Der Mensch ALS Gottes Bild IM Christlichen Ägypten: Studien Zu Gen 1,26 in Zwei Koptischen Quellen Des 4.-5. Jahrhunderts - By Dmitrij Bumazhnov

Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Studien und Texte zu Antike und Christentum Studies and Texts in Antiquity and Christianity H e r a u s g e b e r / E d i t o r : CHRISTOPH MARKSCHIES (Berlin) Beirat /Advisory Board H U B E R T CANCIK ( B e r l i n ) • GIOVANNI CASADIO ( S a l e r n o ) SUSANNA ELM ( B e r k e l e y ) JOHANNES H A H N ( M ü n s t e r ) JÖRG RÜPKE (Erfurt) 34 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dmitrij Bumazhnov Der Mensch als Gottes Bild im christlichen Ägypten • • Studien zu Gen 1,26 in zwei koptischen Quellen des 4.-5. Jahrhunderts Mohr Siebeck Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 DMITRIJ BUMAZHNOV, geboren 1967; 2001 Promotion in Tübingen, Mitarbeiter der Abteilung für Biblische Philologie an der Philologischen Fakultät der Universität St.-Petersburg. 978-3-16-158666-8 Unveränderte eBook-Ausgabe 2019 ISBN 3-16-148658-7 ISBN-13 978-3-16-148658-6 ISSN 1436-3003 (Studien und Texte zu Antike und Christentum) Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet untertpnhedb http://dnb.ddb.de abrufbar. © 2006 Mohr Siebeck Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Guide-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Held in Rottenburg/N. gebunden. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Vorwort Die vorliegende Untersuchung stellt eine leicht überarbeitete und durch neuere Literatur ergänzte Fassung meiner „Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in zwei koptischen Texten des 4.-5. Jahrhunderts" betitelten Doktorarbeit dar, die im Juli 2001 von der Fakultät für Kulturwissenschaften der Eberhard-KarlsUniversität Tübingen angenommen wurde. Ihre Entstehung verdanke ich zwei Stipendien - des Diakonischen Werkes der EKD und der dreijährigen Förderung durch das Graduiertenkolleg der DFG „Die Bibel - ihre Entstehung und ihre Wirkung" - , die meinen Studienaufenthalt in Deutschland ermöglicht haben. Den beiden Einrichtungen mochte ich bei dieser Gelegenheit ausdrücklich danken. Zu danken habe ich auch dem wissenschaftlichen Betreuer der Arbeit Prof. Dr. Stephen Gero und meinen Lehrern in Tübingen: Frau Prof. Dr. Luise Abramowski, Prof. Dr. Bernd Janowski, Prof. Dr. Martin Hengel, Frau Prof. Dr. Gabriele Winkler, sowie Prof. Tito Orlandi (Rom), der mir sowohl durch seine zahlreichen Publikationen als auch in persönlichen Gesprächen wichtige Impulse vermittelt hat. Prof. Dr. Christoph Markschies bin ich für seine freundliche Bereitschaft dankbar, die Arbeit in seine Reihe „Studien und Texte zu Antike und Christentum" aufzunehmen. Den Mitarbeitern des Mohr Siebeck Verlags Herrn Matthias Spitzner und Herrn Dr. Henning Ziebritzki danke ich herzlichst für die geduldige verlegerische Betreuung des Buches. Die Namen meines im Januar 2000 heimgegangenen St.-Petersburger Lehrers Alexander Iosifovitsch Zaicev und des Tübinger Theologieprofessors Otto Betz (f am 27.5.2005), die als Wissenschaftler, Menschen und Christen mich tief geprägt haben, seien schließlich hier mit Anerkennung und Liebe genannt. Dmitrij Bumazhnov Tübingen, im Oktober 2005 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Inhalt Einleitung 1. Allgemeine Charakteristik des Forschungsstandes 2. Die Vorgeschichte des Mönchskonfliktes in Ägypten an der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert 2.1. Das Modell Dechows 2.2. Die früheste Vorgeschichte des Mönchskonfliktes: der Streit des Origenes mit den simpliciores 2.3 Das Modell Simonettis 2.3.1. Die Unterscheidung zweier christlicher Kulturen 2.3.2. Gen 1,26 in der asiatischen und alexandrinischen Kultur 2.3.3. Der origenistische Streit 2.4. Theologiegeschichtliche Hypothesen über die Ursprünge des mönchischen Anthropomorphismus der Wende des 4. Jahrhunderts 2.4.1. Hl. Melito von Sardes 2.4.2. Hl. Irenäus von Lyon 2.4.3. Alttestamentliche und jüdische Wurzeln 2.5. Zusammenfassung 3. Die Nachgeschichte des Mönchskonfliktes in Ägypten der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert 4. Allgemeine Zusammenfassung und Ziele der Arbeit 21 23 Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes und einige ihrer Implikationen in der pseudo-athanasianischen HomilietrponmiecaD De anima et corpore 25 1. 2. 3. 3.1. 3.1.1. 3.1.2. 3.1.3. Zum Stand der Forschung Problemstellung Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath Der sogenannten Kompositionsrahmen Die Stellung des sogenannten Kompositionsrahmens in der kompositioneilen Struktur des Ps.-Ath Das Motiv der tätigen Liebe Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes im Kompositionsrahmen und in mit ihm zusammenhängenden Abschnitten 1 2 3 3 4 11 12 13 14 15 16 17 19 20 25 35 36 36 37 38 48 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Vili trponmlihecaID 4. 5. 5.1. 6. 6.1. 6.2. 6.3. 6.4. 7. Inhalt Die Gottebenbildlichkeit des Menschen nach dem Zeugnis des Ps.-Ath. und der Pascha-Homilie des hl. Melito von Sardes . . . 65 Die Weheklage der Seele und das Problem ihrer Fortschreibung 69 Die Authentizität der Weheklage 69 Zum theologiegeschichtlichen Kontext der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath 81 Beispiele verwandter Gebetsfrömmigkeit und Leibesauffassung 81 Beispiele entgegengesetzter Gebetsfrömmigkeit und Leibesauffassung 99 Ein Kontextualisierungsversuch 102 Schlußfolgerungen 107 Zusammenfassung 108 Anhang I: Obersetzung der pseudoathanasianischen Homilie De anima et corpore 110 Anhang II: Rekonstruktion der Vorlage von De anima et corpore nach Gregor Wurst 125 Anhang III: Zur Textgeschichte des sogenannten Kompositionsrahmens 135 Kapitel II: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu von Pemdje 138 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Zur Geschichte des Textes Datierung Apa Aphu in der antiken christlichen Literatur Lebensgeschichte des seligen Aphu Forschungsgeschichte Zielsetzungen der Untersuchung Die Komposition der Vita des seligen Aphu und ihre durchlaufenden Themen 7.1. Die Komposition 7.2. Die durchlaufenden Themen und Motive 7.2.1. Die durchlaufenden Themen und Motive: der erste und der dritte Hauptteil 7.2.1.1. Die Eigenart des Gebrauchs der Heiligen Schrift durch den seligen Aphu 7.2.1.2. Einfalt in der monastischen Literatur Ägyptens des 4.-5. Jahrhunderts. Eine Übersicht 7.2.2. Die durchlaufenden Themen und Motive: der zweite Hauptteil 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu 9. Zusammenfassung 138 139 140 143 144 150 151 151 152 153 156 161 180 192 218 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Inhalt IX Anhang: Die Übersetzung der Vita des seligen Aphu von Pemdje 219 Ergebnisse 229 Literaturverzeichnis 1. Hilfsmittel und Lexika 2. Quellenausgaben 3. Übersetzungen 4. Weitere Literatur 233 233 233 236 237 Stellenregister Personen-, Orts- und Sachregister Register moderner Autoren 249 258 260 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Einleitung Die vorliegende Untersuchung ist auf das Engste mit dem aktuellen Stand der Erforschung der als „Anthropomorphiten" bekannten mönchischen Gruppe verbunden, die während des sogenannten ersten origenistischen Streites am Ende des 4. Jahrhunderts in Konflikt mit den von den Schriften des Orígenes geprägten Mönchen kam 1 . Um die Zielsetzungen der Arbeit vorzustellen, gilt es deswegen im folgenden, auf die bisher offenen Probleme in diesem Gebiet der Kirchen- und Theologiegeschichte hinzuweisen. 1. Allgemeine Charakteristik des Forschungsstandes Als erster origenistischer Streit wird in der Geschichte der Alten Kirche jener Konflikt um die Orthodoxie des alexandrinischen Theologen Orígenes ( 1 8 5 253 /4) bezeichnet, der sich etwa von 392 bis 404 hauptsächlich in Unterägypten und in Palästina und zum Teil auch in Rom und Konstantinopel abspielte und zur Verurteilung einiger theologischer Meinungen des Orígenes in den Jahren 399-400 in Alexandrien und Rom führte 2 . Die Beteiligung an der theologischen 1 Über den Streit berichten Socr., h.e. VI 7,1-29 (GCS Sokrates I, 322,7-324,24 Hansen), Soz., h.e. VIII 11,1-12,12 (GCS Sozomenus IV, 363,26-366,12 Bidez/Hansen) und Cassian, Coli. X 2 - 3 (SC 54, 7 5 - 7 8 Pichery). Der TerminusutsrqponmlihgfedcaIEDA anthropomorphitae < 'AvOpwjionofxpfiTai (bei Socr., h.e. VI 7,27 (324, 19 Han.) und Soz., h.e. VIII 12,12 (366, 12 Bid./Han.) ist die Form 'Av9(xojto(j.op(piavoi belegt) begegnet schon bei Orígenes (comm. in Rom I 19 (FC 2/1 Heither 162,24-26)): sed et Anthropomorphitas intelligendus est confutare, qui in Ecclesia positi imaginem corpoream hominis Dei esse imaginem dicunt\ vgl. auch ebd. (164, 2 4 - 2 5 Heith.): Anthropomorphitae, id est qui corpoream hominis imaginem Dei esse Imaginem dicunt. Die beiden genannten Stellen werden allerdings für eine Interpolation gehalten, siehe A. LEHAUT, Art. Anthropomorphites, DHGE III, Paris 1924, 535; G. AF HÄLLSTRÖM, Fides simpliciorum according to Origen of Alexandria, Societas Scientiarum Fennica, Commentationes Humanarum Litterarum 76, 1984, 65 n.13. 2 Zur Datierung des Streites siehe: K. HOLL/A. JÜLICHER, Die Zeitfolge des ersten origenistischen Streites, in: K. HOLL, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte II. Der Osten, Tübingen 1928, 310-350. K. BAUS/E. EWIG, Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen. Erster Halbband: Die Kirche von Nikaia bis Chalkedon, HKG(J) II, Freiburg 1973, 127-134, K. S. FRANK, Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche, Paderborn /Zürich 1996,265-267 und S. HAUSAMMANN, Alte Kirche, Bd. 3 Gottes Dreiheit - des Menschen Freiheit. Zur Geschichte und Theologie im 4./5. Jahrhundert: Trinitätslehre, Anfange des Mönchtums, Augustin und Augustinismus, Neukirchen-Vluyn 2003,271-293,305-310 bieten eine allgemeine Darstellung der Begebenheiten, Quellenverzeichnis (nicht erschöpfend) und Liste der Literatur; ausfuhrlich ist die Darstellung von H. G. EVELYN WHITE, The Monasteries of the Wädi 'n Natrün. Vol. II The History of the Monasteries of Nitria and of Scetis, New York 1932, 125-144. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2 utnligeE Einleitung und kirchenpolitischen Auseinandersetzung solch prominenter Kirchenmänner wie (um nur die berühmtesten zu nennen) des hl. Johannes Chrysostomus, des sei. Hieronymus und des Rufin von Aquileia sorgte für unvermindertes Interesse der Wissenschaftler für die relativ gut belegten Begebenheiten in den 90er Jahren des 4. und ersten Jahren des 5. Jahrhunderts. Bezeichnend für diese wissenschaftliche Aufmerksamkeit ist die Konzentration nicht auf den Konflikt selbst, sondern auf die Rolle des jeweiligen Teilnehmers darin 3 . Wie schon angedeutet, hängt diese Sachlage nicht zuletzt mit der guten Bezeugung der Kernphase des Streites zusammen. Es wäre aber verfehlt, die Auseinandersetzung um das Erbe des Origenes an der Wende des 4. zum 5. Jahrhundert ausschließlich als einen polemischen Meinungsaustausch unter den Theologen und Bischöfen anzusehen. Die Quellen sprechen ausdrücklich, wenn auch nur kurz, von den heftigen Streitigkeiten in den Klöstern Unterägyptens, die die richtige Auslegung von Gen 1,26 zum Gegenstand hatten und die sogenannten Origenisten und die sogenannten Anthropomorphiten gegeneinander aufbrachten4. Diese Dimension des Konfliktes, auf die wohl als erster G. Florovsky im Jahre 1958 aufmerksam gemacht hat5, lenkte in den letzten zehn Jahren immer mehr die Aufmerksamkeit der Forscher auf sich, wobei sich zunehmend, wenn auch erst im Ansatz, die Fragestellung nach der Vor- und Nachgeschichte des Streites in der Wüste abzeichnet 6 . 3 Man kann z. B. auf die entsprechenden, dem Konflikt gewidmeten Kapitel aus den Monographien über Theophilus von Alexandrien (den damaligen Erzbischof von Alexandrien) oder den hl. Hieronymos (siehe A. FAVALE, Teofilo d'Alessandria (345c.-412). Scritti, Vita e Dottrina, Biblioteca del „Salesianum" 41, Torino 1958, 84ff; J . N . D . KELLY, Jerome. His Life, Writings, and Controversies, London 1975, 195 f f ) , sowie auf den Artikel von M. VILLAIN, Rufin d'Aquilee. La querelle autour d'Origene, RSR 27, 1937, 5 - 3 7 verweisen, wobei eine übergreifende Darstellung des ersten origenistischen Streites, seiner Gründe und seiner Nachgeschichte noch fehlt. 4 Die beiden Bezeichnungen haben in unseren Quellen eine offensichtlich polemische Ausprägung, die beim wissenschaftlichen Gebrauch der Termini nicht zu übersehen ist; zum Problem siehe z.B.: G. GOULD, The Image of God and the Anthropomorphite Controversy in Fourth Century Monasticism, in: Origeniana Quinta. Historica - Text and Method - Biblica - Philosophica - Theologica - Origenism and Later Developments. Papers of the 5th International Origen Congress Boston College, 14-18 August 1989, ed. by R.J. Daly, Leuven 1992, 549-557. 5 Siehe: G. FLOROVSKY, The Anthropomorphites in the Egyptian Desert. Part I, in: Collected Works of Georges Florovsky, Vol. 4, Belmont 1975, 8 9 - 9 6 , 289 (Erstpublikation: Akten des XI. Internationalen Byzantinistenkongresses, München 1958. München 1960, 154-159). 6 Siehe z.B.: J.F. DECHOV, Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen (North American Patristic Society, Patristic Monograph Series 13), Macon 1988, 93-124; E. CLARK, The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton 1992, 4 3 - 8 4 , 151-158; G. GOULD, Image (wie Anm. 4), 549-557. Eine allgemeine Zusammenfassung des Forschungsstandes bietet S. RUBENSON, Origen in the Egyptian Monastic Tradition of the fourth Century, in: Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, BEThL 137, hrsg. von W.A. Bienert und U. Kühneweg, Leuven 1999, 319-337, 333: „Since it is the Origenist controversy of the late 390's that provides us with most of our material on monastic Origenism and anti-Origenism, the answers to the questions about the historical Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2. Die Vorgeschichte des Mönchskonfliktes in Ägypten 3 2. Die Vorgeschichte des Mönchskonfliktes in Ägypten an der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert 2.1. Das Modell Dechows Jon F. Dechow verbindet die Konstituierung des ausgeprägten monastischen Antiorigenismus in Ägypten mit dem Einfluss der gegen Origenes geschriebenen Kapitel der zwei antihäretischen Sammelwerke des hl. Epiphanius von Zypern „Panarion" und „Ancoratus" (entstanden in den 70er Jahren des 4. Jahrhunderts)7. Weil die frühesten vorherigen antiorigenistischen Passagen, die in den Werken des hl. Petrus von Alexandrien (f 311) und des Pamphilus (t 309 oder 310) bezeugt sind, nicht später als im ersten Jahrzehnt des 4. Jahrhunderts geschrieben sein können 8 , läßt die Annahme Dechows eine ungefähr 50 Jahre lange Lücke in der antiorigenistischen Tradition entstehen, die erklärungsbedürftig ist. Außerdem gerät Dechow in einen gewissen circulus vitiosus, wenn er einerseits die antiorigenistische Animosität des Epiphanius durch seine jugendlichen Kontakte mit den intransigenten Gruppen der einfachen Mönche in Ägypten und Palästina erklärt und andererseits den Orientierungswechsel dieser Kreise vom Antiarianismus zum Antiorigenismus auf den Einfluß der polemischen antiorigenistischen Schriften des Epiphanius zurückführt 9 . Trotz dieser Schwierigkeiten verdient die Hypothese Dechows, die, wohlgemerkt, den einzigen ernstzunehmenden, historisch argumentierenden Erklärungsversuch der Entstehung des Konfliktes zwischen den „Anthropomorphiten" und den Origenisten darstellt10, Beachtung, weil sie - im Unterschied z. B. zu roots of Origen's influence on the monks, how and to what degree it spread, and how the monks reacted to it, is to a great extent dependent on the interpretation of the crisis of 399. Although we do possess sources from both sides of the conflict, and know many of the most important persons involved, the real causes and effects of the crisis remain unclear." 7 8 S i e h e : J. DECHOV, D o g m a ( w i e A n m . 6), 9 6 - 1 0 7 . Das ebenfalls gegen Origenes gerichtete De engastrimytho des hl. Eustathius von Antiochien ist vor dem arianischen Streit - also vor 318 - verfaßt worden. 9 Siehe: J. DECHOV, Dogma (wie Anm. 6), 93, 106. 10 Erwähnt sei außerdem die eher beiläufig geäußerte Bemerkung von A. GUILLAUMONT, Les „Kephalaia gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'Origenisme chez les grecs et chez les syriens, PatSor 5, Paris 1962, 61, der „die Bewegung der Anthropomorphiten" (le mouvement anthropomorphite) als eine Reaktion auf die Lehre des Evagrius Ponticus vom reinen (d.h. vorstellungslosen) Gebet erklärt. Wie den nachfolgenden Ausführungen zu entnehmen sein wird, unterschätzt diese Erklärung die Möglichkeit einer historischen Perspektive des Konfliktes und läßt die Frage nach der Tradition, in der die „Anthropomorphiten" eventuell standen, ohne gebührende Beachtung. Auf die konfliktstiftende Rolle der unterschiedlichen Gebetsfrömmigkeiten verweist auch F. LEDEGANG, Anthropomorphites and Origenists in Egypt at the End of the Fourth Century, in: Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, BEThL 137, hrsg. von W.A. Bienert und U. Kühneweg, Leuven 1999, 377-379, der die Frage letztendlich offen läßt (ebd., 378). Auf die von G. FLOROVSKY, Anthropomorphites (wie Anm. 5), 9 4 - 9 6 vorgeschlagene Deutung des Mönchskonfliktes wird weiter unten eingegangen. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 4 utsrponmlkihgfedcVSOMED Einleitung den Ausfuhrungen von W.A. Bienert", der die Rolle der Masse der einfachen Gläubigen bei der Ausformung des Antiorigenismus im 3. Jahrhundert völlig übersieht - die Bedeutung der simpler monks als Tradenten der antiorigenistischen Ansichten hervorhebt. Diese letztere Dimension öffnet neue Perspektiven in der Erforschung der Vorgeschichte des ersten origenistischen Streites, auf die es jetzt einzugehen gilt. 2.2. Die früheste Vorgeschichte des Mönchskonfliktes: der Streit des Orígenes mit den simpliciores Gunnar af Hällström beschloß sein Buch über die einfaltigen Gläubigen bei Orígenes mit einem programmatischen Urteil: „It has not been the task of the present study to follow the subsequent history of the debate between ordinary Christians and Origen. But it is obvious that the Origenist crisis dealt with the same issues as the discussion between Origen and the simplices. The allegorical method, including the historicity of the literal sense, w a s one of the themes that w a s to be dealt with later. The pre-existence of souls, the Christology, the nature of the future resurrected body and the eternal life were all to be central topics during subsequent centuries 12 . The present study has shown that the Origenist crises did not come from nowhere. The discussion had already been begun by the simplices." 1 3 Diese Feststellung stellt einen Erforscher der späteren Auseinandersetzungen um das theologische Erbe des Orígenes vor die Aufgabe, nach genaueren Charakteristika der simplices als einer Gruppe zu fragen, um dann den eventuellen Traditionen dieser Gruppe - sei es im Sinne ihrer Wurzeln, sei es im Sinne ihrer weiteren Überlieferung besonders in Hinblick auf die am ersten und zweiten origenistischen Konflikt beteiligten antiorigenistischen Mönchsparteien - nachzugehen. Ohne dieser Aufgabe in vollem Maß im Rahmen " Siehe: W.A. BIENERT, Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten Jahrhundert, PTS 21, Berlin 1978,15-18. 12 In dieser Liste wäre auch der Glaube an den anthropomorphen Gott zu erwähnen, weil dieses während des ersten origenistischen Streites diskutierte Problem eigentlich schon von Orígenes angesprochen ist (Belege siehe bei G. AF HÄLLSTRÖM, Fides (wie Anm. 1), 64-69). HÄLLSTRÖM unterläßt dies aber, weil nach seiner Meinung die anthropomorphen Ansichten nicht unter den Hauptmerkmalen des einfachen Glaubens zu nennen sind; vgl. G. AF HÄLLSTRÖM, Fides (wie Anm. 1), 66: „The general picture of the simplices as literalists and champions of aicOrycá appears slightly shaken by the fact that the simple believers are no more decisively „anthropomorphites" than they are" und ebd., 65: „The anthropomorphic view of God was surely not dominant but yet it existed in the Church." 13 G. AF HÄLLSTRÖM, Fides (wie Anm. 1 ), 95. Soweit wir den Forschungsstand überblicken, hat noch niemand die Studie Hällströms zum Anlaß genommen, um die Weiterentwicklung des Konfliktes des Orígenes mit den simplices zu verfolgen; vgl. aber die Bemerkung von H. CROUZEL, Art. Théophile d'Alexandrie, DSp XV, Paris 1991, 525: „anthropomorphites ... héritiers des simpliciores que blâmait Origène"; siehe auch H.J. CARPENTER, Popular Christianity and the Theologians in the Early Centuries, JThS 14, 1963, 310 und G. FLOROVSKY, Anthropomorphites (wie Anm. 5), 94. F. LEDEGANG, Anthropomorphites (wie Anm. 10), 379 sieht den Konflikt als „originally a controversy between simple and learned monks." Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2. Die Vorgeschichte des Mönchskonfliktes in Ägypten 5 dieser Arbeit gerecht werden zu können, möchten wir durch die nachfolgende Übersicht auf einige Probleme hinweisen, deren Lösung sich, wie es scheint, für die spätere Forschung als weiterführend erweisen könnte. Wir fangen mit einer terminologischen Bemerkung an. Es ist bekannt, daß Origenes mehrere Begriffe für den „einfachen Glauben" und dessen Vertreter nebeneinander in Gebrauch hatte14. Während aber die meisten Bezeichnungen nicht nur in bezug auf Christen vorkommen, hat das Adjektiv änXoi bzw. äntaruatepoi 15 den Status eines terminus technicusl6. Für die sachgemäße Behandlung der Frage, wie Origenes den Begriff cmA.oT bzw. catA.OTXrcepoi gebraucht, und wer sich hinter dieser Bezeichnung verbirgt, muß man zugleich auch die Synonyme von änkovq und öt7tA.o,uoxepoq berücksichtigen. Das Thema „Einfalt und einfacher Glaube in der alten Kirche" wurde in der wissenschaftlichen Literatur nicht selten behandelt 17 . Wir verzichten hier auf ein 14 yt^-fi JtÎ0Tiç, bzw. Ttiöte'üeiv \|ntaoç, itiaxeiiEiv dAôycoç, mcTEtieiv àxXéç oder öatXovKXttpov, die „einfach" Glaubenden wurden xè Ti^fjSoç xrôv TIICT£UÖVT(OV, oi 7toXAoi, ô ôx^oç bzw. oi öx^-oi, dcKEpoaoi, (xiKpoi, mxiôia, ßpecpri, iSirâxai, âTE^éarepoi, ànÀo'ûcxepoi, aàpiavoi u. a. m. genannt, vgl.: M. HIRSCHBERG, Studien zur Geschichte der simplices in der Alten Kirche. Ein Beitrag zum Problem der Schichtungen in der menschlichen Erkenntnis, (Dissertation, maschinenschriftl.), Berlin 1944, 182-184; G. AF HÄLLSTRÖM, Fides (wie Anm. 1), 11-19. 15 Entspricht simplices bzw. simpliciores im lateinischen Sprachgebrauch; zur Bedeutungslosigkeit des Komparativs siehe M. HIRSCHBERG, Studien (wie Anm. 14), 8. In der vorliegenden Arbeit werden die beiden lateinischen Termini gleichberechtigt gebraucht. 16 M. HIRSCHBERG, Studien (wie Anm. 14), 184; bestätigt bei G. AF HÄLLSTRÖM, Fides (wie Anm. 1), 15, Anm. 34. 17 Zur antiken heidnischen Tradition siehe R. VISCHER, Das einfache Leben. Wort- und motivgeschichtliche Untersuchungen zu einem Wertbegriff der antiken Literatur, SAW 11, Göttingen 1965 und O. HILTBRUNNER, Latina graeca. Semasiologische Studien über lateinische Wörter im Hinblick auf ihr Verhältnis zu griechischen Vorbildern, Bern 1958 (über die christliche simplicitas siehe S. 85-105). Biblisches Material ist behandelt bei: C. SPICQ, La vertu de simplicité dans l'Ancien et Nouveau Testament, RSPhTh 22, 1933, 5 - 2 6 und C. EDLUND, Das Auge der Einfalt. Eine Untersuchung zu Matth. 6,22-23 und Luk. 11,34-35, ASNU XIX, Uppsala 1952. Klassisch ist die Studie von J. AMSTUTZ, AÜAOTHE. Eine begriffsgeschichtliche Studie zum jüdisch-christlichen Griechisch, Theoph. 19, Bonn 1968, die das judenchristliche und frühchristliche Material bis zum Pastor des Hermas behandelt; umfassend (vom Neuen Testament bis inklusive Origenes) ist auch die Dissertation von M. HIRSCHBERG, Studien (wie Anm. 14), die einen Versuch der Geschichte der simpliciores in der alten Kirche darstellt. Eine Abhandlung über die Einfalt bei den apostolischen Vätern bietet G. ANDRÉ, La vertu de simplicité chez les pères apostoliques, RSR 11, 1921, 306-327. Den simpliciores bei Clemens von Alexandrien sind zwei Kapitel im Buch von E. DE FAYE, Clément d'Alexandrie: étude sur les rapports du christianisme et de la philosophie grecque au IIe siècle, BEHE.R 12, Paris 1898, 126-148 gewidmet. G. AF HÄLLSTRÖM, Fides (wie Anm. 1) und W. VÖLKER, Das Bild vom nichtgnostischen Christentum bei Celsus, Halle (Saale) 1928 haben den Glauben der simpliciores anhand der Schriften des Origenes untersucht. Zu unterschiedlichen Aspekten des Problems der Einfalt in der christlichen Theologie der ersten drei Jahrhunderte haben J. LEBRETON, Les degrés de la connaissance religieuse d'après Origène, RSR 12, 1922, 265-296 und derselbe, Le désaccord de la foi populaire et de la théologie savante dans l'Eglise chrétienne du IIIe siècle, RHE 19, 1923, 481-506; RHE 20, 1924, 5-37, H. CARPENTER, Populär Christianity (wie Anm. 13), N. BROX, Der einfache Glaube und die Theologie. Zur altkirchlichen Geschichte eines Dauerproblems, Kairos 14, Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6 utspnmligecE Einleitung ausfuhrliches Referat über alle Überlegungen, die zur Frage „Origenes und die simplices" angestellt worden sind18, sondern gehen auf einige grundsätzliche Probleme ein. Als erstes stellt sich die Frage nach dem Verbreitungsgrad des „einfältigen Glaubens" und die nach seinem Hauptcharakteristikum. Die beiden Forscher, die sich mit dem Problem der simplices bei Origenes eingehend befaßt haben, sind sich einig, daß die „einfachen" Christen die absolute Mehrheit der Gläubigen ausmachen 19 . Sowohl Hirschberg als auch Hällström sind der Meinung, daß das Hauptmerkmal der simplices ihr mangelndes Bildungsniveau war, und ihr Hauptunterschied zu Origenes in ihrem literalistischen Schriftverständnis lag20. Hällström zieht darüber hinaus in der Zusammenfassung zu seiner Untersuchung eine wichtige Schlußfolgerung, die wir vollständig zitieren möchten: „That simple believers were in the majority did not imply that simple faith included strongly diverging or opposed elements. The picture which Origen gives of it is a rather uniform one. Naturally he is aware of the existence of more and less radical simpliciores, a diversity which is discernible among other 1972, 161-187 und A. MONACI, Origene ed „i molti": due religiosità a contrasto, Aug. 21, 1981, 99-117 wichtige Beiträge geleistet. Die vorläufigen Bilanzen sind in zwei Lexikonartikeln gezogen (dort auch weitere Literatur zur Frage): H. BACHT, Art. Einfalt, RAC IV, Stuttgart 1959, 821-840 und Y. DE ANDIA, Art. Simplicité, DSp XIV, Paris 1990, 892-903. Ganz allgemein ist zuletzt auf die Beiträge von A. MOMIGLIANO, Popular religious beliefs and the late Roman historians, in: Popular Belief and Practice. Papers read at the ninth Summer Meeting and the tenth Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, ed. by G.J. Cuming and D. Baker, Cambridge 1972, 1-18, W.H.C. FREND, Popular Religion and Christological Controversy in the fifth Century, in: DERS., Religion Popular and Unpopular in the Early Christian Centuries, Variorum Reprints, London 1976, XVII und D.H. RAYNOR, The Faith of the Simpliciores: A Patriarch's Dilemma, StPatr 22, 1989, 165-169 hinzuweisen, die der Behandlung des Problems zu einer späteren als die uns hier interessierende Zeit gewidmet sind. 18 Außer den schon mehrfach erwähnten Studien von M. HIRSCHBERG, Studien (wie Anm. 14) und G. AF HÄLLSTRÖM, Fides (wie Anm. 1) siehe darüber z.B.: J. LEBRETON, Degrés (wie Anm. 17); DERS., Le désaccord (wie Anm. 17), 501-506, 5 - 3 7 ; H. BACHT, Einfalt (wie Anm. 17), 834-836; H. CARPENTER, Popular Christianity (wie Anm. 13), 308-310; N. BROX, Glaube (wie Anm. 17), 174-176; K. KOSCHORKE, Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Unter besonderer Berücksichtigung der Nag-Hammadi-Traktate „Apokalypse des Petrus" (NHC VII,3) und „Testimonium Veritatis" (NHC IX,3), NHS XII, Leiden 1978, 235-237; A. MONACI, I molti (wie Anm 17); Y. DE ANDIA, Simplicité (wie Anm. 17), 900-901. G. AF HÄLLSTRÖM, Fides (wie Anm. 1), 8, Anm. 8 verweist auf die ältere Literatur. 19 Entscheidend für M. HIRSCHBERG, Fides (wie Anm. 14), 207 ist folgende Stelle aus der Josua-Homelie des Origenes (Or., hom. in Jos. XVII 2 (SC 71, 374 Jaubert)): „in omni populo - eorum dico, qui salvantur - maior sine dubio pars est et longe numerosior eorum, qui simpliciter credentes ... Domino placent". Sein Urteil lautet entsprechend: „Die Mehrzahl der Christen in den Gemeinden, die er (d. h., Origenes) kannte, ... waren simplices" (ebd.). G. AF HÄLLSTRÖM, Fides (wie Anm. 1), 93 bestätigt diese Schlußfolgerung: „Simple faith is the faith of the great masses of ordinary Christians". 20 M. HIRSCHBERG, Studien (wie Anm. 14), 89-91; 190; G. AF HÄLLSTRÖM, Fides (wie Anm. 1), 93; 64, Anm. 8. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2. Die Vorgeschichte des Mönchskonfliktes in Ägypten 1 things in the exegesis of the simplices. The general impression is, nevertheless, that simple faith is one phenomenon." 21 Daß der Glaube der absoluten Mehrheit der alexandrinischen Gemeinde 22 im ersten Drittel des 3. Jahrhunderts ein „einheitliches Phänomen" sein soll, sieht schon auf den ersten Blick wenig plausibel aus. Tatsächlich wurde eben diese Position in einem übrigens von Hällström benutzten Aufsatz hinterfragt. Ohne die drei Jahre später publizierte Studie von Hällström kennen zu können, stellt Adele Monaci in einem 1981 erschienenen Artikel einige von ihm vertretene Meinungen in Frage. Dies gilt vor allem der Vorstellung von der Homogenität und der „Natürlichkeit" (in Sinne einer Traditionslosigkeit) des „einfachen" Glaubens, einer Vorstellung also, die alle Ansichten der simpliciores durch ihre Ungebildetheit zu erklären sucht. Monaci verweist darauf, daß die zentralen doktrinalen Punkte des Glaubens der simplices einer bestimmten theologischen Ausrichtung entsprechen, der auch prominente Theologen des 2. Jahrhunderts angehörten, m.a. W. in einer Tradition stehen23. Sehr wertvoll sind ferner die Beobachtungen Monacis hinsichtlich der die simplices betreffenden Terminologie des Origenes. Monaci weist nach, daß die Informationen, die uns Origenes von der Religiosität der „Einfaltigeren" liefert, unauflöslich mit seiner Interpretation und herabsetzenden Bewertung dieser Religiosität verstrickt sind24. Deswegen ist die Frage berechtigt, ob nicht „die Realität, die bald als simplices, bald als „Kinder" u. s. w. bezeichnet wird, in sich viel mehr divergent wäre, als es auf den ersten Blick scheinen könnte?" 25 Die Schlußfolgerung Monacis lautet wie folgt: „Tuttavia non si deve concludere che la polemica origeniana contro i molti sia esclusivamente una polemica fra correnti teologiche divergenti nei metodi e nelle conclusioni ... Essa ha di mira „la maggioranza di coloro che credono in Cristo", maggioranza di cui facevano parte, in primo luogo, tutti i cristiani di condizione sociale e culturale modestissima, che non uscivano dall'ordinario né nel campo della scienza, né in quello del fervore religioso, ma anche vescovi e teologi che a proposito di 21 G. AF HÄLLSTRÖM, Fides (wie Anm. 1), 93, hervorbehoben von Autor. Leider machen weder HIRSCHBERG noch HÄLLSTRÖM in ihren Untersuchungen einen Unterschied zwischen den in Alexandrien geschriebenen Werken des Origenes und denen, die in Caesarea entstanden sind. Weil unser Interesse den Verhältnissen in der alexandrinischen Gemeinde gilt, beziehen wir die Ergebnisse beider Forscher auf sie, was dem allgemeineren 22 A n s a t z HIRSCHBERGS u n d HÄLLSTRÖMS nicht widerspricht. 23 A. MONACI, I molti (wie Anm. 17), 114-115. Genannt werden der Glaube ausschließlich an den fleischgewordenen und gekreuzigten Sohn Gottes (unter Hinweis auf den hl. Irenaus von Lyon, haer. II 26,1) und der Millenarismus der simplices (vertreten auch von den hll. Justin, Irenaus und Hippolyt). Zum Problem des Millenarismus der „einfachen" Christen und ihrer Lehrer siehe den wichtigen Aufsatz von M. SIMONETTI, II Millenarismo in Oriente da Origene a Metodio, in: Corona gratiarum. FS E. Dekkers, Vol. 1, Brügge 1975, 37-58, besonders 24 25 45-46. A . MONACI, I molti ( w i e A n m . 17), 112. A . MONACI, I molti ( w i e A n m . 17), 113. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8 xvutsrponmligedcaOE Einleitung argomenti scritturistici e dottrinali la pensavano diversamente da Origene. Essi avevano certamente maggior seguito nella comunità e perciò stesso venivano collocati insieme agli altri nella stessa categoria dei semplici da Origene." 26 Die Ausfuhrungen Monacis korrigieren das von Hirschberg und Hällström entworfene Simplicioresbild an einigen wichtigen Stellen. Der methodisch wichtigste und von Hällström übersehene Punkt ist dabei die Notwendigkeit, die Besonderheiten der Terminologie des Origenes zu berücksichtigen, für den „ungebildet" (= simplex) mit „andersdenkend" nicht selten zusammenfallen kann 27 . Dieser Ansatz läßt von den drei Merkmalen des „einfachen" Glaubens, die, sei es implizit oder explizit, in dem oben angeführten Zitat aus dem Buch Hällströms angedeutet worden sind, nämlich seine Homogenität, Traditionslosigkeit und denkbar große Verbreitung, nur das letzte fraglos bestehen. Die These Monacis von der Nicht-Homogenität der simplices fand in der neueren Forschung über die frühe Geschichte der alexandrinischen Gemeinde eine gewisse Bestätigung. Seit den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts wird nämlich auf die jüdisch-christlichen Wurzeln des alexandrinischen Christentums wiederholt hingewiesen 28 . Schon die jüdische Gemeinde Alexandriens, in deren „Schatten sich das alexandrinische Christentum im 1. Jahrhundert entwickelte" 29 , zeigt „a degree of religious and theological variety" 30 , was auch die jüdisch-christlichen Gruppen nicht unberührt lassen konnte. Abgesehen von den Judenchristen wird für die früheste Zeit des alexandrinischen Christentums auch die Existenz einer heidenchristlichen Gruppe postuliert, die mit dem Ägypterevangelium und dem alexandrinischen Stadtteil Rakotis in Verbindung gebracht wird31. Es ist dabei wichtig zu betonen, daß es sich 26 27 A . MONACI, I m o l t i ( w i e A n m . 17), 1 1 6 - 1 1 7 , h e r v o r g e h o b e n v o n uns. A. MONACI, I molti (wie Anm. 17), 114 n. 63 bemerkt, daß es bei den Streitigkeiten des Origenes mit den simplices oft nicht um die Auseinandersetzung zwischen einer gelehrten Theologie und dem Volksglauben ging, sondern vielmehr um die zweier gelehrter Theologien. 28 Siehe z. B. C. ROBERTS, Manuscript Society and Belief in Early Christian Egypt, SchL 1977, London 1979, 45 ff; zur Forschungsgeschichte des Problems siehe die kurze Skizze bei A. F. J. KLIJN, Jewish Christianity in Egypt, in: The Roots of Egyptian Christianity, ed. by B.A. Pearson and J.E. Goering, Philadelphia 1986, 161-162, wo die einschlägige Literatur angeführt und zitiert wird. 29 R. VAN DEN BROEK, Juden und Christen in Alexandrien im 2. und 3. Jahrhundert, in: Juden und Christen in der Antike, hrsg. von J. van Amersfoort und J. van Oort, Kampen 1990, 103. 30 B. PEARSON, Earliest Christianity in Egypt: Some Observations, in: The Roots of Egyptian Christianity, ed. by B.A. Pearson and J.E. Goering, Philadelphia 1986, 155; siehe auch die Aufzählung verschiedener jüdischer Gruppen auf der Seite 148 und die Folgerung: „The earliest Christians of Alexandria are to be placed in this variegated Jewish context", ebd., 149. 31 So bereits C. ANDRESF.N, „Siegreiche Kirche" im Aufstieg des Christentums: Untersuchungen zu Eusebius von Caesarea und Dionysius von Alexandrien, ANRW 2 / 2 3 / 1 , Berlin 1979, 439-440; ihm folgen B. PEARSON, Earliest Christianity (wie Anm. 30), 150, A.M. RITTER, De Polycarpe à Clément: aux origines d'Alexandrie chrétienne, in AAEHANAPI- Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2. Die Vorgeschichte des Mönchskonfliktes in Ägypten 9 in b e i d e n F ä l l e n n i c h t u m e i n g n o s t i s c h g e p r ä g t e s C h r i s t e n t u m h a n d e l t e 3 2 . D i e S c h l u ß f o l g e r u n g f ü r d i e f r ü h e s t e Z e i t lautet also: „ W e s h o u l d s u r m i s e t h a t a v a r i e t y o f b e l i e f s a n d p r a c t i c e s w e r e r e p r e s e n t e d in A l e x a n d r i a n C h r i s t i a n i t y almost f r o m the beginning."33 Es wird ferner a n g e n o m m e n , daß der j ü d i s c h e A u f s t a n d 1 1 5 - 1 1 7 unter Traj a n und dessen blutige U n t e r w e r f u n g durch die R ö m e r zu einem b e d e u t e n d e n E i n s c h n i t t i m L e b e n d e r a l e x a n d r i n i s c h e n C h r i s t e n g e w o r d e n ist 34 . I m H i n b l i c k a u f d i e Z u s a m m e n s e t z u n g d e r christlichen a l e x a n d r i n i s c h e n G e m e i n d e im 2. Jahrh u n d e r t bis z u r Z e i t d e s C l e m e n s v o n A l e x a n d r i e n ist d i e W i s s e n s c h a f t w e g e n äußerster Spärlichkeit der Quellen auf Vermutungen angewiesen, die j e d o c h für d i e K o n t i n u i t ä t m i t d e r M a n n i g f a l t i g k e i t v o r 117 p l ä d i e r e n 3 5 . R o e l o f v a n d e n B r o e k hält es f ü r sicher, d a ß im A l e x a n d r i e n d e s 2. J a h r hunderts „Anhänger judenchristlicher, apokalyptischer, streng-asketischer, gnostischer und philosophischer Interpretationen des christlichen G l a u b e n s zu unNA. Hellénisme, judaïsme et christianisme à Alexandrie. FS P.C. Mondésert, Paris 1987, 166-167 und R. VAN DEN BROEK, Juden und Christen (wie Anm. 29), 104, siehe dort auch die Literatur zur Frage. Als „Ägypter" wurden die einheimischen Bewohner des Landes im Unterschied zu den Griechen bezeichnet (A.M. RITTER, Origines (wie in Anm. 31), 167, R. VAN DEN BROEK, Juden und Christen (wie in Anm. 29), 167). W. H.C. FREND, Athanasius as an Egyptian Christian Leader in the Fourth Century, in: DERS., Religion Popular and Unpopular in the Early Christian Centuries, Variorum Reprints, London 1976, 26 verweist auf Literalismus als ein Merkmal, das das „non-Hellenistic and non-Platonic element in Egyptian Christianity" mit dem Mönchtum verbindet. 32 Dies wird gegen die bekannte These von Walter Bauer über den heterodoxen Ursprung des alexandrinischen Christentums (siehe W. BAUER, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen 2 1963, 57) in der neueren Forschung ausdrücklich unterstrichen; siehe z.B. B. PEARSON, Earliest Christianity (wie in Anm. 30), 150. 33 B. PEARSON, Earliest Christianity (wie in Anm. 30), 149. 34 S o z . B . A . RITTER, O r i g i n e s ( w i e A n m . 3 1 ) , 1 6 5 , R . VAN DEN BROEK, J u d e n und Christen (wie Anm. 29), 103 und B. PEARSON, Earliest Christianity (wie Anm. 30), 150. Der Aufstand begann in Cyrenaica und griff auf Ägypten über. Die römische Niederwerfung der Aufständischen war für das Schicksal der Juden in Alexandrien verheerend. Zum Verlauf des Aufstandes in Ägypten sowie zu seinen literarischen und papyrologischen Quellen siehe SH. APPLEBAUM, Jews and Greeks in Ancient Cyrene, SJLA 28, Leiden 1979, 294-296; die Gründe des Aufstandes werden bei M. HENGEL, Messianische Hoffnung und politischer „Radikalismus" in der, jüdisch-hellenistischen Diaspora". Zur Frage der Voraussetzungen des jüdischen Aufstandes unter Trajan 115-117 n. Chr., in: Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East. Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism. Uppsala, A u g u s t 12-17, 1979, ed. by D. Hellholm, T ü b i n g e n 21989, 6 5 5 - 6 8 5 besprochen. O b die Rolle des Aufstandes für die Entwicklung des alexandrinischen Christentums eindeutig positiv zu bewerten ist, wie A. RITTER, Origines (wie Anm. 31), 165 zu meinen scheint, ist nicht sicher; zum Problem siehe z.B. C. ROBERTS, Manuscripts (wie Anm. 28), 58-59 und A. MARTIN, Aux origines de l'église copte: l'implantation et le développement du christianisme en Egypte (I e -IV e siècles), REA 83, 1981, 39, dort auch die einschlägige Literatur zur Frage. 35 So ausdrücklich D.T. RUNIA, Philo in Early Christian Literature. A Survey, CRI, Sect. 3, Jewish Traditions in Early Christian Literature, Vol. 3, Assen-Minneapolis 1993, 120 und R. VAN DEN BROEK, Juden und Christen (wie Anm. 29), 103, mit etwas anderer Akzentuierung auch C.W. GRIGGS, Early Egyptian Christianity from its Origins to 451 C.E., CoptSt 2, Leiden 1990, 32. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 10 vutsrponmligecXE Einleitung terscheiden sind" 36 . Diese fünf Gruppen werden von van den Broek in einem anderen Aufsatz um eine sechste erweitert: nämlich um die simpliciores37. Bedenkt man aber, daß die „einfachen" Gläubigen, wie alle Forscher einstimmig betonen (siehe die Besprechung der Frage oben, S. 6), die Mehrheit der alexandrinischen Kirche darstellten sowie, wie es von Monaci herausgestellt wurde, daß die Bezeichnung simplices und ihre Entsprechungen beileibe nicht als deskriptive religionsgeschichtliche Termini, sondern vielmehr als polemisch geladene Phraseologie zu betrachten sind, so sieht man sich vor die Frage gestellt, ob sich nicht diese sechste Gruppe mit einigen anderen deckt und das fiinf-Gruppen-Modell van den Broeks somit der Wirklichkeit näher steht38. Der andere Hinweis Monacis, die zur Vorsicht im Umgang mit der simplic/ores-Terminologie des Origenes mahnte (siehe oben, Anm. 24), erfahrt eine Unterstützung durch die heutigen Vorstellungen über die Entwicklung der Begriffe „äjiÄ.o'üi; - öwtX.OT'ng" bzw. „simplex - simplicitas" in der christlichen Literatur der ersten drei Jahrhunderte. Obwohl, wie Ysabel de Andia bemerkt, eine genauere Untersuchung zum Umgang des Origenes mit der die simpliciores bezeichnenden Begrifflichkeit ein Desideratum bleibt39, ist schon jetzt soviel klar, daß mit Origenes ein markanter Wandel im Begriffsgebrauch einsetzt. „Einfalt" und „einfältig", die vor Origenes - zwar mit gewissen Ausnahmen, wie bei Tertullian - vorwiegend im Sinne ethischer Tugend positiv verstanden wurden, werden von dem Alexandriner im Sinne intellektueller Mangelhaftigkeit uminterpretiert 40 . Die Gründe dieses Begriffswandels gilt es noch genau 36 R. VAN DEN BROEK, Juden und Christen (wie Anm. 29), 103. R. VAN DEN BROEK, Alexandrie in de tweede en de derde eeuw: van christelijke pluriformiteit naar kerkelijke eenheid, in: Breekpunten en keerpunten. Beslissende historische momenten en factoren in het oecumenisch procès, hrsg. von A. Houtepen, Leiden, Utrecht 1989, 75-76, übernommen bei D. RUNIA, Philo (wie Anm. 35), 121. Wir gehen des weiteren nicht auf das Modell im einzelnen ein, sondern besprechen nur die Stellung der simplices darin. Es sei dennoch bemerkt, daß die einzigen zwei Gruppen, die man u. E. ohne Fragen stehen lassen könnte, die Gnostiker und die philosophierenden Christen sind. Es wäre einer gesonderten Untersuchung wert, ob sich die Judenchristen und die Apokalyptiker als Nachfolger der judenchristlichen Traditionen vor 117 in eine Gruppe verbinden lassen würden, und ob nicht die Askese für alle Gruppen mehr oder weniger gleich typisch wäre. Des weiteren wäre zu fragen, wer das Erbe der „Ägypter" (siehe Anm. 31) weiter tradiert hat? Zu den simplices siehe weiter unten. 38 VAN DEN BROEK macht selbst einerseits auf die Verwandtschaft seiner ersten und zweiten Gruppe nach dem sechsteiligen Schema (Judenchristen und Apokalyptiker) mit den simplices aufmerksam (Alexandrie (wie Anm. 37), 74), und andererseits setzt er diese drei Gruppen den Gnostikern und den platonisierenden Christen entgegen (Gruppe 5 und 6), die sich von den ersteren durch ihre „philosophische Interpretation des Glaubens" unterschieden 37 haben (ebd., 7 4 - 7 5 , 78-81). 39 Y. DE ANDIA, Simplicité (wie Anm. 17), 901. DE ANDIA fuhrt in ihrer Literaturliste die Studie Hällströms nicht an. 40 Siehe die sehr überzeugende Ausfuhrung darüber bei G. AF HÄLLSTRÖM, Fides (wie Anm. 1), 24-25. Zum antiken Gebrauch von ànXovç im Sinne „dumm, ungebildet, naiv" siehe O . HILTBRUNNER, S t u d i e n ( w i e A n m . 1 7 ) , 4 3 ; R . VISCHER, L e b e n ( w i e A n m . 17), 13-22. