylem de bir varlık deneyiminden ve bu deneyimi dile getiren poetik dilden beslenir. Böylece mesele sadece biçimsel olarak tahayyül sayesinde felsefe metnini temellük etmek değildir, içerik açısından da felsefi söylem ile poetik söylem arasında sıkı bir ilişki mevcuttur. Kavramsal olması hasebiyle felsefi söylem evrensellik iddiası taşır, fakat muhatabı daima –bunları aşması gerekse de– belirli bir tarihe ve coğrafyaya aittir. Hatta söylemin evrensellik iddiası söylemin öznesini, yani filozofu da evrensel kılmaz. Örneğin, Aristoteles veya İbn Sînâ’nın inşa ettikleri metafizik sistemler birtakım tarihsel dinamiklerden tamamen bağımsız düşünülemez. Söylemin konusu tarih ötesi olsa da ne öznesi, ne muhatabı tarihten kopuktur. Bu yüzden temellük sorusu kaçınılmaz gözükmektedir. Peki bu temellük aşırı yoruma düşmeden nasıl gerçekleştirilmelidir? Soru hassastır ve bir çıkmaz içerir: Ya bir taraftan rasyonel olarak felsefi söylemin kesinlikle kendi kendine yeterli ve anlamlı olduğunu düşünür ve –rasyonelliğin veya genel olarak kavramların farklı bir şekilde algılandığı– başka bir zamanın okuruna yeterince hitap etmemesi riskine düşeriz; ya da başka bir ortamın problematikleriyle canlı bir ilişki kurabilmesi için temellükü savunur ve anlamı çarpıtma riskini almış oluruz. Bu durumda hem okurun dünyasına hitap eden hem de metnin içkin imkânlarına sadık kalan yeni anlamlar nasıl üretilebilir? Çalışmamızı belirleyen bu temel soruyu tahayyülün etkisi bağlamında ele alacağız. Oysa söylemin önünde bulunan okurun tahayyülüne yer verebilmek için GİRİŞ • 31 söylemin köklerindeki tahayyülü de düşünmeliyiz. Yani kavramsal söylem ile metaforik söylem arasındaki diyalektik ilişkiyi de incelemek gerekecektir: Kavram poetik imgenin deneyimsel boyutuna nasıl yer verebilir; poetik imge ise nasıl kavramın rasyonel titizliğine izin verebilir? Böylece sorunumuz birbirini tamamlayan iki boyuta sahiptir: Bir yandan, metin tarafında, nesnel kavramsal söylem ile deneyimsel şiirsel söylem arasındaki gerilim; diğer yandan, okur tarafında, metnin nesnel açıklaması ile öznel temellükü arasındaki gerilim. Ricoeur’e göre, felsefi söylem şiirsel dille kurduğu birincil ilişkiden dolayı yeni anlamlar üretebilir. Fakat semantik yenileşim (innovation sémantique) ne metnin dokusundan ne de okurun dünyasından kopuktur: İkisinin kesişme noktasında gerçekleşir. Bu yüzden temellük sadece metnin anlamını değil, okuru da dönüştürür. Hatta okurdaki bu mülksüzleşme aşırı yorumun engellenmesine katkıda bulunur. Birinci bölümde felsefi söylemin şiirsel ve varoluşsal dille kurduğu aidiyet ve mesafeleşme ilişkisini; ikinci bölümde aşırı yoruma düşmeye engel olan, okurun dönüşümünü; üçüncü bölümde ise metnin mümkün kıldığı semantik yenileşimi ele alacağız. Yani metnin nesnel anlamından (1. bölüm) yeni anlamlarına (3. bölüm) sağlıklı bir geçiş, okurda da bir yenileşim (2. bölüm) gerektirir. Daha ayrıntılı ifade etmek gerekirse, ilk bölümün konusu bir yandan okurun ve metnin varoluşsal ve tarihsel aidiyetleri, diğer yandan yazısal boyuta özgü nesnel açıklamanın yol açtığı mesafeleşme formları olacaktır. Bu aidiyet-mesafeleşme ilişkisine dayanan temellük süreci, okurun da dönüşmesini gerektirdiği için, ikinci bölümde temellük, okur ve okurlar topluluğu açısından incelenecektir. Okurlar tahayyül vesilesiyle dönüşür. Toplumda oluşan bu tür değişimler daima kolektif hafızanın, geçmişin vaatlerinin doğrultusunda gerçek- 32 • PAUL RICOEUR’DE TEMELLÜK VE TAHAYYÜL leşir. Bu şekilde, bir tortulaşma-yenileşim diyalektiği oluşur. Fakat temellük, okurun ve metnin dünyasının kesişiminde yer aldığına göre, sadece okur değil, metin de dönüşür. Böylece son bölümde göreceğimiz gibi, temellük, kavramsal söylem ile şiirsel söylem arasında kurulan aidiyet-mesafeleşme ilişkisi sayesinde semantik yenileşime yol açar. Felsefe metni, hem biçimsel açıdan kompleks yapısının oluşturduğu metaforla hem de içerik açısından yer verdiği metaforlarla sürekli canlandırıcı bir etkileşim içerisindedir.