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2. Die Vorgeschichte des Mönchskonfliktes in Ägypten 11 herauszuarbeiten, zur Zeit stehen auf jeden Fall typologische Ähnlichkeiten mit der Entwicklung im Gnostizismus fest41. Der Traditionsbruch, den Origenes vollzieht, muß für die Forscher ein Signal zu besonderer Aufmerksamkeit bei der Bewertung des Befundes in den Schriften des alexandrinischen Theologen sein. Vor dem Hintergrund der beschriebenen Forschungslage läßt sich die Frage „Wer waren die simplices, gegen die Origenes polemisiert hat?" lediglich in einer ganz allgemeinen Form (die Mehrheit der Gläubigen, darunter auch Bischöfe und Theologen) beantworten. Es scheint zu sein, daß die die Homogenität der simplices postulierende Position (Hirschberg, Hällström) die polemische Ausrichtung der den simplices geltenden Terminologie des Origenes ungenügend berücksichtigt und die ihm eigene Sicht der Lage etwas unkritisch übernimmt. Das gleiche ist auch zur Erklärung der Ansichten der simplices aus ihrer angeblichen Unbildung zu sagen. Weil die Erforschung der Zusammensetzung der alexandrinischen Gemeinde der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert noch in ihren Anfangen liegt, muß man bei der Analyse der Vorstellungen von Leuten, die Origenes „einfaltig" u. ä. nennt, in jedem einzelnen Fall die Frage nach der eventuellen Tradition, in der die betreffende Vorstellung stehen kann, stellen. 2.3. Das Modell Simonettis Im Anschluß an diese Feststellungen ist des weiteren auf ein Modell einzugehen, das einerseits einen breiten Erklärungsrahmen für die Entwicklung der früheren Phasen der Kontroverse um die Theologie des Origenes bietet 42 , und andererseits die Exegese der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes (Gen 1,26), die im Mittelpunkt des mönchischen Streites der Wende des 4. Jahrhunderts stand, als eines der wichtigsten Beispiele für die die Fronten trennenden Meinungsverschiedenheiten anführt. Bei dem genannten Modell handelt es sich um eine Konzeption Simonettis, die in der italienischen Wissenschaft bereits eine sehr positive Rezeption gefunden hat43. Ihre unterschiedlichen Aspekte hat der Forscher in einer Reihe 41 Siehe K. KOSCHORKE, Polemik (wie Anm. 18), 235-237. H. CROUZEL, Origene e l'origenismo: le condanne di Origene, Aug. 26, 1986, 295-298 unterscheidet in der Entwicklung des Origenismus sechs Phasen angefangen von Origenes selbst bis zu „l'origenismo condannato da Giustiniano". Die folgenden Ausführungen werden hauptsächlich die erste und die zweite (bis Anfang des 4. Jahrhunderts) Phase betreffen. Das abschließende Urteil Crouzels (ebd., 303): „II rapporto fra Origene e gli Origenisti non è molto differente di quello di Agostino con eretici di stirpe agostiniana come i Giansenisti" klingt zu pauschal und ist wenig überzeugend. 43 Siehe z. B. T. ORLANDI, Letteratura copta e cristianesimo nazionale egiziano, in: L'egitto cristiano. Aspetti in età tardo-antica, a cura di A. Camplani, SEAug 58, Roma 1997, 49 und E. PRINZIVALLI, The Controversy about Origen before Epiphanius, in: Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, hrsg. von W.A. Bienert und U. Kühneweg, BEThL 137, Leuven 1999, 197-200. 42 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 12 zwutsrnlihgfedcaUKED Einleitung von Publikationen entwickelt44. Der Übersichtlichkeit willen geben wir die A u s f ü h r u n g e n S i m o n e t t i s in d r e i A b s c h n i t t e n w i e d e r . 2.3.1. Die Unterscheidung zweier christlicher Kulturen D e r G r u n d g e d a n k e S i m o n e t t i s b e s t e h t in d e r U n t e r s c h e i d u n g u n d d e r G e g e n überstellung „zweier Kulturgebiete"45 oder zweier christlicher Kulturen - einer a l e x a n d r i n i s c h e n u n d e i n e r a s i a t i s c h e n 4 6 , w o b e i d i e K u l t u r als „ l a s o m m a di t u t t e le a t t i v i t à , u s a n z e e c r e d e n z e di u n g r u p p o d i p e r s o n e " 4 7 v e r s t a n d e n w i r d . Die Kulturen erreichen ihre H ö h e p u n k t e zu unterschiedlichen Zeiten: die a s i a t i s c h e in d e r z w e i t e n H ä l f t e d e s 2. J a h r h u n d e r t s , d i e a l e x a n d r i n i s c h e in d e r e r s t e n H ä l f t e d e s 3. J a h r h u n d e r t s 4 8 . D i e a s i a t i s c h e K u l t u r ist i m U n t e r s c h i e d zur alexandrinischen nicht an einen geographisch streng lokalisierbaren g e b u n d e n , z u i h r e n V e r t r e t e r n z ä h l e n z . B . d i e hll. J u s t i n ( E p h e s u s ) , Ort Melito von Sardes, Theophilus von Antiochien, Irenäus von Lyon, Tertullian von K a r t a g o 4 9 . D i e s e r c h r i s t l i c h e n K u l t u r ist, n a c h S i m o n e t t i , v o r a l l e m e i n b e t o n t e r M a t e r i a l i s m u s e i g e n , d e r sie v o n d e r p r i m ä r in d e r ä g y p t i s c h e n M e t r o p o l e vertretenen h o m o g e n e n alexandrinischen Kultur mit ihrem platonischen Spiri- 44 S i e h e M . SIMONETTI, Il M i l l e n a r i s m o ( w i e A n m . 2 3 ) , 3 7 - 5 8 ; DERS., A r t . A s i a t i c a ( c u l - tura), DPAC I, Casale Monferrato 1983,414-416; DERS., La controversia origeniana: caratteri e significato, Aug. 26, 1986, 7-31; DERS., Studi sulla cristologia del II e III secolo, SEAug 44, Roma 1993 (besonders die Kapitel X und XI); DERS., Modelli culturali nella cristianità orientale del II—III secolo, in: DERS., Ortodossia ed Eresia tra I e II Secolo, Rubbettino Editore 1994, 315-331. Wir können hier das Modell Simonettis allerdings nur in seinen wichtigsten und für unsere Arbeit aktuellen Zügen besprechen. 45 „Due ambienti in ambito culturale" - M. SIMONETTI, Modelli (wie Anm. 44), 317. 46 Mit dem Terminus „asiatische Kultur" bezeichnet Simonetti „la facies culturale caratteristica del cristianesimo dell'Asia romana, ma ramificata anche in altre regioni, fra II e il III sec. ... un tipo di cultura cristiana diversa da quella alessandrina," - M . SIMONETTI, Cultura (wie Anm. 44), 414. 47 M . SIMONETTI, Modelli (wie Anm. 44), 317, n. 5. Ohne daß wir hier das Modell Simonettis ausführlich diskutieren können, möchten wir nur darauf aufmerksam machen, daß die „asiatische Kultur" von Simonetti nur von der alexandrinischen unterschieden wird. Zwar spricht Simonetti in seiner christologischen Untersuchung neben Ägypten und Kleinasien auch von Palästina und Syrien (DERS., Studi, (wie Anm. 44), 309 ff. und 321 ff.), aber diese Unterscheidung wird auf dem theoretischen Niveau nicht weiter reflektiert. Weil nach Simonetti zur „asiatischen Kultur" die Mehrheit der uns bekannten christlichen Schriftsteller der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts und darüber hinaus breite Volksmassen zählen (siehe unten), zur „alexandrinischen" dagegen nur Klemens und Origenes, d.h. eine relativ schmale Schicht der intellektuellen Elite Alexandriens, scheint es angemessener zu sein, von alexandrinischer Tradition (und nicht Kultur) zu sprechen, die eine große Neuerung auf dem Hintergrund der christlichen Traditionen des 2. Jahrhunderts darstellte. 48 Ebd. 49 M. SIMONETTI, Il Millenarismo (wie Anm. 44), 40, n. 2; an einer anderen Stelle (Modelli (wie Anm. 44), 319) bemerkt Simonetti, daß die beiden Kulturen nur in ihren frühen Perioden im eng geographischen Sinne zu verstehen sind, dann aber ihre Einflüsse über ihre Grenzen hinaus auszuüben anfangen. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2. Die Vorgeschichte des Mönchskonfliktes in Ägypten 13 tualismus unterscheidet 5 0 . Der Materialismus der asiatischen Kultur hat, nach M e i n u n g Simonettis, unterschiedliche Wurzeln. Der italienische Forscher verweist einerseits auf „influssi popolari d'origine a n c h e giudaica" und andererseits auf „influssi colti di carattere filosofico (stoicismo)" 5 1 . In einem anderen Aufsatz vermutet Simonetti in der asiatischen Anthropologie Einflüsse des Aristoteles 5 2 . A u ß e r der erwähnten grundlegenden Differenz nennt Simonetti auch weitere Unterschiede in der Dogmatik und Exegese 5 3 . In der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts beginnt die alexandrinische Kultur sich über ihre Grenzen hinaus - vor allem im syro-palästinischen R a u m auszubreiten, was zugleich einen Niedergang der asiatischen Kultur mit sich bringt 54 . Simonetti skizziert die Schicksale beider Kulturen über den arianischen Streit und die antiochenische Schule bis z u m A n f a n g des 5. Jahrhunderts 5 5 . 2.3.2. Gen 1,26 in der asiatischen und alexandrinischen Kultur Unter den Beispielen, die die Verschiedenheiten beider Kulturen verdeutlichen sollen, erwähnt Simonetti auch Differenzen in der Anthropologie und im Gottesverständnis, die in den abweichenden Auslegungen von Gen 1,26 ihren A u s druck finden. In beiden Fällen wird auf die Auseinandersetzung des Origenes um das richtige Verständnis dieses Bibelverses hingewiesen 5 6 . Dabei ist f ü r Simonetti die Unterscheidung einer gelehrten und einer volkstümlichen Schicht in der asiatischen Kultur und die a n g e n o m m e n e D y n a m i k ihrer gegenseitigen W i r k u n g maßgeblich: „quella asiatica (d. h. cultura) appare più radicata a livello popolare, nel senso che certe istanze di carattere appunto latamente popolare f u r o n o recepite a livello colto e qui adeguatamente elaborate." 5 7 Die Polemik des Origenes gegen die anthropomorphen Vorstellungen von Gott sowie Stellen, w o eine Kritik der stoisch beeinflussten materialistischen Gottesvorstellung vorliegt 58 , werden nach dem angegebenen Muster interpretiert: 50 M. SIMONETTI, Cultura, 414; II Millenarismo, 40; Modelli, 320-321 (alles wie Anm. 44). 51 52 M . SIMONETTI, II M i l l e n a r i s m o ( w i e A n m . 4 4 ) , 40. M. SIMONETTI, Modelli (wie Anm. 44), 327 siehe auch DERS., Cultura (wie Anm. 44), 415. Siehe hierzu weiter unten. 53 M . SIMONETTI, C u l t u r a ( w i e A n m . 4 4 ) , 414. 54 M. SIMONETTI, Modelli (wie Anm. 44), 317, 319-320. M. SIMONETTI, Cultura (wie Anm. 44), 415-416. Zum Gottesverständnis siehe M. SIMONETTI, Modelli (wie Anm. 44), 322-324; zur Anthropologie - ebd., 327-329; siehe auch: DERS., Cultura (wie Anm. 44), 415. 55 56 57 58 M . SIMONETTI, M o d e l l i ( w i e A n m . 4 4 ) , 319. Es ist gut bekannt, daß Origenes die anthropomorphen Vorstellungen von Gott heftig bekämpfte (einige wichtige Stellen sind bei H. KOCH, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Piatonismus, AK.G 22, Berlin, Leipzig 1932, 21, Anm. 1 angeführt; der Anthropomorphismus ist insofern mit der Exegese von Gen 1,26 verbunden, als man aus der Verknüpfung des Ebenbildes Gottes mit dem menschlichen Leib den Rückschluß ziehen kann, daß Gott menschliche Gestalt besitzt; dagegen polemisiert bereits Philo, Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 14 utsronmlihgecbSLED Einleitung Simonetti nimmt an, daß „una concezione materialista e antropomorfa di Dio diffusa soltanto a livello popolare" auch auf dem gelehrten Niveau „col sostegno del materialismo stoico" assimiliert wird, wobei Origenes in beide Richtungen eine Polemik führt59. Simonetti deutet an, wie der Prozeß der Übernahme der materialistischen Volksvorstellungen von Gott in die gelehrte Theologie vor sich gegangen sein könnte. Im Unterschied zu Origenes, der sich der Anthropologie des Plato verpflichtet fühlte, wonach der Mensch grundsätzlich die mit dem Leib versehene Seele ist, beruhte die Anthropologie der asiatischen Theologen auf der Menschendefinition des Aristoteles, der den Menschen als eine Synthese des Leibes und der Seele verstanden hatte60. Den Einfluß dieser unterschiedlichen Menschenkonzepte macht Simonetti für die exegetischen Differenzen verantwortlich: dieser Einfluß muß erklären, warum die Theologen „di formazione asiatica" die beiden Bibelerzählungen über die Erschaffung des Menschen (Gen 1,26; 2,7) als zwei Berichte über denselben Schöpfungsakt ansahen, während in der alexandrinischen Tradition der aus der Erde gebildete Mensch unmöglich der nach dem Ebenbild Gottes geschaffene sein konnte61. Somit entsteht, nach Simonetti, die gelehrte asiatische Exegese von Gen 1,26; 2,7 auf der Basis des Volksanthropomorphismus, der durch die stoische Lehre von der Körperlichkeit Gottes und durch die aristotelische Anthropologie verfeinert und in den Dienst der Kirche (etwa im Kampf mit dem Gnostizismus62) gestellt wird. 2.3.3. Der origenistische Streit In einem im Jahre 1986 erschienenen Artikel „La controversia origeniana: caratteri e significato" benutzt Simonetti das im Abschnitt 2.3.1 oben skizzierte zweiKulturen-Modell, um die Vorgeschichte und die Anfange des origenistischen Streites im 3.-4. Jahrhundert zu beschreiben63. Wir begnügen uns hier nur mit Op 69). Simonetti unterscheidet die Vertreter dieser Ansichten, die seinem Modell nach zu dem „livello popolare" gehörten, von den gebildeten Christen, die Origenes in princ. I 1,1-4 für ihre anscheinend stoisch beeinflußten Ideen, Gott sei ein Körper, kritisiert. U. E. läßt aber Simonetti die ziemlich klare Grenze zwischen dem stoischen Gedankengut, wonach Gott ein Körper (CKÖ|1(X) wie etwa Feuer (siehe: princ. I 1,1) ist, und der Vorstellung, Gott habe einen menschlichen Leib, verschwimmen. So führt Simonetti als Beispiel eines Theologen, der die dem Volksglauben eigenen anthropomorphen Vorstellungen unter stoischem Einfluß übernommen haben soll, den hl. Melito von Sardes an (Modelli (wie Anm. 44), 322-323). Die Origenesstelle, auf die Simonetti Bezug nimmt (sei. in Gen., ad 1,26, PG 12,93 A), läßt aber den stoischen Einfluß bei dem hl. Melito keineswegs vermuten. Zur ganzen Problematik siehe weiter unten. 59 M. Simonetti, Modelli (wie Anm. 44), 323. 60 Ebd., 327-328. 61 Ebd., 329. 62 Ebd., 327-328. 63 Wir bringen hier nur ein Zitat (M. SIMONETTI, La controversia (wie Anm. 44), 9), in Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2. Die Vorgeschichte des Mönchskonfliktes in Ägypten 15 einer einzigen Bemerkung zu der uns interessierenden Zeit - nämlich zu der der Polemik innerhalb der alexandrinischen Gemeinde. Als erste Phase der Streitigkeiten um die Ideen des Origenes (la controversia origeniana) erörtert Simonetti die zweite Hälfte des 3. Jahrhunderts, für die die Verbreitung des Gedankengutes des Alexandriners in Ägypten und außerhalb seiner Grenzen charakteristisch ist64. Zu der Zeit davor bemerkt Simonetti, daß die Lehre des Origenes in vielerlei Hinsicht eine Innovation auch für die alexandrinische Tradition darstellte, weshalb es auch nicht wunder nehmen soll, daß sie „abbia dato occasione a contrasti e critiche, ancora vivo l'autore" 65 . Simonetti versucht, die Besonderheiten der Theologie des Origenes aus seiner Polemik mit den Gnostikern zu erklären, und in diesem Kontext charakterisiert er die alexandrinische Gemeinde zwischen dem Ende des 2. und dem Anfang des 3. Jahrhunderts als „eine zahlenmäßig bedeutsame, durch soziale Unterschiede gekennzeichnete und durch die internen Kontraste zerrissene." 66 Das Problem der Polemik des Origenes mit den simplices wird aber nicht erwähnt. Inzwischen legen die Überlegungen von Simonetti es nahe, den Anfang des Streites in die erste Hälfte des 3. Jahrhunderts zu verlegen und schon für diese Zeit die Frage nach einer möglichen Auseinandersetzung zwischen zwei christlichen Traditionen zu stellen67. Ohne daß wir uns verpflichtet fühlen, die Terminologie Simonettis zu übernehmen (siehe Anm. 47), scheint seine Unterscheidung zwischen zwei christlichen Traditionen der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert sowie die Rolle, die Simonetti den Differenzen dieser Traditionen in der späteren Entwicklung der origenistischen Streitigkeiten beimißt, auch für die Analyse der früheren Etappen des Konfliktes ein brauchbares Modell zu liefern. 2.4. Theologiegeschichtliche Hypothesen über die Ursprünge des mönchischen Anthropomorphismus der Wende des 4. Jahrhunderts Vor dem Hintergrund dieser Forschungsergebnisse fragen wir nun gezielt nach den Traditionen, die einerseits schon im frühen 3. Jahrhundert hinter dem die Begrifflichkeit des zwei-Kulturen-Modells deutlich zur Sprache kommt: „Non altrettanto pacifica fu la diffusione delle idee di Origene nel resto dell'Egitto e fuori, in Palestina Arabia Siria Fenicia e oltre, dove lo spiritualismo di marca platonica, che ne rappresentava la struttura portante, non era altrettanto di casa come ad Alessandria. Così, l'affermazione dell'assoluta incorporeità di Dio contrastava concezioni materialiste della divinità, addirittura in certi casi antropomorphe, vastamente diffuse a livello popolare e che in ambiente asiatico avevano trovato sopporto anche nella filosofia stoica." 64 65 M . SIMONETTI, L a c o n t r o v e r s i a ( w i e A n m . 44), 9 - 1 0 . Ebd., 7. 66 Ebd., 20. 67 In diesem Sinne wird das Modell Simonettis von Emanuela Prinzivalli erweitert; vgl. z.B. E. PRINZIVALLI, Controversy (wie Anm. 43), 199: „No better proof of the great gap between ,Asiatic' and Alexandrian cultures could be found than the mere reading of the preface to De principiis." Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 16 vutsrponmligedcaSMHE Einleitung den simpliciores68 stehen könnten, die Origenes zu einer Polemik gegen das anthropomorphe Gottesbild 69 herausforderten, andererseits aber bis zum späten 4. Jahrhundert in der monastischen Überlieferung Ägyptens nachzuwirken vermochten. Soweit wir die aktuelle Forschungslage übersehen, ist dabei mit drei Hypothesen zu rechnen. 2.4.1. Hl. Melito von Sardes Zum einen wäre auf die schon oben (siehe Anm. 58) erwähnte Stelle aus sei. in Gen., ad 1,26 des Origenes hinzuweisen 70 , der zufolge der hl. Melito von Sardes die Gottebenbildlichkeit des Menschen (auch ?) mit seinem Leib ver68 Den Terminus gebrauchen wir hier und weiterhin im Sinne A. MONACIS, I molti (wie Anm. 17), 117: „tutti i cristiani di condizione sociale e culturale modestissima, che non uscivano dall'ordinario né nel campo délia scienza, né in quello del fervore religioso, ma anche vescovi e teologi che a proposito di argomenti scritturistici e dottrinali la pensavano diversamente da Origene." 69 Eine übergreifende Studie über den christlichen Anthropomorphismus fehlt bisher. Außer den Lexikonartikeln (siehe G. BAREILLE, Art. Anthropomorphites, DThC I, Paris 1923, 1370-1372; A. LEHAUT, Anthropomorphites (wie Anm. 1); R. van der Leeuw, Art. Anthropomorphismus, RAC I, Stuttgart 1950, 4 4 8 - 4 5 0 ; B. STUDER, Art. Antropomorfismo, DPAC I, Casale Monferrato 1983, 262-264; J. TIMBIE, Art. Anthropomorphism, The Coptic Encyclopedia I, New York u.a. 1991, 141 a - b ) ist auf das Verzeichnis der Stellen aus den gegen die Anthropomorphiten polemisierenden christlichen Autoren bei E. DRIOTON, La discussion d'un moine anthropomorphite audien avec le Patriarche Théophile d'Alexandrie en l'année 399, ROC 20, 1915-1917, 116 n. 1 hinzuweisen. Das Problem wurde von D.L. PAULSEN, Early Christian Belief in a Corporeal Deity: Origen and Augustine as Reluctant Witnesses, HTR 83:2, 1990, 105-116; DERS., Reply to Kim Paffenroth's Comment, HTR 86:2, 1993, 2 3 5 - 2 3 9 und K. PAFFENROTH, Notes and Observations. Paulsen on Augustine: An Incorporeal or Nonanthropomorphic God?, HTR 86:2, 1993, 2 3 3 - 2 3 5 diskutiert, ohne daß jedoch ein greifbares Ergebnis erreicht wurde. In einem neuen, die Diskussion aufnehmenden Aufsatz belegen C.W. GRIFFIN und D.L. PAULSEN, Augustine and the Corporeality of God, HTR 95:1, 2002, 9 7 - 1 1 8 die Existenz der christlichen Anthropomorphiten im 4. Jahrhundert durch zahlreiche Texte des seligen Augustinus. Die Literatur zur Sekte der als Anthropomorphiten bekannten Audianer ist bei G. G. STROUMSA, Jewish and Gnostic Traditions among the Audians, in: Sharing the Sacred. Religious Contacts and Conflicts in the Holy Land, First-Fifteenth Centuries CE, ed. by A. Kofsky and G. G. Stroumsa, Jerusalem 1998, 98 n. 2 verzeichnet. Die jüdischen Parallelen zu der expliziten anthropomorphitischen Theologie der pseudoclementinischen Homilie XVII 6, 2 - 1 2 sind bei SH. PINES, Points of Similarity between the Exposition of the Doctrine of the Sefirot in the Sefer Yezira and a Text of the Pseudo-Clementine Homilies. The Implications of this Resemblance, IASH.P VII 3, Jerusalem 1989, 63-141 und D . H . AARON, Shedding Light on God's Body in Rabbinic Midrashim: Reflections on the Theory of a Luminous Adam, HTR 90:3, 1997, 309ff. (im letzteren Aufsatz in Polemik mit A. GOSHEN GOTTSTEIN, The Body as Image of God in Rabbinic Literature, HTR 87:2, 1994, 171-195) besprochen. Eine umfassende Deutung des Phänomens im christlichen Milieu bietet A. GOLITZIN, Mistagogia - experienta lui Dumnezeu in Orthodoxie. Studii de teologie misticâ, Sibiu 1998, 184-267 (darüber siehe das 2. Kapitel der vorliegenden Arbeit). 70 Or. sel. in Gen., ad 1, 26 (PG 12,93 A - B ) : npo8icdr|7tT£ov Ttpoxepov, 7to0 auviaraToa TO èv aœ^axt TÏ év v|fuxfj. "IScopev 8è Tipôtepov oîç xpcovrat w irpcôxov X.éyovx6ç. œv ê a t i Kod MEWXQV cruyYpct^aTa K<XTOIÀ.eA,oiJt(BÇ iiepi toi) èvarônaxov eîvoa tàv 0EÔV. KA-u' E Î K Ô v a , Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2. Die Vorgeschichte des Mönchskonfliktes in Ägypten 17 band71. Gregor Wurst hat dieses Zeugnis des Origenes mit dem Kap. 56 der 1940 von C. Bonner entdeckten Pascha-Predigt des hl. Melito in Verbindung gebracht, wo - nach der Auslegung von Wurst - die Worte E K E I T O 8 E eprmoc; TJ toi)raxTpöi;EIKCOV 7 2 als auf den menschlichen Leib bezogen zu verstehen sind, womit der Hinweis des Origenes eine Bestätigung bekommt 73 . Tragen wir nun dem von Colin Roberts herausgestellten Umstand Rechnung, daß nämlich „the Treatise on the Passion of Melito of Sardes ... occurs [in Ägypten] in three Greek and two Coptic manuscripts within or just after our period" 74 (d. h. bis zum ersten Drittel des 4. Jahrhunderts), so scheint die Frage berechtigt, ob nicht der wie auch immer zu verstehende Anthropomorphismus der Mönche mit dem Einfluß der melitonischen Literatur zu tun haben könnte 75 . 2.4.2. Hl. Irenaus von Lyon Die zweite Hypothese geht in ihrem Kern ebenfalls auf den in der letzten Anmerkung erwähnten Vater Georges Florovsky zurück. „A venerable tradition," in der nach seiner Meinung die „anthropomorphitischen" Mönche standen, war die Ebenbildtheologie des hl. Irenäus von Lyon, der zufolge der Mensch nach dem Bild des Logos geschaffen wurde, der (= der Logos) in der Menschwerdung sowohl das wahre Ebenbild gezeigt, als auch das von dem Menschen verlorene Gleichnis (o^icociq, vgl. Gen 1,26) befestigt hat76. Im Mittelpunkt des Konfliktes stand, nach Florovsky, „the question ... about the Christological orientation in prayer. To what extent, and in what manner, should prayer be constantly anchored in the ,memory' of the historic Jesus, of Jesus ,in the flesh'?"77 Dieser Ansatz Florovskys läßt sich mit dem Simonettis verbinden. In 71 Eusebius nennt in h.e. IV 26,2 unter den Werken des hl. Melito auch nepi ¿VGOJH&TO'U Qecrß. Vgl. auch die Bemerkung des Gennad., Dog. IV (PL LVIII, 982B Elmenhorstius): Nihil corporeum (sei. in trinitate credimus) ut Melito et Tertullianus, nihil corporaliter effigiatum, ut Anthropomorphus et Vadianus. 72 Mel., pass. 56 (30, 395 Hall). 73 G. WURST, Die Homilie De anima et corpore, ein Werk des Meliton von Sardes? Einleitung, synoptische Edition, Übersetzung, Kommentar. Bd. I. Synoptische Edition. Übersetzung. Bd. II. Einleitung. Kommentar (maschinenschriftl. Habilitationsschrift), Freiburg/ Schweiz 2000, Bd. II, 128-129, ebenda siehe Literatur zur Frage. 74 75 C. ROBERTS, M a n u s c r i p t s ( w i e A n m . 2 8 ) , 63. Diese Idee ist bei G. FLOROVSKY, Anthropomorphites (wie Anm. 5), 94 angedeutet und letztendlich ohne Besprechung zurückgewiesen. 76 G. FLOROVSKY, Anthropomorphites (wie Anm. 5), 95 verweist a u f h a e r . V 16,2. 77 G. FLOROVSKY, Anthropomorphites (wie Anm. 5), 93. Der Konzentration auf den historischen Jesus („Christ-mysticism") auf der Seite der „Anthropomorphiten" stellt Florovsky die Bestrebung zum Transzendieren des fleischlichen auf der Seite der Nachfolger des Origenes („God mysticism": „on the higher stages of contemplation Origen claims to move beyond the Incarnation, in order that the Divine glory of the Son would not be obscured by His oikonomia," ebd.). Die christologische Ausrichtung des Berichtes des hl. Johannes Cassianus, auf dem G. Florovsky seine Interpretation des Konfliktes baut, wurde von C. STEWART, Cassian the Monk (Oxford Studies in Historical Theologie), New York/Oxford, 1998, 95 f. bestätigt. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 18 vutsrqponmlihgedcbaEDB Einleitung seiner Gegenüberstellung der „asiatischen" und der „alexandrinischen" christlichen Kultur kommt nämlich Simonetti auch auf die Unterschiede in der Mystik zu sprechen. Seine kurze Bemerkung lautet wie folgt: „i primi rappresentanti della mistica cristiana sono nell'antichità tutti di formazione alessandrina, da Origene a Gregorio di Nissa, e prima di loro la stessa aspirazione dell'anima alla liberazione dal corpo si avverte in Filone. La spiritualità degli asiatici, in quanto vincolata a un'antropologia meno divisiva di quella platonica e di impostazione materialista, ha dovuta prendere necessariamente altre strade." 78 Neben der abweichenden Rolle des Körpers in den beiden Traditionen wäre auch auf die von Wladimir Lossky in seinem Buch über die visio Dei in der christlichen Tradition angedeutete Opposition zwischen der alexandrinischen intellektuellen Schau Gottes und der eschatologischen Schau des Vaters bei dem hl. Irenäus aufmerksam zu machen 79 . Angesichts von solchen Stellen wie z.B. haer. IV 20,580 ist u.E. im Rahmen des Möglichen, nach dem eventuellen Weiterleben der Mystik des hl. Irenäus in der uns weitgehend unbekannten monastischen Tradition der sogenannten Anthropomorphiten zu fragen. Dies löst aber noch nicht das Problem des Selbstverständnisses der „Anthropomorphiten": „Whether such a group actually existed or would have recognized itself as believing what Cassian and others attribute to them is a central question in recent scholarship on the Egyptian phase of the Origenist controversy," C. STEWART, a.a.O., 88 n. 16. 78 79 M . SIMONETTI, M o d e l l i ( w i e A n m . 4 4 ) , 3 3 0 . W. LOSSKY, Schau Gottes (BOTK 2), Zürich 1964, 41. Die beiden Themen sind miteinander verknüpft, vgl. z.B. haer. II 30,7 und A. ORBE, Introducción a la teología de los siglos II y III, (AnGr 248), Roma 1987, t. II, 1037: „Ireneo tenía empeño en que la Salud única (por visión de Dios) fuera asequibile a todos ¡os hombres, y a todo el hombre - en cuerpo, alma y espíritu." Zum Thema Schau Gottes bei dem hl. Irenäus im allgemeinen siehe E. BAERT, Het thema van de zalige godsaanschouwing in de griekse patristiek tot Orígenes, in: TTh 1, 1961, 297-299; R. TREMBLAY, La manifestation et la vision de Dieu selon saint Irénée de Lyon (MBTh 41), Münster (Westfalen) 1978; A. ORBE, Vision del Padre e incorruptela según San Ireneo, in: Gr. 64, 1983, 199-241 und Y. DE ANDIA, Homo vivens. Incorruptibilité et divinisation de l'homme selon Irénée de Lyon (EAug), Paris 1986, 321-332; weitere Literatur ist bei de Andia, a.a.O., 322 n. 1 verzeichnet. 80 Iren., haer. IV 20,5 (SC C /2, 636,93-638,114 Rousseau): Haec prophetice significabant prophetae, sed non quemadmodum quidam dicunt, invisibili Pâtre omnium exsistente, alteram esse eum qui a prophetis videretur. Hoc autem dicunt qui in totum quid sit prophetia nesciunt. Nam prophetia est praedictio futurorum, hoc est eorum quae post erunt praesignificatio. Praesignificabant igitur prophetae quoniam videbitur Deus ab hominibus, quemadmodum et Dominus ait: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Sed secundum magnitudinem quidem ejus et inenarrabilem gloriam nemo videbit Deum et vivet, incapabilis enim Pater, secundum autem dilectionem et humanitatem et quod omnia possit, etiam hoc concedit his qui se diligunt, id est videre Deum, quod et prophetabant prophetae: quoniam quae impossibilia sunt apud homines possibilia apud Deum. Homo etenim a se non videbit Deum; ille autem volens videbitur hominibus, quibus vult et quando vult et quemadmodum vult: potens est enim in omnibus Deus, visus quidem tunc per Spiritum prophetice, visus autem et per Filium adoptive, videbitur autem et in regno caelorum paternaliter ... Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2. Die Vorgeschichte des Mönchskonfliktes in Ägypten 19 2.4.3. Alttestamentliche und jüdische Wurzeln N a c h der dritten zu nennenden Hypothese sind die Wurzeln des christlichen A n t h r o p o m o r p h i s m u s im Alten Testament und in der j ü d i s c h e n Mystik zu suchen. Dieser Gesichtspunkt wurde in einem Vortrag auf der patristischen Tagung in O x f o r d im August 1999 von Alexander Golitzin vorgeschlagen, der ihn bereits 1998 in seinem auf Rumänisch erschienenen Buch über die E r f a h r u n g Gottes in der Orthodoxen Kirche formuliert hat 81 . Der A u s g a n g s p u n k t f ü r die A u s f u h r u n g e n Golitzins bildet seine Auslegung der Gottesvision im Buch Ezechiel 1,26-27, in der er auf die Wiederholung des Wortes m a l (Gleichnis) im Vers 26 ( m a l DIN n « n 0 3 ) und im Vers 28 ( m m TOD m a l m o a Sin) a u f m e r k s a m macht 8 2 . Golitzin unterstreicht „die Identifikation" von m a l gleichzeitig mit der menschlichen Gestalt und mit der Erscheinung der göttlichen Herrlichkeit." 8 3 Diese Identifikation legt Golitzin seiner Interpretation von Gen 1 , 2 6 - 2 7 zugrunde: „The imago of Genesis 1 : 2 6 - 2 7 is linked thus - in all likelihood - to the theophany tradition, in particular ... to the kevod YHWH, and carries a definite physical sense, that is, it refers to the human body and so at the least suggests that G o d himself also has a body." 8 4 Im A n s c h l u ß an G e r s h o m Scholem und seine m o d e r n e n N a c h f o l g e r weist Golitzin auf das Weiterleben der Tradition der mystischen Schau des göttlichen Leibes im rabbinischen Judentum, in der frühen j ü d i s c h e n mystischen Literatur (Hekhalot- und S h i ' u r Qomah-Literatur), in der f r ü h e n j ü d i s c h e n Apokalyptik sowie im N e u e n Testament hin 85 . Als neutestamentliche Belege dieser Tradition fuhrt Golitzin unter anderem 1 K o r 2,8 an, w o Christus „Herr der Herrlichkeit" genannt wird. A u f g r u n d dieser und anderer neutestamentlicher Stellen (2 K o r 3 , 7 - 4 , 6 ; 2 K o r 12,1-7; 2 K o r 12; Act 9 und 22) n i m m t Golitzin im A n s c h l u ß an Alan Segal die Möglichkeit der Bekanntschaft des hl. Apostels Paulus mit der Tradition der M e r k a b a h - M y s t i k an. Wichtig f ü r Golitzin ist auch die Inter- 81 Siehe A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 69), 184-267; DERS., The Vision of God and Form of the Glory: Reflections on the Anthropomorphite Controversy of AD 399 (Vortrag auf der internationalen patristischen Tagung in Oxford im August 1999). Wir möchten Vater Alexander Golitzin für die Bereitstellung dieser beiden Untersuchungen sowie der englischen Urfassung entsprechender Partien aus seinem rumänischen Buch recht herzlich danken. Die unten vorgestellen Thesen liegen den beiden neueren Aufsätzen Golitzins zugrunde, vgl. „The Demons suggest an Illusion of God's Glory in a Form": Controversy over the Divine Body and Vision of Glory in some late fourth, early fifth Century monastic Literature, StMon 44, 2002, 13-43; The Vision of God and Form of the Glory: Reflections on the Anthropomorphite Controversy of AD 399, in: A. LOUTH/J. BEHR (HRSGG.), Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West. FS Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia, Chesterwood NY: St Vladimir's Seminary Press, 2003, 2 7 3 - 2 9 7 . 82 A . GOLITZIN, V i s i o n ( w i e A n m . 81). 83 A . GOLITZIN, V i s i o n ( w i e A n m . 81). 84 A . GOLITZIN, V i s i o n ( w i e A n m . 81). 85 A . GOLITZIN, Vision ( w i e A n m . 81). Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 20 yvutsrponmlkihgfedcaZHEA Einleitung pretation von Phil 2,6 durch Gilles Quispel 86 . Der Einfluß der Tradition der mystischen Schau der in menschlicher Gestalt erscheinenden Herrlichkeit Gottes, die in der späteren christlichen Tradition mit der zweiten Person der Hl. Dreifaltigkeit identifiziert wurde, ist, nach Golitzin, auch im frühen christlichen Mönchtum feststellbar 87 . Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen bietet Golitzin seine Erklärung des Konfliktes in der ägyptischen Wüste. Der entscheidende Grund für diese Kontroverse war, nach Golitzin, „the paradigm shift", den das 1. Ökumenische Konzil mit der Formulierung des Terminus öp.oo'uaioi; in die Wege geleitet hat: „For our purposes at least, this development also affected the traditions of the Glory by way of cementing the latter's transition from a term intimately associated with and occasionally identifying the Second Person, the „heavenly man", to its employment as a synonym for the shared light of the consubstantial Trinity ... this shift ... meant that a most ancient way of understanding and approaching the Christian mystery had become an anachronism." 88 Zur Untermauerung seiner These bringt Golitzin zahlreiche Beispiele aus der frühen christlichen Literatur, von denen wir auf seine Analyse der Geschichte über die Bekehrung des Anthropomorphiten Sarapion (Coll. X 2 - 3 des hl. Johannes Cassian) 89 , auf die der Vita des sei. Aphu von Pemdje 90 , sowie auf weitere Beispiele aus der monastischen Literatur Ägyptens (pachomianische Tradition", Historia monachorum in Aegypton, Apophthegmata patrumn und Briefe des hl. Ammonas 94 ) aufmerksam machen möchten. 2.5. Zusammenfassung Wie man sieht, fügen sich alle drei vorgestellten Hypothesen über die eventuellen Wurzeln des mönchischen Anthropomorphismus entweder in das Modell der Entstehung des Konfliktes zwischen Origenes und den Anthropomorphiten seiner Zeit aus den inneren Spannungen in der frühen alexandrinischen Gemeinde mit ihrer mannigfaltigen Zusammensetzung und ihren starken jüdischen Einflüssen oder in das etwas modifizierte Modell Simonettis, nach dem der Anfang des Zusammenstoßes zwischen der alexandrinischen und der nicht alexandrinischen Tradition in die Zeit des Origenes zu verlagern ist. Das gerade herausgestellte 86 Golitzin zitiert aus G. QUISPEL, Ezekiel 1:26 in Jewish Mysticism and Gnosis, VigChr 34, 1980, 9: „The implication of the morphe is obviously that it is the divine body, identical with the kavod, Glory, and equivalent with the eikon." 87 A . G O L I T Z I N , V i s i o n ( w i e A n m . 8 1 ) u n d DERS., M i s t a g o g i a ( w i e A n m . 6 9 ) , 1 8 5 . 88 A. GOLITZIN, Vision ( w i e A n m . 81). 89 A . G O L I T Z I N , V i s i o n ( w i e A n m . 8 1 ) u n d DERS., M i s t a g o g i a ( w i e A n m . 6 9 ) , 185-188. 90 A . G O L I T Z I N , V i s i o n ( w i e A n m . 8 1 ) u n d DERS., M i s t a g o g i a ( w i e A n m . 6 9 ) , 192-196. 91 A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 69), 201-204. A.a.O., 204-205. A.a.O., 197-201. A.a.O., 205-208. 92 93 94 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 i. Die Nachgeschichte des Mönchskonfliktes in Ägypten 21 Z u s a m m e n s p i e l der konkreten Hypothesen über die Ursprünge des monastischen A n t h r o p o m o r p h i s m u s d e r W e n d e v o m 4. z u m 5. J a h r h u n d e r t m i t d e n T h e o r i e n über die kontroverse Rezeption der gelehrten alexandrinischen Tradition charakterisiert die aktuelle Forschungslage auf d e m uns interessierenden Gebiet. B e v o r wir nun die A u s g a n g s p u n k t e und Ziele unserer eigenen U n t e r s u c h u n g f o r m u l i e r e n k ö n n e n , ist n o c h a u f d e n F o r s c h u n g s s t a n d i m B e r e i c h d e r N a c h g e s c h i c h t e d e s e r s t e n o r i g e n i s t i s c h e n S t r e i t e s in Ä g y p t e n h i n z u w e i s e n . 3. Die Nachgeschichte des Mönchskonfliktes im Ägypten der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert Die Weiterexistenz der „ A n t h r o p o m o r p h i t e n " u n d der Origenisten (bzw. der orig e n i s t i s c h g e s i n n t e n M ö n c h e ) in Ä g y p t e n im 5. J a h r h u n d e r t w i r d d u r c h d i e 1 9 8 5 erfolgte Publikation von langen Ausschnitten aus einer auf Koptisch verfassten p o l e m i s c h e n S c h r i f t Contra Origenistas bezeugt, die mit großer Wahrschein- l i c h k e i t d e m A b t d e s W e i s s e n K l o s t e r s in M i t t e l ä g y p t e n , S c h e n u t e ( t 4 5 1 o d e r 4 6 6 ) , z u z u s c h r e i b e n ist 9 5 . D e r H e r a u s g e b e r d e s S c h e n u t e - T e x t e s , T i t o O r l a n d i , m a c h t e a u f e i n e e b e n f a l l s k o p t i s c h ü b e r l i e f e r t e u n d in d a s 5. J a h r h u n d e r t z u datierende Textsammlung a u f m e r k s a m - das sogenannte C o r p u s des Pseudo- 95 Die Zuschreibung an Schenute wurde von dem Herausgeber des Traktates Tito Orlandi vorgeschlagen, siehe TITO ORLANDI, Introduzione, in: Shenute. Contra Origenistas. Testo con introduzione e traduzione a cura di T. Orlandi, Unione Accademica Nazionale. Corpus dei Manoscritti Copti Letterari, Roma 1985, 12 und DERS., A Catechesis against apocryphal Texts by Shenute and the gnostic Texts of Nag Hammadi, in: HTR 75 (1982), 85-95. E. LUCCHESI, Chénouté a-t-il écrit en grec? in: Mélanges Antoine Guillaumont. Contributions à l'étude des christianismes orientaux, Cahiers d'Orientalisme 20, Genève 1988, 206-207, Anm. 10 und DERS., 318 ou 319 pères de Nicée?, AnBoll 102, 1984, 396, Anm. 9 hat diese Zuschreibung bestritten und als Verfasser Dioskur von Alexandrien vorgeschlagen (beides ohne Argumentation). Die schenutianische Verfasserschaft wurde indes kodikologisch von STEPHEN EMMEL, Shenoute's literary Corpus: a codicological Reconstruction, in: Acts of the Fifth International Congress of Coptic Studies, Washington, 12-15 August 1992, Vol. I I / l , ed. by D.W. Johnson, Roma 1993, 159-161 bestätigt; siehe außerdem DERS., Theophilus's Festal Letter of 401 as Quoted by Shenute, in: Divitiae Aegypti. Koptologische und verwandte Studien zu Ehren von M. Krause, hrsg. von C. Fluck u.a., Wiesbaden 1995, 93, n. 1. Wir möchten an dieser Stelle Herrn Prof. Emmel für den Hinweis auf seine beiden Artikel danken. Der Versuch von B. M. LOURIÉ, Prière de Jésus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution à Chénouté, in: Acts XVIIIth International Congress of Byzantine Studies. Selected Papers: Main and Communications, Moscow, 1991, Vol. II: History, Archaeology, Religion, Theology, ed. by I. Sevcenko and G. Litavrin, Shepherdstown 1996, 367-374, vgl. DERS., Prizvanie Avraama. Ideja monasestva i ee voploschenie v Egipte, St.-Petersburg 2000, 105, Anm. 199 Contra Origenistas mit den antitritheistischen Kreisen um den monophysitischen Patriarch von Alexandrien Damian (578-606/607) in Verbindung zu setzen, hat Einspruch gegen die vorgeschlagene Deutung des koptischen Textes hervorgerufen, siehe A. KHOSROYEV, Rezension auf V.M. Lurje, Prizvanie Avraama. Ideja monasestva i ee voploscenie v Egipte (St.-Petersburg: „Aletheia", 2000), Khristianskij Vostok 2 (VIII), 2001, 462-464. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 22 utrponligeaE Einleitung Agathonicus von Tarsus - , die unter anderem auch die für den Streit unter den Mönchen am Ende des 4. Jahrhunderts eine zentrale Rolle spielende Frage nach der Gestalt Gottes behandelt 96 . Es ist außerdem die sogenannte christologische Katechese 97 desselben Schenute zu nennen, in der unter Bezug auf Gen 1,26 und 2,7 ein durch das Lesen der Werke des Origenes verursachter Unglaube an die Realpräsenz des Leibes und des Blutes Christi im Hl. Abendmahl kritisiert und zurückgewiesen wird. Schließlich ist auch das Werk des hl. Cyrill von Alexandrien „Gegen die Anthropomorphiten" 98 sowie auf seinen Brief an die origenistischen Mönche aus Fua" hinzuweisen. Soweit es uns bekannt ist, hat A. Grillmeier bis jetzt als einziger einen Versuch unternommen, dieses Material (mit Ausnahme der beiden Werke des hl. Cyrill) zu ordnen, allerdings nicht als die Nachgeschichte des ersten origenistischen Streites, sondern unter christologischem Gesichtspunkt 100 . Weil a priori anzunehmen ist, daß die Nachgeschichte des origenistischen Streites in Ägypten mit der theologischen Problematik des Konfliktes um 400 in einer Relation stand, während sowohl die Gründe als auch die wirklichen Probleme des Streites selbst bei weitem nicht geklärt sind, kann von einem umfassenden Konzept der Nachgeschichte nicht gesprochen werden. Ihre Erforschung befindet sich noch im Stadium des Materialsammelns. 96 Siehe T. ORLANDI, Il dossier copto di Agatonico di Tarso: studio letterario e storico, in: Studies presented to Hans Jakob Polotsky, ed. by D.W.Young, Beacon Hill 1981, 269-299 und Der Papyruscodex saec. VI-VII der Phillippsbibliothek in Cheltenham, hgsg. von W. E. CRUM (Schriften der Wissenschaftlichen Gesellschaft in Straßburg 18) Straßburg 1915. 97 Siehe L.Th. LEFORT, Cathéchèse Christologique de Chenoute, in: Zeitschrift fur ägyptische Sprache und Altertumskunde 80, 1955, 4 0 - 4 5 . 98 Siehe PG 76,1065A-1132B und E.P. MEIJERING, Some Reflections on Cyril of Alexandria's Rejection of Anthropomorphism, in: NedThT 28, 1974, 295-301. 99 Siehe PG 77,372D-373D und E. HONIGMANN, The Monks of Fua, Addresses of a Letter from st. Cyril of Alexandria (412-444 A.D.), in: DERS., Patristic Studies (StT 173), Città del Vaticano 1953, 52-53. 100 Siehe A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/4. Die Kirche von Alexandrien mit Nubien und Äthiopien nach 451, unter Mitarbeit von Th. Hainthaler, Freiburg/Br. et al., 1990, 170-234. Das Problem der Nachwirkung des ersten origenistischen Streites in Ägypten wurde neulich von David BRAKKE, The Egyptian Afterlife of Origenism: Conflicts over Embodiment in Coptic Sermons, in: OCP 66, 2000, 277-293 angesprochen, der auf die Bedeutung der koptischen homiletischen Literatur für ihre Erforschung hinweist. E. LUCCHESI, Le dossier d'Apa Zénobe. Addenda et corrigenda, AnBoll 117, 1999, 67-80 hat ferner auf die bisher nicht identifizierten Teile aus der Vita des Archimandriten Zenobius (David JOHNSON, The Dossier of Aba Zenobius, in: Or. 58, 1989, 193-212 hält es für möglich, daß Zenobius nach dem Tode von Besa [nach 474] Leiter des Weißen Klosters bei Atripe war) aufmerksam gemacht, wo Zenobius gegen die origenistische Auferstehungslehre polemisiert (a.a.O., 70-71 ). Schließlich ist der von H. THOMPSON, Dioscorus and Shenute, in: Recueil d'Etudes Egyptologiques dédiées à la mémoire de J.-Fr. Champollion, à l'occasion du centenaire de la lettre à M. Dacier, BEHE 234, Paris 1922, 367-376 edierte Brief des alexandrinischen Patriarchen (444-451) Dioskur an Schenute zu erwähnen, wo von dem origenistisch gesinnten Priester Elias die Rede ist. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 4. Allgemeine Zusammenfassung und Ziele der Arbeit 23 4. Allgemeine Zusammenfassung und Ziele der Arbeit Den skizzierten Forschungsstand überblickend möchten wir als erstes festhalten, daß die Interpretation des monastischen Anthropomorphismus unmittelbar von dem Fortschritt in der Erforschung des christlichen, wenn nicht vielleicht des antiken Anthropomorphismus abhängt. Die letzten beiden Gebiete bieten aber dem Forscher eine bis jetzt kaum einigermaßen erschöpfend abgesteckte Menge an Quellen. Erst das sorgfaltige Sortieren und Analysieren der Texte, die uns von den Anthropomorphiten berichten, wird eine zuverlässige Basis für eine zukünftige Erklärung dieses Phänomens gewähren. Diese einfache Einsicht hat auch die Wahl der Methodik für die vorliegende Arbeit entscheidend beeinflußt. Im Mittelpunkt unserer Untersuchung stehen zwei koptisch-sahidische Texte: De anima et corpore des Pseudo-Athanasius und die Vita des seligen Aphu von Pemdje. Die neueste Untersuchung der pseudo-athanasianischen Homilie von Wurst hat die schon länger bestehende Vermutung einer unmittelbaren Abhängigkeit der griechischen Urfassung dieses Textes von dem hl. Melito von Sardes bestärkt101. Im Lichte der oben skizzierten Forschungsgeschichte des ägyptischen monastischen Anthropomorphismus (siehe Einleitung der vorliegenden Untersuchung, Abschnitt 2.4) läßt ein auf Koptisch überlieferter Text vermutlich melitonischen Ursprungs die Frage aufkommen, in welchem Verhältnis er zu den Streitigkeiten der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert gestanden haben mag. Dieser Frage versuchen wir im ersten Kapitel der Arbeit nachzugehen, wobei wir als Ausgangspunkt das Problem der Auslegung der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes in De anima et corpore gewählt haben. Im Unterschied zu der Homilie des Pseudo-Athanasius, die im Zusammenhang mit dem ersten origenistischen Streit nie untersucht worden ist, hat die Vita des seligen Aphu gleich bei ihrer Veröffentlichung die Aufmerksamkeit der Forscher in der genannten Hinsicht auf sich gelenkt102. Wie oben erwähnt, macht sie auch A. Golitzin zu einem seiner wichtigen Zeugen für die von ihm vorgeschlagene Deutung des Anthropomorphismus der ägyptischen Mönche als Mystik des praeinkarnierten Leibes der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit. Der text- und kontextnahen Analyse der genauen Aussage dieses Werkes über die Gottebenbildlichkeit des Menschen sowie der Auseinandersetzung mit der These Golitzins ist das zweite Kapitel der Arbeit gewidmet. Sowohl bei den gewählten Fragestellungen als auch bei der Textanalyse haben wir nicht versucht, die beiden Texte aufeinander zu beziehen. Unsere 101 Siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 103-104; zum Stand der Forschung siehe die vorliegende Arbeit, Kapitel I, Abschnitt 1. 102 Zum Stand der Forschung der Vita siehe die vorliegende Arbeit, Kapitel II, Abschnitt 5. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 24 utnligeE Einleitung Untersuchung stellt vielmehr einen Versuch dar, auf die von der aktuellen Forschung aufgeworfenen Fragen eine Antwort aufgrund der Selbstzeugnisse der Quellen zu geben, womit wir den Mangel an feststehenden Tatsachen gegenüber den geäußerten Theorien auf dem Gebiet der Erforschung des monastischen Anthropomorphismus zu beheben versuchen möchten. Die beiden Kapitel sind jedoch durch eine übergreifende Fragestellung nach dem Verständnis der menschlichen Gottebenbildlichkeit im koptischen Ägypten des 4.-5. christlichen Jahrhunderts verbunden. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Kapitel I Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes und einige ihrer Implikationen in der pseudo-athanasianischen Homilie De anima et corpore Im folgenden Kapitel wird der Versuch unternommen, die Exegese von der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes (Gen 1,26; 2,7) mit ihren wichtigsten Implikationen anhand der pseudo-athanasianischen Homilie De anima et corpore herauszuarbeiten. Bei der Behandlung der Homilie nehmen wir als Ausgangspunkt die Meinung Tito Orlandis auf, der diesen Text, dessen Übersetzung ins Koptische er „ungefähr ins 4. Jahrhundert" datiert, mit den nichtorigenistischen monastischen Kreisen Mittelägyptens in Verbindung bringt103. Diese von Orlandi nicht weiter ausgeführte These möchten wir zunächst mit den Ergebnissen der neuesten textgeschichtlichen Forschung der weit verzweigten De anima et corpore-Überlieferung konfrontieren, was uns dazu fuhren wird, die in der Homilie zum Ausdruck gebrachten Aussagen über die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes aufgrund der textkritischen Untersuchung des Textes nach unterschiedlichen Rezensionen zu ordnen. Die somit aufgestellte Frage nach der Fortschreibung der koptischen Predigt wird uns im letzten Teil des Kapitels wiederum zur oben genannten These Orlandis zurückführen. 1. Zum Stand der Forschung Der koptische Text der in einer einzigen Handschrift überlieferten Homilie wurde 1910 von E.A.W. Budge herausgegeben 104 . Mit gewissen Bedenken möchte der Herausgeber den die Homilie enthaltenden Papyruskodex nach den paläographischen Angaben in das 7. Jahrhundert datieren 105 . Entsprechend dem Titel 103 T. O R L A N D I , La tradizione di Melitone in Egitto e l'omelia De anima et corpore, in: Aug. 37, 1997, 38. 104 Siehe E.A.W. B U D G E ( H R S G . ) , Coptic Homilies in the Dialect of Upper Egypt Edited from the Papyrus Codex Oriental 5001 in the British Museum, London 1910 (Reprint New York 1977), 115-132 (Text), 258-274 (englische Übersetzung). Die Mangelhaftigkeit der Edition ist ausführlich bei O. VON L E M M , Z U Budge's Ausgabe koptischer Homilien, in: Bulletin de l'Académie Impériale des Sciences de St.-Pétersbourg 1910, Koptische Miscellen LXXXIV-XC. Von Oscar von Lemm, 1115-1117 nachgewiesen. 105 E.A.W. BUDGE, Homilies (wie Anm. 104), XX. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 26 yutsrponmlihgfedcbaMKIGFED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes der Homilie, „Ein Wort (/ayyoq)106, welches der heilige Patriarch (TraxpidpxTiq) Apa Athanasius, der Erzbischof (äpxr|£7iiGKcmo<;) von Rakote (= Alexandrien) über die Seele (\|/d%ii) und den Leib (orö^a) gesprochen hat", ist der hl. Athanasius von Alexandria (f373) als Verfasser anzusehen. Im selben Band hat Budge außerdem eine syrische, bedeutend kürzere Fassung derselben Homilie unter dem Namen „Über die Menschwerdung unseres Herrn und über die Seele und den Leib" nach einem Manuskript des Britischen Museums, Brit. Lib. addit. 17192 fol. 278 r -282 r , ediert107, die die Verfasserschaft dem Vorgänger des Athanasius auf dem bischöflichen Stuhl Alexandrias, dem hl. Alexander von Alexandria (|328), zuschreibt. Seit 1844 war außerdem eine weitere, ebenfalls den Namen des hl. Alexander als ihren Autors tragende syrische Homilie „Über die Seele und den Leib und über das Leiden unseres Herrn" bekannt 108 , die sich von der von Budge herausgegebenen syrischen Homilie „Über die Menschwerdung unseres Herrn und über die Seele und den Leib" nur durch unbedeutende Lesarten unterscheidet. Sowohl der koptische Text als auch die beiden syrischen Homilien demonstrieren eine deutliche Zweiteilung, die inhaltlich ungefähr dem Titel der früher edierten syrischen Homilie „Über die Seele und den Leib und über die Leiden des Herrn" entspricht, d.h. dem anthropologischen Teil folgt ein christologischer. Im Kodex Vat. Syr. 368 folgt der von Kardinal Mai herausgegebenen Homilie „Über die Seele und den Leib und über die Leiden des Herrn" ein sogenanntes Additamentum 109 , das einigen Abschnitten des zweiten Teiles der Homilientradition nahesteht, doch bedeutende Abweichungen aufweist. Das auch in anderen Handschriften und in anderen Sprachen überlieferte Additamentummaterial 110 hat große Ähnlichkeit mit dem zweiten Teil eines Fragmentes aus einem syrischen christologischen Florilegium des 6. Jahrhunderts, dem Florilegium 106 Die griechischen Entlehnungen im koptischen Text werden herkömmlicherweise in ihrer griechischen Form in Klammern hinzugefügt. 107 E.A.W. BUDGE, Homilies (wie Anm. 104), 407-415 (Text), 417-424 (englische Übersetzung). Nach W. WRIGHT, Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum Acquired since the Year 1838, Part II, London 1871, 778a ist die Handschrift in das 9. Jahrhundert zu datieren. 108 Der syrische Text ist nach dem Kodex Vat. Syr. 368 herausgegeben worden von A. MAI, Novae patrum bibliothecae tomus secundus continens s. Cyrilii Alexandrini Commentarium in s. Lucae evangelium nec non eiusdem alia opuscula XVI item diversorum patrum opuscula X, Roma 1844, 529-539 = PG XVIII 583-604. 109 A. MAI, Bibliotheca (wie Anm. 108), 539-540 = PG XVIII 604-608. 110 Die zweite Version des Additamentums ist im Florilegium Edessenum anonymum, Nr. 77 überliefert, siehe I. RUCKER, Florilegium Edessenum anonymum (syriace ante 562), SBAW.PH 1933 /V, München 1933,74 f. Zur weiteren Überlieferung des Additamentums siehe S. HALL (ed.), Melito of Sardis. On Pascha and Fragments, OECT, Oxford 1979, XXXV; P. NAUTIN, Le dossier d'Hippolyte et de Méliton dans les florilèges dogmatiques et chez les historiens modernes (Patristica 1), Paris 1953, 56-57, G. WURST, Homilie, Bd. II (wie Anm. 73), 59-60. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 l. Zum Stand der Forschung 27 Edessenum anonymum, wo es unter dem Lemma „von Melito, dem Bischof von Sardes, aus der [Rede] über die Seele und den Leib" zitiert ist" 1 . Das letztgenannte Fragment stellt einen Auszug aus dem zweiten christologischen Teil der Homilientradition dar. Die beiden syrischen Homilien, die Additamentumtradition, die verzweigte vorwiegend syrische Überlieferung des oben erwähnten 13. Melito-Fragmentes und die Textzeugen des 14., 15. und 16. Fragments des hl. Melito wurden noch 1888 von Gustav Krüger in einem Artikel analysiert, der mit einer auch für die spätere Forschung aktuell gebliebenen Frage „Melito von Sardes oder Alexander von Alexandria?" betitelt war" 2 . Krüger, der den erst 1910 edierten koptischen Text des Pseudo-Athanasius nicht kennen konnte, kommt zum Ergebnis, daß die bei Otto unter den Nummern 13, 14, 15 und 16 abgedruckten Fragmente" 3 einer Schrift des hl. Melito von Sardes Ttepi \|/vx"n? Kai awiraToc, xiaK Kai Jiepi xov raxBog (oder eiq xö náOoq) zugesprochen werden können. Was die syrischen Homilien anbetrifft, so macht es Krüger sehr wahrscheinlich, daß es sich dabei um eine auf den hl. Alexander von Alexandria zurückgehende Überarbeitung derselben Schrift des hl. Melito handelt, zu der auch das Additamentum gehört" 4 . 1913 edierte Hermann Jordan drei dem hl. Irenäus von Lyon zugeschriebene Fragmente, die der altarmenisch überlieferten Schrift des monophysitisehen Patriarchen von Alexandrien, Timotheus Aelurus (um 460), entnommen sind" 5 . Die Fragmente 2 und 3 nach der Zählung Jordans, deren arabische und von der arabischen abhängige äthiopische Fassung in einer nach mehreren Handschriften hergestellten Edition der gleichen Publikation hinzugefügt wurden, zeigten bedeutende Übereinstimmungen mit den erwähnten Melitofragmenten und dem Additamentum. Jordan berücksichtigt auch die koptische Homilie De anima et corpore, die er mit den beiden syrischen Alexanderpredigten vergleicht" 6 . Der '" Siehe I. RUCKER, Florilegium (wie Anm. 110), 12-14, Nr. 16-17 (mit griechischer Retroversion); der Text ist bei J. Otto als 13. Melitofragment abgedruckt, siehe J.K.Th. OTTO, Hermiae Philosophi Irrisio gentilium philosophorum. Apologetarum Quadrati Aristidis Aristonis Miltiadis Melitonis Apollinaris reliquiae, Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi 9, Jena 1872, 497 (syrischer Text), 419 (lateinische Übersetzung). Das Verhältnis des Fragmentes zum Additamentum wird bei G. WURST, Homilie, Bd. II (wie Anm. 73), 76-79 diskutiert. " 2 Siehe G. KRÜGER, Melito von Sardes oder Alexander von Alexandrien? in: ZWTh 31, 1888, 434-448; auf den Seiten 434-435 findet man Hinweise auf zeitgenössische Diskussion. 113 114 J. OTTO, C o r p u s ( w i e A n m . 111), I X , 4 1 9 f . G. KRÜGER, Melito (wie Anm. 112), 440. Den Titel kombiniert Krüger aufgrund der Angaben des Eusebius (h.e. IV 26,2) und des hl. Anastasius Sinaita. Zum Problem siehe S. HALL, On Pascha (wie Anm. 110), XIV n. 3 und O. PERLER, Recherches sur le Peri Pascha de Méliton, in: RSR 51, 1963, 420-421. 115 Siehe H. JORDAN, Armenische Irenaeusfragmente, TU 36,3, Leipzig 1913, 3 - 8 (armenischer Text); 56-108 (deutsche Übersetzung und Untersuchung). 116 H. JORDAN, Irenaeusfragmente (wie Anm. 115), 97-98. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 28 yutsrponmlihgfedcbaPMKIGFEDA Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes größere Umfang der koptischen Rezension geht, nach Jordan, nicht auf eine oder wenige Erweiterungen an bestimmten Stellen zurück, sondern auf viele kleine Veränderungen, verteilt über die ganze Predigt. Jordan stellt der Meinung Budges" 7 , die syrischen Predigten wären „extracts" der längeren Fassung, seinen Eindruck gegenüber, daß „die koptische Recension eine ausgeführte Paraphrase zu der syrischen Recension darstellt mit Ausspinnen und predigtartigem Fortführen fast aller in der syrischen Recension gegebenen Gedanken"" 8 . Nach H. Jordan blieb das Material des koptischen Pseudo-Athanasius vierzig Jahre lang von den Wissenschaftlern unbeachtet. Erst 1953 hat Pierre Nautin die koptische Homilie mit den beiden syrischen Homilien, dem Additamentum und dem Befund des Florilegium Edessenum Anonymum verglichen. Dabei erwiesen sich die abweichenden Lesarten des Additamentums als von dem Wortlaut des koptischen Textes bestätigt, was Nautin gegen Krüger, der im Additamentum ein Bruchstück des melitonischen Werkes rcepi xi/ujcA? Kai aa>|a.aTO<; Kai Jtepi XUTSRON TOT) naGoi; (oder eiq XÖ TiaGoq) und eine Quelle für die beiden syrischen, auf den hl. Alexander zurückgehenden Homilien sah" 9 , so ausgelegt hat, als wäre das Additamentum eine ins Syrische übersetzte Reihe von Exzerpten vom griechischen Text einer Homilie, von der auch der syrische Pseudo-Alexander abhinge 120 . Diesen Urtext (dem zweiten christologischen Teil der syrischen Homilien inhaltlich entsprechend) meinte Nautin in dem von ihm edierten Pseudo-Epiphanius entdeckt zu haben 121 , eine These, die sich in der Wissenschaft nicht durchsetzen konnte. Nautin bezweifelte ebenfalls gegen Krüger die Richtigkeit des Lemmas „Melito" im Florilegium Edessenum Anonymum, was ihn angesichts der großen stilistischen Ähnlichkeit zwischen dem von ihm als Quelle für das Florilegiumfragment gehaltenen Pseudo-Epiphanius und der 1940 von C. Bonner veröffentlichten Homilie des hl. Melito De Pascha zur Leugnung der melitonischen Verfasserschaft der letzteren führte 122 . Vier Jahre nach Erscheinen der Studie von Nautin, in der der koptische Pseudo-Athanasius eher erwähnt als studiert worden war, veröffentlichte Wilhelm Schneemelcher einen Artikel, den er unmittelbar der Frage nach dem möglichen Autor der Vorlage des koptischen Textes gewidmet hat123. Im ersten Teil 117 W. BUDGES, Horailies (wie Anm. 104), XLV. H. JORDAN, Irenaeusfragmente (wie Anm. 115), 98; mit Hinweis auf Jordan wiederholt bei I. RUCKER, Florilegium (wie Anm. 110), 78. 119 G. KRÜGER, Melito (wie Anm. 112), 440. 120 Siehe P. NAUTIN, Le dossier (wie Anm. 110), 58, 151-152. 121 P. NAUTIN, Le dossier (wie Anm. 110), 64, 152; Text des Pseudo-Epiphanius und die französische Übersetzung 154-159. 122 P. NAUTIN, Le dossier (wie Anm. 110), 60-64, 153. Neben einigen Fehlinterpretationen hat Nautin (wiederum gegen Krüger) richtig erkannt, daß die Ottoschen Fragmente 13-16 nicht zu einer und derselben Schrift angehören können. 123 Siehe W. SCHNEEMELCHER, Der Sermo „De anima et corpore" ein Werk Alexanders von Alexandrien?, in: FS G. Dehn, Neukirchen, 1957, 119-143. 118 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 1. Zum Stand der Forschung 29 seiner Arbeit bringt Schneemelcher einen ausführlichen Beweis gegen die handschriftlich bezeugte Verfasserschaft der koptischen Homilie; in der Frage ihrer Datierung hält er sich an die paläographischen Angaben des Herausgebers124. Im zweiten Teil polemisiert Schneemelcher zunächst gegen die textkritischen Vorschläge Nautins. Die Hypothese, der griechische Pseudo-Epiphanius sei die Quelle für die syrischen Homilien, wird mit Hinweis auf die Zusammengehörigkeit der beiden Teile der Predigt sei es in ihrer koptischen oder syrischen Gestalt zurückgewiesen, weil der Befund des Pseudo-Epiphanius ausschließlich ihrem zweiten Teil entspricht125. Nach einer ausführlichen Analyse der gesamten Textüberlieferung (syrische Homilien, komplizierte Additamentumtradition, relevante Melitofragmente in den Florilegien) zieht Schneemelcher das Fazit: „In der Tradition, die ernsthaft in Betracht kommt, ist nur von Alexander und von Melito die Rede, und um diese beiden Namen kann es allein gehen, wenn wir nach dem Verfasser"126 fragen. Ohne die Verfasserfrage entscheiden zu wollen, verweist Schneemelcher auf die auch für Nautin evidente Verwandtschaft der zu untersuchenden Tradition mit der für ihn echt melitonischen Homilie De Pascha127. Seine Schlußfolgerung lautet: „Die Verfasserfrage - Alexander oder Melito oder beide? - wird nur durch eine genaue Interpretation des syrischen Textes zu beantworten sein. ... Immerhin darf man schon jetzt so viel sagen, daß die Krügersche Hypothese ... vielleicht nicht ganz abwegig ist. Es wäre denkbar, daß tatsächlich Alexander eine frühere Predigt, die von Melito stammte, benutzt hat."128 Zur Textgestalt des koptischen Sermo äußert sich Schneemelcher eher beiläufig: sie sei „tatsächlich das Musterbeispiel einer Weiterentwicklung einer vorgegebenen Predigt, die wir wenigstens in ihrer Grundstruktur aus der syrischen Fassung erschließen können."129 Das bei Schneemelcher nur angedeutete Problem der Relation zwischen De Pascha und dem in die Diskussion um den melitonischen Text De anima et corpore und seine Bearbeitungen einbezogenen Material wird in einem Artikel von Othmar Perler wieder aufgenommen. Nach detailliertem Vergleich der verwandten Themen stellt Perler eine offenkundige „dépendance littéraire" 124 W. SCHNEEMELCHER, Der Sermo (wie Anm. 123), 128-133. Zum möglichen Redaktionsmilieu bemerkt Schneemelcher: „Ob sie in einem Kloster bearbeitet ist, läßt sich nicht sagen, ist aber wahrscheinlich" (a.a.O., 133). Das klösterliche Verbreitungsmilieu des ganzen Kodex stand dagegen schon für seinen Herausgeber fest: „The Homilies in it were, no doubt, read to the monks evening by evening", W. BUDGE, Homilies (wie Anm. 104), XV. 125 W. SCHNEEMELCHER, Der Sermo (wie Anm. 123), 137-138. 126 W. SCHNEEMELCHER, Der Sermo (wie Anm. 123), 139. Zur angeblichen Verfasserschaft des hl. Athanasius bemerkt Schneemelcher, daß „man nicht fehlgehen wird, wenn man in dem „Athanasius" des Kopten den „Alexander" des Syrers wiedererkennt. Der Übergang von Alexander auf Athanasius lag nahe, da Athanasius der berühmtere von beiden war" (a.a.O., 141). 127 W. SCHNEEMELCHER, Der Sermo (wie Anm. 123), 141-142. 128 129 W. SCHNEEMELCHER, D e r S e r m o ( w i e A n m . 123), 143. W. SCHNEEMELCHER, D e r S e r m o ( w i e A n m . 123), 141. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 30 utsrponmlihgfedcbaPMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes zwischen den beiden Texten (De Pascha und De anima et corpore) fest130, die er als Beweis fiir die melitonische Verfasserschaft von De Pascha benutzt131. In der Frage nach der Verfasserschaft von De anima et corpore schließt er sich der oben zitierten Meinung Schneemelchers an132. Als ein weiteres Argument für den melitonischen Ursprung von De anima et corpore liefert Perler eine wichtige Beobachtung zum Verhältnis zwischen dem Inhalt der Homilie und dem bei Eusebius überlieferten und mit der Homilie in Verbindung gesetzten Titel einer melitonischen Schrift. In der in h.e. IV 26,2 angeführten Liste der Werke des hl. Melito liest sich nämlich der entsprechende Titel als ó Jiepi xwvutsronm i|/D%ijç K a i G û ) | i a i o ç T|vevoia (sie). Das letzte Wort war von E. Schwartz in f) évôç und von G. Bardy in évraoecoç korrigiert worden133. Perler bringt diesen verbesserten Titel in Zusammenhang mit dem Inhalt der (sowohl syrisch als auch koptisch überlieferten) Homilie, wo es sich im ersten Teil um die Einheit des Leibes und der Seele und um ihre Trennung nach dem Sündenfall, im zweiten Teil um ihre Wiedervereinigung (évwaecoç ?) im menschgewordenen und auferstandenen Christus handelt, und hält die beiden vorgeschlagenen Konjekturen für möglich, wobei der Vorschlag Bardys, wenn auch sachlich einleuchtender, doch aus paläographisehen Gründen weniger plausibel erscheint134. 1972 wurden von Michel van Esbroeck drei Fragmente des hl. Melito von Sardes aus einem altgeorgischen Homiliar des 10. Jahrhunderts herausgegeben, von denen das zweite den vollständigen zweiten christologischen Teil der Homilientradition bietet135. Der Vergleich des neugefundenen Stückes mit dem Additamentum hat gezeigt, daß jenes zweite Fragment das Additamentummaterial enthält und darüber hinaus zwei Stellen (Zz. 88-114 und 150-173) aufweist, die im Additamentum fehlen. Im Anschluß an Schneemelcher und Perler (siehe oben, Anm. 128 und 132) wertete van Esbroeck diesen Befund wie folgt: „le texte géorgien s'impose comme la traduction du modèle sur lequel Alexandre d'Alexandrie a construit sa propre homélie. ... Il n'y a aucune raison de refuser d'y voir le témoin le plus complet, à ce jour, du traité de Méliton de Sardes."136 Das erste von ihm edierte Fragment137 hielt van Esbroeck für den Anfang des melitonischen Werkes De anima et corporen%. Der nächste Schritt in der Erforschung der pseudo-athanasianischen Homilie wurde in der Magisterarbeit von Heike Behlmer-Loprieno getan. Über die 130 O . PERLER, R e c h e r c h e s ( w i e A n m . 114), 4 1 7 . 131 O . PERLER, R e c h e r c h e s ( w i e A n m . 114), 4 2 0 . 132 O . P E R L E R , R e c h e r c h e s ( w i e A n m . 1 1 4 ) , 4 2 1 , A n m . 11. 133 Zur Frage siehe Anm. 114. 134 O. PERLER, Recherches (wie Anm. 114), 4 2 0 - 4 2 1 . 135 M. VAN ESBROECK, Nouveaux fragments de Méliton de Sardes dans une homélie géorgienne sur la Croix, in: AnBoll 90, 1972, 7 4 - 8 4 = Fragment II, Z. 2 9 - 1 7 3 . 136 M . VAN E S B R O E C K , F r a g m e n t s ( w i e A n m . 1 3 5 ) , 6 9 . 137 M . VAN E S B R O E C K , F r a g m e n t s ( w i e A n m . 1 3 5 ) , 7 2 . 138 M . VAN ESBROECK, Fragments (wie Anm. 135), 95, übernommen bei S. HALL, Melito (wie Anm. 110), X X X I X . Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 1. Zum Stand der Forschung 31 Grenzen des zu ihrer Zeit aktuellen Forschungsstandes hinaus geht ihr Hinweis auf zwei koptische Textzeugen, in denen sich einige mit De anima et corpore verwandte Passagen finden139. Behlmer-Loprieno bietet ferner eine mit Anmerkungen versehene, auf Mikrofilm basierende deutsche Übersetzung des Textes140 sowie einen Abschnitt zu seinen orthographischen Besonderheiten141. Im Appendix (S. 99 f f ) findet man Verzeichnisse der griechischen Wörter, der Personennamen und der Orts- und abgeleiteten Völkernamen. Der Verdienst, auf den koptischen Text der Homilie vom Standpunkt der Geschichte der frühchristlichen Literatur aufmerksam gemacht zu haben, gehört dem italienischen Koptologen Tito Orlandi. In seiner kurzen Übersicht über die koptische Literaturgeschichte erwähnt er De anima et corpore als einen echt melitonischen Text, der, „wenn man nach seinen charakteristischen theologischen Zügen urteilt", recht früh (2.-3. Jahrhundert) ins Koptische übersetzt worden sein dürfte142. Zusammen mit zwei anderen möglicherweise zur gleichen Zeit entstandenen Übersetzungen (De Pascha des hl. Melito und De templo Salomonis des Pseudo-Basilius) wurde De anima et corpore nach Orlandi in bestimmten „probably monastic centers different from those of Nitria and Scetis, and also from the Pachomians" gelesen. Das Besondere dieser Zentren macht die Vorliebe für einfache Exegese kleinasiatischen Ursprungs mit materialistischen Zügen aus, die in Alexandrien immer mißbilligt wurde143. Orlandi konkretisiert und entwickelt seine Hypothesen in einem 1997 erschienenen Artikel, den er der Erörterung des Problems der Melitoübersetzungen in Ägypten und speziell dem koptischen Text von De anima et corpore gewidmet hat. Die Datierung wird hier (wie im ersten Aufsatz ohne Begründung) verschoben: „etwa 4. Jahrhundert". Als vermutlicher Ort, wo die koptischen Übersetzungen des hl. Melito gelesen werden konnten, wird Mittelägypten genannt144. Ohne auf die Textgeschichte der Homilie im einzelnen einzugehen und nur auf die schon von Schneemelcher herausgestellte Zusammengehörigkeit der beiden Teile (siehe oben Anm. 125) hinweisend, bringt Orlandi seine Überzeugung 139 H. BEHLMER-LOPRIENO, Eine dem Athanasius zugeschriebene koptische Predigt „De anima et corpore" (MA phil., maschinenschriftl.), Göttingen 1982, 39; aufgearbeitet bei G . WURST, H o m i l i e ( w i e A n m . 73), B d . II, 65. 140 H . BEHLMER-LOPRIENO, P r e d i g t ( w i e A n m . 139), 2 4 - 3 8 ( Ü b e r s e t z u n g ) , 4 1 - 6 3 ( A n - merkungen). 141 142 H . BEHLMER-LOPRIENO, P r e d i g t ( w i e A n m . 139), 5 - 1 3 . T. ORLANDI, Coptic Literature, in: The Roots of Egyptian Christianity, ed. by B.A. Pearson and J.E. Goehring, Philadelphia 1986, 58; die Begründung der Datierung fehlt. In der wissenschaftlichen Literatur vor Orlandi wurde die Homilie in bezug auf ihre vereinzelten Themen und nie als Ganzes studiert; vgl. z. B. A. GRILLMEIER, Der Gottessohn im Totenreich. Soteriologische und christologische Motivierung der Descensuslehre in der älteren christlichen Überlieferung, in: ZKTh 71, 1949, 38-40. 143 T. ORLANDI, Coptic Literature (wie Anm. 142), 59. 144 T. ORLANDI, La tradizione (wie Anm. 103), 38. Orlandi liefert außerdem eine Übersetzung des Textes ins Italienische, a.a.O., 39-48. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3 2utsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes zum Ausdruck, daß die koptische Fassung „allein den Text in seiner Ganzheit bewahrt hat, wenn auch vielleicht mit Änderungen und Nachträgen, die schon in ihrer griechischen Vorlage stattgefunden haben könnten."145 Als Beispiel für solche vermutlichen Erweiterungen bezieht sich Orlandi auf die Stellen „relativi alla funzione del deserto", sowie auf jene, wo der Name mit der ganzen Person identifiziert wird146. Eine neue Etappe der Erforschung der De arrima et corpore-Tradition wird durch die Habilitationsschrift von Gregor Wurst eingeleitet147. Im ersten Band seiner Untersuchung bietet Wurst eine Synopse der Hauptzeugen der De anima et co/ywe-Überl ieferung. Die koptische Homilie, die beiden syrischen Predigten und das Additamentum sind auf der Grundlage von Fotografien der Handschriften neu ediert und ins Deutsche übertragen, die übrigen Zeugen außer der altgeorgischen Version, die in der lateinischen und englischen Übersetzung von van Esbroeck und S. Hall wiedergegeben wird, sind nach den jeweiligen Editionen reproduziert und ebenfalls übersetzt. Im ersten Kapitel des zweiten Bandes seiner Arbeit behandelt Wurst Leben und Werk des hl. Melito (S. 1-56). In Kapitel 2 bietet er eine Übersicht über die Hauptzeugen der De anima et corpore-Überlieferung (S. 57-66) und in Kapitel 3 (S. 67-105) einen Versuch der Rekonstruktion der Überlieferungsgeschichte, den er mit dem überlieferungsgeschichtlichen Stemma (S. 105) abschließt. Das vierte Kapitel (S. 106-219) stellt einen ausführlichen textkritischen und sachlichen Kommentar zu allen Versionen dar. Die Ergebnisse des Kommentars sind im Kapitel 5 (S. 220-230) in der Form einer hypothetischen Rekonstruktion der gemeinsamen griechischen Vorlage der verschiedenen Versionen von De anima et corpore fixiert (die Rekonstruktion Wursts wird von uns im Anhang II zum ersten Kapitel der vorliegenden Arbeit gebracht). 145 T. ORLANDI, La tradizione (wie Anm. 103), 4 8 - 4 9 . Die gleiche These vertritt Orlandi in Letteratura (wie Anm. 43), 63. 146 A.a.O. Zur letzteren Beobachtung schrieb schon W. BUDGE, Homilies (wie Anm. 104), XLVI-XLVII: „The reference to the name as belonging to or being a part of the mortal body ... shows that the author of the Homily held the ordinary Egyptian view about the name forming an integral part of the human economy"; vgl. C. D. G. MÜLLER, Die alte koptische Predigt (Versuch eines Überblicks). Theologische Dissertation, Heidelberg 1954, 38: „Die Identifikation von Körper und Name zeigt genuin ägyptisches Gut." W. SCHNEEMELCHER betont dagegen das „Fehlen genuin koptischer Vorstellungen", siehe Der Sermo (wie Anm. 123), 130. 147 Siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73). Die textkritischen Ausfuhrungen von A. G. DUNAEV, ZHTHMATA MEAITQNIKA, 2. Znacenie armjanskogo i arabskih fragmentov dlja rekonstrukcii gomilii sv. Melitona Sardskogo „O duse i tele", in: Khristianskij Vostok 3 (XI), 2002, 374-388 wurden nach der Angabe des Verfassers im Jahr 2000 entwickelt, so daß die Untersuchung Wursts Dunaev unmöglich bekannt sein konnte. Dunaev unterstreicht zurecht die Bedeutung der koptischen Fassung der Homilie, spricht ihr aber zu einseitig die einzigartige Rolle in der De anima et corpore-Überlieferung zu, vgl. A. DUNAEV, a.a.O., 386. Seine Analyse der orientalischen Fragmente der Überlieferung basiert zum großen Teil auf den älteren Übersetzungen und enthält einige Fehlurteile, die sich bei der Heranziehung der von G. Wurst gebotenen Synopse leicht vermeiden lassen würden. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 /. Zum Stand der Forschung 33 Die überlieferungsgeschichtlichen Beobachtungen und Schlußfolgerungen Wursts sind im wesentlichen die folgenden. Im Anschluß an Nautin und Perler zeigt Wurst, daß der erste Teil des 13. melitonischen Fragmentes (Wurst bezeichnet ihn als Fragment XIII A) „eine theologiegeschichtlich ältere Überlieferungsschicht als die Parallelversion in Add" (d. h. Additamentum) darstellt148. Das Fragment XIII A ist für Wurst insofern wichtig, als es „das einzige Verbindungsglied zwischen den überlieferten Versionen von De anima et corpore und dem melitonischen Original ist, dessen Titel im Verzeichnis des Eusebius überliefert ist."149 Ferner erlauben die letzten Worte von Fragment XIIIA 150 den Schluß, daß „der anthropologische und der christologische Teil offensichtlich eine ursprüngliche Einheit bilden."151 Diese Beobachtung führt Wurst zur Schlußfolgerung, daß die koptische und die syrische Version, die als einzige die Zweiteiligkeit aufweisen, „einen besseren Eindruck vom Gesamtcharakter des melitonischen Werkes vermitteln können."152 Innerhalb seines Versuches, den sekundären Charakter der altgeorgischen Version und des Additamentums gegen van Esbroeck153 und Hall154 zu beweisen155, unternimmt Wurst eine textkritische Analyse des altgeorgischen Fragmentes III, mit dem Ergebnis, daß er ihm seine melitonische Verfasserschaft abspricht156. Dem gleichen Ziel dient auch der Vergleich des zweiten altgeorgischen Fragmentes und des Additamentummaterials mit dem 15. Fragment des hl. Melito, wo der Gebrauch des letzteren in den beiden ersteren nachgewiesen wird157, sowie die Untersuchung des Anfangs- und Schlußteiles des zweiten altgeorgischen Fragmentes, wo weitere Beispiele seiner Interpolation herausgearbeitet werden158. Die textkritischen Folgerungen Wursts sind die folgenden: innerhalb der De anima et corpore-Überlieferung unterscheidet er zwei große Gruppen, die er Rezension a (gebildet von der koptischen und der syrischen Homilientradition) 148 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 78-79. Auf den Seiten 67-72 des zweiten Bandes seiner Arbeit kritisiert Wurst ausfuhrlich die auf Krüger zurückgehende und im 20. Jahrhundert von Schneemelcher, van Esbroeck und Hall weitergeführte Hypothese, die die überlieferungsgeschichtliche Sonderstellung des Additamentums (und des zweiten altgeorgischen Fragmentes) hervorhob. 149 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 79-80, Hervorhebung des Autors. 150 Die Zeilen 340 und 343 in der Synopse, siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, 25. 151 152 G . WURST, H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , B d . II, 84. Ebd. Siehe das Zitat unter der Anm. 136. 154 S. HALL, Melito (wie Anm. 110), XXXVI. 155 Der Polemik mit van Esbroecks theologiegeschichtlicher Einordnung der altgeorgischen Version ist der Abschnitt 3.2 in G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 72-76 gewidmet. 156 A.a.O., 92. 157 A.a.O., 92-95. 158 A.a.O., 97-101. 153 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3 4utsrponmlkihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes und Rezension ß (gebildet von der altgeorgischen Version, dem Additamentum und dem melitonischen Fragment XIII B) nennt159. „Rezension a steht dem Fragment XIIIA näher als ß"160 und „ist mit der griechischen Vorlage des den beiden Versionen VC und VS gemeinsamen Textes zu identifizieren und insbesondere dadurch charakterisiert, daß sie sowohl den anthropologischen als auch den christologischen Teil bietet. ... Rezension ß ist die zu postulierende griechische Vorlage, aus der die von der Add-Tradition (= Add und Fragment XIII B) und von VG gemeinsam bezeugten Textpassagen gezogen sind. Im Gegensatz zu a ist jedoch der Gesamtcharakter dieser Textrezension unbekannt." 161 In der Rezension a wäre, „wenn überhaupt, ein Reflex des Gesamtcharakters des melitonischen Originals zu suchen." 162 Als theologiegeschichtlich wohl bedeutsamstes Ergebnis des Kommentars Wursts kann man seine Interpretation des Motivs der zerstreuten Glieder betrachten. Im Anschluß an Reinhard Hübner 163 wird das genannte Motiv von Wurst mit der gnostischen Lehre über die Sammlung und Rückführung der geistigen Glieder des Menschen ins Pleroma in Verbindung gebracht 164 . Im Unterschied zu Hübner spricht aber Wurst nicht von der Beeinflussung der Vorlage durch das gnostische Konzept, sondern von der Polemik dagegen 165 , womit eine überzeugende Einordnung der Vorlage in die Situation der christlichen Gemeinden in der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts vorgenommen wird. Mit der Untersuchung Wursts ist also eine textkritische Basis für die Erforschung der De artima et corpore-Tradition und speziell der pseudo-athanasianischen Homilie geschaffen. In bezug auf die letztere ist festzuhalten, daß ihre engste textgeschichtliche Verwandtschaft mit der syrischen Version und der Homilie des Pseudo-Epiphanius 166 als bewiesen gelten kann. Das Verhältnis der koptischen Fassung zu der ihr am nächsten verwandten syrischen und zu den anderen Textzeugen wird von Wurst im Kommentar zu seiner Synopse detailliert besprochen, worauf in unserem nächsten Abschnitt einzugehen sein wird167. 159 A.a.O., 95. Wir verzichten hier auf die Wiedergabe der Zuordnung der Nebenzeugen bei Wurst und verweisen im allgemeinen auf sein Stemma auf der S. 105 des 2. Bandes. 160 A.a.O., 103. 161 A.a.O., 96. VC = Versio Coptica; VS = Versio Syriaca; VG = Versio Georgica; Add = Additamentum. 162 A.a.O., 104, Kursiv des Autors. 163 R. M. HÜBNER, Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der „Physischen" Erlösungslehre (Philosophia Patrum. Interpretations of Patristic Texts 2), Leiden 1972, 290-311. 164 G . W U R S T , H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , B d . II, 1 5 9 f f . 165 G . W U R S T , H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , B d . II, 166 166-167. Siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 64; 105. 167 Gleichfalls können wir hier nicht die durch den Kommentar zerstreuten inhaltlichen Beobachtungen Wursts systematisch darstellen. Wir werden des weiteren nach Bedarf in unserer eigenen Untersuchung dazu Stellung nehmen. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2. Problemstellung 35 2. Problemstellung Wie es unserer forschungsgeschichtlichen Skizze zu entnehmen ist, muß eine geschichtlich arbeitende Exegese bei der Behandlung des einen oder des anderen Motivs in der koptischen pseudo-athanasianischen Predigt De anima et corpore168 die Beobachtung (siehe oben Jordan unter der Anm. 118, Schneemelcher unter der Anm. 129, Orlandi unter der Anm. 146'69) berücksichtigen, die besagt, daß dieser Text mehrere - möglicherweise in Ägypten entstandene170 - Erweiterungen seiner älteren Vorlage enthält. Die Voraussetzungen für eine ausfuhrliche Verifizierung und theologiegeschichtliche Auswertung dieser These sind durch die fundamentale textkritische Untersuchung von Wurst geschaffen. Wollen wir nun die Auslegung der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes im Ps.-Ath. untersuchen, so müssen wir bei jeder relevanten Stelle versuchen festzustellen, ob sie nicht ein „ägyptisches Mehr" hat. Mit anderen Worten, wir müssen versuchen, zwischen der nach Ägypten gelangten griechischen Vorlage des Ps.-Ath. und ihrer ägyptischen Fortschreibung - soweit es möglich ist - zu unterscheiden. Angewandt auf die Problematik unserer Arbeit bedeutet der letztgenannte Grundsatz, daß wir über die koptischen Kreise, in denen Ps.-Ath. umging, potenziell ein Zweifaches erfahren können: die Analyse der Vorlage muß erschließen, was für eine Exegese der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes in diesen Kreisen rezipiert wurde. Sollte es aber möglich sein, die Fortschreibung der relevanten Stellen festzustellen, dann könnte man den Charakter dieser Rezeption zu bestimmen versuchen. Es sei an dieser Stelle betont, daß wir das komplexe Problem der Vorlage und der Fortschreibung des Ps.-Ath. im Rahmen dieser Arbeit nicht in seinem vollen Umfang behandeln können, sondern uns auf die uns thematisch wichtigen Stücke konzentrieren werden. Beim Zitieren des koptischen Textes benutzen wir unsere im Anhang I gebotene deutsche Übersetzung und den Text der kritischen Edition von Wurst. Der syrische Text wird ebenfalls nach der letzteren zitiert; die Übersetztung aus dem Syrischen ist, wenn nicht extra vermerkt, die unsere. Den altgeorgischen Text zitieren wir nach der editio princeps von van Esbroeck171 mit Verweis auf die jeweiligen Zeilen des zweiten Fragmentes. Die doppelten Paginationsverweise beziehen sich auf unsere Vers- und Kapiteleinteilung (siehe den Anhang I) sowie auf die jeweiligen Zeilen in der Synopse von Wurst (gekennzeichnet durch Zz.). 168 Des weiteren Ps.-Ath. G. WURST behandelt die Unterschiede zwischen der syrischen und der koptischen Fassung in seinem Kommentar durchgehend, siehe Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, passim. 170 Der Hinweis Orlandis auf die in der Fortschreibung des koptischen Textes vorkommenden Motive der Wüste und des Namens als eines substantiellen Teiles des Menschen (siehe oben Anm. 146) ist wohl in diesem Sinne zu verstehen. 171 Siehe M. VAN ESBROECK, Fragments (wie Anm. 135). I6(> Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 36 zwutsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes Im Anhang II bringen wir die von Wurst erstellte hypothetische Rekonstruktion der Vorlage von De anima et corpore, die beim Verfolgen der textkritischen Ausführungen behilflich sein kann. 3. Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath. In seinem Kommentar zu den Zeilen 641-651 172 macht Wurst folgende Bemerkung: „Es geht um die Rückführung des gefallenen und in seine einzelnen Glieder zerstreuten Menschen. Entsprechend zahlreich sind die Rückverweise, die sich auf den Anfang des zweiten Hauptteiles finden."173 Diese kompositioneile Beobachtung Wursts läßt sich vertiefen. Geht es an der zitierten Stelle um den Anfang des zweiten Teiles der Homilie, so kann man zeigen, daß die inhaltlichen Verbindungen viel weiter reichen, und daß das Ende des Textes mit seinem Anfang (also, mit dem Anfang des ersten Hauptteiles) ein durchdachtes System der Anklänge und der weitergeführten Gedanken bildet. Es wird sich des weiteren zeigen, daß diese auf den ersten Blick in erster Linie mit der Komposition des koptischen Textes zusammenhängende Frage einerseits mit dem Problem seiner Entstehung und andererseits mit dem Thema „die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes" gekoppelt ist. 3.1. Der sogenannte Kompositionsrahmen Als Kompositionsrahmen bezeichnen wir die durch die Motivanklänge zwischen dem Anfang und dem Ende des Ps.-Ath. den Skopus der Predigt bestimmende Konstruktion. Es handelt sich dabei um die Stücke Vv. 2,5-4,1 (= Zz. 33-38, 40-43 174 , 46-52, 54-57) und Vv. 30,2b-32,3 (= Zz. 621-626, 631, 634-637, 639-654 175 ). Die von Wurst erstellte Synopse zeigt, daß fast alle Bestandteile des Kompositionsrahmens zugleich - wenn auch nicht selten in einer abgewandelten F o r m - a u c h in der syrischen Version überliefert sind176. Aufgrund dieses Be172 Sie entsprechen den Vv. 31,3-6, die Zz. 641-643 fehlen in der koptischen Fassung, siehe Anm. zu V. 31,2. 173 G . WURST, H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , B d . II, 2 1 5 . D i e Z z . 6 4 1 - 6 5 1 f e h l e n a u f K o p t i s c h , die Zz. 6 4 4 - 6 5 1 entsprechen Vv. 3 1 , 3 - 6 unserer Übersetzung. 174 Die Zz. 40-41 sind nur in der syrischen Version überliefert, siehe Anmerkung zum V. 3,1 in unserer Ubersetzung der Homilie im Anhang I zum ersten Kapitel. Die Zugehörigkeit dieser Zeilen zum ursprünglichen Text wird bei G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 114 begründet. 175 Die Zz. 641-643 sind nur auf Syrisch und Altgeorgisch überliefert. Die Übersetzung des syrischen Textes bringen wir in der Fußnote zum V. 31,2; die Begründung der Zugehörigkeit zum ursprünglichen Text siehe bei G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 215. 176 Auf Syrisch fehlt Z. 624 (= V. 30,2: „das Licht ist euch aufgegangen"), Z. 631 (= V. 30,4: „Dann hat Er die Seelen der Heiligen befreit; Er hat sie mit Sich auferstehen lassen") und die Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3. Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath. 37 fundes ist zu schließen, daß der Kompositionsrahmen in seiner wesentlichen Form zumindest schon in der Rezension oc177, auf die die koptische und die syrische Version zurückgehen, vorhanden war. Obwohl mit dieser Feststellung die Möglichkeit der inneren Modifikation des Kompositionsrahmens in Ägypten nicht entfällt, tritt mit ihr eher das Problem des Verständnisses und der Übersetzung der griechischen Vorlage des Rahmens im koptischen Milieu in den Vordergrund. Bevor aber dieser Frage am Beispiel der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes im Kompositionsrahmen nachgegangen werden kann, ist die Stellung der Teile des Rahmens innerhalb der kompositioneilen Struktur des Ps.-Ath. sowie die inhaltliche Struktur des Rahmens selbst kurz zu beschreiben. 3.1.1. Die Stellung des sogenannten Kompositionsrahmens in der kompositioneilen Struktur des Ps.-Ath. Die Frage nach der Komposition des Ps.-Ath. bleibt offen. Im folgenden übernehmen wir ohne spezielle Behandlung die von Wurst in seinem Kommentar und Inhaltsverzeichnis benutzten Teilüberschriften. Demnach fällt der erste Teil des Kompositionsrahmens im wesentlichen mit der sogenannten Überleitung zusammen, die zwischen dem Proömium und dem ersten Hauptteil liegt178. Jeweils ein Satz am Anfang und am Ende des ersten Teiles gehört aber zu dem Proömium und dem ersten Hauptteil. Diese Konstellation soll die folgende Zusammenstellung veranschaulichen: Proömium: Vv. 1,1-2,5 (=Zz. 1-36) Überleitung: Vv. 3,1-4 (= Zz. 37-53) Erster Hauptteil: Vv. 4,1-14,12 (= Zz. 54- Erster Teil des Kompositionsrahmens: Vv. 2,4-4,1 (= Zz. 33-38, 40-43, 46-52, 54 57 - ) 319)'79 Der zweite Teil des Kompositionsrahmens (Vv. 30,1-32,3 = Zz. 621-626, 631, 634-637, 639-640, 644-654) deckt sich fast mit dem AbschnittEE nach der Texteinteilung von Wurst (Vv. 30,1-32,9; Zz. 612-665), der den zweiten Hauptteil (Vv. 15,1-32,9; Zz. 320-665) abschließt und zu dem Schlußteil und der Doxologie (Vv. 32,10-13 = Zz. 666-675 ohne Z. 668) überleitet. Erwähnung der Liebe im V. 31,4 (= Z. 647). Im allgemeinen verweisen wir auf die von G. Wurst vorgeschlagene Rekonstruktion der Vorlage (siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, 221, 229-230 und Anhang II zu diesem Kapitel unserer Arbeit), in die Zz. 33-38, 4 0 - 4 3 , 4 6 - 5 2 , 5 4 - 5 7 , 6 2 1 - 6 2 6 , 631, 6 3 4 - 6 3 9 , 6 4 1 - 6 5 1 , 6 5 4 a u f g e n o m m e n sind. 177 Siehe oben, Anm. 160-162. Siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 114. Nach Wurst gehört die Überleitung schon zum ersten Hauptteil. 179 Die Verweise auf die Zeilen der Synopse von G. Wurst in der linken Spalte beziehen sich auf die gesamte von ihm textkritisch erschlossene Überlieferung von De anima et corpore, die in der rechten Spalte entsprechen dem Text des Ps.-Ath. 178 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 38 vutsrponmlkihgfedcbaXMLKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes Schon diese ganz allgemeine Übersicht macht deutlich, daß die beiden Teile des Kompositionsrahmens an den exponierten Stellen am Anfang und am Ende des Ps.-Ath. stehen. Diese Beobachtung läßt sich auch durch die inhaltliche Analyse des Kompositionsrahmens bestätigen. 3.1.2. Das Motiv der tätigen Liebe Der das Proömium abschließende Vers 2,5 (= Zz. 33-36), der zugleich der erste Satz des ersten Teiles des von uns zu analysierenden Kompositionsrahmens ist, lautet180: (33) p o e i c 6 e epcuTN GNGTÖ t i x i x e eTAiicä.iocYNH (34) N T e T N t y c u n e p c u T N N T T T I C T I C MN tät^tth (35) i e e T B e N2J n g t o y ^ ^ b THpoy OYXAi (33) Bewahrt euch also vor den Feinden der Gerechtigkeit (öucoaoawri), (34) erlangt f ü r euch den Glauben (Ttioriq) und die Liebe (äy&7rr|), ( 3 5 ) denn ihretwegen sind alle Heiligen zum Heil gelangt (36) X I N N T E G O Y E R R E Q J I . A 2 P ^ i C T C N O Y <'«• !s e i t A n b e g i n n b i s z u m h e u t i g e n [Tag], Wie Wurst181 zu Recht bemerkt, ist die Ermahnung zur tätigen Liebe in V. 3,1a (= Zz. 37-38): (37) O Y C D N 2 6 e 6 B O A N T Ö O M NT3K.RIK.NH (38) MTTcya..xe MMATC AN n2ü)B ' (37) Z e i g t a b e r d i e K r a f t d e r Liebe (38) nicht bloß im Wort, sondern [auch] in der Tat. 2^ (äy&7TT|) (aXkä) eine Weiterfiihrung der in V. 2,5 (= Zz. 33-36) formulierten Paränese und insofern auch des ganzen Proömiums. Im nächsten Schritt wird die Paränese durch den Hinweis auf den Herrn Jesus Christus entwickelt. Dieses Stück ist teilweise nur Syrisch überliefert: (40) .«Da, ,1-cA .o. ooi £i) (4i) Jjüi-=>o D) li-icn Im (40) Denn siehe, auch Er, unser Herr, erwies uns Seine Liebe cA (4i) nicht nur im Wort, sondern auch in den Werken, V. 3 , 1 b ( = Z . 4 2 ) A Q T A ^ Q r a . p NCCUTG V. 3 , 1 b ( = Z . 4 2 ) d e n n ( y a p ) d e r H e r r 2ä.poN THpN N6I n:scoeic 1 8 2 Sich als Lösegeld f ü r uns alle hin. gab Das zuletzt zitierte Stück läßt u.E. (abgesehen von 1 Tim 2,6) eine spürbare Nähe zu 1 Joh 3,16a erkennen, wo es heißt: ev tomcp eyvcoKauev TT|V <xyomT|v, C M ¿Ketvog imep FM&v TFIV \|/T>X"N V oröxo'O EÖTIKEV. Die Verbindung der Ermahnung zur tätigen Liebe mit dem Hinweis auf das Beispiel des Herrn finden wir in den nächsten Zeilen des ersten Johannesbriefes. Man vergleiche V. 3,1 (= Zz. 37-38): 180 Den koptischen und syrischen Text zitieren wir überall nach der kritischen Ausgabe von Gregor Wurst (siehe DERS., Homilie (wie Anm. 73), Bd. I). 181 182 G . W U R S T , H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , B d . II, 1 1 4 . G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, Z. 42 tilgt die beiden letzten Wörter des koptischen Textes. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3. Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath. 39 Zeigt aber die Kraft der Liebe (äycmri) nicht bloß im Wort, sondern (äXXa) [auch] in der Tat mit 1 Joh 3,16b: Kai f|jj.ei<; äpeü.onev twtsp xtbv äSeÄxpcov xa<; \|/uxa<; 8eivai und insbesondere mit 1 Joh 3,18: TeKvia, |xf) dyajtG)|iev Xöym |ir|8e xf| yWxicrn aXka ev epyw Kai ccA.r|9eia. Fügen wir hinzu, daß auch die Vv. 2,4-5 (= Zz. 30-36) an 1 Joh 3,7-11 erinnern183, so dürfen wir die Herkunft des Motivs der tätigen Liebe in der Nachfolge Christi in den Vv. 2,5-3,1 (= Zz. 33-42) als johanneisch bezeichnen 184 . Anhand des Motivs der tätigen Liebe in der Nachfolge des Herrn wurde in den Vv. 2,5-3,1 (= Zz. 33-42) eine fiir den Kompositionsrahmen tragende Konstruktion formuliert. Diese Konstruktion besteht in der Gegenüberstellung des Wortes und der Tat, in der mit der Tat der Gedanke der Liebe verbunden wird. Diese Konstruktion werden wir des weiteren das Wort/Werk-Motiv nennen. Es ist leicht zu sehen, daß das Wort/Werk-Motiv den nachfolgenden Vv. 3,2-4 (= Zz. 43, 46-52), die den Rest der sogenannten Überleitung ausmachen, zugrunde liegt und somit die Weiterführung des Hauptthemas von Vv. 2,5-3,1 (= Zz. 33-42) gewährleistet: (43) N e e ra.p N T I TTKOCMOC THpcj cycune £M ncyA^ce Npcuq NTANcycune ¿CUCUN AN (46) 3lCJT2LMION gM nOJAXe MN TT2<JJB (47) MITE TTNoyTe £0) e p o q e T p e q x o o c (48) xe Mi.pNTä.Meiö NoypcoMe KATA neNeiNe MN TENJIK-CUN (49) (50) (51) (52) (43) Und (yap) nicht wie die ganze Welt (Koa|a.oq) durch das Wort Seines Mundes sind auch wir entstanden, (46) sondern (äAAa) Er hat uns durch das Wort und durch die Tat geschaffen. (47) l s nat u o t t mcnt genügt zu sagen: (48) „Lasset uns Menschen machen nach (KCXTCX) Unserem Gleichnis und Unserem Bild (eiKcbv)", i A A i ^c|Tpe ngcuß oya.g'i Nca. (49) sondern (oX'kä) Er ließ die Tat dem ncy^jce Wort folgen. Ä.TTNoyTe ri.p x.i NOYKAJ GBOA JM <SO) Gott nahm nämlich (yap) etwas Erde TTKi.2 von der Erde AqnAACce MMOC) NoypcüMe K I T I <5I) <und> formte (jtXaaaeiv) daraus einen Tec|2iK.cuN MN n e q e i N e Menschen nach ( K a m ) Seinem Bild (eiK(bv) und Seinem Gleichnis, ¿.qNiqe e g o y r j gM n e q 2 Ö NOYTTNOH (52) <und> Er blies in sein Gesicht einen NCUNJHauch (TIVOLI) des Lebens. 183 Gemeint wird vor allem die ausgeprägte Gegenüberstellung der Gerechtigkeit (öiKaiocruvri, vgl. Vv. 2,4-5, Z. 32: „... ein Feind der Gerechtigkeit ist"; Z. 33: „Bewahrt euch also vor den Feinden der Gerechtigkeit") und ihrer Feinde (in Ps.-Ath.) bzw. der Sünder (in 1 Joh 3,7-8; 10). Die in 1 Joh 3,4 ff entwickelten Gedanken von der Gegensätzlichkeit zwischen dem „Nichttun der Gerechtigkeit" und dem Haß auf den Bruder einerseits und der Liebe und dem „Tun der Gerechtigkeit" andererseits scheint für Vv. 2,1 ff (= Zz. 17 f f ) programmatisch zu sein. 184 Der Hinweis G. WURSTS auf Jak 1,21 f; 2,14-26 (Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 115) bietet zwar eine wichtige Parallele, die betreffenden Stellen können aber für die Begrifflichkeit und die Gedankengänge von Ps.-Ath. 2,5-3,1 nicht als Quelle gelten. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 40 yxvutsrponmlkihgfedcbaXWMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes Wie Wurst in seinem Kommentar 185 ganz richtig hervorhebt, ist das Subjekt des Verses 3,1b (= Z. 42: „dennpja (j ap) der Herr gab Sich als Lösegeld für uns alle hin"), also der Herr Jesus Christus, identisch mit dem, dessen Mund in V. 3,2 (= Z. 43) erwähnt wird, dem im selben V. 3,2 (= Z. 46) die Erschaffung des Menschen „durch das Wort und durch die Tat" zugeschrieben wird und der endlich in den Vv. 3,3-4 (Zz. 47 und 50) Gott genannt wird. Stimmt es, dann müßen wir die in dem zitierten Stück Vv. 3,2-4 (= Zz. 43, 46-52) beschriebene Erschaffung des Menschen durch das Wort und das Werk des Herrn als Ausdruck Seiner Liebe verstehen, von der in den Zz. 40-41 („denn siehe, auch Er, unser Herr, erwies uns Seine Liebe nicht nur im Wort, sondern auch in den Werken") die Rede war. Die Erschaffung des Menschen durch das Wort und das Werk des Herrn, die den Menschen von der übrigen Schöpfung unterscheidet (siehe V. 3,2a = Z. 43), ist also das zweite Beispiel (neben der Erlösung, siehe V. 3,1 mit der Anmerkung = Zz. 40-42) der tätigen Liebe Christi, das die Ermahnung in V. 3,1a (=Zz. 37-38: „Zeigt aber die Kraft der Liebe (äy&7rr|) nicht bloß im Wort, sondern ( a k \ ä ) [auch] in der Tat") unterstützen soll. Das Wort/Werk-Motiv wird in diesem zweiten Beispiel durch die Gegenüberstellung von der Schöpfung „der ganzen Welt" durch das Wort und der Erschaffung des Menschen durch das Wort und die die Liebe Gottes zu dem Menschen unterstreichende Tat Gottes zum Ausdruck gebracht. Als Wort Gottes bei der Erschaffung des Menschen wird Gen 1,26 (V. 3,3 = Z. 48) zitiert, Gen 2,7 (siehe V. 3,4 = Zz. 50-52) wird als die die Worte von Gen 1,26 ausführende Handlung Gottes bzw. des Herrn verstanden. Aufgrund des bisher behandelten Materials des ersten Teiles des Kompositionsrahmens kann man schließen, daß der Verfasser des Rahmens das Wort/Werk Motiv als ein strukturbildendes Mittel verwendet. Die von ihm gebildeten Paare Wort/Erlösung 186 ; Erschaffung der Welt durch das Wort/Erschaffung des Menschen durch Wort und Werk'gl; Wort/ Werk bei der Erschaffung des Menschen 188 , in denen mit dem zweiten Glied die Idee der Manifestation der größeren Liebe des Herrn verbunden wird, sind zugleich die Begründung und die Weiterführung der Paränese in V. 3,1a (= Zz. 37-38): „Zeigt aber die Kraft der Liebe (äy&7iTi) nicht bloß im Wort, sondern (aXka) <auch> in der Tat."189 185 Siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 115. Siehe V. 3,1 mit der Anmerkung = Zz. 4 0 - 4 2 . Siehe V. 3,2 = Zz. 43, 46. Vgl. Ign., Eph. 15,1 raXov xö SIMOKEIV, eav 6 Ä-eycov jtovp. EII; o i v SiSdaKß/.o;, ö<; elrev, Kai iyevexo. Das Ignatiuszitat bezeugt eine frühere Verknüpfung der Gegenüberstellung des Redens und der Tat mit der Vorstellung von der Welt- (und Menschen- ?) Schöpfung durch Christus. Zur genannten Gegenüberstellung in der christlichen Literatur des 2. Jahrhunderts siehe G. BUSCHMANN, Das Martyrium des Polykarp, Kommentar zu den Apostolischen Vätern 6, Göttingen 1998, 102-103. 188 Siehe Vv. 3,3-4 = Zz. 47-52. 189 Man könnte sogar eine vorsichtige Vermutung formulieren, daß ein ähnliches Verhältnis zwischen der Erschaffung des Menschen (V. 3,3 = Zz. 47-52) und seiner Erlösung (V. 3,1b 186 187 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3. Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath. 41 Wenn wir nun nach dem Motiv der tätigen Liebe im zweiten Teil des Kompositionsrahmens fragen, so bietet sich zunächst der V. 31,4 (= Zz. 645-647) aus der sogenannten Rede der Erde an Christus an: (645) TTAHN ENG NTÄ.KJCOOC MM^LTG £M (645) D o c h (jcA.f|v) w e n n D u n u r d u r c h neiccyAxe Dein Wort geredet hättest, (646) GNG MN \xxy NAO; -J- OYBG (646) hätte Deinem Befehl nichts sich neKoye2CA2Ne widersetzen können, (647) TGK.Ä.RA.NH MMOK (647) aber (äXXa) Deine Liebe ((xyditri) hat eTpeicei cyAi. neK.nAa.CHA Dich gedrängt (dvayKd^eiv), zu Deinem Gebilde (nX&a\ia) zu kommen. Die weitere Analyse des Motivs der tätigen Liebe im zweiten Teil des Kompositionsrahmens hängt wesentlich davon ab, wie die sogenannte Rede der Erde (Vv. 31,1-6; Zz. 634-651) und die ihr nachfolgende Passage interpretiert wird. Die Punktation Wursts in seiner Synopse läßt erkennen, daß er die Rede der Erde in der koptischen Fassung mit der Z. 635 (= V. 31,1b) anfangen und mit der Z. 651 (= V. 31,6: „nimm den Adam zu Dir <zurück>, der gemäß seiner Art geheilt ist") enden läßt. Sein Kommentar zu diesem Stück lautet: „Aufgrund des Sieges über Tod und Unterwelt und der Befreiung der Seelen muß die Erde nun die Leiber der Menschen wieder hergeben." 190 Die Schwierigkeit dieser Deutung besteht nun darin, daß die Auferstehung der Toten in der Rede der Erde nicht erwähnt wird. Die nachfolgende Z. 653 (= V. 32,2 „Er nahm die Heiligen mit Sich empor zu Seinem Vater"), die einen bestimmten Anlaß für die Deutung Wursts zu bieten scheint, gibt es in dieser Fassung nur auf Koptisch und wird als sekundär in den von Wurst rekonstruierten Text der Vorlage nicht aufgenommen. = Zz. 42) vom Verfasser gedacht wird. Rein formell gesehen besteht die Erschaffung aus einer „Wort-" und einer „Werkkomponente", während die Erlösung ein pures Werk ist. Inhaltlich würde die Gegenüberstellung von der Erlösung und der Erschaffung Stellen wie z. B. Vv. 20,7-10 (= Zz. 416-422; 424) verdeutlichen: „Christus aber kam aus eigenem Antrieb und wegen Seiner Liebe. Er hat nicht nur uns gebildet, die wir Sünder sind, so wie <Er> Adam <gebildet hat>, indem Er uns hat Menschen werden lassen, sondern, nachdem wir durch die Sünde verweslich wurden, kam Er <und> hat Leiden auf Sich genommen unseretwegen und hat uns lebendig gemacht durch Seine Liebe. Denn zu der Zeit, als Er uns mit Seiner Hand bildete, hat Er nicht gelitten. Jetzt dagegen hat Er uns noch einmal geboren durch Sein Todesleiden, indem Er mit uns <Schmerz> erduldete, wie die, die Wehen hat." 190 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 214. Andererseits erfahrt die gleiche Stelle auch eine etwas abweichende Interpretation, vgl. a.a.O., 216: „Nachdem der Herr, d.h. das 7ivei)na, die Seelen der Heiligen aus der Unterwelt befreit hat (vgl. Z. 631), erstehen jetzt auch die Glieder des Geschöpfes wieder zu ,dem Menschen'. ... In diesem Gedanken, daß Christus den leiblichen Menschen in den Himmel trug, kulminiert der gesamte Text der Homilie"; vgl. auch S. 129: „die Erde übergibt Christus bei seiner Auferstehung das ,Bild', das ,überall zerstreut ist', damit er es dem Vater als,Geschenk darbringt'." In der nach Wurst an dieser Stelle ursprünglicheren syrischen Fassung endet die Rede der Erde bereits mit der Z. 639. zyvupniedcaTKH Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 42 utsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes Der unmittelbar an die Rede anschließende V. 32,1 (=Z. 652) spricht dagegen ausdrücklich von der Auferstehung des Herrn: „Da (TOE TOTE) ist Christus auferstanden von den Toten am dritten Tag." Diese Zeile bleibt zwar in der Rekonstruktion der Vorlage ebenfalls unberücksichtigt. In seinem Kommentar läßt aber Wurst die Frage nach ihrem Ursprung letztlich offen191. Sein einziger Textzeuge, in dem die Zeile (zusammen mit der Z. 653) fehlt, ist die altgeorgische Fassung, die gerade in dem zur Diskussion stehenden Abschnitt eine Tendenz zu Auslassungen zeigt (in dieser Fassung sind die Zz. 612-640 (= Vv. 30,1-31,2) und 649-650 (= Vv. 31,6a-b) nicht überliefert). Eine weitere Schwierigkeit bieten die Zz. 552-554, 558 (Zz. 552-554 = V. 28,9; Z. 558 ist nur auf Syrisch überliefert), die Wurst für ursprünglich hält und in seine „Rekonstruktion der Vorlage" aufnimmt. Der von Wurst rekonstruierte Text dieser Zz. (vgl. Vv. 27,9-13) lautet: (552) (553) (554) (558) Denn als der Leib unseres Herrn (am Kreuz) hing, da wurden die Gräber aufgerissen, und die Unterwelt wurde geöffnet, und die Toten erstanden 192 . Diese Stelle bezeugt, daß in der syrischen, koptischen und altgeorgischen Version von De anima et corpore193 die Auferstehung der Toten in der Übereinstimmung mit Mt 27,52 als ein Geschehen gedacht wird, das sich ereignete, als der Leib des Herrn am Kreuz hing. Will man nun beweisen, daß die Rede der Erde zur Auferstehung der Toten hinfuhrt, so muß man - wie es Wurst versucht194 - plausibel machen, daß der Verfasser der Vorlage unchronologisch vorgeht und über die Auferstehung der Toten mehrmals spricht. Dies scheint uns aber aus mehreren Gründen unmöglich zu sein. Es deutet sich vielmehr an, daß die Erde den in ihr schon begrabenen Herrn anspricht, Der daraufhin aus ihr aufersteht. Der Hauptzeuge für diese Deutung ist V. 31,2a (= Z. 638)195: 191 Siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 217. Im Aufsatz D. BUMAZHNOV, „Heiliger Ephraem der Syrer und die De anima et corpore-Überlieferung", in: M. Tamcke (Hg.), Syriaca II, Beiträge zum 3. deutschen Syrologen-Symposium in Vierzehnheiligen 2002, SOKg 33, Münster 2004,53-62 liefern wir neues Vergleichsmaterial, das für die Zugehörigkeit der Z. 652 zur Vorlage zu zeugen scheint. 192 Siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 227-228. 193 Diese drei Versionen bezeugen die in Frage kommenden Zeilen und zwar so: die koptische Version hat Zz. 552-553; die syrische Zz. 552-554,558; die altgeorgische Zz. 552-554, 559 (Z. 559 in der altgeorgischen Version fällt inhaltlich mit der Z. 558 anderer Versionen zusammen). 194 Vgl. G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 183-185. 195 Diese Zeile ist außerdem in der syrischen Version und bei Pseudo-Epiphanius überliefert, siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, 66-67, Z. 638-639. Zur Argumentation G. WURSTS (Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 184) zugunsten seiner These über das nicht chronologische Vorgehen des Verfassers in den Zz. 466-665 (= Vv. 22,5-32,9) des zweiten Teiles der Homilie ist an dieser Stelle im allgemeinen zu bemerken, daß sie zwei bedeutende Punkte unberücksichtigt läßt. Es ist erstens zwar Wurst zuzustimmen, daß es „dem Verfasser Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 J. Der sogenannte Kompositionsrahmen xe XKXXT NMncyä. eTpeyTCDMC HTTeitccuMÄ. NgHT des Ps.-Ath. 43 xe Denn Du hast mich gewürdigt, Deinen zyvutpnjigedcaZYX Leib (a(ö|ia) in mir begraben zu lassen. Das weitere Zeugnis ist V. 31,4b-5 (= Z. 647-648). Dieser Text ist auf Koptisch, Syrisch und Altgeorgisch überliefert. Koptische Fassung: (647) I A A I TEK.A.RA.TTH ¿ . N A R K A Z E eTpcKei (648) e i c 2 H H T e TRIEBE MMOK. netcnAACH^. RA.P ¿.K.^2e P A T K J I X M KTYINE N C I HMGAOC MneKnAiCMi (647) Aber (a.XXa) Deine Liebe (dyaiiri) hat Dich gedrängt (dvayKa^eiv), zu Deinem Gebilde (7t/a'xa|ia) zu kommen. (648) Und (ydp) siehe, Du hast Dich auf die Erde gestellt, Du suchst nach den Gliedern |i*'Äo<;) Deines Gebildes (jt>.dapa). Syrische Fassung: (647) ksll J^Ll KJ) p Lö ,cn is^joo (648) (647) Da Du aber zur Erde gekommen bist (648) und nach den Gliedern Deines Gebildes gesucht hast ... Altgeorgische Fassung: (647) bcicjci 836 b;33£g ,3s3oaA6i£o (648) £gi 3ciodoa6 ACI33£?6O 050 83,336(30260 3366o 197 (647) Du aber bist auf die Erde 196 gekommen (648) und hast nach den Untergegangenen gesucht, die Deine Geschöpfe sind. Wir können an dieser Stelle das Verhältnis dieser Varianten zu einander nicht besprechen. Vielmehr ist es uns wichtig zu zeigen, daß sowohl die koptische als auch die syrische und die altgeorgische Version über das „Gebilde" (* nka.<3\ia, > TTAA.CMÄ., iKLo^ , 93^96^)2360) des Menschen sprechen. Man kann Wurst nur zustimmen, wenn er in seinem Kommentar schreibt, daß das ,Gebilde' vornehmlich nicht um eine Darstellung der Leidensgeschichte Christi geht, sondern um die durch seine Passion und seinen descensus gewirkte leibliche Auferstehung" (Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 184, hervorgehoben von dem Autor). Man darf andererseits nicht übersehen, daß der Verfasser jedoch klar zwischen der Zeit des Leidens Christi am Kreuz und der der Auferstehung unterscheidet (vgl. z.B. Vv. 29,1 ff (= Zz. 584ff), wo die Bestürzung der Schöpfung vor der Auferstehung ihrer nach der Auferstehung gewonnenen Einsicht in den göttlichen Plan gegenübergestellt wird). Insofern ist auch zwischen der während der Passion am Kreuz geschehenen Auferstehung der Toten (Vv. 29,9 ff = Zz. 552 f f ) und der Auferstehung Christi (V. 32,1 = Zz. 652 f f ) zu unterscheiden. Zweitens bleibt die Frage unbeantwortet, wie das von Wurst postulierte Aufheben der chronologischen Vorgangsweise in den Zz. 4 6 6 - 6 6 5 vor dem Hintergrund des chronologischen Aufbaus der ganzen Homilie (von der Erschaffung des Menschen bis zur Himmelfahrt), sowie insbesondere ihres zweiten Teiles (von der Inkarnation zur Passion, Auferstehung und Himmelfahrt) zu erklären ist. 196 toaü^S? hat weder eine Prä-, noch eine Postposition bei sich, sondern steht in einem das Ziel und/oder die Richtung angebenden Kasus, der eventuell auch mit „zur Erde" übersetzt werden könnte. 197 Zitiert nach M. VAN E S B R O E C K , Fragments (wie Anm. 1 3 5 ) , Z. 1 5 4 - 1 5 5 . Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 44 utsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes „zunächst und vor allem derjenige Teil des Menschen ist, der aus Erde geformt wurde."198 Eines der Hauptthemen der De anima et corpore-Überlieferung ist die durch den Sündenfall und den Tod bedingte „Zerstreuung" der Glieder des „Gebildes" über die ganze Erde, mit der Ps.-Ath. die Verwesung des Leibes in der Erde bezeichnet (vgl. Vv. 4,12fF= Zz. 54-60; Vv. 10,1-4 = Zz. 193-199; Zz. 334-340, 343 in der Überlieferung des 13. melitonischen Fragmentes)199. Die Glieder des Gebildes liegen also in der Erde verstreut. Wenn nun die Erde über das Kommen Christi zu Seinem tta^cm^. spricht (V. 31,4b = Z. 647) oder wie in der syrischen (und zum Teil auch in der altgeorgischen) Fassung das „Suchen der Glieder des Gebildes" erwähnt wird (Zz. 647-648) und kurz davor der in der Erde begrabene Leib des Herrn angesprochen wurde (siehe das Zitat oben, V. 31,2a = Z. 638), kann damit nicht allgemein die Inkarnation, sondern eher konkret das Verweilen des Leibes Christi in der Erde gemeint sein?200 Die dritte Stelle ist die nur syrisch überlieferte Z. 627, die der die Rede der Erde einleitenden Passage (Z. 634: „Sie [d. h. die Erde] schrie aber auf und sagte ...", übersetzt nach Wurst) unmittelbar vorausgeht: cn^ L¡-i.m |J Ujl t-vOT Dann <konnte> die Erde den Leib oci )ooi unseres Herrn, der in ihr begraben war, nicht mehr ertragen 201 . Viertens kann man auf eine Reihe von Stellen hinweisen, die vor der Rede der Erde, aber nach dem Bericht vom Tode des Herrn am Kreuz (V. 26,6 = Z. 536) stehen und die Grablegung Christi benennen: V. 28,12 = Z. 581; V. 29,12 = Z. 594; V. 29,17 = Z. 601; Z. 607 (die letzte Stelle ist nur in der altgeorgischen Fassung überliefert). 198 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 125. Wurst übersetzt * 7tXacj(ux mit „Geschöpf". 199 Siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, 25. 200 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 229-230 rekonstruiert die Vorlage der Zz. 647-648 als „Da du aber auf die Erde gekommen bist und die Glieder deines Geschöpfes gesucht hast." Für „auf die Erde" haben wir das syrische kill, das koptische 2IXM TTK.a.2 und das altgeorgische ¿!33yo>6i£o. Hinter den letzten zwei Ausdrücken kann man * erci tf|v yfjv bzw. * eni xfj<; yfj<; vermuten (siehe W.E. CRUM, Coptic Dictionary, Oxford 1939, 538; F. BLASS, A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch bearbeitet von F. REHKOPF, Göttingen 4 1979, 186-187; vgl. oben die Anm. 196), was man in diesem Kontext wahrscheinlich nicht im Sinne „auf die Erde", sondern als „zur Erde" deuten sollte. Das syrische k Jl macht dagegen als seine Vorlage *ei<; xr]v ynv nicht unwahrscheinlich; vgl. Gen 3,19: K -^mi)) öujq, k;lJ ^.asoiLj Lo^. .InA j iL^o^o .^.Q3oiJL ]*£yxAo ho) liEiXj Dem griechischen eni bzw. eii; im Sinne „auf die Oberfläche von" entspricht die Präposition vgl. Mt 10,29; 10,34; Apk 6,13; 9,1; 12,4; 12,9; 12,13; 13,13. Für das ei«; in Joh 12,24 KOKKCK; itearov eii; tf|v yfjv steht im Syrischen jedoch n . 201 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 214 hält diese Zeile aufgrund ihres Fehlens in der koptischen Version und bei Pseudo-Epiphanius für eine nachträgliche Entwicklung der syrischen Fassung, ohne jedoch ihre inhaltliche Übereinstimmung mit V. 31,2a (= Z. 638) zu besprechen. Die zitierte syrische Lesart bezeugt zumindest, daß die Rede der Erde schon von dem syrischen Übersetzer bzw. seiner Vorlage als an den begrabenen Christus gerichtet verstanden wurde. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3. Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath. 45 Das fünfte Argument gegen die Deutung Wursts, daß die Erde nach ihrer Rede die Leiber der Toten hergibt, ist die Einzahl der entsprechenden Begriffen imV. 31,6(= Zz. 649-651); vgl.: „Nimm Dir den Menschen <zurück> ...,nimm Dir Dein Ebenbild <zurück> ..., nimm Dir den Adam <zurück>" (vgl. V. 27,13: „Denn nachdem der Herr die Hölle zerstört und den Tod zertreten hatte, hat er den Feind in eine Notlage versetzt: die Seelen brachte Er aus der Hölle hinauf, die Leiber aber ließ Er aus der Erde auferstehen"). Ist nun die Rede der Erde an den begrabenen Christus gerichtet, wie wir es wahrscheinlich zu machen versucht haben, dann kann es schwerlich darum gehen, daß die Erde - wie Wurst meint - „die Leiber der Menschen wieder hergeben"202 soll, weil es nach der inneren Chronologie des Textes schon geschehen ist. Bei unserer Analyse des Wort/Werk-Motivs im zweiten Teil des Kompositionsrahmens werden wir vielmehr davon ausgehen, daß die unmittelbare Antwort auf die Rede der Erde die Auferstehung des Herrn selbst ist, an Den sie gewendet ist. Dies ist u.E. aus dem V. 32,1 (= Z. 652) deutlich, der der Rede unmittelbar nachfolgt: V. 31,6c ( = Z . 651): „ . . . nimm Dir den Adam <zurück>, der gemäß seiner Art geheilt ist." V. 32,1 (= Z. 652): Da ist Christus auferstanden von den Toten am dritten Tag. Wie schon oben erwähnt, enthält der V. 31,4 (= Zz. 645-647) das Wort/Werk Motiv in seiner vollen Form203: (645) Doch (7tX/nv) wenn Du nur durch Dein Wort geredet hättest, (646) hätte Deinem Befehl nichts sich widersetzen können, (647) aber (aXka) Deine Liebe (äyajni) hat Dich gedrängt (ävcr/KD^eiv), zu Deinem Gebilde (nkäa\üa) zu kommen. Das Kommen Christi zur Erde in Seinem Leib (siehe oben Anm. 200) wird also Seinem Wort gegenübergestellt, durch das Er das gleiche hätte erzielen können, was Er wegen Seiner Liebe durch persönliches Eingreifen erreichen will. Diese doppelte Wort/Werk Struktur erinnert an die doppelte Schöpfung des Menschen durch Wort und Tun in V. 3,3-4 (= Zz. 47-52) und an die Ermahnung zur tätigen Liebe in der Nachfolge Christi in V. 3,1 (= Zz. 37-38; 40-42). 202 203 G . WURST, H o m i l i e ( w i e A n m . 73), Bd. II, 214. Es sei nun bemerkt, daß die Erwähnung der Liebe in der Z. 647 nur in der koptischen Fassung bezeugt und mit großer Wahrscheinlichkeit sekundär ist (siehe darüber im Anhang III „Zur Textgeschichte des sogenannten Kompositionsrahmens" und bei G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 215). Die syrische und die altgeorgische Fassung bieten in den Zz. 645-648 das Wort/Werk-Motiv in folgender Form: „Wenn du aber durch das Wort den Befehl gegeben hättest, wären alle Leiber vor deinem Angesicht erstanden. Da du aber auf die Erde gekommen bist und die Glieder deines Geschöpfes gesucht hast ..." (syrische Fassung, übersetzt nach Wurst); „Hättest Du nur aber <mit einem> Wort befohlen, und <dann> würden alle Leiber vor Dir auferstehen. Du bist aber zur Erde gekommen und suchtest nach Verlorenen, die Deine Schöpfung sind" (altgeorgische Fassung). Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 46 utsrponmlihgfedcbaMLKIGEDA Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes Das Ziel des Verweilens des Leibes des Herrn unter der Erde ist auf Koptisch verwischt worden, ist aber in der syrischen und der altgeorgischen Fassung überliefert: Syrische Fassung: (645) i^.001 f b s (646) . ^ ¡ o n octi oooi ¿n/n U) goiii (645) Wenn Du aber durch das Wort befohlen hättest, (646) wären alle Leiber vor Dir auferstanden. Altgeorgische Fassung: (645) ¿ A ^ c o bniJjy^iQ bciEocaayi ^j&ftdiBa (646) £do> yci33c?Boa(3i ¿016(360 ^¿foSpico&aü 836 ^oBj.33.204 (645) Hättest Du aber <mit e i n e m > Wort befohlen, (646) da würden alle Leiber vor Dir auferstehen. Was der Herr mit einem Wort hätte bewirken können, ist also die allgemeine Auferstehung aller Leiber. Nach dem im Ps.-Ath. entwickelten Parallelismus kann diese nicht vollzogene Handlung mit dem schöpferischen Befehl in Gen 1,26205 in Verbindung gebracht werden, der im Denken des Verfassers durch eine Tat (nämlich durch das Gen 2,7 nacherzählende „Formen" des Menschen aus der Erde) vervollständigt werden sollte. Diesem jedoch nicht ausgesprochenen Wort stellt die Erde das Kommen Christi zu ihr bzw. zu dem in ihr verstreuten „Gebilde" des Herrn gegenüber, das demselben Parallelismus zufolge dem Erschaffen des Menschen aus der Erde entsprechen soll206 (vgl. Vv. 3,3b-4 = Zz. 49-52) 207 . Wollen wir nun den gerade angesprochenen Parallelismus ernst nehmen, dann müßen wir die im V. 32,1 (= Zz. 652) auf das Flehen der Erde im V. 31,6 (=Zz. 649-651) hin geschehene leibliche Auferstehung des Herrn aus der Erde als die zweite Erschaffung des Menschen aus der Erde verstehen, die einerseits der allgemeinen Auferstehung gleich ist (vgl. z.B. Vv. 31,5-6 = Z. 656-657; Vv. 32,7-8 = Zz. 658-663,665), andererseits aber das nha<3\ia des Menschen wiederherstellt (vgl. V. 4,1 = Zz. 54-56 und V. 32,9 = Zz. 662-663, 665). Denn, wenn wir wie oben besprochen die Rede der Erde als an den in ihr 204 Text nach M . VAN ESBROECK, Fragments (wie Anm. 135), Zz. 152-154. Vgl. V. 3,3a = Zz. 4 7 - 4 8 . 206 Zugleich läßt das in V. 31,4 (= Zz. 6 4 5 - 6 4 7 ) wieder aufgenommene Wort/Werk-Motiv an die Paränese in V. 3,1 (= Zz. 37-38, 4 0 - 4 1 , siehe Anm. zu V. 3,1) denken: „Zeigt aber die Kraft der Liebe nicht bloß im Wort, sondern ... in der Tat, [denn siehe, auch Er, unser Herr, erwies uns Seine Liebe nicht nur im Wort, sondern auch in den Werken,] denn der Herr gab Sich als Lösegeld für uns alle hin." 207 Es sei an dieser Stelle betont, daß es bei dem besagten Parallelismus keineswegs nur um ein rhetorisches Gestaltungsmittel handelt. Die Erneuerung des icAxxoixa des Adam ist im Denken des Verfassers tatsächlich eine zweite Schöpfung, vgl. V. 4,1 (= Zz. 54-57): „Adam aber geriet unter die Hand des Todes wegen seiner Übertretung, und das Geformte (TtXdajia) des Adam hatte es nötig, daß es noch einmal durch Gott den Schöpfer geformt werde (nXacroeiv), auf daß es geheilt sei", wo das Verb n;\.Jk.ce (< *ic>.dooEiv) unzweideutig auf Gen 2,7 hinweist. 205 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3. Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath. AI begrabenen Christus gerichtet verstehen, dann ist die Auferstehung des Herrn die Erfüllung des Zwecks Seines Kommens zur Erde und Seines Suchens nach den verstreuten Gliedern des Adam, die die Erde der nie geschehenen Auferweckung aller Leiber durch das Wort gegenüberstellt208. In diesem Zusammenhang scheint es uns nicht ganz abwegig, die folgende Vermutung zu äußern. Wie schon im Abschnitt 3.1 herausgestellt wurde, verbinden wir den Anfang des zweiten Teiles des Kompositionsrahmens mit dem V. 30,2b (= Zz. 621 ff). Die mit diesem Vers eröffnete Passage (V. 30,2b-4 = Zz. 621-626; 631) berichtet darüber, wie der Geist Christi die Seelen aus der Hölle befreit. Die Befreiung geschieht durch die Worte des Herrn an alle Seelen (V. 30,2b-3 = Zz. 622-626): Geht heraus, ihr Gefesselten, die ihr in der Finsternis und im Schatten des Todes sitzt, das Licht ist euch aufgegangen! Ich verkündige euch das Leben, denn Ich bin Christus, der Sohn Gottes. Wenn wir nun die Auferstehung Christi im V. 32,1 (= Z. 652) einerseits als das Wiederherstellen der ursprünglichen unversehrten leiblichen Verfassung Adams verstehen und andererseits sie (die Auferstehung) in der Struktur des Wort/Werk-Motivs auf die Seite des Werkes stellen, dann könnte man annehmen, daß die Befreiung der Seelen durch das Wort des Herrn im Wort/WerkParallelismus auf der Seite des Wortes steht. Mit anderen Worten ausgedrückt, geht unsere Vermutung dahin, daß man im Schlußteil des Ps.-Ath. (Vv. 30,2b ff = Zz. 621 f f ) eine ausgebaute Struktur wiedererkennen kann, deren Teile im Verhältnis des Wort/Werk-Motivs zueinander stehen. Die Befreiung der Seelen durch das Wort des Herrn in Vv. 30,1-4 (=Zz. 612-615; 621-626; 631) entspricht den Worten Christi in Gen 1,26 (vgl. V. 3,3a = Zz. 47-48) und ist an sich unzureichend. Die Auferstehung aus der Erde (V. 32,1 = Z. 652) läßt sich als die zweite Schöpfung des Adam aus der Erde209 deuten und ist im Denken des Verfassers der Ausdruck der tätigen Liebe des Herrn zu den Menschen, die 208 V. 32,2 (= Z. 653: „Er nahm die Heiligen mit Sich empor zu Seinem Vater") bietet für unsere Interpretation nur scheinbar ein Hindernis. Zum einen handelt es sich bei diesem Vers um eine sekundäre Lesart der koptischen Version (siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 217), wobei Pseudo-Epiphanius und die syrische Fassung einen jeweils unterschiedlichen Text enthalten. Zweitens bedeutet das „Hinaufführen" der Heiligen keineswegs ihre Auferstehung, was die Deutung Wursts (siehe oben, Anm. 190) unterstützen würde (vgl. V. 32,1 = Z. 652 „Da ist Christus auferstanden" (TCÜOYN) und V. 32,2 = Z. 653 „Und Er nahm (Xi) die Heiligen mit Sich empor zu Seinem Vater"). Von der Auferstehung der Heiligen ist also im V. 32,2 nicht die Rede, V. 32,1 spricht dagegen ausdrücklich von der Auferstehung Christi. Schließlich bleibt zu erwägen, ob nicht mit den „Heiligen" die „Seelen der Heiligen" (V. 30,4a = Z. 631), die der Herr „befreit hat" (vgl. V. 30,4b = Z. 631 und V. 27,13 = Z. 559), gemeint sein können. 209 Die Rolle der Erde im zweiten Teil des Kompositionsrahmens kann man in der ersten Annäherung so umschreiben, daß sie hier wie auch im V. 3,4 (= Z. 50-52) an der zweiten Erschaffung des Menschen passiv beteiligt ist. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 48 zutsrponmlihgfedcbaMKIGEDA Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes schon in der ersten Schöpfung durch eine Tat (vgl. Vv. 3,3b-4 = Zz. 49-52) offenbar geworden ist. Daß in unserer Textanalyse dem Leib eine der Seele gegenüber bevorzugte Stellung zugewiesen wird, deckt sich mit den Beobachtungen Wursts, der in seinem Kommentar zu den Zz. 641-651 (= Vv. 31,3-6, Zz. 641-643 sind nur syrisch überliefert) schreibt: „in diesem Gedanken, daß Christus den leiblichen Menschen in den Himmel trug, kulminiert der gesamte Text der Homilie; und daß dabei weder an dieser Stelle noch im folgenden nochmals von der Seele die Rede ist, zeigt ganz deutlich, daß der wesentliche Punkt, auf den es dem Verfasser ankommt, eben das Theologumenon von der leiblichen Auferstehung ist."210 Diesem Urteil kann man mit einer kleinen Ergänzung, daß nämlich durch das Wort/Werk-Motiv im zweiten Teil des Kompositionsrahmens eine Verbindung zur Ermahnung zur tätigen Liebe im V. 3,1a (= Zz. 37-38) und zum Bericht über die Erschaffung des Menschen durch das Wort und das Werk des Herrn in den Vv. 3,2-4 (= Zz. 43, 46-52) hergestellt wird, und daß somit der ganze Text auch eine paränetische Dimension erhält, völlig zustimmen 2 ". 3.1.3. Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes im Kompositionsrahmen und in den mit ihm zusammenhängenden Abschnitten Eine ausführliche Analyse des sogenannten Kompositionsrahmens liegt außerhalb der Zielsetzungen unserer Arbeit. Es liegt uns vielmehr insofern daran, auf den Rahmen als ein den Aufbau und die Entwicklung der wichtigsten Themen des Ps.-Ath. strukturierendes Mittel hinzuweisen, als in beiden Teilen des Kompositionsrahmens die Erschaffung des Menschen angesprochen wird (vgl. Vv. 3,3-4 = Zz. 47-52; V. 32,9212 = Z. 662-663, 665). Nach unserer Meinung stellt der Kompositionsrahmen den natürlichen, d. h. von dem Verfasser bewußt geschaffenen Kontext dar, in dem das Thema der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes zunächst verstanden werden soll. Wie wir es oben (siehe Abschnitte 3.1.1. und 3.1.2.) zu zeigen versucht haben, ist der Kompositionsrahmen mehr als ein Rahmen, da aus ihm die Achse und die inhaltliche Mitte des Ps.-Ath. zu gewinnen ist, so daß das Verständnis der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes im Ps.-Ath. primär aufgrund der Aussagen des Rahmens begriffen werden soll, wie wir jetzt darstellen wollen. 210 211 G . WURST, H o m i l i e ( w i e A n m . 73), Bd. II, 2 1 6 . Dieses Urteil gilt auch für die Vorlage des Ps.-Ath.; was die koptische Fassung an und für sich anbetrifft, so wird hier die genannte paränetische Dimension durch die Hinzufligung des Liebesmotives im V. 31,4 (= Z. 647) noch verstärkt; siehe darüber Anhang III zu diesem Kapitel. 212 Diese Stelle liegt außerhalb des von uns hauptsächlich nach dem Kriterium des Vorhandenseins des Wort/Werk-Motivs abgegrenzten zweiten Teiles des Kompositionsrahmens, hängt aber mit dem Rahmen eng zusammen. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3. Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath. 49 Dabei muß versucht werden, zwischen dem ursprünglichen Konzept der Ebenbildlichkeit in der griechischen Vorlage des Ps.-Ath. und seinem Niederschlag in der koptischen Übersetzung zu unterscheiden. Wir fangen mit der Feststellung an, daß die Schöpfungsworte von Gen 1,26 an drei kompositioneil hervorgehobenen Stellen des Ps.-Ath. zitiert werden. Außer den Vv. 3,3 ff (= Zz. 47 ff) handelt es sich dabei um den zum sogenannten Kompositionsrahmen im erweiterten Sinne gehörenden V. 32,9 (= Zz. 662-663, 665), sowie um V. 15,1 a—b (= Zz. 320-323), der den zweiten Hauptteil des Ps.-Ath. einleitet 213 . Der V. 15,1a b (= Zz. 320-323) gehört nach Wurst zur sogenannten Überleitung (Zz. 320-362 = Vv. 15,1-16,10) zwischen den beiden Hauptteilen, in der der Forscher eine enge Bezogenheit auf die Zz. 5 4 - 6 2 (= Vv. 4,1-2) feststellt 214 . An einer anderen Stelle 215 verweist Wurst auf die inhaltlichen Zusammenhänge zwischen dem Anfang und dem Ende des zweiten Hauptteiles. Ohne hier auf diese Beobachtungen vertiefend eingehen zu können, begnügen wir uns mit dem Hinweis, daß der Anfang des zweiten Hauptteiles, zu dem auch der uns interessierende V. 15,1 (= Zz. 320-323) gehört, mit dem Anfang des ersten Hauptteiles sowie mit dem Ende des zweiten Hauptteiles zusammenhängt. Dieser Zusammenhang wird auch mit der Überschrift zu diesem Abschnitt angesprochen. Da jedoch V. 15,1 (= Zz. 320-323) wie auch die ganze Überleitung zum zweiten Hauptteil das Wort/Werk-Motiv nicht enthält und insofern dem Kompositionsrahmen im engeren Sinne nicht zugeordnet werden kann, werden wir mit der Analyse der Bedeutung und der Rolle der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes im Kompositionsrahmen an und für sich beginnen. Wie die Vv. 3 , 3 - 4 (Zz. 47-52) deutlich zeigen, hängt die Idee des göttlichen Ebenbildes und Gleichnisses im Menschen mit dem Wort /Werk-Motiv insofern zusammen, als die Erschaffung durch das Werk im V. 3,4 (= Zz. 50-52) die Ausführung des schon im Wort gefaßten Planes (V. 3,3 = Zz. 4 7 - 4 8 ) darstellt: (47) MITE T T N o y T e £ Ü 3 epoq eTpeqxooc (47) Es hat Gott nicht genügt zu sagen: (48) x e Ma.pNTa.Meid MoypcuMe k a t s . (48) „Lasset uns einen Menschen machen neNeiNe MN TeNgiiccDN nach (Korea) Unserem Gleichnis und Unserem Bild (eitccbv)", (49) xwx xqrpe TTJCUB O Y A ^ C J N C A (49) sondern (ä"AA&) Er ließ die Tat dem nqA-xe Wort folgen. 213 V. 32,9 (= Zz. 662-663, 665) ist in seiner ursprünglichen vollen Form auch in der syrischen und altgeorgischen Fassung sowie bei Pseudo-Epiphanius überliefert (siehe Anmerkung zum V. 32,9 in unserer Übersetzung im Anhang I zu diesem Kapitel). Die Zeugen des V. 15,1a—b (= Zz. 320-323) sind außer dem Ps.-Ath. die syrische Version (Zz. 320-323), das Additamentum und die altgeorgische Version (Zz. 322-323). Der von G. Wurst rekonstruierte Text von den Zz. 320-323 (siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 224) lautet: „(320) Nach all diesem Dienst zum Tode also (321) und dem Verderben des Menschen, (322) besuchte Gott sein Geschöpf, (323) das er geschaffen hatte nach seinem Bild und Gleichnis." 214 G . W U R S T , H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , B d . II, 215 G . W U R S T , H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , B d . II, 2 1 5 . 155. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 50 zxvutsrponmlihgfedcbaXTMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes (50) A.TTNOYTE r s . p xi NOYK.S.2 GBOA. 2 M nKAg (51) ^qTTA^CCE MMoq NoypcuMe KATÍ. T e q 2 | K t u r J MÑ n e q e i N e (52) AQNIQE E G O Y N £ M N E Q J Ö NCUN¿ NOYTTNOH (50) Gott nahm nämlich (yap) etwas Erde von der Erde (51) < u n d > formte (itWiaaeiv) daraus einen Menschen nach ( m x ä ) Seinem Bild (EIK6V) und Seinem Gleichnis, (52) < u n d > Er blies in sein Gesicht einen Lebenshauch (nvor\). Die göttliche Ebenbildlichkeit wird also weder mit dem Wort noch mit dem Werk Gottes exklusiv in Verbindung gebracht, sondern hat ihren Ursprung in dem Willen Gottes, den Menschen nach Seinem Bild und nach Seinem Gleichnis zu erschaffen, der sowohl im Wort als auch im Werk Gottes seinen Ausdruck findet. Die besondere Liebe Gottes zu dem Menschen, die der Verfasser des Ps.-Ath. anhand des Wort-Werk-Motivs zu seinem Thema macht, liegt nach seiner Auffassung nicht primär darin, daß der Mensch nach dem Ebenbild Gottes geschaffen worden ist, sondern eher darin, daß der Mensch im Unterschied zur übrigen Schöpfung durch das Wort und durch die Tat Gottes ins Leben gerufen wurde. Wie oben (siehe Abschnitt 3.1.2., S. 40) schon besprochen, ist das Subjekt des Verses 3,1b (= Z. 42: „denn (y&p) der Herr gab Sich als Lösegeld für uns alle hin") identisch mit „Gott" in den Zz. 47 und 50 (= Vv. 3,3-4). Man kann deswegen folgern, daß das Bild und das Gleichnis Gottes (Zz. 48 und 51 = Vv. 3,3-4), nach denen der Mensch erschaffen wird, Bild und Gleichnis des Herrn sind216. 216 Will man im Rahmen des im Text explizit Gesagten bleiben, so muß man die Frage, wer hier unter dem Herrn zu verstehen sei, dahingehend beantworten, daß Er mit dem Erlöser (siehe V. 3,1b = Z. 42) identisch ist. Der Vergleich mit den Vv. 32,7-9 (= Zz. 658-663, 665: „Denn nachdem Er gestorben war, bekleidete Er Sich mit dem Menschen .... Ihn brachte Er als Gabe Seinem Vater. <...> ist weder Gold, noch Silber, sondern der Mensch, den Er nach Seinem Gleichnis und Seinem Ebenbild geschaffen hat") zeigt ferner, daß unter dem Erlöser und Herrn der präinkarnierte Christus zu verstehen ist, Der (gegen G. WURST, HOmilie (wie Anm. 73), Bd. II, 116 und Anm. 570) sowohl hier als auch in der Pascha-Homilie 103, Z. 780; 104, Z. 791; 105, Z. 801 (vgl. auch Ps.-Ath. V. 15,6 = Z. 334) deutlich genug von Gott dem Vater unterschieden wird. In seinem Kommentar (siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 218-219) deutet Wurst die Worte „nach Seinem Gleichnis und Seinem Ebenbild" ohne Begründung auf Gott den Vater. Diese Worte sind syrisch, koptisch, altgriechisch und altgeorgisch überliefert. Während die koptische und syrische Fassung für die Entscheidung der Frage, ob der Mensch nach dem Ebenbild des Vaters oder Christi geschaffen wurde, irrelevant sind, bietet Pseudo-Epiphanius in der betreffenden Z. 665 öv EJITAXÖEV Kax' Eitóva Kai Ó|IOÍÜXJIV aÚTOÍi, was nicht unbedingt tur die Verbindung mit dem Vater spricht, weil amoO auch im Sinne des lateinischen ipsius gebraucht werden kann (vgl. F. BLASS, A. DEBRUNNER, Grammatik (wie Anm. 200), 234). Die altgeorgische Version bietet die Lesart J3B¿ b¿(5)¿¡5 cnjUi - „erschuf zu Seinem Eigenen Bild" (siehe M. VAN ESBROECK, Fragments (wie Anm. 135), 82, Z. 164; zur reflexiven Bedeutung von C0030 (Haupt) siehe F. ZORELL, Grammatik zur altgeorgischen Bibelübersetzung mit Textproben und Wörterverzeichnis (Scripta Pontificii Instituti Biblici), Roma 1930, 36-37, 112-113 und H. FÄHNRICH, Grammatik der altgeorgischen Sprache, Hamburg 1994, 75). Es ist also nicht auszuschließen, daß der Georgier in seiner Vorlage znXatszv Kax' EÍKÓVÍX ÉamoO las (über Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 J. Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath. 51 Der Verfasser thematisiert weder die Frage nach dem Sinn des Schöpferplurals im von ihm zweimal zitierten Gen 1,26 noch die nach dem Wesen des göttlichen Urbildes, nach dem der Mensch geschaffen wird. Daß der Schöpfer und der Erlöser des Menschen identisch sind, ist dagegen für den Ps.-Ath. von eminenter Wichtigkeit. Wie schon mehrfach erwähnt, geschieht die Erschaffung des Menschen bei Ps.-Ath. in zwei Etappen, wobei die Betonung auf der zweiten liegt, die im Wort/Werk-Motiv mit dem Werk assoziiert wird. Dabei werden die beiden Etappen, die den biblischen Schöpfungsberichten (Gen 1,26 - V. 3,3 = Zz. 47-49; Gen 2,7 = V. 3,4a = Zz. 50-52) entsprechen, als eine zweiteilige Schöpfungshandlung gesehen: nach der Auffassung des Ps.-Ath. wird also in Gen 2,7 das ausgeführt, was Gott bzw. der Herr in Gen 1,26 in Worte gefasst hatte. Dementsprechend ist der nach dem Ebenbild und nach dem Gleichnis Gottes geschaffene Mensch mit dem aus der Erde Geformten gleich (vgl. V. 3,4 = Zz. 50-52). Diese Identifizierung muß nun in bezug auf die Ebenbildlichkeit des geschaffenen Menschen verdeutlicht werden. Es steht zunächst fest, daß das Bild, nach dem der Mensch erschaffen wird, das des Herrn ist. Im V. 3,3 = Zz. 47-49 sagt Gott (bzw. der Herr), daß es der Mensch (*äv0pomot;>upecM pcuMe; UJ) im Paralleltext der syrischen Version) ist, der nach Seinem Bild und Seinem Gleichnis geschaffen (*JIOIEVV> T i M e i ö ; werden soll. Es kann kaum bestritten werden, daß an dieser Stelle „der Mensch" die leib-seelische Einheit und nicht einfach „den Leib" oder „die Seele" bezeichnet. Heißt es dann im V. 3,4 (= Zz. 50-52): „Gott nahm nämlich (yäp) etwas Erde von der Erde <und> formte (TT^dtaceiv) daraus einen Menschen nach (KCXT&) Seinem Bild (eiKcav) und Seinem Gleichnis, <und> Er blies in sein Gesicht einen Lebenshauch (TIVOII)", so wird nach wie vor mit dem Ebenbild und dem Gleichnis Gottes „der Mensch" in Verbindung gebracht, aber das Schöpfungsverb ist jetzt in Übereinstimmung mit Gen 2,7 *7t^dooeiv (*jiA,dca£iv > TTAACce, ^ ^ ) , Verwechselung von orò-coO und EAUTOÖ in den Papyri siehe F.TH. GIGNAC, A Grammar of the Greek Papyri of the Roman and Byzantine Periods, Voi 2, Morphology (Testi e documenti per lo studio dell'antichità LV-2), Milano 1981, 170-170). Des weiteren ist zu bemerken, daß die De anima et corpore-Überlieferung nichts über die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild des Vaters weiß, während das Ebenbild in der Z. 51 (= V. 3,4b) das des Erlösers = des präinkarnierten Christus ist, Der im V. 15,6 ( = Z . 3 3 4 ) - u n d zwar in allen Versionen - „Sohn" genannt wird. Schließlich muß gesagt werden, daß die Verbindung des im V. 32,9 (= Z. 665) erwähnten Ebenbildes mit Christus aus der gesamten logischen Struktur der Homilie resultiert: der Schöpfer und Erlöser des Menschen erzielt die Wiederherstellung des menschlichen Leibes in Seinem eigenen auferstandenen Leib. Sowohl die erste als auch die zweite Schöpfung (= Auferstehung) des Menschen wird von Christus durchgeführt und ist auf Ihn bezogen. Kommt es dem Verfasser in der Tat „auf das Theologumenon von der leiblichen Auferstehung" an (so G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 216), so muß er den Leib als Ebenbild Gottes mit dem Sohn und nicht mit dem Vater in Verbindung setzen, weil der letztere Gedankengang dem polemischen antignostischen Skopus seine ganze Schärfe nehmen würde. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 52 vutsrponmlkihgfedcbaXWMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes und der Hinweis auf die Erde macht deutlich, daß es in seiner gewöhnlichen Bedeutung „bilden, formen" verstanden werden soll217. Soll nun dieser Wortwandel anzeigen, daß der Begriff „Mensch" im V. 3,4 (= Zz. 50-52) jetzt „Leib, Körper" bedeutet und ausschließlich dieses materielle Element mit der Ebenbildlichkeit assoziiert wird? Diese Interpretation scheint uns insofern zu weit zu gehen, als der Text nicht von dem „Leib" oder „Körper", sondern von dem „Menschen" spricht, womit ausdrücklich an V. 3,3 (= Zz. 4 7 - 4 9 ) angeknüpft wird. In einem weiteren Schritt können wir darauf aufmerksam machen, daß der Text weder die Seele noch den Leib, sondern die schöpferische Tätigkeit Gottes als Mittelpunkt betrachtet: V. 3,3 (= Zz. 4 7 - 4 9 ) *7ioieiv> Ta.Meiö; V. 3,4 (= Zz. 50-52) *nXaaat:iv> TTA.2k.cce und *e|axp\)aäv> qieN Niqe. Die zwei letzteren Handlungen werden einander nicht gegenübergestellt, sondern bilden eine einzige Schöpfungstat, die mit dem Wort Gottes in V. 3,3 (= Zz. 4 7 - 4 9 ) kontrastiert wird (vgl. V. 2b = Z. 46: „Er hat uns durch das Wort und durch die Tat geschaffen"). Die Absicht, den Menschen nach dem Ebenbild Gottes zu schaffen, wird also durch diese doppelte Handlung ausgeführt. Daß der aus der Erde nach dem Ebenbild Gottes Geformte gleich „Mensch" genannt werden kann, zeigt u. E., daß die zweite Handlung nicht als eine anschließende, sondern als eine parallele gedacht wird. Der Mensch ist gleich Mensch, weil er neben der göttlichen Ebenbildlichkeit zugleich im Besitz des Lebenshauchs ist. Somit ist er nach dem Ebenbild Gottes nicht nur geformt, sondern auch geschaffen (siehe V. 3,3b = Z. 48), obwohl das Geformte auch ohne den Lebenshauch das Geformte nach dem Ebenbild Gottes bleibt. Sehr bezeichnend für die Entwicklung der im ersten Teil des sogenannten Kompositionsrahmens knapp formulierten Gedanken ist V. 15,1 (= Zz. 320-323). Diese Stelle veranlaßt uns zugleich, über die Differenzen zwischen dem Ps.-Ath. und seiner Vorlage zu sprechen. Der koptische Text lautet: (320) MNNcai TTTä.K.ö (321) mn (322) a.TTNOYTe TeqMNTBBiHN mmin (323) RM mn ra.p 6 m MTipcuMe e T N A c y c u c n c y i N e M n e q n A A C M Ä mmocj eNra.qTi.Mioq- T e q £ i K t D N KÄ.TJL n e q e i N e Und nun (yap), nach dem Verderben des Menschen ( 3 2 1 ) und seinem großen Elend, (322) hat Gott Sein eigenes Gebilde (n'kaa\ia) heimgesucht, (323) das Er nach (Korea) Seinem Gleichnis und nach Seinem Bild (eiiccbv) geschaffen hatte. (320) Der koptische Wortlaut läßt annehmen, daß das *7tX.ao|j.a Gottes (Z. 322) „dem Menschen" (Z. 320) entspricht. Über dieses *7tÄ.ccG^j.a wird (Z. 323) ausgesagt, das es „nach dem Gleichnis und nach dem Bild" Gottes geschaffen (nicht „geformt") worden sei, was soviel bedeuten müßte, daß das *jtXaa|ia an dieser Stelle mit dem ganzen aus der Seele und dem Leib bestehenden Menschen identisch 217 Zur Bedeutung des gräko-koptischen TTA.3i.cce siehe A. BÖHLIG, Die griechischen Lehnwörter im sahidischen und bohairischen Neuen Testament, SECÄ 2, München 2 1958, 176. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3. Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath. 53 ist. Der Paralleltext der syrischen Version und des Additamentums hat aber in der Z. 323 nicht was dem koptischen T^Meiö „erschaffen" entsprechen und auf das *7ioievv in der griechischen Vorlage hindeuten würde, sondern das Äquivalent des Schöpfungsverbs aus Gen 2,7 ^ ^ (<*7i^dcoeiv). In der Formulierung der Vorlage war also die Ebenbildlichkeit durch die Begriffe *7iXccaoei,v und *7itaxona deutlich mit dem Leib assoziiert; dem in der Erde verwesten Leib (vgl. Vv. 14,5-7 = Zz. 298-319) galt auch das „Heimsuchen" Gottes. Nun könnte man annehmen, daß die Lesart der koptischen Z. 323 ein Zufall ist 2 ' 8 oder daß eventuell die beiden syrischen Zeugen die Vorlage nicht präzise genug wiedergeben. Eine weitere Stelle aus dem Abschnitt, der dem zweiten Teil des Kompositionsrahmens unmittelbar folgt (Vv. 32,7-9 = Zz. 658-663, 665), zeigt jedoch, daß es sich weder um einen Zufall noch um einen Fehler der syrischen Übersetzung handelt: yxutrqponmjigfecaYTONMKHA (658) NTepqMOY ra.p a. qi' npcoMe j i cut oq (659) ä.ycu ^qj ciTcj NHM^ q egpAi e m e NMTTHY6 (660) e q ö N o y i n o y c o t NMMaxj (661) ¿.qxirq NAcupoN Mneqeicuf • (662) o y n o y b n e (663) o y A e OY?3. f (665) TTpeUMe K.3.TJL neqei Ne ne TTeNT2kX|Ta.MeiOqmn Teqgi KcuN (658) Denn (yccp) nachdem Er gestorben war, bekleidete Er Sich mit dem Menschen (659) und nahm ihn mit Sich empor in den Himmel der Himmel, (660) indem Er Einer und Derselbe mit ihm war. (661) Ihn brachte Er als Gabe (Scöpov) Seinem Vater. (662) <Diese Gabe> ist weder Gold, (663) noch (oüöe) Silber, (665) sondern (ccM.cc) der Mensch, den Er nach (KOCTÖC) Seinem Gleichnis und Seinem Ebenbild (EIKWV) geschaffen hat. In der Z. 665 hat die syrische Version als Schöpfungsverb wiederum nicht sondern , und diese Lesart wird durch den Pseudo-Epiphanius unterstützt, wo die Z. 665 wie folgt lautet: aX'k, ocv0pctmov öv inkaatv K A R E I K O V O CiaK Kai ö(j.oiox5iv ceuToi)21''. Obwohl nun die Meinung Wursts, daß „der Mensch" in der Z. 665 für die menschliche Natur des Erlösers steht, die zugleich die gesamte erlöste Menschheit einschließt 220 , im Großen und Ganzen zutreffend ist, muß man sie insofern ergänzen, daß die Vorlage dabei den Akzent offensichtlich auf die Leiblichkeit des erlösten Menschen bzw. des auferstandenen Erlösers setzt, während die koptische Fassung diesen Akzent neutralisiert 221 . 218 Nach W.E. CRUM, A Coptic Dictionary, Oxford 1939, s.v. kann Ta. Mei o sowohl für noieiv als auch für jtXöcaoEiv stehen. 219 Das Zeugnis der altgeorgischen Fassung, die die Z. 665 ebenfalls überliefert hat, ist irrelevant, weil der kritischen Ausgabe des altgeorgischen Alten Testamentes von Gigineisvili zufolge alle Handschriften in Gen 2,7 und Gen 1,26 dasselbe Schöpfungsverb 83^866 gebrauchen, das auch an der betreffenden Stelle in der Z. 665 steht, siehe B. G I G I N E I S V I L I , Cignni juelisa att'k'umisani, n. 1: sesak'misay, gamoslvat'ay (jveli k'art'uli mcerlwbis jeglebi XI 1), Tbilisi 1989, 65-66. 220 G . WURST, H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , B d . II, 2 1 9 . 221 Entsprechend müßte man in der Rekonstruktion der Z. 665 nicht „geschaffen" wie Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 5 4utsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes Worum es dem koptischen Redaktor bzw. Übersetzer eigentlich geht, kann man an einem Beispiel der Fortschreibung seiner Vorlage mehr oder weniger deutlich erkennen. Die syrische Version der Zz. 338-340; 343-344 bietet den folgenden Text222: (338) (339) (340) (343) (344) .^KjIj U-Jfn looio (338) und er wurde Mensch, wie du es bist, (339) damit er errette den Menschen, der -loci i ^ ; DOJSU, zugrunde gegangen war, (340) und einsammle all seine Glieder, .OOOI ^V^Dj jOIQJDJOI A-L30 die zerstreut waren. (343) Denn was der Tod zerstreut hatte, oi^a ^ als er den Menschen geteilt, (344) das hat Christus gesammelt, als er IAJ) ^A aivu. p LUAJQAAnwi I"> <in-. AOIzwvutsronmlihgfedcbaVTMIHGDCBA den Menschen in sich [selbst] vereinigte. Wurst erklärt in seinem Kommentar diese Stelle sowie die ganze Homilie De anima et corpore aus der Situation der Polemik des 2. Jahrhunderts gegen die gnostische Lehre über die geistige Auferstehung: „Sie (die Gnostiker) sprachen wahrscheinlich von der ursprünglichen Teilung des Menschen, die zum Tod geführt habe, sie sprachen von den in den toten Gliedern des Leibes anwesenden lebendigen Gliedern des Menschen, die allein auferstehen würden, und sie sprachen von der Vereinigung dieser Glieder mit den Gliedern, d. h. mit den Engeln der jeweiligen Pneumatiker, im Pleroma, d. h. von der Sammlung der verstreuten Glieder des verlorenen, dem Verderben ausgelieferten Menschen zum "AvGpomoi;. All dies, und das ist der wesentliche Punkt, schloß den Glauben an eine leibliche Auferstehung aus. An diesem Punkt setzt der Prediger an und greift die Terminologie dieser Gnostiker auf: Der Mensch ist sehr wohl am Anfang geteilt und zerstreut worden, aber aufgrund des Sündenfalls und in Leib und Seele, was zum Zerfall des Körpers in seine einzelnen Glieder gefuhrt hat; es gibt eine erlösende Vereinigung des Menschen durch Christus, aber nicht im gnostischen Sinn einer Sammlung zerstreuter geistiger Glieder bzw. einer Vereinigung der Pneumatiker mit ihren Engeln, sondern als Sammlung jener zerstreuten Glieder, in welche eben der Leib, als Folge der Teilung des Menschen durch den Tod, zerfallen ist; und das bedeutet schließlich, daß es durchaus eine Auferstehung gibt, aber nicht nur eine geistige, wie die Gnostiker glauben, sondern eine leibliche: Dieser materielle Leib ist es, „dieses Bild, das überall zerstreut ist" (Z. 644223), das Christus „dem Vater als Geschenk dargebracht hat" (Z. 661224); und dadurch erfahrt der Mensch sich wieder als ... das G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 230, sondern „geformt" annehmen. 222 Übersetzung von G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, 24. 223 = V. 31,3. 224 = V. 32,8. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3. Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath. 55 Geschöpf, das im A n f a n g n a c h Gottes Bild u n d G l e i c h n i s g e s c h a f f e n w o r d e n ist u n d a u f g r u n d seiner T o d e s v e r f a l l e n h e i t der Neuschöpfung bedurfte." 2 2 5 D i e h e r a u s r a g e n d e B e d e u t u n g des m e n s c h l i c h e n L e i b e s und der leiblichen A u f e r s t e h u n g in d e r g e m e i n s a m e n griechischen Vorlage der v e r s c h i e d e n e n Versionen v o n De anima et corpore, die u. E. a u c h in den o b e n b e s p r o c h e n e n Z. 3 2 3 ( = V. 15,1) u n d Z. 6 6 5 (= V. 32,9) zu s p ü r e n war, läßt sich in d e m eben zitierten syrischen Stück (Zz. 3 3 8 - 3 4 0 , 3 4 3 - 3 4 4 ) 2 2 6 daran e r k e n n e n , d a ß hier im E r l ö s u n g s w e r k Christi v o r allem das S a m m e l n d e r zerstreuten G l i e d e r des M e n s c h e n - sprich, des L e i b e s - unterstrichen w i r d (vgl. Zz. 340, 343, 344). D i e k o p t i s c h e F a s s u n g hat d e m g e g e n ü b e r eine A k z e n t v e r s c h i e b u n g v o l l z o g e n , die an d e r F o r t s c h r e i b u n g dieses Stückes (vgl. Vv. 1 6 , 1 - 1 7 , 1 = Zz. 3 4 5 - 3 5 9 ) sichtbar w i r d , die n u r auf K o p t i s c h überliefert ist. U m dies zu b e l e g e n , zitieren w i r Vv. 1 5 , 7 - 1 6 , 8 (Zz. 3 3 7 - 3 5 5 ) : (337) Er (d. h. der Vater) hat Ihn (d. h. den Sohn) im Mutterleib der Jungfrau (itapGevoi;) Fleisch (aap^) werden lassen, (338) e a . q < y c u n e N p c u M e N 6 I T T N O Y T G (338) so daß Gott Mensch geworden ist, (339) e T e p < | N O Y 2 M HTTeNTAC|CtUpM (339) damit Er den Verirrten rette (340) 3.YCD NqCCÜOY2 ejOYN NNeTJKOOp (340) und die sammle, die zerstreut waren (337) a.qTepqp ca.pj. j n tk.a.a.a.2h NTTTa.peeNoc GB07V. (341) 2'TM (342) ijqccDOYZ (343) N€NT3I NAi eTeqi.reAH -XOOpOY ' 6BOA rrptuMe ' i n e x c ea.qp~ (345) MMOOY TTMOY e ^ q n e a p (344) MTTAIXBOAOC ' n e n e o N o c C O O Y 2 0 Y e j o y n npcuMe N O Y ^ N k e c o n MN T G ^ Y X H MN TTCCUMS ' (346) TTMOY r ^ p AqMep Te'l'YXH 2N AHNTe (347) ei.qBGA (348) I . q n e c y T C ^ p i npcuMe GBOA 2M NK.I.2 ECNAY (349) TTCCOTHp IC iqBGA TG'f'YXH GBOA. 2^ NGCMppe 225 (341) durch den Neid (cpOövoi;) des Teufels (öiäßo/.og. (342) <und> sie versammle in Seine Herde (dyEXri). (343) Das, was der Tod zerstreut hatte, als er den Menschen gespalten hatte, (344) hat Christus gesammelt, indem Er den Menschen noch einmal zu einem machte, (345) mit Seele (xi/upi) und Leib (offl(ia). (346) Denn (ydp) der Tod hat die Seele (yv>xf|) in der Hölle gebunden, (347) während er das Fleisch (aapi;) in der Erde aufgelöst hat. (348) Er hat den Menschen in zwei <Teile> gespalten. (349) Der Erlöser (acoxfip) Jesus hat nun die Seele (\|/t>XTi) von ihren Fesseln gelöst, G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 167. Das Stück ist in etwas erweiterter Fassung auch auf Koptisch (vgl. Vv. 15,7-16,1), und verkürzt im 13. melitonischen Fragment, im Additamentum und in der altgeorgischen Version überliefert. Wurst nimmt alle zitierten Zeilen in einer unbedeutend korrigierten Form in seine Rekonstruktion der Vorlage auf (siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 224 und den Anhang II zu diesem Kapitel). 226 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 56 yxvutsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild (350) ei.c|Mep T c i p S " a g on £n NeqjTMoycuN (351) a.Ytu ¿-C|ntoy 6 2 0 Y N MnecNAY (352) NOYS NOYCUT TE^YXH MN TTCCDMA (353) AqtyooNqoY (354) mn N e Y e p H Y MTTCCUHA NTE^YXH ' Gottes (350) das Fleisch a b e r ( o a p ^ 8e) hat Er an die G e l e n k e g e b u n d e n . (351) E r b r a c h t e sie ineinander. (352) Er m a c h t e sie zu e i n e m einzigen: die Seele ( i | / u x i ) UN(L den Leib (ATO^A). (353) Er f ü g t e sie z u s a m m e n . (354) Er g a b den L e i b (a(»\ia) der Seele ( W C T | ) (355) 3LYCU TG^YXH MTTCCUMJL (355) u n d die Seele (vt/upi) d e m Leib (od>[ioc). Der Vergleich der Zz. 338-343 des koptischen Textes mit dem zitierten Stück aus der syrischen Version (siehe oben die Zz. 338-340, 343-344) zeigt, daß in der Z. 339 das Wort „Mensch" und in der Z. 340 das Wort „Glieder" eliminiert sind und die Zz. 341-342 hinzugefügt sind. Ferner demonstrieren die Zz. 339-342 in der koptischen Version deutliche Anklänge an die Parabel vom verlorenen Schaf und an das Motiv vom guten Hirten227. Durch die Eliminierung der „Glieder" in der Z. 340 und durch das Hinzufügen der Z. 342 ist aber die ursprüngliche Idee des Sammeins der zerstreuten Glieder des menschlichen Leibes durch Christus völlig verwischt worden. Die Z. 342 läßt durch den Anklang an Joh 10,16 und 11,52 daran denken, daß die zu Versammelnden einzelne Menschen sind. Daß es aber dem Redaktor nicht um die Menschen im Plural geht, zeigen die Zz. 345 ff, die nur auf Koptisch überliefert sind. Das erlösende Werk des Sohnes Gottes wird hier abweichend von der Vorlage nicht primär darin gesehen, daß Er den Leib wiederhergestellt hat228, sondern darin, daß der Herr die Seele und den Leib wieder zusammengefügt hat. Denn den Zz. 345 ff zufolge sind es die Seele und der Leib, die von dem Tod zerstreut und von Christus gesammelt worden sind. Wurst erklärt diese Akzentverschiebung der koptischen Fassung aus der Notwendigkeit, zu konkretisieren, was Christus eigentlich vereinigt hat, nachdem in den Zz. 339 und 340 jeweils die Wörter 227 Vgl. Z. 339 neNTa.qccupM „der Verirrte" und Mt 18,12 xo TtX.avwfievov; Z. 340 c c u o y g EJOYN NNETXOOP GBOA „versammeln die, die zerstreut waren" und Joh 11,52 i v a Kai xä xeKva xoij 9EOÜ xa öi£(7K0pju<T(jiva avvu:fö.yr\ ei«; ev; Z. 342 CCUOY2 MMOOY ETEQ^REAH „in Seine Herde versammeln" und Joh 10,16 Kai a W c t rcpoßaxa ex® ... KÖtKEiva Sei (xe ä y a y e i v ... Kai yevfiaovxai (xia 7toinvr|. Das Problem dieser Angleichung an die neutestamentlichen Motive in der koptischen Fassung von De anima et corpore wurde sehr ausführlich von G. Wurst (auf ihn gehen alle oben angeführten neutestamentlichen Parallelstellen zurück) in seinem Kommentar (siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 159-163) analysiert. Der Kommentator kommt zum Ergebnis, daß die Angleichung nicht ursprünglich und „nachträglich, vielleicht erst auf der Stufe der koptischen Textüberlieferung" entstanden ist (a.a.O., 163). Der innere Widerspruch des koptischen Textes, der in seiner überlieferten Gestalt die Herde Christi (Z. 342) mit dem Menschen zu identifizieren scheint, dessen Leib und Seele vom Sohn Gottes wieder vereinigt wurden, ist nach Wurst auf diese sekundäre Angleichung zurückzuführen. 228 Vgl. Zz. 340, 3 4 3 - 3 4 4 in der syrischen Version, siehe das Zitat auf der S. 54. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3. Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath. 57 „Mensch" und „Glieder" gestrichen worden sind229. Uns scheint es aber, daß diese Akzentverschiebung auf einer Linie mit dem Ersetzen des ursprünglichen Schöpfungsverbes *jiÀ.àaaeiv durch TAMeio (<*jioieiv) in V. 15,1 (= Z. 323) und V. 32,9 (= Z. 665) liegt (siehe die Zitate oben, S. 52-53). An drei von uns besprochenen Stellen hat der unbekannte Redaktor die für seine Vorlage zentral wichtige Betonung der Rolle des Leibes bei der Erschaffung und der Erlösung des Menschen abgeschwächt. Die Vv. 16,1-16,8 (Zz. 343-355) machen deutlich, daß es diesem Redaktor eher um die Wiederherstellung der leib-seelischen Einheit des gefallenen Menschen in Christus und nicht um die Widerlegung der gnostischen Lehre über die Zerstreuung der geistigen Glieder ging. Der bis jetzt behandelte Befund des sogenannten Kompositionsrahmens und der mit ihm zusammenhängenden Stücke hat in bezug auf die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes gezeigt, daß Ps.-Ath. abweichend von seiner Vorlage, wo die Idee der Ebenbildlichkeit mehr mit dem Leib des Menschen assoziiert wird, eher an den aus Leib und Seele bestehenden Menschen denkt, wenn er (wie im V. 3,3 = Z. 48; V. 15,1 = Z. 320-323 und Vv. 32,7-9 = Zz. 658-663, 665) Gen 1,26 zitiert. Das Urbild für diesen Menschen ist sein Schöpfer, der Herr (bzw. Gott, vgl. Vv. 3,1-4 = Zz. 37-52; Vv. 32,7-9 = Zz. 658-663, 665). In dem einzigen Zitat aus Gen 2,7 (V. 3,4 = Zz. 50-52) wird die Idee des göttlichen Ebenbildes mit dem durch das Verb *nXaaaeiv> TTA^cce bezeichneten Formen aus der Erde verknüpft, was daran denken läßt, daß die Ebenbildlichkeit an dieser Stelle auch in der koptischen Fassung mit der menschlichen Gestalt assoziiert wird. Es hat sich ferner gezeigt, daß der Begriff *7tÀ.àcfj.a> n A ì C M i von dem Ps.-Ath. für den ganzen aus Leib und Seele bestehenden Menschen gebraucht werden kann (vgl. V. 15,1= Z. 322-323). Um nun das Konzept des Ps.-Ath. bzw. seiner Vorlage in bezug auf das göttliche Ebenbild im Menschen in seinen wesentlichen Zügen verstehen zu können, muß die Entwicklung dieses Themas im Kompositionsrahmen betrachtet werden. Im folgenden werden wir von der von uns im Abschnitt 3.1.2 vorgeschlagenen Interpretation des Kompositionsrahmens ausgehen. Zwei von uns noch nicht behandelte Aussagen über das Ebenbild Gottes innerhalb des Kompositionsrahmens finden sich im V. 31,3 (= Z. 644) und im V. 31,6 ( = Z . 650) in der sogenannten Rede der Erde an den Sohn Gottes. Bei der Interpretation der Rede ist zu beachten, daß im Moment der Rede die Seelen der Heiligen vom Geist Christi schon befreit sind (siehe Vv. 30,1-4 = Zz. 612-615, 621-626, 631). Der mit der Rede der Erde inhaltlich und kompositioneil verbundene Text innerhalb des Kompositionsrahmens, von dem her sie sich verstehen läßt, sind die Vv. 4,1-2 (= Zz. 54-60) 230 : 229 230 G . WURST, H o m i l i e ( w i e A n m . 73), Bd. II, 168. Der V. 4,2 (= Zz. 58-60) gehört nicht zum Kompositionsrahmen im engeren Sinne und wird hier als eine Verdeutlichung des V. 4,1 behandelt. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 58 utsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes (54) Ä.AÄ.M a g a.qqjcune ¿ A T O o r q MTTMOY G T B 6 T e q n i . p i . B i . c i c (55) a . y a > a . n e n A a . c M ¿ j> x p i i . (54) Adam aber (8é) geriet unter die Hand des Todes wegen seiner Übertretung (raxpaßaGK;), (55) u n d d a s G e f o r m t e ( 7 t X á o | i a ) d e s A d a m (57) x e K i c e q e o y j c A i (58) ¿.rrpcDMe ri.p c p o q p e q eqTOMc enx.i.2 hatte es nötig (xpeia), (56) daß es noch einmal durch Gott den Schöpfer (StipioupYÓ;) geformt werde (jtX.áaoeiv), (57) auf daß er (d.h. Adam) gerettet sei. (58) Denn (yáp) der Mensch, begraben in der Erde, ist verwest, (59) e i . T T e n Ñ i n c u p x (59) w ä h r e n d j e n e r G e i s t (7tvei)(j.a) s i c h v o n (56) E T P E Y N A I C C E M M o q NKECOTT E B O A £iTOOTq MnNoyTe TTAHMioyproc CBOA MMoq (60) n a j ' eNTi.qNiqe e g o y N {e^pAqJ Ñ£HTQ- e a i q q j c u n e NOYTTNOH NÍDN£ ihm getrennt hat, (60) von dem Er (d.h. Gott) {in sein Gesicht} geblasen hat, als er (d.h. der Geist) zum Lebenshauch (revoií) wurde. Die richtige Interpretation dieser Stelle hängt u. E. davon ab, wie man die Z. 57 versteht, und zwar wen oder was man als ihr Subjekt denkt: das *nkáa\ia> n A i C M i . im Sinne „des Leibes", oder Adam. Grammatisch sind beide Möglichkeiten gegeben. Wurst bezieht eqeoY-X-ä-i auf das *7t^áo|ia 231 . Orlandi und Behlmer-Loprieno geben die koptische Konstruktion in ihrer Doppelsinnigkeit wieder 232 . Budge verbindet die Idee der Errettung mit Adam 233 . Nun kann man für die Übersetzung von Budge einige Argumente bringen. Die vielleicht wichtigste Überlegung ist dabei die, daß der Gedanke der Errettung ( o y j c i i ) im Ps.-Ath. nirgendwo im Zusammenhang mit dem Leib allein vorkommt. Durch den ganzen Text läßt sich dagegen die folgende, in ihrem Konzept wohl auf die Vorlage zurückgehende Begrifflichkeit nachweisen: der Tod (bzw. der Widersacher) trennt - ncucy oder r r c u p x - die Seele von dem Leib (vgl. V. 4,4 = Z. 64-65, syrische Version Z. 64 -A>S; V. 7,5 = Z. 140; V. 16,1 = Z. 343, syrische Version - ^ a ; V. 6,4 = Z. 348). Das Fleisch (*oápQ, der Leib ( * A C O | I A ) oder das Geformte (*JtX,áo|m) des Menschen löst sich ( B C U A G B O A . ) in der Erde auf (vgl. V. 4,5 = Z. 67, syrische V e r s i o n - ) ^ ; V. 4,8 = Z. 72; V. 4,11 = Z. 77; V. 6,3 = Z. 113; V. 16,2 = Z. 347)234. Dieses Auflösen 231 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, Z. 57: „damit es gerettet werde". La tradizione (wie Anm. 103), 40: „e il plasma di Adamo ebbe bisogno di essere plasmato una seconda volta da Dio il demiurgo, affinché si salvasse". H. BEHLMER-LOPRIENO, Predigt (wie Anm. 139), 25: „und der Körper Adams mußte von Gott, dem Schöpfer, noch einmal geformt werden, damit er gerettet werde." 233 W . BUDGE, Homilies (wie Anm. 1 0 4 ) , 2 5 9 : „the material body of Adam needed to be fashioned a second time by the hand of God, the Fabricator, in order that he might receive salvation". 234 Der andere in bezug auf den Leib in der Erde oft verwendete Begriff ist Ti.K.O - „zugrunde gehen, vernichtet werden," vgl. V. 5,1 (= Z. 84), syrische Version -)ÌA; V. 5,3 (= Z. 87); V. 6,2 (= Z. 112); V. 6,5 (= Z. 118); V. 6,6 (= Z. 124), syrische Version - U , V. 6,9 ( = Z . 129), syrische V e r s i o n - U ; V. 8,3 ( = Z . 149). 232 T. ORLANDI, Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3. Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath. 59 des Leibes wird als Zerstreuen (xcucupe) seiner Glieder ( d u r c h den Tod (bzw. den Teufel) beschrieben (vgl. V. 4,7 = Z. 69, syrische Version V. 5,2 = Z. 86, syrische Version nach der Emendation von Wurst V. 10,1 = Z. 193; V. 15,7 = Z. 340, syrische Version und Additamentum - j^ 2 3 5 ; V. 16,1 = Z. 343). Der Tod hat also den Menschen in Leib und Seele geteilt und den Leib in der Erde zerstreut236. Die Seele aber wurde in der Hölle gefesselt (MOYP; vgl. V. 4,5 = Z. 66, syrische Version - «cd; V. 5,5 = Z. 95, syrische Version - »cd; V. 6,4 = Z. 116; V. 15,4 = Z. 332). Das erlösende Werk Christi besteht nach der Vorlage des Ps.-Ath. zum einen im Sammeln der zerstreuten Glieder und zum anderen in der Wiedervereinigung der Seele mit dem Leib. Dies ist aus dem schon zitierten Stück Zz. 338-344 in der syrischen Fassung ersichtlich (übersetzt nach Wurst; der entsprechende koptische Text ist durch spätere Überarbeitung entstellt worden, vgl. Vv. 15,7-8): zyxwvutsrponmlkjihgf (338) (339) (340) .^kj), ^J .looi lomo jjojaj, .oooi ¿ÍJB, .otüD,cn ,ooArA (343) tn^a p II-QJD if=>, pju Ks (344) U-i) ^A oij- p ),. AJO jAm .omainn (338) und er wurde Mensch, wie du es bist, (339) damit er errette den Menschen, der zugrunde gegangen war, (340) und einsammle all seine Glieder, die zerstreut waren. <343) Denn was der Tod zerstreut hatte, als er den Menschen geteilt, (344) das hat Christus gesammelt, als er den Menschen in sich [selbst] vereinigte. Das Sammeln Z. 344) bezieht sich also auf die von dem Tod zerstreuten Glieder; das Getrenntsein von Seele und Leib wird dadurch aufgehoben, daß der Sohn Gottes „den Menschen in sich [selbst] vereinigte" Z. 344). Diese beiden Handlungen sind mit dem in der Z. 339 genannten Erretten (oja) des Menschen gleichzusetzen. Nun kann man zeigen, daß auch Ps.-Ath. den Begriff „erretten" (OYX^I) nie mit dem Sammeln der Glieder, sondern mit der Errettung des ganzen Menschen, bzw. der ganzen Menschheit in Verbindung setzt. Vgl. V. 20,1 (= Zz. 407-409): (407) T j j T e TJ.ra.TTH FTTA n e x c (407) o y o n £ c eBOA (408) e^qMoy ZJipoN ¿.NON Ñpeqp NOBG- (408) (409) ;xeic2LC eqeTOY-XON (409) So ist die Liebe (äy&KT\), die Christus dadurch erwiesen hat, daß Er für uns Sünder gestorben war, damit wir geheilt würden. 235 Die Glieder sind in der syrischen Fassung erwähnt, die an der betreffenden Stelle in der Übersetzung von G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, Z. 339-340 lautet: „damit er errette den Menschen, der zugrunde gegangen war, und einsammle all seine Glieder, die zerstreut waren." 236 V g l . d i e Z z . 5 8 - 5 9 ( = V. 4 , 2 ) a u s d e m z u a n a l y s i e r e n d e n Stück: A n p c u H e r a . p c p o q p e q MMoq „Denn (yap) der Mensch, begraben in der Erde, ist verwest, während jener Geist (nvewixa) sich von ihm getrennt hat". e q T O M c ETTKAZ e i . n e r t N i n c u p x E B O A Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 60 wvutsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes In der Z. 409 hat eqeTOYXON - eine Kausativform von OY-X3J - als ihr Objekt nicht den Leib, sondern die ganze Menschheit. Das nächste Beispiel sind die Vv. 2 9 , 6 - 7 (= Zz. 588-589): (588) TOTE ¿.TeKTHcic TH[>C EIME x.e (588) d a n n ( t ö t e ) hat die g a n z e S c h ö p f u n g (Ktioii;) b e g r i f f e n , d a ß (589) E T B E N O Y X I I MNPTUME NTA.YK.PINE (589) u m d e s H e i l s d e s M e n s c h e n w i l l e n MTTEKpiTHC' der R i c h t e r (Kpi/nfe) gerichtet (Kpiveiv) w u r d e . . . Auch in diesem Fall deutet nichts darauf hin, daß „der Mensch" (TTpcuMe) in Z. 589 etwas anderes als „die ganze Menschheit" bedeuten soll. Das gleiche bezeugt ebenfalls V. 29,18 (= Zz. 602-603): (602) ENG MTTS T t x o E i c c y n £ICE n s MN TMNTpcuME (603) n e p e npcuME Nä.qp oy-Xai Ni.cy Nge n e (602) W e n n der Herr < z u s a m m e n > mit der M e n s c h h e i t nicht gelitten hätte, (603) w i e k ö n n t e der M e n s c h z u m Heil gelangen? Der Gedanke der Errettung der ganzen Menschheit durch den Tod Christi wird auch in V. 32,3 (= Z. 654) zum Ausdruck gebracht: TMNTpcüMe ra.p THpc nMoy cn^oy-Xai etbe mttexc D i e g a n z e M e n s c h h e i t wird also ( y a p ) z u m Heil gelangen 2 3 7 w e g e n des Todes Christi. Vor diesem Hintergrund 238 kann man kaum daran zweifeln, daß Budge mit seiner Übersetzung der Z. 57 (siehe oben, Anm. 233) recht hatte, wenn er an dieser Stelle die Errettung nicht mit dem Leib, sondern mit dem Menschen als solchem verband. Die Begrifflichkeit der Zz. 5 8 - 5 9 (= V. 4,2) zeigt außerdem deutlich an, daß hier auf die Errettungsbedürftigkeit des Menschen im Allgemeinen hingewiesen wird: (58) ¿.npcoME rä.p c p o q p e q e c j t o m c enKi.2 (59) e 2 l t t e t t n 2 i n c u p x e b o a . mmoc|" (58) D e n n ( y a p ) der M e n s c h , b e g r a b e n in d e r Erde, ist verwest, (59) w ä h r e n d j e n e r Geist (jtvetipci) sich v o n i h m getrennt hat ... Z. 58 hat also die Zerstreuung des Menschen in der Erde zu ihrem Thema, in der Z. 59 wird die Trennung ( n c u p x ) der Seele von dem Leib benannt. Die Zz. 54 und 5 5 - 5 6 benennen dieselbe Sachlage, aber in der umgekehrten Reihenfolge. Die Z. 54 formuliert mit dem Ausdruck „Adam aber geriet unter die Hand des Todes" ( ¿ A A M A E ^ q c y c u n e ¿ ^ T O O T t j MTTHOY 23 ') die nach dem 237 Im parallelen griechischen Text des Pseudo-Epiphanius (siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, 69, Z. 654) steht an entsprechender Stelle die Form eatb&naav. 238 Vgl. ferner V. 18,8 (= Z. 396) und V. 21,3 (= Z. 434). 239 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 125 rekonstruiert die griechische Vorlage für das koptische ¿.qcytorre £a.TOOTcj MTTMOY als -bjiö 9<xvoitov ejieae und übersetzt diese Stelle (Bd. I, Z. 54) als „Adam aber wurde dem Tode untenan". Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3. Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath. 61 Sündenfall eingetretene Todesverfallenheit Adams, die die Trennung der Seele von dem Leibe zur Folge hat240. Die Zz. 55-56 sprechen die andere Folge der Sterblichkeit an, nämlich die Verweslichkeit des Leibes. Der Zustand der Zerstreuung des Leibes muß durch seine Neuformung überwunden werden, damit der Mensch als Ganzes errettet sei (oy^C^i, vgl. Z. 57). Die Komposition des Stückes ist also die folgende: 54 - Sterblichkeit des Adam, die die Trennung der Seele vom Leib zur Folge hat 55-56 - Zerstreuung des Leibes 57 - Errettung 58 - Zerstreuung des Leibes 59 f f - T r e n n u n g der Seele vom Leib241 Ist diese Interpretation richtig, dann will Ps.-Ath. (und hier scheint er seiner Vorlage zu folgen, vgl. Anm. 241) mit der Z. 57 die Bedeutung der Wiederherstellung des Leibes für die Errettung des ganzen Menschen unterstreichen. Die letztere versteht er als die Wiedervereinigung des geheilten Leibes mit der Seele. Wichtig für ihn ist aber, wie bereits gesagt, die Neuformung des verweslich gewordenen Geformten (*7tX,do(ia), das er in der Z. 51 (= V. 3,4) mit dem Ebenbild des Schöpfers (= des Herrn) in Verbindung setzt. Es soll nun ausgehend von dieser Interpretation verfolgt werden, wie das in den Vv. 3,3-4 (= Zz. 47-52) angesprochene Thema der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes im zweiten Teil des sogenannten Kompositionsrahmens entwickelt wird. Das in Frage kommende Stück (Vv. 31,3-6 = Zz. 641-651) beginnt nach der von Wurst erstellten Synopse mit den Zz. 641-643, die offensichtlich zum Urtext gehört haben, in der koptischen Fassung aber nicht überliefert sind242. Wir zitieren diese Stelle nach der syrischen Version, die den Sinn des Abschnittes besser als die altgeorgische bewahrt hat243: 240 Über den Tod als die Trennung der Seele von dem Leib in der De anima et corporeÜberlieferung siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 126. 241 Die gleiche Struktur liegt auch der syrischen Fassung zugrunde (zitiert nach der Übersetzung von G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I): 54 Als der Mensch nun im Tod versank durch einen Betrug, 55 bedurfte das Geschöpf wiederum, 56 von neuem geschaffen zu werden von seinem Schöpfer 57 zur Rettung. 58 Denn das Geschöpf verfaulte in der Erde, 60 jene Einhauchung aber, die zur lebendigen Seele geworden war, 61 als sie vom Körper getrennt wurde, 62 wurde sie an einem finsteren Ort festgehalten, 63 der Scheol genannt wird. 242 Den Text des ausgefallenen bzw. gestrichenen Stückes bringen wir in der Anm. 437 zum V. 31,2 in unserer Übersetzung des Ps.-Ath., siehe Anhang I zu diesem Kapitel. 243 Zu den Zz. 641-643 und ihrer Textgeschichte siehe den Kommentar von G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 215. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 62 xwutsrponmlihgfedcbaXMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes (641) (642) .Im^oi. Lioi )i)s oji> .kill i-iwi Üb ^i-^jo (643) looi j^r^D, bot Uj) ì=, Vl^d II) .bo, (64i) Was für ein bestürzendes Mysterium! (642) Weswegen, o Herr, bist Du zur Erde herabgestiegen, (643) wenn nicht wegen jenes Menschen, der überall zerstreut war? Der nachfolgende Text (Vv. 31,3-6 = Zz. 644-651) lautet: (644) (644) Denn (yotp) Dein ehrenreiches Ebena.yxoopec esox JM M5 NIM bild (eiicwv) wurde überall zerstreut. (645) TTA.HN eNe NTiKxooc MM^LTG (645) Doch (jiXf|v) wenn Du nur durch 2H neK.cyi.Jce Dein Wort geredet hättest, (646) 6N6 MN -f- oyB6 (646) hätte Deinem Befehl nichts sich nex.OYe2C2i.2Ne widersetzen können, (647) xwx T E K I . R I . N H A N ^ R K . I . 2 E MMOK. (647) aber (àXXà) Deine Liebe (ayourri) hat eTpeKei qjxx neK.nAi.CHA Dich gedrängt (àvoryicóc^eiv), zu Deinem Gebilde (n"Mi<j\ia) zu kommen. (648) eie 2HHTe ra.p i.Ki.2 e P^TK <648) Und fyap) siehe, Du hast Dich auf nKi.2 KCYINE N C Ì . M M B A O C die Erde gestellt, Du suchst nach den MTTGK.TTA.2k.cM2L Gliedern (pitax;) Deines Gebildes (jtMapa). (649) xi N2LK MTipcuMe Nee (649) Nimm den Menschen zu Dir <zurück> NOYTT2Lp2k.öHK.H ' wie ein anvertrautes Gut (7iapa0f|KT|), (650) X I NÌK. NTEK.2IK.CUN (650) nimm Dein Ebenbild (EÌKCÓV) zu Dir eNT2LK02LA.cüO)c epoi <zurück>, das Du mir anvertraut hast, (651) JCI N Ì K Ni.ji.i.M EQOYOAC N T E Q 2 É . (651) nimm den Adam zu Dir <zurück>, der gemäß seiner Art gerettet ist." T6K2IKCUN R2IP C T T Ì . Ì H Y Die Zz. 641-643 bereiten das in den nachfolgenden Zz. 644 ff entwickelte Thema der Zerstreuung der menschlichen Glieder vor 244 . In den Zz. 6 4 3 - 6 4 4 handelt es sich also um den menschlichen Leib, der über die ganze Erde zerstreut (.xcotope, vgl. Z. 644) liegt. Dieser Leib wird in der Z. 644 „das Bild" (*ei.Kcóv) des Herrn genannt, an Den die Rede der Erde gerichtet ist. Wie wir im Abschnitt 3.1.2. gezeigt haben, machen die Zz. 6 4 5 - 6 4 6 in der syrischen und der altgeorgischen Version deutlich, daß das Ziel der Ankunft des Herrn zur Erde die Wiedererweckung der Leiber ist. Es sei hier die syrische Fassung noch einmal zitiert: (645) (646) i^oor fò3 IMd^, ooi ,[ III oooi JOOAD .^-JDJQO 244 (645) Wenn Du aber durch das Wort befohlen hättest, (646) wären alle Leiber vor Dir auferstanden. An dieser Stelle kann der komplizierten Frage nach der Ursache des Weglassens (bzw. des Ausfalls) der Zz. 641-643 in der koptischen Fassung nicht nachgegangen werden; über die Zugehörigkeit dieses Stückes zur Vorlage sieheWUTSRG G . WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 215. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3. Der sogenannte Kompositionsrahmen des Ps.-Ath. 63 Die Erwähnung der Glieder in der Z. 648 zeigt ferner, daß sowohl in dieser Zeile als auch in der Z. 647 das Gebilde (*7tX.do|xa) immer noch für den Leib steht. In den Zz. 6 4 9 - 6 5 0 bleibt der Bezug der Begriffe „Mensch" (Z. 649) und „Ebenbild" (*ZVUSKEC EIKÖ)V, Z. 650) auf den Leib dadurch aufrechterhalten, daß in diesen beiden Zeilen das Deponieren „des Menschen", bzw. „des Ebenbildes" an die Erde das Thema ist. Die Z. 651 weicht aber in mehreren Hinsichten von dieser Reihe ab. Erstens ist uns in Ps.-Ath. keine weitere Stelle bekannt, wo „Adam" den Leib bedeutet hätte. Zweitens fehlt in der Z. 651 der inhaltliche Bezug zum Leib, wie es in den vorausgehenden Zeilen der Fall war 245 . Drittens bezeichnet der Terminus OY^Xi-i (vgl. e q o y o j c - der gerettet ist), wie es oben gezeigt wurde, nicht die Wiederherstellung der Integrität des Leibes, sondern bezieht sich auf die Wiederherstellung des Menschen in seiner Ganzheit. Viertens erinnert die Z. 651 (= V. 31,6c) an V. 4,1 (= Z. 54-57) und insbesondere an die Z. 57, wo es gleichfalls um die Errettung des ganzen Adam geht: (54) Adam aber (8é) geriet unter die (649) Hand des Todes wegen seiner Übertretung (reapö.ßaau;), <650) (55) und das Geformte (n'kàoyva) des Adam hatte es nötig (%peia), <651) (56) daß es noch einmal durch Gott den Schöpfer (Srijiioupyói;) geformt werde Nimm den Menschen zu Dir <zurück> wie ein anvertrautes Gut (7tapa0f|KT|), nimm Dein Ebenbild (SÌKCÓV) ZU Dir <zurück>, das Du mir anvertraut hast, nimm den Adam zu Dir<zurück>, der gemäß seiner Art gerettet ist." (TtÀàaaeivj, (57) auf daß er (d.h. Adam) gerettet sei. Zuletzt muß man in bezug auf den nachfolgenden V. 32,1 (= Zz. 652 f f ) rekapitulieren, daß die Antwort auf die Rede der Erde die Auferstehung des Herrn ist, Dessen aus der Erde auferstandener Leib jenen Adam darstellt, von dem die Erde im letzten Satz ihrer Rede spricht. Versuchen wir nun, die Rede der Erde und die ihr folgende Auferstehung Christi in Zusammenhang mit dem V. 4,1 (= Zz. 54-57) zu verstehen, so kann formuliert werden, daß die Zz. 641-650 dem Plan, das Ebenbild des Herrn neu zu formen, entsprechen (vgl. die Zz. 54-56: „Adam aber (8é) geriet unter die Hand des Todes wegen seiner Übertretung (raxpaßacnq), und das Geformte {nkaa\ia) des Adam hatte es nötig (xpeia), daß es noch einmal durch Gott den Schöpfer (8rniioupYÓ<;) geformt werde (jiA,daoeiv)"). Die Z. 651 nimmt dagegen Bezug auf die Z. 57 („auf daß er (d.h. Adam) gerettet sei") und bereitet den Übergang zum Bericht über die Auferstehung des Herrn (V. 32,1 = Zz. 652 f f ) vor, die zugleich die Sammlung der zerstreuten Glieder des Menschen und ihre 245 Der Ausdruck ecjOYOJC NTeqge, den wir als „der gemäß seiner Art gerettet ist" übersetzt haben, zeigt an, daß es dem Verfasser nicht darum geht, daß Adam das Ebenbild zurück erhalten hat (dann würde man NTeK.£e, d. h. „nach Deiner - Christi - Art" erwarten), was in der Sprache des Ps.-Ath. dem Wiedererlangen seiner geheilten Leiblichkeit gleichkäme. Adam kommt in Folge der Auferstehung buchstäblich zu sich selbst, was man schwerlich anders deuten kann, als die Verbindung des wiederhergestellten Leibes mit der Seele. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 64 xutsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes Verbindung mit der Seele ist. Dieser Gleichzeitigkeit sucht Ps.-Ath. durch den unmittelbaren Anschluß der Z. 651 gerecht zu werden, wo das Wort „Adam" nicht mehr den Leib (wie z. B. „Mensch" in der Z. 649 oder „Ebenbild" in der Z. 650), sondern den auferstandenen neuen Adam bezeichnet. Das Thema der Erschaffung (bzw. der zweiten Erschaffung) des Menschen nach dem Bild und dem Gleichnis Gottes wird durch den V. 32,9 (= Z. 662-663, 665) abgeschlossen. Wie der Vergleich dieses Verses mit der Begrifflichkeit anderer Stellen (siehe oben S. 53 f f ) gezeigt hat, weist der Gebrauch des Schöpfungsverbes TàMeio (erschaffen) in der Z. 665 daraufhin, daß es sich hier um die (Neu)Schöpfung des ganzen Menschen nach dem Bild Gottes handelt, was als eine Weiterfuhrung der Z. 651 (vgl. auch V. 32,2 = Z. 654 und V. 32,6 = Z. 657) gedeutet werden kann. Der V. 32,9 (= Z. 662-663, 665): (662) oynoyb (663) OYA6 OYZàT 2lN n e (665) ì a à ì npcüMe Ä.N T i e TTeNTAqTAMeioq K.ATÌ. n e q e i N e mn Teq2iK.cuN (662) <Diese Gabe> ist weder Gold, (663) noch (o\>5e) Silber, (665) sondern (ctM.a) der Mensch, den Er nach (Kaxa) Seinem Gleichnis und Seinem EbenbildvtiebWUTSRK (eiKtbv) geschaffen hat. knüpft also mit seinem bewußten Zitat aus Gen 1,26 an die Vv. 3,3-4 (= Zz. 47-52) und insbesondere an den V. 3,3 (= Z. 48) an. Hier wie dort ist der Erschaffende und das Urbild des Menschen der Herr Jesus Christus. Es ist zweifellos an Ihn gedacht, wenn V. 3,4 (= Zz. 50-52), V. 31,3 (= Z. 644) und V. 31,6 ( = Z . 650) das Ebenbild mit dem Leib des Menschen verbinden. Die Formulierungen der Zz. 651 und 665 verschieben aber den Akzent von der Leiblichkeit des Ebenbildes auf den ganzheitlichen Menschen. Dieser ersteht aus der Erde und wird dem Vater als Gabe gebracht. In den Augen des Ps.-Ath. ist er auch der Träger des göttlichen Ebenbildes. Es kann daran erinnert werden, daß die Z. 665 ihrer Vorlage nicht folgt, indem sie das ursprüngliche Schöpfungsverb „formen" (*i:Xdooeiv) durch T A M e i o („erschaffen") ersetzt (vgl. oben S. 53). Ferner kann festgestellt werden, daß die Lesart e q o y o x NTeqge „der gemäß seiner Art gerettet ist" in der Z. 651 ein Zusatz ist, der nur durch die koptische Fassung überliefert ist246. Die Idee, daß der aus der Erde erstandene neue Adam den gefallenen Adam in seiner leibseelischen Ganzheit wiederherstellt, wird also mit Bezug auf die Z. 57 (siehe unsere Analyse oben) nur von dem koptischen Redaktor (bzw. Übersetzer) in der Z. 651 aufgegriffen und in der Z. 665 weiter entwickelt. Somit ist die oben erwähnte Verschiebung des Akzentes von der Leiblichkeit des Ebenbildes auf den ganzheitlichen Menschen das ausschließlich pseudo-athanasianische Proprium. Im Abschnitt 5.1 versuchen wir der Frage nach dem Sinn dieser 246 In der syrischen und altgeorgischen Version und bei dem Pseudo-Epiphanius ist nur von „Adam" bzw. „deinen Adam" die Rede (vgl. G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, 68-69). Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 4. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen nach dem Zeugnis des Ps.-Ath. 65 Veränderung der Vorlage nachzugehen. Vorher aber sei kurz formuliert, wie die beschriebene Exegese der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes im Kompositionsrahmen des Ps.-Ath., sowie bestimmte andere Aussagen des hl. Melito über das Ebenbild Gottes hinsichtlich ihrer eventuellen Rolle bei der Ausformung des „Anthropomorphismus" (vgl. Abschnitte 2.4 und 2.4.1 der Einleitung) bewertet sein könnten. 4. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen nach dem Zeugnis des Ps.-Ath. und der Pascha-Homilie des hl. Melito von Sardes Es wurde oben (siehe Abschnitt 3.1.2., S. 40) festgestellt, daß das Subjekt des Verses 3,1b247 identisch mit „Gott" in den Zz. 47 und 50 (= Vv. 3,3-4) ist. Auf dieser Grundlage sind wir zu der Schlußfolgerung gekommen (siehe Abschnitt 3.1.3, S. 50-51), daß nach dem Zeugnis des Ps.-Ath. das Bild und das Gleichnis Gottes (Zz. 48 und 51 = Vv. 3,3-4), nach denen der Mensch erschaffen wird, Bild und Gleichnis des Herrn sind (vgl. auch V. 31,6 = Z. 650 und V. 32,9 = Zz. 662-663, 665). Mit dieser Feststellung kann auf die in der Einführung (siehe S. 16-17) formulierte Hypothese über den möglichen Einfluß der melitonischen Literatur auf die Entstehung und/oder Entwicklung der anthropomorphen Vorstellungen von Gott eingegangen werden. Methodisch muß diese Frage von der nach den Ansichten des hl. Melito bzw. des Ps.-Ath. bezüglich der Gottebenbildlichkeit unterschieden werden. Wenn also im letztgenannten Sinn der Befund bei Ps.-Ath. nicht von einer bewußten anthropomorphistischen Position des Verfassers spricht, so kann andererseits kaum übersehen werden, daß die Vv. 3,3-4 (Zz. 47-52: „Es hat Gott nicht genügt zu sagen: „Lasset uns Menschen machen nach Unserem Gleichnis und Unserem Bild", sondern Er ließ die Tat dem Wort folgen. Gott nahm nämlich etwas Erde von der Erde <und> formte daraus einen Menschen nach Seinem Bild und Seinem Gleichnis, <und> Er blies in sein Gesicht einen Hauch des Lebens") an und für sich genommen den Verdacht des Anthropomorphismus wecken bzw. zum Gedanken der menschenähnlichen Gestalt Gottes hinführen können. Diesen beiden Aspekten entsprechend muß gefragt werden, ob einerseits die Zirkulation des mißverstandenen Ps.-Ath. in Ägypten von Bedeutung für die Entstehung bzw. Entwicklung der anthropomorphen Vorstellungen sein könnte. Andererseits wäre es einer gesonderten Untersuchung wert, ob nicht allein die bloße Lektüre des Ps.-Ath. und ihm ähnlicher Schriften durch die Vertreter bestimmter Kreise zu dem Vorwurf des Anthropomorphismus bei ihren Gegnern hätte führen können. 247 = Z. 42: „denn der Herr gab Sich als Lösegeld für uns alle hin". Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 66 xvutsrponmlihgfedcbaXMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes Als ein weiteres Beispiel einer Stelle, die den Verdacht des Anthropomorphismus hervorrufen könnte, sei die Zeile 395 im Kap. 56 der Pascha-Homilie des hl. Melito genannt. Die Stelle in ihrem Kontext lautet248: (385) Alles Fleisch unterlag also der Sünde (386) KÖ.ao. o w aàpi; imo àp.apxiav ë7iurcev Kai jcâv arôjia i>7iò Oâvaxov, (387) K a i T c â a a M/ux1! ¿ K t o i ) (387) (385) und jeder Leib dem Tod und jede Seele wurde aus ihrer OÏKOV) ÈîjTiXaûvExo. fleischlichen Wohnung vertrieben; (388) und das aus der Erde Genommene (388) Kai xò Xrm<p8Èv ¿k yrjç eiç yfjv löste sich wieder in Erde auf, àveXvexo, (389) und das von Gott Gegebene wurde (389) K a i x ò 8 a i p r | 6 f . v é k O e o t j e i ç ä 8 r | v Ka-üEKÄeiexoin der Unterwelt eingeschlossen; (390) und Auflösung fand statt der schönen (390) Kai X.ixnç èyivexo t f j ç KaÀ/fjç âp|ioyfiç, Verbindung, (391) Kai SiexwpiÇexo t ò k o à ò v aco^a. (391) und der wohlgefugte Leib wurde zerstückt. (392) fjv y à p ó âvOpomoç tirò xoû (392) Es wurde nämlich der Mensch Oavâxou |iepiÇô(ievoç. durch den Tod geteilt. (393) Kaivf) y à p <xu(i<popà Kai âtaoaiç (393) Denn neues Unglück und 7iepieî%ev at>xóv, Gefangenschaft hatten ihn umzingelt, (394) und wie ein Kriegsgefangener wurde (394) KaiXOKE EÎXKEXO ai/|iaA(ûxoç imo xàç xoû Oavâxou aKiâç, er unter den Schatten des Todes weggeschleppt, (395) ÊKEixo 8è ëpTpoç fi xoi> 7taxpèç êIkoiv. (395) verlassen lag da des Vaters Bild 249 . aapKÎvou (386) Wurst250 hat gegen Othmar Perler251 gezeigt, daß es sich in der Z. 395 „bei dem „Bild des Vaters", das „verlassen daliegt", um nichts anderes als um den Körper handelt". Wurst folgert daraus: „Wenn somit Origenes Meliton die Ansicht zuschreibt, daß er das „Köre eÎKÔva" aus Gn 1,26 auf die Leiblichkeit des Menschen bezogen habe252, so findet dies an ebendieser Stelle aus der Pascha-Homilie seine Bestätigung." 253 Muß man nun daraus schließen, daß der hl. Melito von Gott dem Vater in anthropomorphen Kategorien gedacht hätte? Die oben zitierte Passage aus der Pascha-Homilie steht am Ende einer längeren Ausfuhrung über die Folgen des Sündenfalles 254 . Am Anfang dieses Stückes finden wir eine Aussage über die Erschaffung des Menschen 255 : 248 Zitiert nach S.WUTSRPNLKHEBA HALL, Melito (wie Anm. 110), 28-30; die Literatur zur Auslegung der Z. 395 siehe ebd., 30, n. 20. 249 Übersetzt mit einigen Veränderungen nach J. BLANK in: Meliton von Sardes. Vom Passa. Die älteste christliche Osterpredigt übersetzt, eingeleitet und kommentiert von J. Blank, Sophia 3, Freiburg/Br. 1963, 116. 250 Siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 128-129. 251 Siehe O. PERLER, Méliton „Peri Pascha" 56 et la traduction géorgienne, in: Formula Futuri. Studi in onore del Cardinale Michele Pellegrino, ed. by T. Almoni, F. Bolgiani et al., Torino 1975, 339. 252 Sei. in Gen., ad 1,26; abgedruckt in: PG 12,93 AB. 253 G . WURST, H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , B d . II, 254 Mel., pass. XLVII-LVI (24,311-30,397 H.). Zitiert nach Mel., pass. XLVII (24, 311-314 H.). 255 129. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 4. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen nach dem Zeugnis des Ps.-Ath. (311) 'O ©ecx; ev äpxfi 7toniaa<; (311) xöv o ü p a v ö v K a i xfiv yf|v (312) (313) (314) Kai raxvxa xa ev (312) amoiq Siä xoö Xöyov, ävejtXaaaxo ä.nö if\q y f j i ; avOpomov K a i iöiav 7 t v o T | v p e x e S a i K E v . (313) (314) 67 Im Anfang, als Gott den Himmel und die Erde und alles, was in ihnen ist, durch das Wort geschaffen hat, bildete Er aus der Erde den Menschen und Seinen eigenen Hauch gab Er [ihm]256. I m Kapitel 104, Zz. 7 8 1 - 7 8 2 w i r d konkretisiert, d a ß u n t e r Gott, D e r den M e n s c h e n g e s c h a f f e n hat, C h r i s t u s zu verstehen ist 257 : (781) Ooxoq ecrnv 6 3ioif|oai; xov oüpavov Kai xfiv •ynv (782) Kai 7tXaaai; ev «pXTI TÖV ävöpcojcov, (781) (783) (783) ö 8ia vö^on Kai KT|pixro6|ievoi; jtpoq>T|xcbv (782) ... Dieser ist es, Der den Himmel und die Erde geschaffen hat und im Anfang den Menschen gebildet hat, Der durch das Gesetz und die Propheten Angekündete 258 ... D a ß der S c h ö p f e r des M e n s c h e n e i n f a c h Gott g e n a n n t w e r d e n k a n n , w ä h r e n d dabei an d e n p r ä i n k a r n i e r t e n Christus g e d a c h t w i r d , b e g e g n e t , w i e s c h o n m e h r m a l s herausgestellt, a u c h in Ps.-Ath. Zz. 4 7 u n d 50 ( = Vv. 3 , 3 - 4 ; siehe d a r ü b e r a u c h A n m . 216). Wurst hat f e r n e r herausgearbeitet, d a ß i m K a p . 9, Z. 59 d e r P a s c h a - H o m i l i e die Vaterschaft Christi in b e z u g auf Seine Tätigkeit als S c h ö p f e r d e s A l l s zu v e r s t e h e n ist 259 : (54) öq ecrnv xa 7iavxa- (55) K a 0 ' ö K p i v e i (56) K a 0 ' ö S i S a c j K e i xäpu;, (58) KOC0' ö y e v v ä jtaxiip, (59) K a O ' ö y e v v ä x a i (62) K a ö ' ö d v i c x a x a i omoq 256 (58) m»;, (59) avGpcorex;, 0eoQ. e c r a v ITICWÜ«; O (56) (57) Jtpößaxov, (61) K a ö ' ö O ä n x e x a i (63) (55) Xbyoq, (57) K a 0 ' ö a w ^ e i (60) K a 0 ' ö J c ä a % e i (54) vop.oq, Xpiaxa; [...]1 (60) (61) (62) (63) Er ist alles: Gemäß Seinem Richten [ist Er] Gesetz, gemäß seinem Lehren Wort, gemäß Seinem Retten Gnade, gemäß Seinem Zeugen Vater, gemäß Seinem Gezeugtsein Sohn, gemäß Seinem Leiden Schaf, gemäß Seinem Begrabenwerden Mensch, gemäß Seiner Auferstehung Gott. Dieser ist Jesus Christus 260 [...] Übersetzt mit Veränderungen nach J. BLANK, Meliton (wie Anm. 249), 113. Zitiert nach Mel., pass. CIV (58, 781-783 H.). Mit S. HALL, Melito (wie Anm. 110), 25 n. 14 verstehen wir 8i& xcO Xöyov in der Z. 312 als einen Hinweis auf die Erschaffung der Welt im Unterschied zu dem Menschen durch das bloße Wort. Diese Gegenüberstellung findet man in einer expliziten Form bei Ps.-Ath. Vv. 3,3-4 (= Zz. 47-52). Weitere Stellen aus der Pascha-Homilie, wo von dem präinkarnierten Christus als dem Schöpfer des Menschen bzw. Israels die Rede ist, sind Kap. 79, Zz. 561-562; Kap. 87, Z. 636. 258 Ubersetzt mit kleinen Veränderungen nach J. BLANK, Meliton (wie Anm. 249), 130. 259 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 117 Anm. 570 (siehe dort auch eine Skizze der Diskussion über diese Stelle); zitiert nach Mel., pass. IX (6, 54-62 H.). 260 Übersetzt nach J. BLANK, Meliton (wie Anm. 249), 102-103. 257 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6 8vutsrponmlihgfedcbaXMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes Die Z. 58 bezeugt also die Vaterschaft Christi. Der Gedanke der doppelten Geburt des Menschen durch Christus (in der Erschaffung und in den Kreuzesleiden) begegnet ferner in Ps.-Ath. Vv. 20,8-9 (=Zz. 421-422) an einer Stelle, die Wurst in seine Rekonstruktion der Vorlage aufnimmt. Kehren wir nun zur Z. 395 im Kap. 56 der Pascha-Homilie zurück. In der Z. 389 (Kap. 55) wird der Schöpfer der menschlichen Seele „Gott" genannt (Kai TO ScopnGev EK ©eoü eiq a5r|v KaxeKÄ.Eiexo, vgl. Gen 2,7). Wie oben gezeigt, denkt dabei der hl. Melito an den präinkarnierten Christus (vgl. Pascha-Homilie Kap. 79, Zz. 561-562: Kai tat; Ko.kaq a m o ö [seil, toi» XpiaToi>] xeipaq e8t|ca<; a i ae änXaoav änb yfjq, vgl. Gen 2,7). Will man jetzt beweisen, daß mit ramp in der Z. 395, Kap. 56 ( E K E I X O 5E epr||ioq f] toi) naxpoc, eiKtbv) Christus gemeint ist, so muß man annehmen, daß für den hl. Melito „Vater", „Christus" und „Gott" in bezug auf die Schöpfung des Menschen frei austauschbar sind, wobei in allen drei Fällen immer Christus gemeint wird. Dies würde aber einen Schritt weiter führen, als es unsere Quellenlage erlaubt, weil wir weder bei Ps.-Ath. noch in der Pascha-Homilie eine Stelle haben, wo Christus aufgrund der Erschaffung des Menschen durch Ihn „Vater" genannt würde. Ebensowenig läßt sich erhärten, daß f| xoü nmpöq eiKcbv mit Christus als Bild des Vaters, das seinerseits als Vorbild bei der Erschaffung des Menschen gedient hätte, zu verbinden wäre. Eine mögliche Lösung wäre, daß der hl. Melito bei dem umstrittenen Ausdruck an den Schöpferplural in Gen 1,26 denkt. Während der eigentliche Schöpfer des Menschen (und des menschlichen Leibes als des Ebenbildes Gottes) der präinkarnierte Christus wäre, würde der Plural 7toif|oo)|ii;v (Gen 1,26, vgl. auch: m l ebcova fmetepav) nach dieser Deutung erlauben, auch von dem Vater als dem Vorbild bei der Erschaffung des Menschen zu sprechen (vgl. Mel., pass. CIV (58, 791 H.): 8i' ov [seil, toü Xpiotou] eitoiriaev ö 7iaxf)p xa an" äpxf|<; |i£5(pi aicövcov). Andererseits ist zu erwägen, ob in der Z. 395 (Kap. 56) der Pascha-Homilie „Vater" undifferenziert für „Gott" stehen könnte. In beiden Fällen wäre der Ausdruck mißverständlich, eine spezifisch anthropomorphe Vorstellung von Gott dem Vater wäre daraus aber kaum abzuleiten 261 . Origenes, der im Zusammenhang mit der verschollenen Schrift des hl. Melito 7iepi xoö evo6(a.axov eivai xöv öeov darüber spricht, daß der hl. Melito die Gottebenbildlichkeit des Menschen mit dessen Leib verband, erwähnt den hl. Melito im Kontext seiner Polemik gegen die anthropomorphen Vörstellun- 261 Ist diese Deutung richtig, dann kann man G. FLOROVSKY, Anthropomorphites (wie Anra. 5), 94 recht geben, der den Verdacht eines anthropomorphen Gottesbildes bei dem hl. Melito zurückgewiesen hat. Die von Florovsky (ebd.) vermutete Verwandtschaft der Lehre des hl. Melito vom göttlichen Ebenbild mit der Logostheologie des hl. Irenäus von Lyon bedarf einer weiteren Klärung. Zum Problem der Auslegung der Gottebenbildlichkeit des Menschen bei dem hl. Irenäus im allgemeinen siehe J. FANTINO, L'homme image de Dieu chez saint Irénée de Lyon, Les éditions du Cerf 1986, 99-106; 155 ff. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 5. Die Wehklage der Seele und das Problem ihrer Fortschreibung 69 gen262. Treffen die hier vorgelegten Überlegungen zur Gottebenbildlichkeit des Menschen bei Ps.-Ath. und in der Pascha-Homilie zu, dann spricht dies eher gegen eine Identifizierung263 des asiatischen Theologen mit den Anthropomorphiten264. Gleichzeitig kann man kaum bestreiten, daß die Ausdrucksweise des hl. Melito einen Anlaß fiir entsprechende Beschuldigungen gegeben haben könnte, was auch die erwähnte Textpassage bei Origenes indirekt bezeugt. 5. Die Wehklage der Seele und das Problem ihrer Fortschreibung Als Wehklage der Seele bezeichnen wir die Vv. 7,1-6 (=Zz. 132-143), die den Threnos der in der Hölle gefesselten Seele nach ihrem Leib enthalten. Mit dem ersten Vers der Wehklage (V. 7,1 = Z. 132 f f ) beginnt im Ps.-Ath. ein langer Abschnitt265, der in der syrischen Version vollständig fehlt. Dieser Befund berechtigt zur Frage nach dem möglichen ägyptischen Ursprung der Wehklage. Deswegen soll zuerst auf das Problem der Authentizität der Wehklage der Seele eingegangen werden. In einem weiteren Schritt wenden wir uns der inneren Textkritik dieses Stückes zu, um dann vor diesem Hintergrund seinen Inhalt zu analysieren. 5.1. Die Authentizität der Wehklage Nach Wurst handelt es sich bei dem in der syrischen Fassung fehlenden Abschnitt Vv. 7,1-12,7 (=Zz. 132-243), an dessen Anfang sich die Wehklage der Seele befindet, um eine „sekundäre Hinzufugung, zu der es im Verlauf der Überlieferungsgeschichte von VC (= Versio Coptica) bzw. deren direkter griechischer Vorlage gekommen sein wird."266 Wir werden die Argumente, die Wurst zugunsten seiner Meinung anführt, in der Reihenfolge kritisch betrachten, in der sie in seinem Kommentar267 stehen. Die erste Beobachtung Wursts geht dahin, daß sich die Z. 244 in der syrischen Fassung an die Z. 131 derselben Fassung gut anschließen läßt268. Wir 262 Gemeint ist die schon erwähnte Stelle Or., sei. in Gen, ad 1,26, PG 12,93 AB: npo5iyxvutsrpolkifecXVTOIECBA < xAT|7tTEov jtpÖTEpov, Ttofi avvicxcaai To k cx t ' e I k o v cc , ev aco^a-ci f( ev y u x i i - 'I <xop.ev 8e repötepov 015 XPWVXAI oi tö npwTov Xeyovxei; cov eoti Kai MeWtcov <yuyYp<x|ia'ca Kaxa^ E^outdü; 7t £pi TOB EVC(i> | i< XTOV ElVOCl TOV 0 EOV. 263 Eine solche wird möglicherweise von dem Text des Origenes auch nicht intendiert. In diesem Sinne äußerte sich bereits A. S t r u k er , Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese von Genesis 1,26, Münster/Westf. 1913, 39ff. 265 Er reicht bis zum V. 12,7 inkl. (= Z. 243). 264 266 267 268 G . W u r s t , H o m i l i e ( w i e A n m . 73), Bd. II, 137. A.a.O., 137-138. A.a.O., 137. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 70 utsrponmlihgfedcbaXUMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes zitieren die in Frage kommende Nahtstelle in der Übersetzung Wursts aus dem Syrischen (Zz. 128-131; 244, 246-247, 249), der koptische Text (Vv. 6,8-10; 12,4-9) wurde von uns übertragen: (128) (129) (130) . i ^ L ) II p Lei li^A h-n-n .kjb fO .mV., .N^o^tA l^i»,Jj ^ JOI (128 (129 (130 G T B 6 •)Lon\ UraaD Looi (131 6 e JlCP A.TÓOM TTeCCCDMà NCCDC e^qT^KÖ 2M TTKAe Té'J'YXH MMOC (131) TTi.1 a.CKJt A G 2N ON C 6 2 0 J C < 2 > e J C A H N T G ei.ccycune N 2 Y T t o t t o j l i o n m t t m o y : [•••] (232 (233 (234 (235 (236 (237 (238 (239 (240 (241 (242 (243 (244) Loci Uj) ^ ,OOAojA )l i (246) (244 N K . S . r i p N I M X\ MTTpCDMe N Ó O N C eTBe Teqni.pABa.cic ncycuNe mn n o c e mn T A y n e n2HBe mn n 2 i c e eTiccDTe epoq rr^poey m n n K . a . Y H A a.ytu T T K . a > 2 T MN NeeHpiON MN fJ2i.A3.Te MN — NXàTqé Neoyoeia) m n m m n t 2 ä a ö NJlHp MN NKMTÖ n j e u o y MN -f-cuTe c e n A i . n T e i MnpcuMe qpa.pe Niepcuoy ¿ e o n OMcq cy^YoyoMcf ¿ e o n 2 ' t n NeeHpiON cyAypoKjq A e ON 2 ' ™ TTKCDJT ' ÄYCU cyAqTAKO 2ITM HMOY i.yKi.T^tJjpoNei MnpcuMe THpoy K Y-i 1gCLj^£1 X , > nsu U_j) ^ (245 NTepeqp (246 a y c d a t c c ü t m N T e p o y N o x q n c a nNoyTe E B O A ' J M t t t t a p a a i c o c (247) lltAöi., U l o , b j .bor )iJ-U (247 (248 (249) .lloLio (128) Weil sie [d.h. die Seele] deshalb zu nichts imstande war, (129) ließ sie ihren Körper zurück und er löste sich auf in der Erde. (130) Als sie aber in die Scheol verstoßen wurde, (131) wurde sie zum Fußschemel für den Tod, (249 (128 (129 (130 (13 (232 (233 (234 (235 i.qei eBOA eneiKTHMi. eTMHg N2ice eyN2HTq nói Ne(j>eoNoc MN MMNTNOeiK MN MTTOpNIA Denn deswegen war sie [d. h. die Seele] ja machtlos. Sie hat ihren Leib (0ä>(ia) dem Untergang in der Erde preisgegeben. Die Seele aber (yu%r| Sé) wird auch gequält in der Hölle, zum Fußschemel (wtoitóSiov) des Todes geworden [...] Denn (yap) alles tut dem Menschen wegen seiner Übertretung (jtapccßaai<;) Gewalt an. Krankheit, Verlust, Betrübnis (Ximr\), Kummer und Leiden umgeben ihn. Kälte, Hitze (Kaßjia) und Feuer, Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 5. Die Wehklage der Seele und das Problem ihrer Fortschreibung (244) (246) (247) (249) 71 (236) wilde Tiere (Grpiov), Vögel und Gewürm, (237) Zeit und Alter, (238) Winde (äiip) und Erdbeben, (239) Regen und Tau schaden (ßXducieiv) dem Menschen. (240) Und (8e) außerdem ertränken ihn die Flüsse, (241) er wird von den wilden Tieren (Öipiov) gefressen, (242) durch das Feuer zu Asche gemacht (243) und vom Tode dahingerafft. und für alle Menschen wurde sie zu (244) Sie alle verachteten (Kaxacppoveiv) einer Verachteten. den Menschen, (245) nachdem er Gott nicht gehorcht hatte. Der Mensch wurde aus dem (246) Und als er aus dem Paradies Paradies verstoßen (7iapa5eiao<;) verstoßen worden war, an diesen Ort, wo viel (247) hatte er dieses leidvolle Gebiet Ungerechtigkeit ist: ( K r f p a ) betreten, (248) in dem Neid (tp0ovo<;), Ehebruch (pl.) und Unzucht (pl.)... (249) Ehebruch, Unzucht (jiopveia) [...] Der Schwierigkeit, daß im syrischen Text, wenn er zusammenhängend gelesen wird, „die Wendung „für alle Menschen" in der Z. 244 auf den ersten Bilck zwar etwas unmotiviert erscheint"269, begegnet Wurst mit einem Retroversionsvorschlag, wonach in der griechischen Vorlage für UJ J ^ ... ^oAorA *7WVUTSRIGC ICCVT£<; ävöpcoitot anzusetzen sei. „*äv9pco7io<; ist hier in seiner Bedeutung sehr verblaßt und quasi als Indefinitpronomen verwendet. Die zwei Zeilen bedeuten dann, daß die Seele ,zum Fußschemel für den Tod und (deshalb) für alle verachtenswert wurde.'" 270 Dieser Versuch, die Befremdlichkeit der Wendung U-il ... ¿oAorA zu mäßigen, überzeugt insofern nicht, als sie sogar in der vorgeschlagenen moderierten Deutung völlig singulär in der De anima et corpore-Überlieferung steht. Auch abgesehen vom Kontext wird die Idee, daß die in der Hölle gefesselte Seele „von allen" verachtet wird, solange sonderbar erscheinen, bis es erklärt wird, wie sie in der Hölle „von allen" wahrgenommen werden kann. Etwas ungewöhnlich ist ferner die Anknüpfung der Z. 244 an die Z. 131 anhand des weiterführenden Zu wenig motiviert scheint uns auch der partikellose Anschluß der Z. 246 an die Z. 244 im syrischen Text zu sein. Alle diese Schwierigkeiten existieren im koptischen, sehr viel flüssiger wirkenden Text nicht. Das zweite Argument Wursts besteht darin, daß es nach seiner Meinung unwahrscheinlich ist, daß der syrische Redaktor, „hätte er die Zz. 132-243 V(er269 270 271 A.a.O. A.a.O. Siehe dazu G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 137, Anm. 610. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 72 utsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes sio)C(optica) aus irgendeinem Grund ausgelassen, gerade Z. 244 VC beibehalten und in diesem Sinne umformuliert hätte, anstatt sie einfach zu streichen." 272 „Wesentlich unproblematischer" ist nach Wurst anzunehmen, daß die Z. 244 in der koptischen Fassung nach dem Einschub der Zz. 132-243 sekundär umformuliert und die Z. 245 hinzugefugt wurde, um „den Übergang zur folgenden Schilderung der Vertreibung aus dem Paradies herzustellen." 273 Dieses Argument basiert auf zwei unbewiesenen Annahmen. Erstens hält Wurst das koptische Mehr Zz. 132-243 für ein einheitliches Stück, das als ein Ganzes entweder gestrichen oder eingeschoben werden kann. Wie es aber im folgenden am Beispiel der Wehklage der Seele zu zeigen sein wird, trifft diese unbegründete Annahme mit großer Wahrscheinlichkeit nicht zu. Ist es so, dann müßte man mit einem komplizierteren Wachstums- und Auslassungsvorgang rechnen, als von Wurst angenommen wird. Zweitens unterläßt es Wurst, die Zz. 132 ff in der koptischen Fassung auf ihre mögliche Zugehörigkeit zum Text der Vorlage zu untersuchen, sondern setzt voraus, daß der syrische Wortlaut der Zz. 131 und 244 der ursprünglichere Text ist. Vor diesem Hintergrund scheinen uns die beiden von Wurst vorgeschlagenen Erklärungen (entweder das Einschieben der Zz. 132-243 in der koptischen Fassung oder ihre Weglassung in der syrischen) zu einfach. Auf dem Niveau der konkreten Textanalyse scheint uns die Holprigkeit des syrischen Textes (der vage Anschluß der Z. 244 an die Z. 131, die in den Kontext schlecht passende Wendung *mvTeq cxvBpomoi in der Z. 244, der abrupte Übergang zur Z. 246) als ein Indiz zugunsten der Priorität des koptischen Textes mindestens nicht weniger schwerwiegend, als das von Wurst mit Recht hervorgehobene Beibehalten der Z. 244 im syrischen Wortlaut. Das dritte Argument Wursts ist ein kompositionelles. Der Forscher weist darauf hin, daß die klare Struktur des ersten Hauptteiles, wie sie in der syrischen Version vorliegt, nach seiner Meinung im koptischen Text nicht zu erkennen ist. Konkret handelt es sich nach Wurst darum, daß „bislang, in den Zz. 58-131, in V(ersio)S(syriaca) nur von den Konsequenzen des Todes für Seele und Leib allgemein die Rede war. ... Was diese prinzipiellen Ausführungen hingegen für den konkreten, geschichtlichen Menschen bedeuten, davon handelt in VS erst der folgende Abschnitt (Zz. 246-319) ... V(ersio)C(optica) hingegen bietet eine solche Schilderung der Todesverfallenheit der konkreten Menschheit schon in den Zz. 154-244, mit dem Ergebnis, daß sich hier nun einerseits manche Dublette zu dem findet, was später noch folgt ... und daß andererseits die Erwähnung der Vertreibung aus dem Paradies in VC keine eindeutige Funktion mehr hat."274 WUTSRG 272 G . W U R S T , H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , B d . II, 273 Ebd. Ebd. 274 138. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 5.utsrponmlkihgedcbaWSPFD Die Wehklage der Seele und das Problem ihrer Fortschreibung 73 Allein der Blick auf die Zeilennumerierung zeigt, daß dieses Argument die Zz. 132-153 (= Vv. 7,1-8,4) des koptischen Überschusses, die gerade das Thema der „Konsequenzen des Todes für Seele und Leib allgemein" fortsetzen, außer Acht läßt. Wenn aber unbewiesen bleibt, daß dieses Stück jünger als die Vorlage ist, dann werden damit nicht nur die kompositionellen Überlegungen Wursts, sondern auch seine ganze Option für die Ursprünglichkeit der syrischen Redaktion hinfallig 275 . Viertens spricht nach der Meinung Wursts für den sekundären Charakter der Zz. 132-243 (Vv. 7.1-12,7) der Umstand, daß „die beiden Unterabschnitte dieses Paragraphen weitgehend unverbunden nebeneinander stehen." 276 U. E. spricht die von Wurst nicht weiter untersuchte Uneinheitlichkeit des koptischen Mehrs eher für mögliche unterschiedliche Textgeschichten seiner Teile als für den sekundären Charakter des ganzen auf Syrisch nicht überlieferten Abschnittes. Wie wir in unseren Überlegungen zu den Argumenten Wursts zu zeigen bestrebt waren, ist seine Entscheidung zugunsten der syrischen Fassung, wo Vv. 7,1-12,5 (vgl. Zz. 132-243) fehlen, nicht einfach zum Vorteil der koptischen Version mit ihrem ganzen Überschuß umzukehren. Nach unserer Meinung muß das koptische Mehr auf mögliche spätere und frühere Schichten textkritisch untersucht werden, die dann mit den Besonderheiten der aus anderen Teilen der koptischen Fassung bekannten Beispiele der Fortschreibung der Vorlage verglichen werden sollen. Gleichzeitig dürfte auch der von Wurst zu Recht hervorgehobene Bezug der jeweiligen Stücke auf die Komposition des ersten Hauptteiles nicht vernachlässigt werden. Als eine besondere Aufgabe stellte sich ferner die Prüfung der Nahtstelle V. 7,1 ff (= Z. 132 f f ) heraus. Die leitende Fragestellung dabei ist, ob und inwieweit sich der Anfang des koptischen Plus als späterer Einschub erkennen läßt. Weil, wie oben erwähnt, der Anfang des Überschusses mit dem Anfang der Wehklage der Seele zusammenfällt, werden wir auf das letztere Problem kurz eingehen. Zunächst zitieren wir die Wehklage vollständig in ihrem Kontext. Dabei handelt es sich um die Vv. 6,6-8,6 ( = Z z . 122-124, 126-159). 275 Ohne hier in eine ausfuhrliche Diskussion über die Komposition des ersten Hauptteiles von De anima et corpore eintreten zu können, möchten wir darauf hinweisen, daß auch die Funktion eines Trenners zwischen dem allgemeinen, das Schicksal der Seele und des Leibes beschreibenden Stück (Zz. 58-131, vgl. Vv. 4,2-6,10) und den konkreten Ausfuhrungen über die Folgen des Sündenfalles für die Menschheit (Zz. 246-319, vgl. Vv. 12,9-14,7), die G. Wurst der Z. 246 (vgl. V. 12,9) in der syrischen Version zuschreibt, schwerlich zutreffend ist. Zu bedenken ist z.B., welche Rolle in dem von Wurst vorgeschlagenen Schema die syrischen Zz. 247-255 (vgl. V. 12,9) haben können, die keineswegs auf den „konkreten, geschichtlichen Menschen" eingehen, sondern ziemlich genau den Lasterkatalog der Zz. 96, 98-106 (vgl. V. 5,7) aus dem „allgemeinen" Stück Zz. 58-131 wiederholen. Daß wir in diesem Fall mit einer „Dublette" im syrischen Text zu tun haben, kann entsprechenden Beobachtungen Wursts an dem koptischen Plus entgegengehalten werden. 276 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 138. Es handelt sich um den Anschluß der Z. 154 an die Z. 153 (V. 8,4-5). Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 74 xutsrponmlihgfedcbaXMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes (122) Tai ¿tocuq Te e e eNepe (122) Wenn die Seele (voxil) in der Hölle nicht gefesselt wäre (123) würde sie ihren Leib (ac5|xa) so NecNap 2MM6 PinecccDMa n e lenken, (124) daß er nicht zugrunde gehen würde. eTMTpeqTAKO ' (126) Die Seele (yo^ii) aber war nicht nur T E ^ Y X H 6 e a.yMopc o y MONON mit Ketten gefesselt, 2N jeNHppe aA.A.a AYMOpC JN NBCNOBG MMIN (127) sondern (äXXa) wie mit Seilen war sie mit ihren eigenen Sünden MMOC Nee N26NNOY2 gebunden. d28) Denn deswegen war sie ja machtlos. eTBe TT A I 6 e acp" aTÖOM ACKA neCCCÖHÄ NCCUC ea.qTa.K0 (129) Sie hat ihren Leib (aw|xa) dem Untergang in der Erde preisgegeben. 2M TTKa.2 (130) Die Seele aber (yox"n 5e) wird auch TB'I'YXH A e ON ce20JC<2>eJC gequält in der Hölle, MMOC 2N AMNTG e a c u p t u n e N2YnonojuoN MHMOY: (131) zum Fußschemel (i>mMi68iov) des Todes geworden. (132) In der Hölle sich befindend, weint cyqjoorr 2N a h n t e ecpiMe (133) und seufzt sie nach ihrem guten Leib ayüJ ca.cya.20M e x f i necccuMa (aw|xa) und sagt: ETNANOYQ E C X C U MMOC x e (134) „Wo ist mein Leib (owp.a), in dem eqTcuN naccuMa: n a i e c y a i a t u ich Lieder zu singen pflegte? N2HTq NgeNoyXAe ' eqTCON naccüMa n a i ecyAicyAHA (135) Wo ist mein Leib (Gc5|ia), in dem ich zu Gott zu beten pflegte? enNOYTe NjHTq' (136) Wo ist mein guter Leib (crä>pa), in eqTCDN nactuMä eTNANOYq n a i dem ich Mensch war, eNeio NpcuMe N2HTC| (137) in dem ich mit meinen Freunden und MN NaqjBeep MN NaeYNreNHe Verwandten (auyyEvriq) wandelte, eiMooüje NMMaY N2HTq indem ich tanzte fröhlich (xopeueiv) eixopeYe JM nactuMa in meinem Leib (aö>p.a)? (138) Denn (yäp), wenn ich in meinem eYMOYTe r a p epoi e i t y o o n 2M Leib (aw|xa) bin, nennt man mich nactDMa xe pcuMe „Mensch", TeNOY A e aNF OYptuMe aN IAÄI. (139) jetzt aber (5e) bin ich kein Mensch, sondern eine Seele (äXXä \|/t>xn). A N F OYS'YXH ' (140) Denn (yap) wenn der Tod die Seele epcyaN nMOY r a p ncupS (V^Xil) vom Leib (oö|ia) trennt, NTG'I'YXH G B O A PinccuMa (141) nennt man ihn Leichnam, eyMOYTe epoq x e KCUCUNC der Gestank ist. e q ö NC-J-BCUCUN (142) Ich suchte nach meinem Leib (aö)(ia), NeicyiNe Nca naccDMa NeicyiNe ich suchte nicht nach meinem Namen, aN FTca n a p a N ' (143) <nach meinem Leib,> mit dem ich n a i eNeiö NpcuMe N M M a q ' aYCD Mensch war und in dem ich e i c y a x e N2HTq gesprochen habe". (144) Denn (yap) wenn die Seele (yuxri) epqjaN T'^YXH rap 7V.O 2M ihren Leib (arä|ia) verläßt, necccuMa (145) redet sie nicht mehr mit einer Me<c>K.OTQ e c y a x e 2^ OYCMH schönen Stimme, eNeccuc MHP AN 2 N 3LMNTG (123) (124) (126) (127) (128) (129) (130) (131) (132) (133) (134) (135) (136) (137) (138) (139) (140) (141) (142) (143) (144) (145) n e TC'I'YXH Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 5. Die Wehklage der Seele und das Problem ihrer Fortschreibung (146) ¿.AAA jN 6COKM (147) Nee NOYMOYCIK.ON 6 M N MMoq (148) tai OYCMH e c ö o x q eqö Te GBOA. (146) e e CMH (147) eMNTA.c (148) NI.TCYI.XE ' NTe^YXH MMÄ.Y MTTCCDMA E T P C C X I (149) Ä.YCL> CMÄ.Te OJKAK. N£HTQ' A.QTA.K.0 r a . p ttk2L2 NOYCiceYoc NEE ea.qoYcu6n (149) ea.qp v f q A Y (150) GMN CMH M M O q OVAG (151) eqö (152) TB'I'YXH ra.p ETY^CKOCHEI NATKIM O Y K O X D N C 2P°°Y (150) R^P n e (151) epoq (152) ACBCDK. (153) a.Yqi N T O O T q (154) OYAE Mnpeq<ya.xe r a . p MIJCY 6 O M eiKLCDN N A . X X Y N p t D M e a.qcpoqpeq (154) Ei.qMOY (155) x e (156) O Y 3 . E ON NCICCOYN N E Q 2 Ö ' (156) (157) o y A e (157) (158) OY-IE TeqMNTNOö ' (158) (159) OYA6 (159) niNe 2 " BCOYN (153) ncycu MneqccuMä M6KCCUTH GTBCMH NA.Ü.Y ' (155) 75 sondern (äXXa.) mit einer schwachen und durchaus erbärmlichen. Wie ein Sänger (IXODOIKOV) ohne Stimme, der nicht reden kann, so ist die Seele (yuxn), die keinen Leib (aöj|xa) hat, daß sie aus ihm rufe. Denn (ydcp) er ging zugrunde in der Erde wie ein zerbrochenes, nutzloses Gefäß ( O K E V O ^ ) , das ohne Stimme und (otiSe) ohne Geräusch ist, und er ist bewegungslos, weil (yap) er ein Leichnam ist. Denn (ycxp) die Seele (\|/t>3cn), die ihn schmückte (KOO|1£TV), ging fort, und es wurde von ihm derjenige herausgenommen, der das Reden trieb. Und (o\)8e ydp) es ist auch nicht möglich, die Gestalt (EIKOJV) irgendeines verstorbenen Menschen wiederzuerkennen, weil er im Sand verwest ist. Und du wirst auch sein Gesicht nicht (oüöe) erkennen, noch (ot>5e) die Züge seines Leibes (aö|xa), noch (oüöe) seine Größe, noch (ot>8e) hörst du irgendeines <Menschen> Stimme. Es ist zunächst zu prüfen, ob sich an der Nahtstelle zwischen den Zz. 122-124, 126-131 einerseits und den Zz. 132 ff andererseits Spuren der Redaktionsarbeit feststellen lassen, die für das sekundäre Einfügen der Zz. 132 ff sprechen würden. Zwei Beobachtungen von Wurst sind dabei zu nennen. In seinem Kommentar zu den Zz. 132 ff hebt Wurst gegen Hermann Jordan hervor, daß das Urteil Jordans über den paraphrasenartigen Charakter der koptischen Fassung im Fall der Wehklage der Seele über den Verlust ihres Körpers nicht zutreffend sei277. Damit ist soviel gesagt, daß sich die Wehklage im Unterschied zu den sonstigen Fällen der Fortschreibung der Vorlage durch ihre Originalität auszeichnet. Zweitens macht Wurst auf die Zz. 133 und 136 aufmerksam, wo die Wendung C C Ü M I I eTNXNOYC] vorkommt, die wahrscheinlich auf das griechische *oö)|ia KCXXÖV zurückgeht. Den letzteren Ausdruck verwendet auch der hl. Melito in pass. LV (30,391 H.). 277 A.a.O. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 76 utsrponmlihgfedcbaMKGED Kapitel 1: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes Die beiden Beobachtungen Wursts sprechen also eher für die Ursprünglichkeit der Wehklage. Ihnen sind außerdem folgende Überlegungen an die Seite zu stellen. Erstens bricht der Anfang des Threnos in keiner Weise aus dem Kontext der vorangehenden Zz. 122-124, 126-131 aus, in denen der klägliche Zustand der Seele in der Hölle beschrieben wird, sondern stellt eine durchaus mögliche Entwicklung der Beschreibung dieses Zustandes dar. Zweitens ist die in der Wehklage verwendete Personifizierung einer der beliebten Tropen des hl. Melito278. Wir finden im Text des Ps.-Ath. sonst keine weitere Personifizierung, die nicht auf die Vorlage zurückgehen würde. Die Frage ist, ob wir an einen dem hl. Melito kongenialen koptischen (?) Redaktor denken sollen, der die Wehklage im Sinne seiner Vorlage plastisch nachgedichtet hat, oder ob nicht möglich wäre, daß bestimmte Stücke nach der Z. 131 ursprünglich sind. Für die letztere Annahme spricht u. E. auch die Fortschreibung der Wehklage. Denn es kann kaum in Zweifel gezogen werden, daß die Zz. 140-141 (= V. 7,5), wo plötzlich von der Seele in der dritten Person die Rede ist, eine spätere glossenartige Hinzufugung darstellen, die anscheinend die Idee zum Ausdruck bringen soll, daß der ehemals „gute" Leib jetzt genau so wenig „Mensch" genannt werden kann, wie die von ihm getrennte Seele, was möglicherweise die Wehklage zusätzlich begründen sollte. Jüngeres Gut stellt u.E. auch die Z. 142 (= V. 7,6a) dar, wo die Seele verneint, daß sie nach ihrem Namen gesucht hat. Die von dieser Stelle implizierte trichotomische Anthropologie, die den Namen neben dem Leib und der Seele für einen wichtigen Bestandteil des Menschen hält, ist in unserem Text singulär und hat wahrscheinlich ägyptische Wurzeln279. 278 Vgl. Mel., pass. XXV (12,162 H.) und LXXVI (40,538 ff H.), wo „das große Schweigen" - f | notKpaCTicoini- und Israel reden; in Ps.-Ath. vgl. ferner V. 28,5 ff und „die Rede der Erde" V. 31,1 f. 279 Darüber, daß der Verfasser von De anima et corpore in den Kategorien einer dichotomischen (Leib-Seele) Anthropologie denkt, die auch von dem hl. Melito in seiner Osterpredigt vertreten wird, siehe bei G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 131. Auf den Einfluß der ägyptischen Vorstellungen in der Z. 142 wiesen W. BUDGE, Homilies (wie Anm. 104), XLVIf, C . MÜLLER, P r e d i g t ( w i e A n m . 146), 3 8 , H . BEHLMER-LOPRIENO, P r e d i g t ( w i e A n m . 139), 4 7 und T. ORLANDI, La tradizione (wie Anm. 103), 38 hin. Die Auslegung von Wurst, der den Namen in der Z. 142 nicht als einen individuellen Namen, sondern im Sinne der Gattungsbezeichnung „Mensch" versteht (ebd., 139), überzeugt insofern nicht, als bei dieser Deutung nicht klar wird, warum die Seele nach ihrem Namen nicht gesucht (bzw. gefragt - cyiNe) hat. Setzt man voraus, dass es sich um den individuellen Namen handelt, dann könnte man die Stelle als Polemik gegen die heidnische Vorstellung deuten, der Name sei wesentlicher Teil des Menschen. Für den individuellen Charakter des gesuchten Namens spricht u. E. auch die Alternative „Name - Leib", deren zweites Glied für den konkreten Leib eines beliebigen Menschen steht. Wollen wir ferner ernst nehmen, daß die Seele von ihrem Namen und nicht von dem individuellen Namen des Menschen spricht, dann ergibt sich ein Widerspruch mit der Z. 139 (vgl. V. 7,4), wo der Name der Seele eigentlich von ihr selbst schon genannt ist, was wiederum auf den sekundären Charakter der Z. 142 (V. 7,6a-b) hinweist. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 5. Die Wehklage der Seele und das Problem ihrer Fortschreibung 77 Es kann nun festgestellt werden, daß die Z. 140 (= V. 7,5) möglicherweise am Anfang eines an den ursprünglicheren Threnos der Seele angehängten Stückes steht. Wir lassen die einer besonderen Untersuchung zu vorbehaltende Frage, ob die Zz. 131-139 (= Vv. 6,10b-7,4) auf die Vorlage zurückgehen, offen und untersuchen jetzt im Gange unserer eigentlichen Fragestellung den eventuellen Sinn der Fortschreibung der Wehklage. Als Vergleichsmaterial ist dabei ein ebenfalls nur Koptisch überliefertes Stück Vv. 16,1-17,1 (Zz. 345-360) heranzuziehen, das wir oben (siehe Abschnitt 3.1.3, S. 55-57) - allerdings ohne die letzten Zz. 356-360 - schon einmal besprochen haben280. Es sei daran erinnert, daß die Fortschreibung Zz. 345 ff (vgl. Vv. 16,2 f f ) den Sinn der Vorlage insofern modifiziert, als der ursprüngliche Gedanke der Sammlung der durch den Tod in der Erde zerstreuten menschlichen Glieder durch Christus abgeändert wird: in der koptischen Fassung sammelt der Sohn Gottes nicht mehr die Glieder des Menschen, sondern die durch den Tod voneinander getrennten Seele und Leib. Wir haben ferner festgestellt (siehe oben, Abschnitt 3.1.3, S. 57 ff, 64), daß diese Abänderung auf einer Linie mit der allgemeinen Tendenz des Ps.Ath. liegt, die für seine Vorlage polemisch bedingte Betonung der Rolle des Leibes abzuschwächen und den Akzent auf den ganzheitlichen, aus Leib und Seele bestehenden Menschen zu verschieben. Man kann nun darauf aufmerksam machen, daß der für das Fortschreibungsstück Zz. 345-360 (= Vv. 16,1-17,1) sehr wichtige Gedanke des Wiederzusammenfügens der Seele und des Leibes durch Christus in der Aufforderung kulminiert, die Seele solle in ihrem neu erlangten Leib Gott Psalmen singen (Zz. 358-360 = V. 17,1). Unmittelbar davor (Zz. 356-357 = Vv. 16,9-10) geht es darum, daß Christus die Seele und den Leib als den Sprecher und das Werkzeug zum Sprechen miteinander verbunden hat, was sicher als Voraussetzung für den Lobgesang zu verstehen ist, zu dem die Seele in den Zz. 358-360 (= V. 17,1) aufgefordert wird: (343) N6NT2l CBOA (343) (344) eiqnecy nptoMe ' Nii i n e x c c o o y Y 2 ° Y g j o y n ea.qp" rrpcDMe n o y X Fncecon (344) (345) MN T G ' J ' Y X H (345) (346) TTMOY 2N (347) TTMOY Tip JXOOpOY MN i q M e p e ^ q B e A 280 T e ^ Y X H (346) 3.HNT6 T c i p s " GBOA. (348) ¿.qnecy npcuMe lel. TTCCDMi e c n a y TTK.Ì.2 (347) (348) Das, was der Tod zerstreut hatte, als er den Menschen gespalten hatte, hat Christus gesammelt, indem Er den Menschen noch einmal zu einem machte mit Seele (ii/u^ci) und Leib (aröjia). Denn (yäp) der Tod hat die Seele ( V O T ) in der Hölle gebunden, während er das Fleisch (adpcj in der Erde aufgelöst hat. Er hat den Menschen in zwei <Teile> gespalten. Ab der Z. 361 (= Vv. 17,2) geht der syrische Text mit dem koptischen wieder paral- Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 78 utsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes qpnlifeaYXUTSONM (349) TTCCDTHp 2 0 X ^ 1 I C 1 C| BGA t g ^ ' Y x h g b o a 2n (350) e a . q Me p T CA. p l " A e NecMppe on jn NeqjTMOYCUN [...] (352) NOYi N O Y CU T T G^ YXH MN nCCUMS [...] (354) MT T CCDMX (355) 2LYCU T S' I ' Y X H N T E' I ' YXH (349) Der Erlöser (acoxfip) Jesus hat nun die Seele (yu^n) v o n ihren Fesseln gelöst, (350) das Fleisch aber (aapi; 8e) hat Er an die Gelenke gebunden. [...] (352) Er machte sie einig: die Seele (vi/ux1!) und den Leib (aö)|ia).[...J (354) Er gab den Leib (aöixa) der Seele (V^xn) MTTCCDMA (355) und die Seele (\|/\}%r|) dem Leib (356) ä.qi' Mnopri.NON Mnpeqqpjixe (357) ^ q - f - Nä. q M M 6 A . O C (358) T e NOY 6 e (359) ^ AAei <MT T OYNOYT e > e YNT e MMJ l Y (360) N2IAION O) e T T HO) 3.YCU T e 'l 'YXH < { 2 } Mn OYCCU Mä . > NATBCUA 6BOA ' (aojnoc). (356) Er gab das Instrument (öpyavov) dem Sprechenden. (357) Er gab ihm die durchgeformten Glieder ((iitax;). (358) Nun aber, o Seele, (W VI/D^TI) (359) singe Psalmen (ydAAew) deinem Gott, (360) weil du deinen eigenen (18105) u n d unvergänglichen Leib (aco|ia) <wieder> hast281. Der zitierten Fortschreibung zufolge ist die leib-seelische Einheit des Menschen die wichtigste Bedingung dafür, daß die Seele sprechen und beten kann. Diese Fähigkeit wird der Seele durch das Erlösungswerk Christi gegeben, dessen andere Folgen nicht genannt sind. Es liegt nahe, das Motiv des Sprechens und Betens in den Zz. 356 und 359 mit entsprechenden Gedanken aus der Fortschreibung der Wehklage der Seele und der ihr nachfolgenden Passagen zu vergleichen. Abgesehen von den Zz. 131-139 (vgl. Vv. 6,9-7,4), beginnt das Thema des Redens der Seele zum erstenmal in der Z. 143 (V. 7,6d), die die letzte Zeile der Wehklage ist. Die Seele sagt in der Z. 142, daß sie nach ihrem Leib gesucht (bzw. gefragt - q j i N e ) hat, in der Z. 143 betont sie, daß sie nach dem Leib suchte, in dem sie ehemals gesprochen hatte. Die nachfolgenden Zz. 144-153 282 lassen sich als ein ausgedehnter Kommentar zur Z. 142 verstehen. Die Zz. 144-146 begründen die Möglichkeit des Redens der Seele ohne Leib: die Stimme, die die Seele jetzt hat, ist nicht mehr schön, sondern schwach und erbärmlich (Zz. 145-146). Damit wird einerseits erklärt, wie die von ihrem Leib getrennte Seele in der Hölle überhaupt klagen kann. Andererseits ist die Charakteristik ihrer jetzigen Stimme zugleich Begründung für diese Klage. Diese Stimme ist minderwertig und abnormal, dies soll der Vergleich mit dem Sänger (JJ.O\XJI- 281 In den Zz. 359-360 folgen wir dem Emendationsvorschlag von G. WURST, Homilie (wieAnm. 73), Bd. II, 168. 282 Einen ausfuhrlichen sachlichen und textkritischen Kommentar zu diesem Stück bietet G . WURST, H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , B d . II, 1 3 9 - 1 4 0 . Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 5. Die Wehklage der Seele und das Problem ihrer Fortschreibung 79 KÓV)283 verdeutlichen (vgl. Zz. 147-148). Die restlichen Zz. 149-153 sind der Situation des Leibes ohne Seele gewidmet, bei dem ebenfalls seine Unfähigkeit zum Reden unterstrichen wird (vgl. Zz. 150 und 153). Wie man sich erinnert, hat Wurst in seinem vierten Argument für den sekundären Charakter des koptischen Plus Vv. 7,1-12,8a (= Zz. 132-243) betont, daß „die beiden Unterabschnitte" dieses Stückes „weitgehend unverbunden nebeneinander stehen" 284 . Der Anschluß von Z. 154 an Z. 153 ist nach Wurst „sehr hart und abrupt, es besteht gedanklich keine Verbindung zwischen der Wendung ,und es ist auch unmöglich ...' und dem vorangehenden Text."285 Wurst meint ferner, daß „es einzig das Stichwort,Leichnam' in Z. 151 gewesen sein wird, das den Interpolator dazu veranlaßt hat, hier Ausfuhrungen über die Verweslichkeit des Leibes folgen zu lassen." 286 Ohne hier unsere Bedenken gegen die von Wurst intendierte Tragfähigkeit dieses Argumentes zu wiederholen 287 , weisen wir darauf hin, daß die beiden von Wurst behandelten „Unterabschnitte" gar nicht so „unverbunden" sind, wie es deutscher Forscher darstellt. Zum einen ist das Thema der Verweslichkeit des Leibes außer in der Z. 151, auf die Wurst mit Recht aufmerksam macht, eigentlich schon durch die Z. 149 („Denn er (d.h. der Leib) ging zugrunde in der Erde wie ein zerbrochenes, nutzloses Gefäß") vorbereitet. Zweitens sind, wie oben erwähnt, die Z. 149-153 allgemein der Situation des Leibes ohne Seele gewidmet. Dieses Thema wird dann folgerichtig von den Zz. 154 ff fortgeführt. Was aber für unsere Untersuchung des Motivs des Redens wichtig ist, ist die Tatsache, daß in der Z. 159 wiederum von der Stummheit des toten Leibes die Rede ist, was sicher als Wiederaufnahme der Motivik der Zz. 150 und 153 zu bewerten ist. Die Zz. 140-159 (= Vv. 7,5-8,8) stellen unserer Meinung nach eine Einheit dar, die möglicherweise in der Folge der Fortschreibung der älteren Schichten der Wehklage (d.h. der Zz. 132-139 = Vv. 7,1-4) entstanden ist. Das leitende Thema dieser Fortschreibung ist die mangelhafte Fähigkeit zum Reden der von ihrem Leib getrennten Seele und die absolute Stummheit des Leibes ohne Seele. Es ist unschwer zu erkennen, daß diese Motive durch die älteren Schichten der Wehklage vorgegeben sind. In der Tat sagt die Seele in der Z. 134, daß sie in ihrem nun verschollenen Leib gesungen und in der Z. 135, daß sie in ihm gebetet habe. Sie ist in der Hölle weder zum einen noch zum anderen ohne ihren Leib fähig, genau so, wie sie ohne Leib nicht tanzen kann (vgl. Z. 137)288. Dieser Zustand der Unfähigkeit zum Reden und Beten wird nun in 283 284 285 286 Zu dieser Bedeutung des gräko-koptisehen ^OWIKOV siehe G. WURST, a.a.O. Siehe oben, S. 73. G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 138. A.a.O. Siehe oben, S. 73. 288 Wichtig ist auch die Feststellung, daß die Seele ohne Leib kein Mensch ist (Z. 136, 138-139, vgl. Z. 143). 287 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8 0utsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes den Zz. 356-360 (= Vv. 16,9-17,1, siehe das Zitat oben, S. 77-78) durch das Erlösungswerk Christi aufgehoben: Er gab das Instrument (öpyavov) dem Sprechenden. Er gab ihm die durchgeformten Glieder (|XEÄ,O<;). Nun aber, o Seele, (w YUJEN) singe Psalmen (\|/ctXteiv) deinem Gott, weil du deinen eigenen (iStoq) und unvergänglichen Leib (CKÖ|KX) <wieder> hast. Es ist wichtig zu sehen, daß die Grundlage der wiedererlangten Fähigkeit zum Gebet und zum Reden die Wiedervereinigung des Leibes mit der Seele ist, vgl. Vv. 16,5-8 (= Zz. 351-355): Er brachte sie ineinander. Er machte sie einig: die Seele (viDpi) und den Leib (crä>p.a). Er fügte sie zusammen. Er gab den Leib (oö))ia) der Seele (M/1JX1i) und die Seele (\|/uxr|) dem Leib (aw|xa). Die Fortschreibung in den Vv. 16,1-17,1 (Zz. 345-360) ist also mit der Wehklage der Seele und deren Fortschreibung inhaltlich verbunden. Sie entwickelt das für den Interpolator zentral wichtige Thema der durch das Erlösungswerk des Sohnes Gottes aufgehobenen Stummheit der von ihrem Leib im Tod getrennten Seele. Die unabdingbare Voraussetzung für das Wiedererlangen der Fähigkeit zum Beten und Reden ist die durch Christus vollbrachte Wiedervereinigung von Leib und Seele. Somit ist das von uns mehrfach herausgestellte Interesse des koptischen Interpolators für den ganzheitlichen, aus Leib und Seele bestehenden Menschen sowie sein Desinteresse an der für seine Vorlage primär wichtigen, durch die Polemik gegen die Lehre der Gnostiker über die Zerstreuung der geistigen Leiber bedingten Idee der Versammlung der zerstreuten Glieder des Leibes durch Christus 289 (siehe den Abschnitt 3.1.3 besonders S. 52-55, 64) dadurch zu erklären, daß die eigentlichen Prioritäten des Interpolators mit der Vorstellung zusammenhingen, daß die Seele ohne Leib zum Reden und Beten unfähig ist. Der nachfolgende Abschnitt muß dem Versuch gewidmet sein, diese Vorstellung theologie- und ideengeschichtlich einzuordnen. 289 Es kann angesichts solcher Stellen wie V. 9,8 (= Zz. 183-184) oder Vv. 10,1 ff (= Zz. 193 ff; beide Stellen gehören einem nur auf Koptisch überlieferten Abschnitt) nicht behauptet werden, daß die Idee der Zerstreuung des Leibes dem koptischen Redaktor fremd geblieben ist. Er verbindet aber diese Idee nicht so ausdrücklich mit dem göttlichen heilsgeschichtlichen Plan, wie es in seiner Vorlage der Fall war (vgl. z. B. unsere Ausführungen z u m V. 15,1 = Z z . 3 2 0 - 3 2 3 , 3 2 5 - 3 2 6 , A b s c h n i t t 3.1.3.). G . WURST, H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , Bd. II, 141 erklärt dieses Interesse des koptischen Interpolators an der „Zerstörung des Leichnams" mentalitätsgeschichtlich durch das bewußte Appellieren an „die urägyptische Angst vor dem Zerfall des Körpers nach dem Tod", die in dem koptischen Christentum weiterlebte. Ohne diese mögliche Erklärung in Frage stellen zu wollen, weisen wir darauf hin, daß der Abschnitt Vv. 10,1 ff (= Z. 193 f f ) Anklänge an V. 31,3 (= Z. 644) aufweist, so daß die Frage nach seiner Zugehörigkeit zu der Vorlage u. E. überprüft werden muß. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6. Zum theologiegeschichtlichen Kontext 81 6. Zum theologiegeschichtlichen Kontext der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. Im folgenden besprechen wir zunächst Texte, die die Auffassungen der Leiblichkeit und des Gebetes im Leib aufweisen, die mit denen, die uns in der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. begegnet sind, in unterschiedlicher Weise übereinstimmen. Danach gilt es, ihnen die entgegengesetzten Konzepte an die Seite zu stellen. 6.1. Beispiele verwandter Gebetsfrömmigkeit und Leibesauffassung Die nächste uns bekannte Parallele zu den anthropologischen Vorstellungen des koptischen Interpolators der Vorlage des Ps.-Ath. findet man im achten Hymnus De paradiso des hl. Ephraem des Syrers, der hier vollständig zitiert werden soll290: 1. In meinem Ohr ging auf * das Wort, das mich erfreute, - ( k o m m e n d ) aus dem Buch, das man las, * in der Erzählung v o m Schacher, - und es tröstete mich * in der M e n g e meiner Vergehen. - Der sich des Schachers erbarmte, * wird (auch) mich k o m m e n lassen - zu j e n e m Garten, dessen N a m e n * ich frohlockend höre. - Die Zügel zerriss mein Geist, * und er ging, hineinzublicken. Responsorium: Würdige mich, Erbe zu werden in deinem Reich! 2. Eine Wohnung gewahrte ich dort * und eine Laube aus Licht, - und eine Stimme, die sprach: * „Selig, der Schächer, - dem geschenkt wurden * die Schlüssel zum Paradies!" - Ich nahm an, daß er dort sei, * doch überlegte ich hinwieder, - daß eine Seele nicht imstande sei, * das Paradies wahrzunehmen - ohne ihren Gefährten, * ohne ihr Instrument, ihre Harfe. 3. A m Ort der Freuden * befiel mich eine Unruhe; - denn nutzlos ist * das Untersuchen von Geheimnissen. - A u s Anlaß des Schachers * kam ein Disputieren über mich: - w e n n die Seele sehen * und hören (könnte) - ohne den Körper, * w a r u m ist sie dann in ihn eingeschlossen worden? - Und wenn sie ohne (Körper) lebendig sein (kann), * w a r u m ist dann (die Seele) durch ihn getötet worden? 4. Daß die Seele außerstande ist, *ohne den Körper zu sehen, - davon überzeugt der Körper; * denn wenn er blind wird, - wird durch ihn (auch) sie blind, * mit ihm (umher)tastend. - Siehe beide suchen und bezeugen sich gegenseitig. - Denn wie der Körper 290 Zitiert nach der Übersetzung von E. Beck in der Ausgabe: Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De paradiso und Contra Julianum übersetzt von E. BECK, CSCO 175 Syr. 79, Louvain 1957, 30-33; durch das Sternchen werden die Halbverse, durch den Strich die vollen Verse gekennzeichnet. Die folgenden Beobachtungen wurden zusammengefasst in: D. BUMAZHNOV, Die Erschaffung des Menschen und ihre Implikationen in der koptischen Homilie des Ps.-Athanasius De anima et corpore, in: I.Z. DIMITROV u.a. (Hrsgg.), Das Alte Testament als christliche Bibel in orthodoxer und westlicher Sicht. Zweite europäische orthodox-westliche Exegetenkonferenz im Rilakloster vom 8.-15. September 2001, WUNT, 174, Tübingen, 2004, 68-73 und D.F. BUMAZHNOV, Das Gebet in De anima et corpore des Ps.-Athanasius, in: M. IMMERZEEL und J. VAN DER VLIET (Hrsgg). Coptic Studies on the Threshold of a New Millenium. Proceedings of the Seventh International Congress of Coptic Studies, Leiden, 27 August - 2 September 2000, Vol. I, OLA 133, Leuven/Paris/Dudley M A , 2004, 295-307. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 82utsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes * es nötig hat, durch sie zu leben, - so hat (auch) sie es nötig, * durch ihn zu sehen und zu hören. 5. Wenn der Körper taub ist, *ist mit ihm auch sie taub. - Ferner wird sie geistesgestört, * wenn (der Körper) durch seine Krankheit in Verwirrung gerät. - Und obwohl auch wieder * die Seele für sich und aus sich (allein) ist, fehlt ihr (dennoch) ohne ihren Gefährten * die (volle) Existenz, - indem sie ganz gleicht * der Frucht im Mutterschoß, - deren Leben entbehren (muß) * Wort und Denken. 6. Und wenn sie schon, da sie im Körper war, * nicht erkennen konnte - weder sich selber noch ihren Gefährten, * weil sie (wie) eine Leibesfrucht ist, - wie schwach wird sie dann wieder sein, * wenn sie den Körper verlassen hat, - da sie ja keine Sinne hat, * die fähig wären, - Werkzeuge für ihren Gebrauch * aus ihr und für sie (allein) zu sein. - Nur durch die Sinne ihres Gefährten * tritt sie in die Erscheinung und wird sie sichtbar. 7. Keinen Mangel kennt nun * jene gepriesene Wohnung, - der Ort, welcher vollendet * und vollkommen ist in allem; - und es kann (daher) die Seele nicht * allein ihn betreten, - weil es ihr gebricht * an beidem, - an Sinnen und an Wissen. * Am Tage der Auferstehung - wird der Körper mit allen seinen Sinnen * in seiner Vollendung das Paradies betreten. 8. Da nämlich die Hand des Schöpfers geformt - und gefügt hatte den Körper, *daß er seinem Schöpfer lobsinge, fehlte die Stimme * der stummen Harfe, - bis er ihm einhauchte, * zuletzt, - die Seele, die (nun) durch ihn lobsang. * (Des Körpers) Saiten gewannen Klang - und auch die Seele gewann durch ihn * weisheitsvolle Rede. 9. Als nun vollendet war * Adam in allem, - da nahm und setzte ihn * der Herr in das Paradies; - und nicht war einzutreten fähig gewesen * die Seele aus sich und für sich (allein). - Zusammen betraten sie es, * rein, - als vollkommene jenen vollkommenen (Ort), * und zusammen gingen sie heraus, befleckt. - Das beweist, daß sie zusammen * eintreten werden in der Auferstehung. 10. Adam (war) ein nachlässiger Wächter des Paradieses. - Denn es kam der Dieb, * der schlaue, um zu stehlen. - Er beachtete die Früchte nicht, * um die jeder sich bemühen würde; - er stahl den Bewohner des Gartens. - Sein Herr verließ (den Himmel), um ihn zu suchen. * Er betrat die Scheol und fand ihn (dort). - Er nahm und führte ihn von dort heraus * und ließ ihn (wieder) in das Paradies eingehen. 11. Also in den Herbergen, * den begehrenswerten, seiner Umfriedung - wohnen die Seelen * der Gerechten und Frommen - und warten dort * auf Körper, ihre Freunde, - damit bei Öffnung des Tores * des Gartens - Körper und Seele unter Hosannarufen sprechen mögen: - „Gepriesen sei, der Adam (aus der Scheol) herausgeführt * und (ins Paradies) eingeführt hat (zusammen) mit Vielen!" Verzeichnen w i r z u n ä c h s t die Ü b e r e i n s t i m m u n g e n z w i s c h e n d e m zitierten H y m n u s d e s hl. E p h r a e m u n d den b e i d e n v o n u n s b e h a n d e l t e n Stücken Vv. 7 , 4 - 8 , 6 ( = Z z . 1 4 0 - 1 5 9 ) u n d Vv. 1 6 , 1 - 1 7 , 1 (= Zz. 3 4 5 - 3 6 0 ) , die die F o r t s c h r e i b u n g d e r Vorlage des Ps.-Ath. darstellen. In der letzten Zeile d e r z w e i t e n S t r o p h e w i r d der K ö r p e r „ I n s t r u m e n t " (bin) der Seele g e n a n n t ; zu v e r g l e i c h e n ist V. 16,9 (= Z. 356): „ E r g a b das I n s t r u m e n t (öpycxvov) d e m S p r e c h e n d e n . " In d e r vierten S t r o p h e heißt es, d a ß die Seele u n d d e r K ö r p e r e i n a n d e r s u c h e n (k^,) u n d b e z e u g e n (,<«»). B e g r ü n d e t w i r d es d a d u r c h , daß w i e der K ö r p e r der Seele b e d a r f , u m zu leben, „so hat ( a u c h ) sie es nötig, d u r c h ihn zu s e h e n u n d Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6. Zum theologiegeschichtlichen Kontext 83 zu hören." Das Motiv des Suchens begegnet auch im V. 7,6 (= Zz. 142-143): „Ich suchte nach meinem Leib (oc5|a.cc) ..." In der fünften Strophe wird die Seele ohne Leib mit dem Embryo verglichen, der weder zum Sprechen noch zum Denken fähig ist. Das Thema der mangelnden Sprachfahigkeit der Seele ohne Leib wird in der achten Strophe fortgesetzt. Der von Gott geschaffene Körper bleibt stumm, bis ihm die Seele eingehaucht wird, die durch den Körper Gott preist. Die eigentlich Sprechende ist also, nach dem hl. Ephraem, die Seele, nur kann sie ihre Fähigkeit zum Reden ohne den Körper nicht realisieren: „und auch die Seele gewann durch ihn (den Körper) weisheitsvolle Rede". Die gleiche Vorstellung liegt auch der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. zugrunde: „wie ein Sänger ((iouoi-XVUTOKECB KOV) ohne Stimme, der nicht reden kann, so ist die Seele (X^UOT), die keinen Leib (Grö|a.a) hat, daß sie aus ihm rufe" (V. 8,2 = Zz. 147-148); „denn (yap) die Seele (yuxii), die ihn schmückte (KOO^ETV), ging fort, und es wurde von ihm derjenige herausgenommen, der das Reden trieb" (V. 8,4 = Zz. 152-153); „Er gab das Instrument (öpyccvov) dem Sprechenden" (V. 16,9 = Z. 356)291. In der gleichen achten Strophe wird von dem hl. Ephraem das Ziel der Erschaffung des Körpers als Lobgesang für den Herrn formuliert: „da nämlich die Hand des Schöpfers geformt und gefugt hatte den Körper, daß er seinem Schöpfer lobsinge." Damit ist der Vergleich mit dem Sänger aus dem V. 8,2 (= Zz. 147-148) „wie ein Sänger (nxnxnKov) ohne Stimme, der nicht reden kann, so ist die Seele die keinen Leib (ocöfia) hat, daß sie aus ihm rufe" zu vergleichen. Ferner ist auf V. 17,1 (= Zz. 358-360) hinzuweisen: „Nun aber, o Seele (co \|ruxilX singe Psalmen (i|/aM.£iv) deinem Gott, weil du deinen eigenen (i'8ioq) und unvergänglichen Leib (cco^a) <wieder> hast."292 Uber diese Motivübereinstimmungen hinaus kann man des weiteren auf zwei im Hymnus des hl. Ephraem formulierte Vorstellungen hinweisen, die die Thematik und die Motivhierarchie der Fortschreibung besser zu verstehen helfen. Erstens erklärt die von dem hl. Ephraem entwickelte Theorie der Existenz der Seele ohne Körper die eigentliche Pointe der Wehklage bei dem Ps.-Ath. Der fünften Strophe zufolge existiert die Seele auch ohne Leib („Und obwohl auch wieder die Seele für sich und aus sich (allein) ist"), diese Existenz ist aber äußerst unvollkommen: „fehlt ihr (dennoch) ohne ihren Gefährten die (volle) Existenz, indem sie ganz gleicht der Frucht im Mutterschoß, deren Leben entbehren (muß) Wort und Denken."293 Die Unvollkommenheit der Seele 291 Diese Vorstellung begegnet schon im Kernstück der Wehklage der Seele Vv. 7,1-4 (= Zz. 132-139), vgl. z.B. Vv. 7 , l b - 2 (=Zz. 134-135): „Wo ist mein Leib (own«), in dem ich Lieder zu singen pflegte? Wo ist mein Leib (owp.a), in dem ich zu Gott zu beten pflegte". Zur Unmöglichkeit für die Toten, Gott zu preisen, vgl. Ps 87,11-14. 292 Anklänge an diese Vorstellung findet man auch in den älteren Schichten der Wehklage der Seele, vgl. die vorherige Fußnote. 293 Vgl. Kommentar von E. BECK, Ephraems Hymnen über das Paradies. Übersetzung und Kommentar, StAns 26, Romae 1951,79 zu dieser Stelle: „Von dieser Körper- und Geistesseele umfassenden nafsa-anima behauptet nun Strophe 5 die Möglichkeit einer Sonderexistenz. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 84 utsrponmlihgfedcbaMKGED Kapitel 1: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes ohne Körper liegt darin, daß sie an sich keine solchen Sinnesorgane (U^-) hat, die ihre Lebenstätigkeit ermöglichen und sichtbar machen würden (vgl. Strophe 6)294. Die anfanglichen Partien der Wehklage (Vv. 7,1 ff = Zz. 132 f f ) sind in exakt gleichem Sinne zu verstehen: sie stellen keine nostalgische Erinnerung an bessere Zeiten dar, sondern bringen das Verlangen nach der vollkommenen Seinsweise zum Ausdruck. Noch wichtiger ist die achte Strophe des hl. Ephraem, wo er als Ziel des Erschaffens des Körpers und somit auch des ganzen Menschen den Lobgesang seines Herrn und Schöpfers angibt. Die elfte Strophe berichtet von den Orten, an denen die Seelen der Gerechten und Frommen auf die endzeitliche Verbindung mit ihren Körpern warten. Darüber, daß sie das Paradies ohne ihre Körper nicht zu betreten vermögen, wurde schon in der siebten Strophe gesprochen (vgl.: „keinen Mangel kennt nun jene gepriesene Wohnung, der Ort, welcher vollendet und vollkommen ist in allem; und es kann (daher) die Seele nicht allein ihn betreten, weil es ihr gebricht an beidem, an Sinnen und an Wissen"). Wird aber das Tor des Paradieses für die nun mit ihren Körpern verbundenen Seelen geöffnet, dann können die Gerechten Gott wieder preisen: „damit bei Öffnung des Tores des Gartens Körper und Seele unter Hosannarufen sprechen mögen: ,Gepriesen sei, der Adam (aus der Scheol) herausgeführt und (ins Paradies) eingeführt hat (zusammen) mit Vielen!'" Somit realisiert der in seiner leibseelischen Verfassung wiederhergestellte Mensch seine ihm bei der Erschaffung gegebene Bestimmung. Vor diesem Hintergrund lassen sich die letzten Worte des zweiten von uns behandelten Stückes der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. (Vv. 16,9-17,1 = Zz. 354-360) deuten: „Er gab das Instrument (öpyocvov) dem Sprechenden. Er gab ihm die durchgeformten Glieder (jie^oq). Nun aber, o Seele (co i|/\)xn), singe Psalmen (i|/&M.eiv) deinem Gott, weil du deinen eigenen (vSioq) und unvergänglichen Leib (oö)(j.a) <wieder> hast." Es ist mit großer Wahrscheinlichkeit nicht zufällig, daß die Fortschreibung gerade in der Aufforderung an den in seiner Ganzheitlichkeit restituierten Menschen, Gott in Psalmen zu loben, kulminiert. Wie man aufgrund der langen Behandlung der durch die Seele verlorenen Fähigkeit zum Reden und Singen in Vv. 7,6 ff (= Zz. 143 f f ) und unter Heranziehung des syrischen Vergleichsmaterials aus dem achten Hymnus De paradiso des hl. Ephraem des Syrers schließen kann, ist, nach dem Verständnis des koptischen Interpolators, die nach der Wiedervereinigung von Seele und Leib eingetretene Fähigkeit zum Gebet eine der zentralen Bestimmungen des Menschen. D o c h schließt diese v o m Körper getrennte Existenz eine derartige S c h w ä c h u n g in sich, daß sie ein Nichtsein genannt werden k a n n . " 294 In der Strophe 7 heißt es von der Seele, daß sie alleine das Paradies nicht betreten kann, I K a - ^ o U ^ o ¿oiir^ l^jn., (weil es ihr an beidem mangelt: an Sinnen und an Wissen). E.KECB BECK, K o m m e n t a r (wie A n m . 293), 83 führt a u f g r u n d dieser Stelle aus, daß nach d e m hl. E p h r a e m auch die Seele ihre eigenen Sinne hat, o h n e sie j e d o c h getrennt von ihrem Leib betätigen zu können. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6. Zum theologiegeschichtlichen Kontext 85 Es ist zuletzt auf einige Gemeinsamkeiten hinzuweisen, die den achten Hymnus De paradiso mit dem gesamten Text des Ps.-Ath. verbinden. Zum einen liegt den beiden Texten die dichotomische Anthropologie zugrunde295. Zweitens ist der Schöpfer und der Erlöser des Menschen im achten Hymnus wie bei dem Ps.-Ath. der Sohn Gottes, bzw. der Herr296. In den beiden Texten ist von der Höllenfahrt Christi die Rede297. Schließlich liegt der Hauptgedanke des achten Hymnus, dem zufolge die Seele allein das Paradies nicht betreten kann (vgl. die Strophen 3, 7 und 11), auf der gleichen Linie mit dem Anliegen des Ps.-Ath., der das Heil des Menschen von der Restitution seines *nkù.G\\.a. abhängig macht298. Trotz dieser Gemeinsamkeiten kann man u. E. nicht von einer direkten Abhängigkeit der hier behandelten fortgeschriebenen Stücke des Ps.-Ath. von dem hl. Ephraem sprechen. Als Argumente gegen eine direkte Abhängigkeit lassen sich die unterschiedlichen Sprachen, in denen die beiden Texte überliefert sind (Syrisch und Koptisch bzw. Griechisch für die hypothetische Vorlage), anführen. Das Gemeinsame der Fortschreibung des Ps.-Ath. und des hl. Ephraem liegt außerdem im Bereich der Ideen und kann auf dem Niveau der Terminologie und konkreter Wendungen (abgesehen von der Bezeichnung des Leibes als „Instrument," 299 siehe oben S. 82) nicht festgemacht werden. Unterschiedlich ist auch die literarische Form der beiden Texte (Hymnus und „Kommentar" zu der Wehklage). Alle diese Aspekte erwecken den Eindruck, daß es sich bei dem achten Hymnus De paradiso des hl. Ephraem des Syrers um eine Parallele zu der Fortschreibung des Ps.-Ath. und nicht um ihre Quelle handelt. Trotz dieses für das Lokalisieren der Fortschreibung negativen Ergebnisses sind einige allgemeine Informationen zu der Sammlung der Hymnen De paradiso und speziell zu ihrer Anthropologie von Interesse. Nach François Graffin stellen die Hymnen „une œuvre de jeunesse" des hl. Ephraem (306-373) dar300. Die Hymnen „spiegeln deutlich das stark jüdisch-rabbinisch geprägte Milieu des 295 In bezug auf die De anima et corpore-Tradition und speziell auf den Ps.-Ath. wird dies von G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 131 hervorgehoben. Zum „Dualismus von Körper und Seele" im achten Hymnus De paradiso siehe E. BECK, Kommentar (wie Anm. 2 9 3 ) , 7 9 . 296 Vgl. Strophen 8, 9 und 10 mit Vv. 3,2-4,1 = Zz. 43, 46-57. 297 Vgl. die Strophe 10 und Vv. 30,1 ff = Zz. 612 ff. 298 Vgl. V. 4,1 = Z. 54-57, den Abschnitt 3.1.3, und besonders S. 52-64 oben. 299 Die Metapher verwendet schon Iren., haer. II 33,4 (350,66-67 Rousseau): Corpus enim organo simile est; anima autem artificis rationem obtinet. Weitere Belege aus der patristischen Literatur siehe bei G.W.H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford l2 1995 s.v. opyavov siehe auch G.WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 140. A. PALMER, „A Lyre without a Voice". The Poetics and the Politics of Ephrem the Syrian, Aram Periodical 5, 1993, 380-381 untersucht die Harfemetapher in De paradiso 8,8. 300 F. GRAFFIN, Introduction, in: Ephrem de Nisibe, Hymnes sur le paradis, SC 137, Paris 1 9 6 8 , 14. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8 6zyvutsrponmlihgfedcbaXPNMKIGEDC Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes frühen syrischen Christentums wieder"301. Das anthropologische Konzept des hl. Ephraem, das im achten Hymnus De paradiso seinen Niederschlag gefunden hat, wonach der Körper und die Seele eine Einheit bilden und aufeinander angewiesen sind, ist ebenfalls in anderen Schriften des syrischen Theologen deutlich erkennbar302. Ob dieses Konzept im achten Hymnus De paradiso polemisch zu verstehen ist, wie es vermutlich in Carmina Nisibena LXXI,5 der Fall ist303, bedarf einer eigenen Klärung. Es ist schließlich zu vermerken, daß die den gleichen Wert des Leibes und der Seele betonenden jüdischen anthropologischen Vorstellungen, zu denen die Anthropologie des hl. Ephraem eine gewisse Nähe aufweist, im 4. Jahrhundert in christlichen Kreisen auch außerhalb Syriens bekannt waren. Hinzuweisen ist hier z. B. auf das Apokryphon Ezechiel, dessen das Verhältnis von Leib und Seele betreffende Fragment im 64. Kapitel des Panarions des hl. Epiphanius von Zypern überliefert ist304. Die weitere Parallele zu der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. stammt aus Ägypten. Es handelt sich dabei um ein größeres Stück aus dem 20. Kapitel der Paralipomena des hl. Pachomius und des hl. Theodorus. Die Stelle ist ein Teil der längeren Ermahnung (Kap. 19-20), die der hl. Pachomius nach einem Nachtgottesdienst vor seinen Klosterbrüdern hält305. Wir zitieren den Text nach der Ausgabe von F. Halkin306: 301 P. BRUNS, Art. Ephraem der Syrer, in: Lexikon der antiken christlichen Literatur, hrsg. von S. Döpp und W. Geerlings, Freiburg/Br. 2 1999, 193a. Diesem Aspekt ist der Artikel von N. SED, Les hymnes sur le Paradis de Saint Ephrem et les traditions juives, Museon 81, 1968, 455-501 gewidmet. 302 Die Stellen sind bei B. EL-KHOURY, Die Interpretation der Welt bei Ephraem dem Syrer. Beitrag zur Geistesgeschichte, TTS 6, Mainz 1976, 99 ff und E. BECK, Kommentar (wie Anm. 293), 80-82 angeführt. Zur Vorstellung über den menschlichen Leib als musikalisches Instrument (Ephr., Parad. 8,2; 8,8) vgl. Oden Salomos 6,1-2; weitere Belege siehe bei M. SPRENGUNG, Bardesanes and the Odes of Solomon, in: AJT 15, 1911, 459-460. 303 Dies wird von T. KRONHOLM, Motifs from Genesis 1-11 in the genuine Hymns of Ephrem the Syrian with particular reference to the influence of Jewish exegetical tradition, CB.OT 11, Lund 1978, 162 vermutet. Über die Polemik des hl. Ephraem gegen die Ablehnung der leiblichen Auferstehung durch die Nachfolger Bardaisans und Markions siehe a.a.O., 2 9 - 3 0 ; 3 2 - 3 3 . V g l . a u c h E . BECK, K o m m e n t a r ( w i e A n m . 2 9 3 ) , 8 3 . 304 Zur Überlieferung des Apokryphons siehe K.-G. ECKART, Das Apokryphon Ezechiel, JSHRZ V/1, Gütersloh 1974, 47-49; das Fragment ist nur im Codex Marcianus auf uns gekommen und wurde von Karl Holl in seiner Edition des Panarions (Epiph., haer. LXIV,70 (GCS Epiph. II/2, 516,2-517,12 Holl)) abgedruckt. Besonders hervorzuheben ist, daß der hl. Epiphanius seine jungen Jahre (von zirka 330 bis zirka 335) als Mönch in Ägypten verbracht hat. Siehe darüber den Abschnitt „Epiphanius' Life before ,Panarion 64"' bei J. DECHOW, Dogma (wie Anm. 6), 31 ff und besonders 32-36. Zur Verbreitung der antihäretischen Schriften des hl. Epiphanius in Ägypten siehe a.a.O., 218-229. 305 Der parallele Text, den das 72. Kap. der Vita altera (V. Pach. Z 72, (SHG 19,246,8-247,5 Halkin)) bietet, scheint eine jüngere Phase der Textüberlieferung zu sein. So sind darin z. B. die die Anrede der Seele an den ganzen Leib einleitenden Worte n p a ; 8eTOawpa '6Xov Xtyeza> f) ilfüXTi OOTOX;- (siehe unten, Zz. 9-10) ausgefallen, so daß die Aufforderung (V. Pach. X 72 (SHG 19, 246, 20-21 Hai.)) Aei;oa pou rnv od'a0r|aiv EK TWV SaKpixov (vgl. unten, Zz. 15-16: Xäße pot TT|V oA'a0r|aiv 8ta Scdcpiorov yvtopi^opevnv) in der Luft schwebt, bzw. unter Mißachtung des Singulars des Imperativs Se^ai als an die Beine gerichtet aufgefaßt werden muß. Zum Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6. Zum theologiegeschichtlichen Kontext 87 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY (i) <I>i>.OGO(peitco o w raG' £Käaxr|v, äSetapoi, 7tpo<; xö 7uax , uxaxov a ö p a xotixo fi \|/vx"n "HM-öv epxo)ievo)v Ttepi xijv KOIXT|V ö y e , X E Y O D A A J t p ö ^ E K a a x o v (XE^OQ TOU a t ü p a x o i ; - 'Q itöSeq, <nq E % e t e ¿ i j o u a i a v axa&rjvai Kai KiveiaOai, 7ipo xoi) xEOfjvai "bpcii; Kai (5) äocivfixoix; E i v a i , OXTIKEXE 7rp<_)0i)|j.(j)^ xw Kupup • bix&v. I Ipo^ Se xaq x ^ f * * ? Xeyovoa.- " E o x a i w p a ev fj ecteoOe EK^EA/upivai Kai aKivnxoi Kai Se8e(xevai dÄXfiÄau; Kai prixe p l a v Kivr|cnv s x o u o a r 8 i a xoßxo 7tpo xou ejijceaeiv iipcxi; eiq EKEIVT|V xfiv w p a v , (xf| EKKaKEixe E7i£KX£iv6[X£vai Jtpcx; xöv Küpiov. npö<; 8e (io) xo acopa öXov Xeyexco ri V|/*>xfl oöxax;- ^fl acopa, Jipo xoi) S i a x w p i o O f j v a i K a i p a K p - o v B f j v a i FIJAÖCC; a n ' ÄXÄR|ÄO)V, e p e (IEV ELT; a S r i v KaxEVEXÖf|vai, Ssapoui; a i S i o u q w t o i^cxpov S i a / . a ß o i j o a v , a £ 8e fit; xf|v äp%aiav otxriav pExaßXriöfjvav Kai SiaWiEaOai Eiq yfjv SucscoSia Kai at|7i£8ovi KaxavaÄfflOeiaav, öapoa/xo:*; (i5)axf|9i, mpooK-uvei xä> Kupicp- Xdße p o i rf|v ai'a0r|aiv 8 i a SaKptxov yvcopi^opevriv y v w p i o o v xcö SerntoTri xfiv d y a 0 f | v a o u 8ot)X.Eiav ß ä a x a a ö v p e TtpoOüpox; xrö Oed) E^opoXoyot)(iEvriv, Ttpo xoi) OE ßaaxax&rivai IJTXÖ äXkmv pri, Oö.ov K o i p ä o ö a i Kai ä v a K x ä a ö a i , fit; aicoviov KÖXaatv KaxaSiKaarii; (iE- Eaxai (20) y a p Kaipcx; ÖXE Ö ßapvxaxoi; EKEIVOI; i k v o i ; 5ia§e%ea0ai ae (ieAAei. 'Eav ÖKowrii; p o u , d7t0XaijG0|i£v ö p o ö xfjq paKapia«; K/.ripovopiaq. 'Eav 8E pr| ccKotxrri^ p o u , o'ipoi oxi auveSeörii; p o r 8 i a A £ KAYÄ> T| RÄÖÄIA m x a S i K o t ; y i v o p a i . E a v o i k a x ; EAEAÖE Kaö' EKctaxTiv ¿auxoix; dX.ei<povx£<;, akvfk'nq dX,ri0ivö<; v a a ; (25) x o ß G E O Ü I ) j t d p i ; T | X £ - K a i E v o i K o ß v x o g EV i i p i v x o i ) 0EO6, reoia a a x a v i K f i pEOoSria S w a x a i iipäi; ä 7 i a x f j o a i ; (i) W e n n wir, Brüder, spät < a m A b e n d > z u Bett g e h e n , s o m ö g e unsere S e e l e j e d e s m a l d i e s e n g e m ä ß d e m F l e i s c h l e b e n d e n L e i b in der christlichen L e b e n s w e i s e u n t e r w e i s e n und z u j e d e m seiner G l i e d e r sagen: „ O Füße, die ihr die Kraft z u s t e h e n und e u c h z u b e w e g e n habt, steht eifrig < f u r > unseren Herrn, b e v o r ihr sterbt und (5) u n b e w e g l i c h w e r d e t . " U n d z u d e n H ä n d e n < s o l l > sie s a g e n : „ E s k o m m t die Stunde, da ihr a u f g e l ö s t und u n b e w e g l i c h und aneinander g e b u n d e n w e r d e t o h n e j e d e B e w e g u n g ; d e s h a l b , b e v o r ihr j e n e r Stunde anheimfallt, streckt e u c h u n e r m ü d l i c h z u d e m Herrn." Z u ( i o ) d e m g a n z e n L e i b soll aber die S e e l e f o l g e n d e r m a ß e n s a g e n : „ O L e i b , b e v o r w i r v o n einander getrennt und entfernt sind, s o daß i c h in d i e H ö l l e h i n a b g e t r a g e n w e r d e , sekundären Charakter der Vita altera gegenüber Paralipomena im A l l g e m e i n e n siehe J.E. GOEHRING, The Letter o f A m m o n and Pachomian Monasticism, PTS 27, B e r l i n / N e w York 1986, 6 1 - 6 2 und A. VEILLEUX, La Liturgie dans le cénobitisme pachômien au quatrième siècle, StAns 57, Romae 1968, 2 4 ff und 106. 306 V. Pach. A 20, (SHG 19, 1 4 6 , 6 - 1 4 7 , 6 Halkin). A u f die mit der Datierung der pachomianischen Dokumente verbundenen Schwierigkeiten verweist A. VEILLEUX, Liturgie ( w i e Anm. 305), 12. N a c h seiner eigenen Meinung entstand die erste sahidische Vita des hl. Pachomius „durant le supériorat m ê m e de Théodore (f 368), ou au plus tard immédiatement après" (a.a.O., 104). D i e literarische Tätigkeit, der wir unter anderem auch die Paralipomena und Vita altera verdanken, setzte nach Veilleux „après la mort de Théodore et celle d'Horsièse" ( t zirka 3 8 0 - 3 9 0 ) ein (a.a.O., 105). Der Tod des hl. Pachomius selbst ist mit dem Jahr 3 4 7 zu verbinden (zur Revision des Datums 346 siehe CH. JOEST, Ein Versuch zur Chronologie Pachoms und Theodors, Z N W 85, 1994, 1 3 2 - 1 3 9 ) . Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 88 Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes um in der Finsternis die ewigen Bande zu erhalten, du aber in die uranfängliche Substanz verwandelt und, durch stinkende Fäulnis zerfressen, in die Erde aufgelöst wirst, stehe (15) mutig, strecke dich nieder vor dem Herrn. G e w ä h r e mir das Äußere, das sich durch Tränen kundtut. Lasse den Herrn deinen guten Dienst erkennen. Trage mich, wenn ich vor Gott <die S ü n d e n > eifrig bekenne, bevor du von den anderen weggetragen bist. Durch dein Verlangen nach Schlaf und Erholung lasse mich nicht der ewigen Strafe verfallen. Es k o m m t (20) nämlich die Zeit, da dich j e n e r tiefste Schlaf ü b e r k o m m e n wird. Wirst du auf mich hören, so werden wir gemeinsam das selige Erbe genießen. Wirst du auf mich nicht hören, weh mir, daß du mit mir verbunden wurdest: deinetwegen werde auch ich, elende, verurteilt." Werdet ihr euch j e d e n Tag auf diese Weise antreiben, so werdet ihr wahrhaftig der wahre Tempel (25) Gottes sein. Und wenn Gott in euch wohnt, durch welche List des Teufels seid ihr zu betrügen? Zunächst sollen die Gemeinsamkeiten zwischen dem zitierten Stück aus den Paralipomena des hl. Pachomius und des hl. Theodorus und der oben behandelten Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. verzeichnet werden. Den beiden Texten liegt das schon im Zusammenhang mit dem 8. Hymnus De paradiso des hl. Ephraem erwähnte 307 dichotomische anthropologische Schema (Leib - Seele) zugrunde. Wie es in den Vv. 7,6 (= Zz. 142-143) und 16,9-17,1 (= Zz. 356-360) der Fall ist, ist das Reden in den Paralipomena der Seele vorbehalten (vgl. Zz. 1-2). Obwohl der Leib in den Zz. 1-2 TÖ ICAX'UTOCRAV O T O ^ A t o m o genannt ist (vgl. auch Z. 18-19), was seine Gegensätzlichkeit zu den geistigen Bedürfnissen des Menschen charakterisieren soll308, ist sein Mitwirken im geistigen Leben des Mönches unverzichtbar: nur ein solches Mitwirken führt dazu, daß der Mönch „zum wahren Tempel Gottes" wird (vgl. Z. 24). Der Leib ist nach Paralipomena sogar das Medium, durch das (allein ?) die Regungen der Seele sichtbar werden. Darauf ist aufgrund der Aufforderung der Seele (Zz. 15-16) Xaße (ioi xf)v ai'oör|oiv 8ux öaKpixov •yvwpi^ofievnv zu schließen. Das passive bzw. mediale Partizip yvcopi^ofievTiv („die, die erkannt wird" bzw. „sich zu erkennen gibt") macht deutlich, daß die mit ihm verbundene cuo0T|0t<; nicht subjektivisch als „Sinne, Wahrnehmung" 309 , sondern objektiv im Sinne von „visible appearance" 310 zu verstehen ist. Dieses Konzept ist durchaus mit der schon behandelten Auffassung des Leibes in der Fortschreibung der Ps.-Ath. zu vergleichen: hier wie dort ist die Seele aus ihrer Perspektive auf den Leib 307 Siehe oben, S. 85 und Anm. 295. Siehe G. LAMPE, Lexicon (wie Anm. 299) s. v. naxix,. 309 In diesem Sinne versteht die Stelle A. VEILLEUX, siehe Pachomian koinonia. The Lives, Rules, and Other Writings of Saint Pachomius and his Disciples, Vol. 2: Pachomian Chronicles and Rules translated by A. VEILLEUX, Cistercian Studies Series 46, Kalamazoo 1981, 44: „Make my perception made known by tears", was keinen guten Sinn gibt. Vgl. die Lesart der Vita Pachomii altera: Aeijoa pou TT)V ai'cr9r|oiv EK TWV Saxpikov, V. Pach. Z 72 (SHG 19, 246, 20-21 Hai.). 310 Siehe H . G . LIDDEL, R. SCOTT, H.S. JONES, A Greek-English Lexicon with a revised Supplement, Oxford 6 1996, s.v. 308 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6. Zum theologiegeschichtlichen Kontext 89 sozusagen angewiesen311. In den Paralipomena kommt dies auch noch dadurch zum Ausdruck, daß das Schicksal der Seele nach dem Tode unzertrennlich mit dem des Leibes verknüpft ist312. Vor dem Hintergrund dieses Konzeptes ist auch die Rolle des Leibes im Gebet in den beiden Texten zu sehen: hier wie dort wird das Gebet grundsätzlich im Leib vollzogen313. Es ist darüber hinaus auffallig, daß das zitierte Stück aus den Paralipomena auch andere Themen berührt, die im nicht fortgeschriebenen Kerntext des Ps.Ath. behandelt werden. Es handelt sich dabei um die Beschreibung des Todes und um das Schicksal der Seele und des Leibes, die voneinander getrennt sind. Wie im V. 4,4 (=Zz. 64) ist in den Z. 10-14 der Paralipomena der Tod als Trennung der Seele und des Leibes beschrieben. Die Folge dieser Trennung ist einerseits die Fesselung der Seele in der Hölle314 und andererseits der Zerfall des Fleisches in der Erde315. Wie es auch mit dem 8. Hymnus De paradiso des hl. Ephraem der Fall war, kann man weder von der literarischen Abhängigkeit der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. von dem zitierten Stück aus den Paralipomena des hl. Pachomius und des hl. Theodorus noch von der umgekehrten Relation sprechen. Die Wichtigkeit des Zeugnisses aus der pachomianischen Tradition für die theologiegeschichtliche Einordnung der Fortschreibung besteht u. E. darin, daß die angeführte Ermahnung des hl. Pachomius von der Existenz mönchischer Gebetspraktiken in Ägypten zeugt, die auf jener dichotomischen Anthropologie und deren Implikationen basierten, die durch die Fortschreibung überliefert ist. Das wichtigste Bindeglied zwischen der Fortschreibung und Paralipomena 20 ist somit das Gebet im Leib bzw. das auf den Leib bezogene Gebet. Verwandte Frömmigkeit ist uns im ägyptischen Bereich in zwei Belegen bekannt. Dabei handelt es sich zum einen um den 15. Spruch der „Ermahnung an Asketen" (Adhorlatio ad monachos) des seligen Hyperechius316. Der Spruch lautet: Soq KocpSiav a o u , |_iova%e, eic, a(j)\id a o u , i v a Kai töv voiyrov, Kai xöv 7ipaKxiKov (X7to8i6^ri<; ÖOTO aoC TOV ävuiöiKov, Siaßo^ov 3 1 7 . 311 Vgl. oben S. 78-80. Vgl. Zz. 21-23. Zu vergleichen damit sind die letzten Worte des im 64. Kapitel des Panarions des hl. Epiphanius von Zypern überlieferten Fragmentes aus dem Apokryphon Ezechiel (Epiph., haer. LXIV 70,17 (GCS 31, Epiphanius 517, 9-12)): OÜTCO<; t o CTW)ia TP v|/\)xfi K a i "P V O T tw owpaxi eic; äXzyxov xf\q Koivfji; epyaaiai; cruvoutTexai, Kai f) Kpiau; xe^eia yivexai jtepi äpipoxepcov, a w p a r a ; xe Kai vi/vxfj«;, xcöv epycov xwv yEyevrmevtov ei'xe 312 ayaö&v eite (patitaov. 313 Vgl. Z. 17 der Paralipomena und Vv. 17,1 = Zz. 358-360. Vgl. Zz. 11-12 der Paralipomena (V. Pach. A 20, (SHG 19, 246, 20-21 Hai.)): e^e pev EIQ 0(5T|V KAXEVEXÖFJVAI, Seapoix; atSiovii; wto ¡¡cxpov SiaX.aßowav und Vv. 4,6a = Z. 66 und passim. 315 Vgl. Zz. 13-14 der Paralipomena und V. 4,5b = Z. 67 und passim. 316 Der selige Hyperechius war aller Wahrscheinlichkeit nach ein ägyptischer Mönch, der im 4.-5. Jahrhundert gelebt haben wird; siehe J. PAULI, Art. Hyperechius, Lexikon der antiken christlichen Literatur, hrsg. von S. Döpp und W. Geerlings, Freiburg/Br. 2 1999, 304b. 317 Hyper., mon. 15 (PG 79, 1473D Combesis). 314 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 90 utsrponmlihgfedcbaMKGEDA Kapitel 1: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes P. Tirot faßt in der Fußnote zu seiner französischen Übersetzung dieses Spruchs das oö)(j,a als „Person" auf 3 1 8 . A. Sidorov, der in seiner Übersetzung Tirot folgt 3 ", bemerkt allerdings unter Verweis auf R.H. Gundry 320 , daß „der Terminus arä|ia" in der biblischen Theologie „oft nicht die ganzheitliche menschliche Person, sondern ihren ,äußeren Aspekt'" bedeutet 321 . Erweitert man die zuletzt zitierte Meinung auch auf die hier vorliegende Stelle 322 , so kann sie wörtlich wie folgt übersetzt werden: Beziehe dein Herz, o Mönch, auf deinen Leib, damit du den Widersacher, d. h. den Diabolus, sowohl aus den Gedanken als auch aus deinem Tun fortjagen kannst. Vor dem Hintergrund solcher Stellen der Adhortatio œpaîoç a î v o ç év a m \ i c m nova^oû ètc Kapôiaç àva7i£|!7tô[j£voç xâ) ©eô wie Spruch 158: Schön ist das Lob im Munde eines Mönchs, das aus dem Herzen Gott emporgesandt wird. oder Spruch 60: KaKia [iri aij/viÇéxo) év KapSia ^ova^ov 3 2 3 Bosheit soll im Herzen eines Mönchs nicht einnisten. kann man vielleicht mit J. Behm formulieren, daß das Herz für den sei. Hyperechius ganz traditionell „den Mittelpunkt des inneren Lebens des Menschen, wo alle seelischen und geistigen Kräfte und Funktionen ihren Sitz oder Ursprung haben," 324 bedeutet. Dieser weitgehend geistig zu verstehende 325 „Mittelpunkt 318 Siehe Adhortatio: Hyperéchios, Conseils aux ascètes. Introduction, traduction et notes par Dom P. TIROT, in: Enseignements des Pères du désert. Hyperéchios, Etienne de Thèbes, Zosime. Introduction, traduction et notes par Dom P. Tirot, Dom M. van Parys, Dom L. Regnault, Spiritualité orientale 51, Abbaye de Bellefontaine 1991, 35 Anm. 5: „sôma est pris au sens de ,personne' = ,toi-même'". Eine Begründung fehlt. 319 Tvorenija drevnih otcov-podviznikov: sv. Ammon, sv. Serapion Tmuitskij, prep. Makarij Egipetskij, sv. Grigorij Nisskij, Stefan Fivaidskij, blaz. Iperehij. Perevod, vstupitel'naja stat'ja i kommentarii A.I. SIDOROVA, „Martis" 1997, 192. 320 R.H. GUNDRY, Sôma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology, MSSNTS 29, Cambridge 1976, 79: „We conclude that in neither the Pauline epistles, nor the literature of the NT outside those epistles, nor the LXX, nor extra-Biblical ancient Greek literature does the définition (i. e. of the body) „whole person" find convincing support". 321 A.I. SIDOROV, Kommentarii, in: Tvorenija drevnih otcov-podviznikov: sv. Ammon, sv. Serapion Tmuitskij, prep. Makarij Egipetskij, sv. Grigorij Nisskij, Stefan Fivaidskij, blaz. Iperehij. Perevod, vstupitel'naja stat'ja i kommentarii A. I. Sidorova, „Martis" 1997, 399, Anm. 20. 322 Für eine solche Erweiterung spricht u. E. die im Spruch aufgebaute Gegensätzlichkeit Kotp8ia : afflua - VOTITÔV : îtpaKTiKÔv. Wird also das Herz offenbar im Sinne von voûç verstanden, dann bietet sich fur das crâpa seine gewöhnliche Bedeutung „Leib" an. 323 Hyper., mon. 158 (PG 79, 1489 B Com.) und Hyper., mon. 60 (PG 79, 1480 B Com.). 324 J. B E H M , Art. KapSia, ThWNT III, 1938, 614. 325 Zur inhaltlichen Nähe und den Unterschieden zwischen den Begriffen Kapôia, voûç und Xj/uxri siehe J.B. BAUER, Art. Herz, RAC XIV, 1988, 1111 und A. GUILLAUMONT, Le „cœur" chez les spirituels grecs à l'époque ancienne, in: DERS., Études sur la spiritualité de l'Orient chrétien, Spiritualité orientale 66, Abbaye de Bellefontaine 1996, 69-76. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6. Zum theologiegeschichtlichen Kontext 91 des inneren Lebens" muß, nach dem Gedanken des asketischen Lehrers, zur Abwehr der bösen Macht auf den Leib bezogen werden, was eine besondere Konzentration auf die eigene mentale (VOTITÔÇ) sowie auf die die monastische TtpocKTiKf) betreffende Sphäre impliziert. Es ist ferner auf den ersten Brief des (Ps.-?) Antonius 326 hinzuweisen 327 . Der Brief folgt klar einem von der Tradition der Paralipomena und der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. abweichenden trichotomischen (Verstand - Seele - Leib) anthropologischen Schema. Eines der Hauptthemen des Briefes ist die graduelle Reinigung der Seele und des Leibes, die durch die Vermittlung des vom göttlichen Geist belehrten menschlichen Verstandes vonstatten geht328. Der Verstand betet (in) dem Heiligen Geist: 326 Für die Autorschaft des hl. Antonius plädiert S. RUBENSON, The Letters of St. Antony. Monasticism and the Making of a Saint, Studies in Antiquity and Christianity, Minneapolis 2 1995, 3 5 - 4 2 (zur Geschichte der Frage siehe ebd., 35). Seine Thesen wurden ausfuhrlich von A. KHOSROYEV, Die Bibliothek von N a g Hammadi. Einige Probleme des Christentums in Ägypten während der ersten Jahrhunderte, Münster 1994, 158-166 und A. KHOSROYEV, O podlinnosti „Poslanij" Antonija, in: DERS., IZ istorii rannego hristianstva v Egipte. N a materiale koptskoj biblioteki iz Nag-Hammadi, Moskva 1997, 2 8 6 - 3 1 1 kritisiert. Eine detaillierte Antwort von Rubenson fehlt noch, siehe aber seine kurze Bemerkung zur Kritik Khosroyevs in S. RUBENSON, Origen in the Egyptian Monastic Tradition of the fourth Century, in: Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, hrsg. von W.A. Bienert und U. Kühneweg, B E T h L 137, Leuven 1999, 321, Anm. 7. Obwohl die Mehrheit der Forscher in der Nachfolge Rubensons die Echtheit der Briefe anerkennen, halten wir in Anbetracht der Kritik A. Khosroyevs die Frage für offen. G. GOULD, The Influence of Origen on Fourth-Century Monasticism. Some further Remarks, in: Origeniana Sexta. Origène et la Bible/Origen and the Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum. Chantilly, 30 a u g u s t - 3 septembre 1993, ed. by G. Dorival and A. Le Boulluec, BEThL 118, Leuven 1995, 592 Anm. 9, 598 kritisiert Rubenson von einer anderen Seite: nach seiner Meinung, sind die von Rubenson gesammelten Beispiele nicht ausreichend, um die Abhängigkeit der Briefe von den Ideen des Origenes überzeugend zu beweisen. Einen neuen, die antonianische Verfasserschaft der überlieferten Redaktion der Briefe in Frage stellenden Ansatz ist im Vortrag von R . D . WILLIAMS, Faith and Experience in early Monasticism: N e w Perspectives on the Letters of Ammonas. Festvortrag von Rowan Douglas Williams anläßlich seiner Ehrenpromotion am Freitag, den 2.7.1999 in der Aula des Erlanger Schlosses, in: Faith and Experience in early Monasticism: New Perspectives on the Letters of A m m o n a s . Akademische Reden und Kolloquien. Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg 20, Universitätsbibliothek Erlangen-Nürnberg 2002, 19-36, besonders 3 3 - 3 4 formuliert. Die sieben Briefe des hl. Antonius werden zum ersten Mal von dem sei. Hieronymus in De viris illustribus 88 (geschrieben 392) erwähnt. 327 Diese Parallele ist bei S. RUBENSON, Letters (wie Anm. 326), 71 A n m . 2 signalisiert. S. RUBENSON, Letters (wie Anm. 326), 199, V. 27 und 4 7 - 4 9 . Weil eine kritische Edition der Briefe des (Ps.-?) Antonius bisher fehlt, benutzen wir für die allgemeinen Verweise auf den 1. Brief die von S. Rubenson aufgrund aller bekannten Versionen erstellte englische Übersetzung (die erste Ziffer bezeichnet die Seite, die zweite den Vers). Die von Valerio de Sarasio stammende lateinische Übersetzung aus dem Griechischen zitieren wir nach PG 40, 9 7 7 A - 9 8 1 C . Die bei S. RUBENSON, Letters (wie Anm. 326), 20 Anm. 4 angegebenen nicht kritischen Editionen der arabischen Übersetzung (Kairo 1899 und Makarius-Kloster 1979) blieben uns unzugänglich. Wir benutzen deswegen die lateinische Übersetzung aus dem Arabischen von Abraham Ecchellensis, abgedruckt in PG 40, 9 9 9 C - 1 0 0 3 D . Die georgische Übersetzung wird nach der Edition von G. GARITTE, Lettres de Saint Antoine. Version géorgienne et fragments coptes, C S C O 148, Louvain 1955, die syrische nach der von F. NAU, La version syriaque de la première lettre de Saint Antoine, R O C 14, 1906, 2 8 2 - 2 9 7 zitiert. 328 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 9 2 yxutsrponmlihgfedcbaTMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes Textbeispiel Ia tum quaeret Spiritum Sanctum 329 dann erfragt er (= intellectus) den Heiligen Geist, Textbeispiel Ib 3i3o6 033£o(f)3&o6 bnc?obo> 3ob 5J.6330 dann erfleht er (= an6a&j>Q, der Verstand) von dem Geist, Textbeispiel Ic "L.oi=i lljü 001 dann betet es (= das Herz, 1=A)332 im333 Geist. Dadurch erlangt der Verstand die Fähigkeit, die Krankheiten der Seele von ihr abzutrennen: Textbeispiel IIa incipiet abjicere ab anima omnia ardua 334 er fängt an, von der Seele alles Beschwerliche wegzuwerfen, Textbeispiel IIb incipit discernere etiam aegritudines animales 335 auch fängt er an, die seelischen Krankheiten zu unterscheiden Textbeispiel IIc £Oi o^yol) 5iB^3J>c?3&o>co 3 3 j 3 063360^ 3iOi bsBcoi336 und gewöhnlich fängt er an mit dem Trennen der seelischen Krankheiten Textbeispiel Ild 337 U=u, iL. I j ^ ¿> aoisli, l ^ o Und es fängt an, die Krankheiten/Leidenschaften der Seele von dem Leib abzutrennen Die Seele wird an dem Verstand teilhaftig338, was zu ihrer und des Leibes Reinigung fuhrt: 329 Ant., ep. I arab. (PG 40, 1002B Ecchelensis). Ant., ep. I 47 georg. (CSCO 148, 4,11-12 Garitte). 331 Ant., ep. I syr. (ROC 14, 293,17 Nau). 332 Im syrischen Text der Briefe kann LA sowohl fur KapSia als auch fur voOç gebraucht werden; siehe darüber S. R U B E N S O N , Letters (wie Anm. 326), 32; 69 Anm. 1. Zum Problem im Allgemeinen siehe A. G U I L L A U M O N T , Le „cœur" (wie Anm. 325), 73-76. 333 In der Auswahl der Präposition folgt S. Rubenson, Letters (wie Anm. 326), 200 V. 47 dem syrischen Text: „it prays in the Spirit". 334 Ant., ep. I arab. (1002B Ecch). 335 Ant., ep. I lat. (PG 40, 979C de Sarasio). 336 Ant., ep. I 47 georg. (4,12-13 Gar). 337 Ant., ep. I syr. (293,18 Nau). 338 Vgl. S. R U B E N S O N , Letters (wie Anm. 326), 200 V. 48. 330 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6. Zum theologiegeschichtlichen Textbeispiel Kontext 93 lila illum (d. h. intellectum) diriget (d. h. Spiritus) ad amovendas singulas ab anima passiones, quae jam corpori admissae sunt; nec non passiones ei peculiaris quae i 1 Ii insunt, penitus evellit a vertice capitis usque ad imum pedum 339 . Textbeispiel Er (= der Geist) lenkt ihn (= den Verstand) zur Entfernung von der Seele jeder einzelnen Leidenschaft, die bereits in den Leib hineingelassen ist, und sicherlich vertilgt er auch völlig - vom Scheitel bis zur Sohle - die ihm (d. h. dem Leib) eigentümlichen Leidenschaften, die ihm innewohnen. IHb loot LoJj oA BXD OOIO lt£Ll, ö-llaln IcoIjq »i. v. looijo .tägO-O Q^x}i.)j t^ 01 ! (OOTID ¿p Lr>J U.O 1)^1 .11^ liifi-o Uy ¿o Ij^p 340 .:. ^Oi Er (der Geist) lehrt es (das Herz), wie es alle Wunden der Seele heilen soll, und <wie> es jede einzelne von denen <Leidenschaften> abtrennen soll, die den Gliedern des Leibes beigemischt worden sind und <auch> andere Leidenschaften, die dem Leib gegenüber äußerlich sind, <und zwar> von dem Kopf und bis zu den Füßen, <das heißt> diejenigen, die <mit dem Leib> durch den Willen verbunden sind. D e m v o n R u b e n s o n erstellten k o m p o s i t i o n e l l e n S c h e m a z u f o l g e sind die n ä c h sten, d e m eben zitierten S t ü c k n a c h f o l g e n d e n sieben A b s c h n i t t e d e s ersten B r i e f e s d e s (Ps.-?) A n t o n i u s der R e i n i g u n g v o n u n t e r s c h i e d l i c h e n G l i e d e r n des m e n s c h l i c h e n L e i b e s g e w i d m e t und z w a r in f o l g e n d e r , d e m v o r g e g e b e n e n Plan (a vertice capitis usque ad imum pedum, siehe o b e n Textbeispiel l i l a ) entsprechender Reihenfolge: Reinigung Reinigung Reinigung Reinigung Reinigung Reinigung Reinigung 339 der der der der des der der Augen - 50 Ohren - 51-52 Zunge - 53-58 Hände - 5 9 - 6 0 Magens-61-65 Geschlechtsorgane - 6 6 - 6 8 Füße - 69-71 341 . Ant., ep. I arab. (1002B Ecch). Ant., ep. I syr. (294, 1-5 Nau). Die altgeorgische Übersetzung und die von Valerio de Sarasio sind an dieser Stelle weniger deutlich. 341 S. R U B E N S O N , Letters (wie Anm. 326), 54. Eine verwandte Tradition scheint in Epistula prima 11 und 14 des hl. Makarius von Ägypten vorzuliegen. Für den griechische Text siehe Mac. Aeg., ep. I 11 (GOF. S 21/2, XX Strothmann), Mac. Aeg., ep. I 14 (GOF. S 21 /2, XXI Str.), für die abweichende lateinische Übersetzung siehe Mac. Aeg., ep. 111 (RAM 1, 74,79-85 Wilmart) und Mac. Aeg., ep. I 14 (RAM 1, 75,103-112 Wil.). Die orientalischen Versionen sind bei M. G E E R A R D , Clavis Patrum Graecorum, Vol. II, Ab Athanasio ad Chrysostomum, CChr, Turnhout 1974, 2415 und M. G E E R A R D / J . N O R E T , Clavis Patrum Graecorum. Supplementum, CChr, Turnhout 1998,2415 verzeichnet. Zur makarianischen Verfasserschaft vgl. W. STROTHMANN, Die syrische Überlieferung der Schriften des Makarios, Teil 2: Übersetzung, GOF. S 21, Wiesbaden 1981, XV. 340 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 94 yxutsrponmlihgfedcbaVTPMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes Beim Vergleich dieser Liste mit dem oben zitierten Stück aus Paralipomena 20342 fallt auf, daß in den Paralipomena nur noch zwei von den sieben Gliedern wiederzufinden sind, von denen bei (Ps.-?) Antonius die Rede ist, und zwar in anderer Reihenfolge (zuerst die Füße, dann die Hände) als bei (Ps.-?) Antonius. Um den weiteren Vergleich zu ermöglichen, wird der den Füßen gewidmete Abschnitt aus dem 1. Brief des (Ps.-?) Antonius zitiert: Textbeispiel IVa Pedes quoque, si haud recti fuerint, nec ambulaverint secundum Dei voluntatem in libertate, cor quod impletum est gratia, custodit et dirigit secundum voluntatem Spiritus Sancti ad inserviendum optimis in rebus, ut corpus omnibus bonis perficiatur et reducatur sub Spiritus Sancti potestatem. Sane dico, corpus hujuscemodi j a m particeps effectum esse corpori resurrecturo in resurrectione justorum 343 . Und auch die Füße, wenn sie nicht gehörig waren und nicht gemäß dem Willen Gottes in Freiheit gewandelt sind, <sie auch> behütet das von der Gnade erfüllte Herz 344 und lenkt <sie> gemäß dem Willen des Heiligen Geistes zum Dienen in den guten Werken, so daß sich der Leib in allem, was gut ist, vervollkommnet und unter die Macht des Heiligen Geistes geleitet wird. Ich meine tatsächlich, daß ein solcher Leib bereits an dem Leib teilhaftig gemacht worden ist, der in der Auferstehung der Gerechten auferstehen wird. Textbeispiel IVb nOL £)] gAoi (DO -OÖ1 lJ^Ü- U (jOl^Oj » ij K-il^ji. ^ OtK^A Öl Ld )oALz> ^öotij .ou^^n -oöij ^ouooj oAoj .lü^ l^riixn (Ai2AjDO h ^ L loouo SiViKj In, L«=ux» .Lo;, Li^Aai :L.o;; oiLoAd 0A0 3i5 342 , loJ-,, Und danach gibt es346 auch den Füßen ihre Reinigung. Obwohl sie manchmal unrecht gewandelt waren ohne Gott nachzufolgen, wenn sie unter der Führung des Geistes geworden sind, der ihre Reinheit bewirkt, und nach Seinem Willen gehen, <dann> wandeln und dienen sie in den guten Werken, damit der ganze Leib umgewandelt und erneuert und unter der Führung des Geistes <gestellt> würde. Und ich denke, wenn der ganze Leib gereinigt worden ist und die Siehe oben, S. 87-88. Ant., ep. I arab. (1003B Ecch). Die altgeorgische Übersetzung liest an dieser Stelle ¡¡,oi63&ia „Verstand", siehe Ant., ep. I 69 georg. (6,18 Gar); Valerio de Sarasio (Ant., ep. I lat. (981A Sar)) bietet „sensus". Nach dem Kontext handelt es sich um den Verstand. Zum Problem siehe S. R U B E N S O N , Letters (wie Anm. 326), 69 Anm. 1. 345 Ant., ep. I syr. (296,6-14 Nau). Die altgeorgische Übersetzung (Ant., ep. I 71 georg. (6,22-24 Gar)) überliefert den letzten Satz in folgender Form: £Oi JjciBgb ßocDiftSacg 0^3 ¿^33 Scioqci 6i^oc?o (0^063 Uciejosftobi 9ob ¡¡,r<i.i3obo>a 303300)^(08^6 3o>6 (0^332^0 3ci£23&o>£o ¿Ab 3o>ft<Do>c5CDibo> 3ib ¿£2£02,m9o>bo> (Und ich denke, daß ein 343 344 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6. Zum theologiegeschichtlichen Kontext 95 Fülle des Geistes empfangen hat, ist er dies, was er in der Auferstehung der Gerechten bekommen wird. Im Vergleich dieses Konzeptes mit dem zitierten Abschnitt aus Paralipomena 20, können zunächst die die beiden Texte trennenden Unterschiede nicht übersehen werden. Formell gesehen handelt es sich einerseits um eine in Form von der Ermahnung der Seele an den Leib gebotene Beschreibung der asketischen Übung und einen Kommentar dazu und andererseits um einen Traktat zum Thema „Reinigung der Seele und des Leibes". Von den sieben im 1. Brief des (Ps.-?) Antonius genannten zu reinigenden menschlichen Gliedern findet man in Paralipomena 20, wie schon erwähnt, nur zwei (Zz. 3-5 Füße; Zz. 6 - 9 Hände), und zwar in einer von der des 1. Briefes abweichenden Reihenfolge. Im Unterschied zu dem 1. Brief, wo die Reinigung des ganzen Leibes nur am Ende des letzten zitierten Abschnittes erwähnt wird347, nimmt die Aufforderung des Leibes in Paralipomena 20 die Hälfte des angeführten Textes (Zz. 9-23) ein. Es lassen sich ferner keinerlei Parallelen im Wortlaut der beiden Texte beobachten348. Von den inhaltlichen Unterschieden sind nur die drei wichtigsten zu vermerken. Wie schon gesagt, liegen den Texten zwei unterschiedliche anthropologische Konzepte zugrunde: der 1. Brief des (Ps.-?) Antonius operiert mit dem trichotomischen Schema (Verstand - Seele - Leib); dabei spielt der Verkehr des Verstandes mit dem Hl. Geist eine überaus wichtige Rolle (vgl. Textbeispiele Ia-c; Ila-d; IHa-b). In Paralipomena 20 spielt weder der Verstand noch der Hl. Geist eine Rolle; das anthropologische Konzept ist dichotomisch (Leib - Seele). Anders als im 1. Brief ist die Seele in Paralipomena 20 aktiv; die aktive Rolle im 1. Brief spielt der Verstand (vgl. Textbeispiele Ila-d). Das gleiche ist auch in bezug auf die Rolle des Leibes in den beiden Texten zu sagen: der Leib in Paralipomena 20 ist mit der Seele gleichberechtigt, von seiner Aktivität hängt vielfach die Rettung des Menschen ab (vgl. Zz. 15-17). Der Leib im 1. Brief ist dagegen ein Objekt der von dem Verstand durch die Seele vollziehenden solcher <Leib> schon jetzt einen bestimmten Teil des geistigen Leibes empfangen hat, der bei der Auferstehung der Gerechten zu empfangen ist). 346 D.h. Los ¿> LiA (das Herz, das von dem Geist gelernt hat), siehe Ant., ep. I syr. (295,19 Nau). 347 Siehe Textbeispiele IVa und b. 348 Damit meinen wir nur die zitierten Stücke aus dem 1. Brief. Die einzige vage Parallele könnte man im Abschnitt über die Hände (S. RUBENSON, Letters (wie Anm. 326), 201 V. 59) sehen. Zu vergleichen ist Paralipomena Zz. 8 - 9 : „deshalb, bevor ihr jener Stunde anheimfallt, streckt euch unermüdlich zu dem Herrn" und Ant., ep. I 59 (201,4-6 Rubenson) „And also the movements of the hand, if they were moved disorderly by the will of the soul, are now made firm by the Spirit and destined to move towards purity by prayers and acts of mercy". Wie man sieht, ist in beiden Fällen über die Bewegung der Hände im Gebet die Rede. Von einer literarischen Abhängigkeit oder Verwandtschaft kann man allerdings nicht sprechen. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 96 utsrponmlihgfedcbaPMKGED Kapitel 1: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes Reinigung, über seine Aktivität wird nichts gesagt (vgl. Textbeispiele IIIa,b; IVa,b). Wenden wir uns nun den Gemeinsamkeiten zwischen dem 1. Brief und dem angeführten Abschnitt aus Paralipomena 20 zu. Beide Texte haben ein sehr ähnliches Konzept von dem Ziel der asketischen Anstrengungen. In Paralipomena 20 ist dieses Ziel mit der Wendung „Tempel Gottes" (Z. 24-25) formuliert. Damit wird offenbar der in seiner leib-seelischen Einheit auf Gott gerichtete Mensch gemeint; wichtig ist, daß dieser Zustand als ein noch im irdischen Leben erreichbarer gedacht wird (vgl. Zz. 23-26). Für den Verfasser des 1. Briefes ist ganz ähnlich die vollkommene Reinigung des Leibes schon in diesem Leben möglich (vgl. Textbeispiel IVa,b). Die inhaltliche Nähe des Konzeptes vom „Tempel Gottes" zum gereinigten Leib des 1. Briefes (vgl. Textbeispiel IVa,b) ist durch die Betonung der Rolle des Leibes in Paralipomena 20 gegeben. Den beiden Texten gemeinsam ist auch die Bezugnahme auf unterschiedliche Glieder des Leibes (vgl. Paralipomena Zz. 2 ff und Textbeispiel IVa,b). Es sei schließlich auf die Rolle des Gebetes in den beiden Textzeugen hinzuweisen. Die Seele in Paralipomena 20 belehrt ihren Leib nicht im Gebet, sondern durch direkte Ermahnung (vgl. Zz. 1-3); das Gebet wird aber im Leib vollzogen (vgl. Z. 15-17). Der Verstand im 1. Brief ist genauso wie die Seele in Paralipomena 20 - wenn auch unter Vermittlung der Seele - auf den Leib hin orientiert (vgl. Textbeispiel Ild; IIIa,b); das Beten im Leib ist nicht erwähnt, nichts deutet aber daraufhin, daß das Gebet des Verstandes außerhalb des Leibes geschieht349. Der Vergleich des 1. Briefes des (Ps.-?) Antonius mit der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. ist viel weniger ergiebig. Ohne alle zahlreichen Unterschiede aufzulisten, kann verzeichnet werden, daß die Fortschreibung - wie auch Paralipomena 20 - dem dichotomischen anthropologischen Schema (Seele - Leib) folgt, das sie von dem dem 1 .Brief eigenen trichotomischen Schema (Verstand - Seele - Leib) grundsätzlich abhebt. In der Fortschreibung fehlen ferner die für die Paralipomena und den 1. Brief des (Ps.-?) Antonius gemeinsamen Erwähnungen der Glieder des menschlichen Leibes. Andererseits fehlt im 1. Brief das Motiv des Zerfalls des Leibes und der Fesselung der Seele nach dem Tode350, das den Ps.-Ath. mit Paralipomena 20 verbindet. Bezüglich der Rolle des Leibes ist allen drei Texten gemeinsam, daß der Leib als eine unentäußerbare Seite des menschlichen Ganzen gedacht wird. Das Gebet gilt in allen drei Texten dem Leib bzw. ist nur im Leib möglich. Bei der Betrachtung der oben vermerkten Unterschiede und Gemeinsamkeiten der zitierten Abschnitte aus dem 1. Brief des (Ps.-?) Antonius, der 349 Das im Textbeispiel Ic genannte Beten des Verstandes (bzw. des Herzens, siehe Anm. 332) im Hl. Geist ist wohl im Sinne der communio mit dem Hl. Geist zu verstehen. Für das Gebet im Leib spricht auch die Idee der Teilhabe an dem Auferstehungsleib noch im irdischen Leben (vgl. Textbeispiel IVa,b). 350 Vgl. Paralipomena Zz. 11-14 und Ps.-Ath. V. 4,4 (= Zz. 64); V. 4,6a (= Z. 66). Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6. Zum theologiegeschichtlichen Kontext 97 F o r t s c h r e i b u n g d e r Vorlage des Ps.-Ath. und des a n g e f ü h r t e n Stückes aus den Paralipomena, k ö n n e n die Relationsverhältnisse z w i s c h e n diesen Texten d u r c h folgendes Schema veranschaulicht werden: Ps.-Ath. (Fortschreibung und Kerntext) <-> Paralipomena Antonius 351 20 o 1. Brief des (Ps.-?) In den Paralipomena des hl. P a c h o m i u s und des hl. T h e o d o r a s K a p . 20, im 15. Spruch der „ E r m a h n u n g an A s k e t e n " des seligen H y p e r e c h i u s u n d im 1. Brief d e s (Ps.-?) A n t o n i u s liegen also einige im Ä g y p t e n des 4 . - 5 . J a h r h u n d e r t s vertretene A u f f a s s u n g e n der menschlichen Leiblichkeit u n d Spuren der F r ö m m i g keitspraktiken vor, die m i t der A u f f a s s u n g des L e i b e s in d e r F o r t s c h r e i b u n g der Vorlage des Ps.-Ath. s o w i e m i t d e m dort z u m A u s d r u c k g e b r a c h t e n Verständnis des G e b e t s k o n f o r m sind. D e r n ä c h s t e - m i t den o b e n b e h a n d e l t e n G e b e t s f r ö m m i g k e i t e n aller Wahrscheinlichkeit n a c h nicht v e r w a n d t e - Text sei hier als Beispiel der dialogisch gestalteten geistigen Übungen 3 5 2 a n g e f ü h r t , die u n s s c h o n durch Paralipomena 2 0 b e k a n n t sind 353 . Es handelt sich dabei u m den in d a s 4. J a h r h u n d e r t zu datierenden, syrisch ü b e r l i e f e r t e n B r i e f des hl. A m m o n a s 3,4 3 5 4 : 351 Darüber, ob zwischen dem 1. Brief und der Tradition der Paralipomena ein Abhängigkeitsverhältnis besteht (es kann übrigens - wenn überhaupt - kaum anders als im Sinne einer Vereinfachung bzw. Beeinflussung der Spiritualität des Briefes in einem anderen Milieu gedacht werden), kann nur unter Heranziehung des weiteren Vergleichsmaterials befunden werden. 352 Ohne hier auf das Problem der Dialoge zwischen dem Leib und der Seele ausfuhrlich eingehen zu können, verweisen wir auf die einschlägige Literatur, die sich mit dem syrischen Befund auseinandersetzt: S.P. B R O C K , The Dispute between Soul and Body: An Example of a long-lived mesopotamian literary Genre, Aram Periodical 1/1, 1989, 53-64; S.P. B R O C K , Syriac Dispute Poems: the various Types, in: Dispute Poems and Dialogues in the Ancient and Medieval Near East, ed. by G.J. Reinink and H.L.J. Vanstiphout, OLA 42, Leuven 1991, 114; S.P. B R O C K , Tales of two beloved Brothers: syriac Dialogues between Body and Soul, in: Studies in the Christian East in Memory of M.B. Ghali, ed. by L.S.B. MacCoul, Publications of the Society for Coptic Archeology (North America) 1, Washington 1995, 29-38; H.J.W. D R I J V E R S , Body and Soul. A Perennial Problem, in: Dispute Poems and Dialogues in the Ancient and Medieval Near East, ed. by G. J. Reinink and H. L. J. Vanstiphout, Orientalia Lovaniensia Analecta 42, Leuven 1991, 121-134. Die Möglichkeit einer syrischen Beeinflussung der ägyptischen Tradition von der Trennung der Seele von dem Leib wird von T H . B A T I O U C H K O F , Le débat de l'âme et du corps, Romania 20, 1891, 11, Anm. 2 und L. D U D L E Y , The egyptian Elements in the Legend of the Body and Soul, Baltimore, 108-110 erwogen. Das letztere Problem, das auch Berührungen mit unserem Thema hat, bedarf einer weiteren Klärung. 353 Der Threnos der Seele in Ps.-Ath. Vv. 7,lbff (= Zz. 134 ff) stellt keine direkte Anrede des Leibes dar, die uns in Paralipomena 20 vorliegt. Das nachfolgende Beispiel muß aber verdeutlichen, daß die Form der Anrede des Leibes durch die Seele in Paralipomena 20 im Kontext der verwandten dialogischen Formen stand. 354 Amm., ep. III 4 syr. (PO X, 576,8-577,3 Kmoskö). Das zitierte Stück findet man mit einigen Abweichungen auch auf Griechisch als Abschnitt 3 des 2. griechischen Briefes des hl. Ammonas (siehe Amm., ep. II 3 gr. (PO XI, 437,11-17 Nau)). Zur Person und den Werken des hl. Ammonas (T vor 396) siehe C. S C H M I D T , Art. Ammonas, Lexikon der antiken christlichen Literatur, hrsg. von S. Döpp und W. Geerlings, Freiburg/Br. 21999, 22b-23a und Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 98 yutsrponmlihgfedcbaPMLKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes j ^oul; 001 ^ »La A 01o\Uo ^n"»-r>,n Quoins..) )u p ^ ^O, £l) J0AI3 iL A N. J.^] :UDOI ^JQ) ))•<•>• i OU=Ll is^jfo lib^a IkoocL 1 .fA Lotj ,.A5iJ .^.LoA j^J LjQjjloJJ OU=Ll ? p y O, >ra\ llTiOl .Ix j) ^ J A.. \\-\no oi^nx, I n ^ J.W-io Idxl.1^ iK^oA) ¿ k j ) a) ],oi Wenn ihr also seht, daß ihr Herz zu gewisser Zeit bedrückt ist, bringt eure Seele vor euch und befragt sie, bis sie heiß wird und in Gott entflammt. Denn auch David, als er einmal seine Seele bedrückt sah, sagte also: „Ich ergoß über mich selbst meine Seele 355 , ich erinnerte mich an die früheren Tage. Und ich dachte über all Deine Werke nach. Und ich erhob meine Hände zu Dir. Meine Seele dürstet nach Dir wie die Erde." 356 So tat David, als er sah, daß seine Seele kalt war, bis er bewirkt hatte, daß sie heiß wurde, und er empfing die göttliche Süße Tag und Nacht. Daher tut dies auch ihr. Wie bei dem Abschnitt aus den Paralipomena handelt es sich bei diesem Zitat um eine Selbstermahnung. Auf den ersten Blick könnte das modifizierte biblische Zitat (Ps 41,5, LXX): „Ich ergoß über mich selbst meine Seele" als ein Berührungspunkt mit der Tradition des auf den Leib bezogenen bzw. im Leib zu vollziehenden Gebetes in Paralipomena und in der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. betrachtet werden. Die in den anfanglichen Zeilen empfohlene Praxis „bringt eure Seele vor euch und befragt sie, bis sie heiß wird und in Gott entflammt", die mit diesem Zitat interpretiert wird, stellt aber aller Wahrscheinlichkeit nach kein Gebet, sondern eine Art „Erhitzung" der Seele durch Vorwürfe dar357. Es beschreibt also einen inneren mentalen Vorgang. Abweichend von den Paralipomena und der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. ist das eigentliche Objekt dieser Übung nicht der Leib, der überhaupt nicht erwähnt wird, sondern die Seele. Das biblische Zitat ändert diese Perspektive; zum Objekt wird jetzt das nicht näher definierte „Ich": „Ich ergoß über mich selbst meine Seele". Der Kontext der Praxisbeschreibung („bringt eure Seele vor euch und befragt sie") legt es nahe, daß dieses Beziehen der Seele auf das „Ich" eher im Sinne eines inneren Dialogs als im Sinne eines Dialogs zwischen Leib und Seele zu verstehen ist. A.I. SiDOROv, Svjascennoe Pisanie v egipetskom monasestve IV v. (na materiale greceskoj versii tvorenij sv. Ammona), in: Traditions and Heritage of the Christian East. Proceedings of the International Conference, Moscow 1996, 343-349. Der 3. syrische Brief des hl. Ammonas ist auch in der arabischen Übersetzung unter dem Namen des hl. Antonius überliefert, siehe M. KMOSKÓ, Praefatio, in: Ammonii eremitae epistolae, PO X 6, Paris 1914, 562; der Text der lateinischen Übertragung dieses Briefes von Abraham Ecchellensis aus dem Arabischen ist in PG 40, 1023A-1024D abgedruckt. Zur Urheberschaft des hl. Ammonas siehe E KLEJNA, Antonius und Ammonas. Eine Untersuchung über Herkunft und Eigenart der ältesten Mönchsbriefe, ZKTh 62, 1938, 326-341. 355 Vgl. Ps 41,5 (LXX). 356 Vgl. Ps 142,5-6 (LXX). 357 Vgl. A m m , ep. X 3 syr (597,3-598,8 Km.). Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6. Zum theologiegeschichtlichen 99 Kontext Die zitierten Beispiele bezeugen, daß es in Ägypten im 4. Jahrhundert eine Reihe von asketischen Praktiken und von Auffassungen der menschlichen Leiblichkeit gegeben hat, die in unterschiedlicher Weise mit der Leibesauffassung und der Vorstellung vom Gebet der Seele im Leib übereinstimmen, die uns in der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. begegnet sind. Keine der angeführten Parallelen kann als Quelle für die Fortschreibung gelten oder hängt von ihr direkt ab. Das Gesamtzeugnis der aus Ägypten stammenden Parallelen kann jedoch in dem Sinne interpretiert werden, daß schon im ägyptischen Mönchtum des 4. Jahrhunderts eine recht uneinheitliche Tradition vertreten war, welche die Rolle des Leibes im Gebet ausdrücklich positiv einschätzte358. In diese Tradition läßt sich die Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. einordnen, ohne daß es möglich erscheint, literarische Abhängigkeiten festzustellen. Ausgehend von diesem Ergebnis werden nun entgegengesetzte Praktiken und Vorstellungen betrachtet. 6.2. Beispiele entgegengesetzter Gebetsfrömmigkeit und Leibesauffassung Es liegt nahe, die in der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. zum Ausdruck gebrachte Vorstellung vom Gebet im Leib, sowie die im vorangehenden Abschnitt angeführten Beispiele mit einigen Aussagen359 des Evagrius Ponticus 358 Zum positiven Verhältnis zu dem Leib im ägyptischen Mönchtum des 4.-5. Jahrhunderts im allgemeinen siehe F. DODEL, Das Sitzen der Wüstenväter: eine Untersuchung anhand der Apophthegmata Patrum, Par. 42, Freiburg/Schw. 1997, 86-88; B. MÜLLER, Der Weg des Weinens. Die Tradition des „Penthos" in den Apophthegmata Patrum, FKDG 77, Göttingen 2000, 66-75 und B. MÜLLER, Zur hesychastischen Gebetsmethode der ägyptischen Wüstenväter, ZKG 112, 2001, 168 (alle drei Studien beziehen sich hauptsächlich auf die Tradition der Apophthegmata)', zu vergleichen wäre auch die Übersicht über „Disciplining the body" bei dem hl. Athanasius von Alexandrien in der Untersuchung von A. PETTERSEN, Athanasius and the Human Body, Bristol 1990, 99-103. Obwohl die Ausgangsfragestellung von F. DODEL (vgl. a.a.O., S. VII: „Es ist also zu fragen, in welcher Art der Leib in das tägliche Üben - insbesondere im meditativen Kontext - einbezogen wird") der unsrigen nahe ist, wird das spezifische Aspekt des Beziehens der Seele auf den Leib in der Untersuchung Dodels nicht thematisiert. Auf den ersten Brief des (Ps.-?) Antonius wird in dieser Studie auf den S. VII und 88 hingewiesen. 359 Im folgenden werden wir auf die Zusammenhänge im theologischen System des Evagrius nur insofern eingehen, als es für das richtige Verständnis der zu zitierenden Stellen erforderlich ist. Eine übergreifende Darstellung des evagrianischen Systems bietet A. GUILLAUMONT, Les „Képhalaia gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les grecs et chez les syriens, Patristica sorbonensia 5, Paris 1962, 102-119. Eine ausführliche Einführung in das Leben des Evagrius sowie in seine geistliche Lehre findet man bei A. GUILLAUMONT, Un philosophe au désert: Evagre le Pontique, in: DERS., Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme, Spiritualité orientale 30, Abbaye de Bellefontaine 1979, 185-212 und G. BUNGE, Einleitung, in: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von G. Bunge, Sophia 24, Trier 1986, 17-164; eine gute Auswahl der Literatur über das evagrianische System bietet J. DRISCOLL, „Ad monachos" of Evagrius Ponticus. Its Structure and a select Commentary, StAns 104, Roma 1991, 5 Anm. 1. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 100 utsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes (f 399) zum Gebet 360 und zur Askese zu vergleichen. So schreibt Evagrius z. B. im 49. Kapitel seines Werkes „Praktikos": Beständig zu arbeiten, zu wachen und zu fasten ward uns nicht vorgeschrieben, hingegen ward uns geboten, „ohne Unterlaß zu beten" 361 . Denn die erstgenannten Tätigkeiten, die den leidenschaftlichen Teil der Seele heilen, bedürfen zu ihrer Ausübung auch unseres Leibes, welcher auf Grund der ihm eigenen Schwäche diesen Mühen nicht gewachsen wäre. Das Gebet hingegen macht den Intellekt stark und rein fiir den Streit, da er seiner Natur nach auch ohne diesen Leib zu beten und für alle Vermögen der Seele wider die Dämonen zu kämpfen veranlagt ist362. 360 Die unten zu zitierenden Aussagen des Evagrius über das Gebet sind vor dem Hintergrund seiner in der Nachfolge des Origenes ( t um 253) entwickelten Lehre von der doppelten Schöpfung zu verstehen (Belege siehe bei A. GUILLAUMONT, Les „Kephalaia gnostica" (wie Anm. 359), 103-117). In der ersten Schöpfung wurden nach Evagrius die reinen vöe<; geschaffen, die infolge ihrer Nachlässigkeit in Bewegung (KIVTIOK;) gekommen sind, sich von der ursprünglichen Einheit mit Gott entfernt und den Namen „Seelen" bekommen haben. Der Abfall der zu Seelen gewordenen voeQ führte zu einer zweiten Schöpfung, der der sichtbaren Welt und der Leiber, mit denen die abgefallenen Intellekte bekleidet wurden. Diese zweite Schöpfung diente nach dem göttlichen Plan dazu, den Intellekten das Zurückkehren zur ursprünglichen Einheit mit Gott zu ermöglichen. Nach der Auferstehung durchläuft der Leib eine Reihe von Stadien, die zu seiner progressiven Vergeistigung fuhren, an deren Ende den Leib eine totale Aufhebung erwartet. In der Auffassung des Evagrius ermöglichte dieser Prozeß die Rückkehr der mit den Leibern verbundenen Intellekte zu der Einheit mit Gott. Die skizzierte Lehre ist in etwas modifizierter Form in folgendem Zitat aus dem Brief des Evagrius an Melania (Kap. 26) zusammengefasst: „Was nun den Intellekt betrifft, so sind, wie wir sagten, seine Natur, seine Hypostase und sein Rang eins. Und einst, da er auf Grund seiner selbstmächtigen Freiheit von seinem ersten Rang abfiel, ward er „Seele" genannt: und als er wiederum herabglitt, ward er als „Leib" bezeichnet. Doch einst (werden) Leib und Seele und Intellekt (wieder) ein und dasselbe (sein) wegen der Verwandlungen seiner Willen. Und weil einmal eine Zeit kommen wird, da seine verschiedenen Willen und Regungen vergehen werden und er in seiner ersten Schöpfung auferstehen wird, sind (dann) seine Natur und seine Hypostase und sein Name (wieder) eins, die Gott kennt" (zitiert nach der Ubersetzung von G. Bunge in: Evagrios, Briefe (wie Anm. 359), 311-312). Kommentiert wird die Stelle bei M. PARMENTIER, Evagrius of Pontus' „Letter to Melania" I & II, Bijdr. 46, 1985, 31-32 und bei G. BUNGE, Kommentar, in: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von G. Bunge, Sophia 24, Trier 1986, 395-396. Zur Anthropologie des Evagrius im allgemeinen siehe M. O'LAUGHLIN, The Anthropology of Evagrius Ponticus and its Sources, in: Origen of Alexandria: his world and his legacy. Papers from the Origen Colloquy held at the University of Notre Dame, Apr. 11-13, 1986, ed. by Ch. Kannengiesser and P.W. Lawrence, Notre Dame 1988, 357-373, pp. 366-367 sind der Lehre von dem Leib und seiner Rolle in der Heilsgeschichte gewidmet. Zur Frage der Abhängigkeit der evagrianischen anthropologischen Lehre von der Protologie des Origenes siehe F.X. MURPHY, Evagrius Ponticus and Origenism, in: Origeniana tertia. The Third International Colloquium for Origen Studies (University of Manchester, September 7th—1 Ith, 1981), Roma 1985, 256 u n d M . O'LAUGHLIN, a . a . O . , 3 5 8 . 361 1 Thess 5,17. Mit kleinen Veränderungen zitiert nach der Übersetzung von G. BUNGE in: Evagrios Pontikos. Praktikos oder Der Mönch. Hundert Kapitel über das geistliche Leben, KoinoniaOriens 32, Köln 1989, 172. 362 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6. Zum theologiegeschichtlichen Kontext 101 Im Unterschied zu dem Leib, der aufgrund seiner Schwäche beständig zu arbeiten und in den asketischen Übungen zu bleiben außerstande ist, kann der Intellekt gemäß seiner Natur „auch ohne diesen Leib" ohne Unterlaß beten: xöv v o w ... 7te<p"UKÔTCc TcpoaeiJXBaOcxi Kai ôi^ot xomou toi) GcityiaToç363. Der Leib und der Intellekt werden also einander in bezug auf das Gebet gegenübergestellt, wobei dem Intellekt der Vorzug gegeben wird. Die Bewegung „weg von dem Leib" wird von Evagrius im 52. Kapitel des Praktikos für den führenden Modus der Askese erklärt: Den Leib von der Seele zu trennen steht allein dem zu, der sie zusammengebunden hat; die Seele vom Leib zu trennen indessen auch dem, der sich der Tugend widmet. Die Anachorese nämlich nennen unsere Väter eine „Einübung in den Tod" und eine „Flucht vor dem Leib." 364 Der als die Trennung des Leibes von der Seele beschriebene Selbstmord (gemeint ist die auf den Leib gerichtete Tätigkeit, die zum Tode fuhrt 365 ) wird von Evagrius der Beeinflussung der Seele gegenübergestellt, die zu ihrer graduellen Trennung von dem Leib fuhren soll366. Unter dem gleichen Vorzeichen steht auch die von Evagrius zwei Mal 367 fast wörtlich wiederholte Auslegung des Ps 141,8 (LXX) 368 : Où roxvxcov èaxi xo Xiyeiv- "EicßaXe èk <pvX.aKfjç xf)v Hrox/nv |j.ot>, ei jj.fi xcov Swajtevcov Stà Ka9ap6xr|xa Kai xœpiç xoii crcbp.axoç xoijxou ejußa^etv xfi öecopia xwv Yeyovôxmv. Nicht jedem gebührt es zu sagen: „Führe meine Seele aus dem Kerker heraus", sondern nur denen, die sich aufgrund ihrer Reinheit und ohne diesen Leib der Kontemplation der geschaffenen Dinge widmen können. Die Kommentatoren dieses Spruches waren bemüht, ihn gegen „die manichäischen Leibverächter" 369 abzugrenzen und die Anthropologie des Evagrius gegen falsche Vermischung mit der „pythagoreisch-platonischen Mißachtung des 363 364 178. Evagr. Pont., pract. 49 (SC 171, 612,6-8 Guillaumont). Zitiert nach der Übersetzung von G. Bunge in: Evagrios Pontikos (wie Anm. 362), 365 So der Kommentar von A. und C. Guillaumont zu diesem Spruch in: Evagre le Pontique. Traité pratique ou Le Moine, tome II, édition critique du texte grec (compte tenu des versions orientales), traduction, commentaire et tables par A. G u i l l a u m o n t et C. G u i l l a u m o n t , SC 171, Paris 1971, 618. 366 Zu den platonischen Wurzeln dieser Auffassung der Askese siehe den Kommentar von A. und C. G u i l l a u m o n t in: Evagre le Pontique (wie Anm. 365), 619. 367 Die zweite Stelle ist Evagr. Pont., keph. gnost. IV 70 (OrChrP 5, 231 Hausherr): Où 7rccvx(ov ovv écrit tô XÉyeiv "EicßaÄAe èk qnAaKfjç tt]v yux'HV M-Cu, àXXà xwv Suvanévwv 5ià mGapôxîixa \|/u%fîç Kai xwpiç xoii awpaxoç xotixov xfi Öewpia xwv yeyovôxtov E7iißä^.^Eiv. 368 Evagr. Pont., sel. in Ps., (PG 12, 1668B De la Rue). Zur evagrianischen Verfasserschaft der dem Origenes handschriftlich zugeschriebenen Selecta in Psalmos siehe H.U. v o n Balthasar, Die Hiera des Evagrius, ZKTh 6 3 , 1 9 3 9 , 8 6 - 1 0 6 ; 1 8 1 - 1 8 9 und M . - J . Rondeau, Le commentaire sur les Psaumes d'Evagre le Pontique, OCP 26, 1960, 307-328. 369 So G. Bunge in: Praktikos (wie Anm. 362), 181; im gleichen Sinne auch A. G u i l l a u m o n t , Les „Képhalaia gnostica" (wie Anm. 359), 112. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 102 xvutsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes Leibes" in Schutz zu nehmen370. Ohne diese Punkte hier in Abrede stellen zu wollen371, machen wir darauf aufmerksam, daß Evagrius das Beten von Ps 141,8 (LXX) denen vorbehält, die schon eine bestimmte Stufe der geistigen Vollkommenheit erreicht haben. Dies folgt auch aus dem 56. Brief des Evagrius: Es ziemt sich j a nicht, über die Entschlafenen zu trauern, denn „laßt uns nicht traurig sein wie die übrigen, die keine H o f f n u n g haben." 3 7 2 Wenn dem nicht so wäre, wie sollten wir dann zu Gott sagen: „Führe meine Seele aus dem Kerker, daß ich deinen N a m e n bekenne, Herr" 373 wie einer, der v o m Leibe gehindert ist, Gott ein reines Lob emporzusenden? 3 7 4 Mit der Wendung „wie einer, der vom Leibe gehindert ist, Gott ein reines Lob emporzusenden" 375 ist der uns interessierende Aspekt der evagrianischen Auffassung des Gebetes auf den Begriff gebracht376. Die angeführten Stellen reichen u. E. dazu aus, um zu zeigen, daß durch die Schriften des Evagrius eine Auffassung des Gebetes in Umlauf gebracht wurde, die zu der im Abschnitt 5.1 durch Beispiele dargestellten Auffassung sowie zu der der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. im scharfen Gegensatz steht. 6.3. Ein Kontextualisierungsversuch Es ist an dieser Stelle angebracht, an eine andere mit dem Namen des Evagrius verbundene Gebetsauffassung zu verweisen, die von ihm selbst als „reines Gebet" (KaÖapa 7tpo0£Dxf|) bezeichnet wurde377. Antoine Guillaumont hat vorgeschlagen, die Lehre des Evagrius vom „reinen Gebet" im Kontext des 370 371 A . I . SIDOROV, K o m m e n t a r i i ( w i e A n m . 3 2 1 ) , 2 7 0 , A n m . 10. Obwohl von der Leibfeindlichkeit bei Evagrius angesichts solcher Stellen wie Kephalaia gnostica IV 60; IV 62 und IV 82 eigentlich keine Rede sein kann, wurde das Problem des Materiellen und Leiblichen in seinem System bei weitem nicht befriedigend gelöst, was am Beispiel der evagrianischen Christologie von A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. I, Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), Freiburg/Br. 1979, 561-568 überzeugend gezeigt worden ist; die Literatur zur subordinatianischen Tendenz der Christologie des Evagrius ist bei C. STEWART, Cassian the Monk (wie Anm. 77), 98, n. 105 angeführt. 372 1 Thess 4,13. 373 Ps 141,8 (LXX). 374 Zitiert nach der Übersetzung von G. Bunge in: Evagrios, Briefe (wie Anm. 359), 271. 375 .Uli li^A, IMIA £ OOI ooi Evagr. Pont., ep. LVI (AGWG.PH.NF XIII/2, 604, 2 - 3 Frankenberg). Die platonische Abstammung dieser Gedankengänge ist nicht zu verkennen, vgl. z.B. folgende Stelle aus Phaidon, PI., Phd. X (65 b Burnet): n ö t e o»v, fj 8o<;, fi v|/-ox"H "nfe cAri9Eia<; ajcTEtoa; öxav yap p e t a toi) ocö(iaxo<; ¿7UXEtpTi xi aKoratv, 8f|>.ov öxi TOTE E^araxTcaoa vm' a ö r a ö . 376 Die evagrianische Spiritualität wird von J. MEYENDORFF, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, London/Oxford 1974, 68 wie folgt charakterisiert: „Evagrius identifies man with ,intellect' and conceives Christian spirituality as a dematerialisation." 377 Vgl. diesen Ausdruck im Traktat De oratione 97 (PG 79, 1188D). Die evagrianische Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6. Zum theologiegeschichtlichen Kontext 103 Streites zwischen den sogenannten Origenisten und den sogenannten Anthropomorphiten 378 zu sehen: „Les rapports existant entre la théorie de la prière pure et la controverse anthropomorphite étant ainsi établis379, faut-il voir dans le traité De la Prière une mise au point faite contre les grossières erreurs des moines anthropomorphites, ou ne faudrait-il pas plutôt voir dans le mouvement anthropomorphite une réaction contre la théorie de la prière pure exposée dans le traité d'Evagre? Nous inclinerions vers cette seconde interprétation des faits: la théorie de la prière pure s'insère trop bien, en effet, dans le développement spontané de la pensée d'Evagre pour qu'on puisse songer à l'expliquer par une simple cause occasionelle."380 Ohne daß die von Guillaumont vorgeschlagene Deutung der Rolle des evagrianischen Traktats im Streit der ägyptischen Mönche von uns geteilt werden könnte 38 ', muß mit ihm die Bedeutung des Gebetes im Konflikt zwischen den „Origenisten" und den „Anthropomorphiten" hervorgehoben werden. In den überlieferten Quellen zum mönchischen Konflikt382 in Ägypten um 400383 ist uns keine Nachricht darüber bekannt, daß damals die Auffassung vom Gebet Verfasserschaft dieser in der griechischen Tradition dem hl. Nilus von Ancyra zugeschriebenen Schrift wurde von I. HAUSHERR, Le traité de l'oraison d'Evagre le Pontique (Pseudo Nil), RAM 15, 1934, 34-39, siehe auch 169-170 nachgewiesen. Der Begriff „reines Gebet" meint ein von allen sinnlichen Vorstellungen von den Dingen und sogar von den Gedanken an die Xôyoi der Dinge freies Gebet des voûç an Gott (vgl. De oratione 47; 57; 67; 68; 71; 73; 115; 117). 378 Über den Streit und die Anthropomorphiten siehe oben, Anm. 1. 379 Gemeint wird der evagrianische Kontext der 10. Conlatio des hl. Johannes Cassianus, in den A. Guillaumont den Bericht über den „Anthropomorphiten" Sarapion setzt (siehe A. GUILLAUMONT, Les „Képhalaia gnostica" (wie Anm. 359), 60-61). Dem Bericht zufolge hatte man Sarapion überzeugen können, daß die Ableitung der menschlichen Gestalt Gottes von Gen 1,26 der kirchlichen exegetischen Tradition widerspricht. Während des nachfolgenden gemeinsamen Gebetes fühlt er sich der ihm gewohnten anthropomorphen Gottesvorstellung beraubt und ruft: „heu me miserum! tulerunt a me Deum meum, et quem nunc teneam non habeo uel quem adorem aut interpellem ¡am nescio" (Cassian., Coll. X 3 (SC 54, 77,30-32 Pichery)). 380 A. GUILLAUMONT, Les „Képhalaia gnostica" (wie Anm. 359), 61, vgl. auch A. GUILLAUMONT, La vision de l'intellect par lui-même dans la mystique évagrienne, in: DERS., Études sur la spiritualité chrétienne, Spiritualité orientale 66, Abbaye de Bellefontaine 1996, 114, Anm. 1. 381 Bei seinem ausschließlich auf dem Bericht des hl. Johannes Cassianus in Conl X 3 basierenden Erklärungsversuch übersieht Guillaumont leider, daß der Streit zwischen den „Origenisten" und den „Anthropomorphiten" mehrere Dimensionen hatte, von denen die Auffassung des Gebetes nur eine war. Sowohl Sokrates und Sozomenus als auch die koptische Vita des sei. Aphu bezeugen, daß im Mittelpunkt des Streites exegetische und anthropologische Probleme standen, was auch dem Zeugnis von Cassian, Coll. X 3 nicht widerspricht. 382 Siehe oben A n m . l . 383 Die Grunddaten des ersten origenistischen Streites in Ägypten, in dessen Gefolge der Konflikt unter den Mönchen der niederägyptischen Klöster stattfand, werden bei K. H O L L / A . JÜLICHER, D i e Z e i t f o l g e , ( w i e A n m . 2), 3 2 3 - 3 3 5 b e h a n d e l t . E i n e D a r s t e l l u n g d e r Konflikte um 400 mit einschlägiger Literatur bietet K.S.FRANK, Lehrbuch, (wie Anm. 2), 265-267. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 104 zyxwvutsrponmlihgfedcbaXMLKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes im bzw. außerhalb des Leibes diskutiert worden wäre384. Nimmt man aber den Ansatz Guillaumonts von der Wichtigkeit der praktischen Frage nach dem Beten im besagten Streit ernst und betrachtet die oben zitierten Aussagen des Evagrius zum Gebet vor dem Hintergrund der im Abschnitt 5.1 angeführten gegensätzlichen Zeugnisse, die entweder dem Streit zeitlich vorausgehen oder in die etwa gleiche Zeit zu datieren sind, dann kann eine bestimmte Spannung zwischen beiden Gebetsfrömmigkeiten vermutet werden. Ob und wann aus dieser Spannung die Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. hervorgegangen ist, kann aufgrund der mangelhaften Quellenlage mit letzter Sicherheit nicht festgestellt werden. Es können aber einige allgemeine Vermutungen zu diesem Problem geäußert werden. Es ist erstens evident, daß alle im Abschnitt 5.1 behandelten Zeugnisse nicht polemisch gefaßt sind. Soll also die Fortschreibung in die Zeit vor dem „Anthropomorphitenstreit" datiert werden, dann muß erklärt werden, warum sie auf die Notwendigkeit des Leibes für das Gebet insistiert, ohne daß dafür für uns faßbare äußere Bedingungen gegeben worden wären. Der Streit zwischen den sogenannten Origenisten und den sogenannten Anthropomorphiten ist ferner der erste große uns bekannte Mönchskonflikt in Ägypten, bei dem die Frage der Gebetsfrömmigkeit eine Rolle spielte385. Der Höhepunkt des Streites (um 400) fällt fast mit dem Todesjahr des Evagrius (t 399) zusammen, der erst seit 383 in Niederägypten - zuerst in der nitrischen Wüste und dann in Kellia - als Mönch lebte und seine asketischen Schriften verfaßte. Die zitierten Stellen aus Evagrius zum Leib als einem Hindernis beim Beten könnte man zwar um einige vermehren, im allgemeinen ist es aber klar, daß ähnliche Aussagen bei ihm weder besonders zahlreich waren, noch die inhaltliche Mitte seiner Lehre vom Gebet ausmachten386. Bedenkt man dabei, daß die sahidisch überlieferte Fortschreibung möglicherweise in diesem 384 Diskutiert wurde sicherlich die Frage nach der Zulässigkeit der bildlichen Vorstellungen beim Beten, vgl. z.B. Cassian, Coli. X 2 - 5 . Eine Polemik gegen die origenistisch geprägte Gebetsfrömmigkeit (d.h. im Kontext unserer Untersuchung - gegen das Gebet außerhalb des Leibes) enthält möglicherweise ep. 327 des hl. Nilus von Ancyra ( t um 430): EtixovTca noXXäKi^ TIVEI; anaXX<xyf\vm xoO iöiou acb|j.aTO<;, dx; Jtpcx; TÖ ä|iapt(xvEiv rnv xicuxriv ÖDVEXorijvovro^. E/ptiv 5e aijxoix; näÄAov e"Bx etJ 9° tl COToAXayiivoa xoö e a w w v nox&npoi) xpoTiot), Kai rfj<; EpraxOo'öi; Kai (piÄ.opwco'u yvcbp.r|(; (Nil., ep. I 327 (PG 79, 201A Allatius)); sicher antiorigenistisch sind ferner die Briefe 189 und 190 des ersten Buches, in denen die Lehre von dem Fall der Seelen kritisiert wird, siehe PG 79, 153C-156A). Auf den Gegensatz zur evagrianischen Spiritualität verweist V. WARNACH, Zur Theologie des Gebetes bei Nilus von Ankyra, Perennitas. FS P. Thomas Michels, Münster 1963, 73 und Anm. 14. Warnach sieht zurecht die Grundlage dieser Einstellung des hl. Nilus in seiner Protologie, die die origenistische Lehre von dem Abfall der Seelen nicht kennt (verwiesen wird auf ep. II 168). Nach Warnach sieht der hl. Nilus das Ziel der Askese darin, „sich auf Christus mit Seele und Leib zu sammeln" (ep. I 292, übersetzt nach WARNACH, a.a.O., 74, hervorgehoben von uns). 385 Siehe Cassian, Coli. X 1 - 5 . Als eine solche Mitte muß man unbestritten die Lehre vom „reinen", d. h. von jeglichen bildlichen Vorstellungen freien Gebet bezeichnen. Der Akzent des Evagrius liegt also nicht 386 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6. Zum theologiegeschichtlichen Kontext 105 Dialekt - und das bedeutet in Oberägypten bzw. Mittelägypten - entstanden ist, dann scheint die Zeit für eine direkte kritische Rezeption der evagrianischen Aussagen im Gefolge des „Anthropomorphitenstreites" (d. h. um 400) zu kurz zu sein. Der zeitlich nächste Konflikt in Ägypten, in dem der Name des Origenes bzw. seiner Nachfolger auftaucht, ist durch die Mahnschrift des Schenute Contra Origenistas387 bekannt. Obwohl hier keine Reaktion auf die oben behandelte evagrianische Gebetsauffassung vorzufinden ist388, ist auf die Polemik des Schenute gegen die Leugner der leiblichen Auferstehung aufmerksam zu machen. Ohne die Frage nach dem genauen theologischen Profil der in dem längeren Abschnitt über die Auferstehung (Kap. 0389ff) widerlegten Gegner des Schenute behandeln zu können, soll darauf hingewiesen werden, daß die Nähe von einigen ihrer Ideen zu dem origenistischen Gut kaum in Frage gestellt werden kann389. Bei der Widerlegung des Schenute müssen seine Argumente in den Kapiteln 0409-0411 betrachtet werden390: (0409) MH N T J l Y J C O O C NTG'I'YXH n e c t y T e K O . a.NOK .xe AN . X E TKOA.Ä.CIC T i e TTICCOMA AYCU ¿cd •|-xcd T T O Y N O q a.YCL> T i e M T O N mmoc NTe^YXH Tie TTCCUMA MTT.JJK.2JOC NA MG . (0409) Haben sie etwa (jif|) nicht gesagt, daß dieser Leib (a<i)|j.rx) die Bestrafung (ic6X.aai<;) der Seele und ihr Gefängnis ist? Ich aber sage euch, daß der Leib (aw|j.a) des wahrhaft Gerechten (SiKotiot;) die Freude und die Ruhe der Seele (\|/\)Xii) ist. auf dem Gedanken, daß der Leib das Gebet stört, sondern auf dem, daß es vorstellungsfrei sein soll. Siehe dazu umfassend G. BUNGE, Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos, Schriften des Zentrums patristischer Spiritualität KOINONIA im Erzbistum Köln, Köln 1987, 62-87 und besonders 83-84. 387 Der Titel der namenlos überlieferten Schrift wurde von ihrem Herausgeber T. Orlandi formuliert. Zur Zuschreibung an Schenute und zur Frage nach der Datierung (zwischen 441 und 451) siehe T. ORLANDI, Introduzione (wie Anm. 95), 11-12 und ausfuhrlich Anm. 95 in der vorliegenden Arbeit. Origenes ist im Kapitel 0359 namentlich erwähnt. 388 Der Herausgeber von Contra Origenistas Tito Orlandi hat in einem der Publikation vorausgeschickten Artikel das Milieu, in dem die von Schenute widerlegten Irrmeinungen verbreitet waren, ausdrücklich als evagrianisch charakterisiert, siehe T. ORLANDI, Catechesis (wie Anm. 95), 95: „Indeed, what might have seemed inconceivable - that some part of the Evagrian movement could reach Upper Egypt by infiltrating the Pachomian and Shenutian monasteries - is also proved or at least implied by this work of Shenute." 389 Im Kapitel 0401 polemisiert Schenute z.B. gegen die Meinung, die Auferstehung sei unmöglich, weil der Leib nach dem Tode in vier Elemente - Wasser, Erde, Luft und Feuer - aufgelöst würde, aus denen er entstanden sei. Das gleiche Argument gegen die Auferstehung des Fleisches bringt auch der Origenist Proklus im polemischen antiorigenistischen Dialog De resurrectione I 14 des hl. Methodius von Olympus (f gegen 311) vor. Dieser Sachverhalt ist bei A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/4. Die Kirche von Alexandrien mit Nubien und Äthiopien nach 451, Freiburg /Br. 1990,205 übersehen. Auf das Problem, wer die die Auferstehung des Leibes leugnenden Gegner des Schenute sein mögen, geht A. GRILLMEIER, a.a.O., 202-209 ein; die Frage wird von ihm letztendlich offen gelassen. Erwogene Möglichkeiten sind Origenisten, Marcioniten und Manichäer. 390 Zitiert nach Sehen., cont. Orig. 0409-0411 (42,24-36 Orlandi). Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 106 Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes (0410) Denn (yäp) wenn sich die Seele (vi/vx'n) des Frevlers (doeßf|i;) verfinstert, c y A c c y c u n e N E N O X O C E T R E J E N N J I MN macht sie den ganzen Leib (arö)j.a) dunkel nccuMi. epcyä.N TG^YXH MneyceBHC p und wird der Gehenna schuldig (evoxo?) o y o e i N < y a . c p TTCCDMA T H p q N O Y O B I N . zusammen mit dem Leib (a(o\iu). Wenn die Seele (yD%fi) des Frommen (eixreßiii;) leuchtet, erleuchtet sie den ganzen Leib (aö)(ia). (0411) Ä.YLU i A H e C U C T E ' I ' Y X H G T M 6 yxurqponljigecYTONMKIHGCA (0411) Und wahrhaftig (dt^r|6(i)<;) <ist es so, M n e x p i c T o c e c o N e e N N B T 2 N MITHYG daß> die Seele (vi/vxii), die Christus liebt, gleich denen ist, die im Himmel sind, wähecgH nccuHi. ecp 2M TTCOJMA 2N NO)2l MnexpicToc. 2N NECMOY MN Necy- rend sie <noch> im Leib (aw|j.a) ist. Sie A.HA MN Ari.eON NIM 6T€PE HOYA TTOYA feiert im Leib ( c w ^ a ) in den Festen Christi durch Lobpreisungen und Gebete und alles, AXCUNIZE e j ' e o o Y M I T N O Y T C N 2 H T O Y Nee NNeTp qjx 2N T i r e 2M ncyi. NTSK.- was gut ( d y a ö a ; ) ist, < u n d > wodurch jeder KAHCIA NNqjpnMMICe GTCHg 2 N MTTHYB . einzelne sich anstrengt (aycovi^oiiai), Gott zu rühmen. <So feiert sie> wie die, die im himmlischen Fest der Kirche (EKKÄT|GUX) der Erstgeborenen feiern. (0410) e p q p j L N T G ' I ' Y X H r A p M T T A C e B H C p K.Ä.K6 c y i . c p TTCCOMA T H p q NK.AK.G. A Y C D Die Berührungen dieses Textes mit den im Abschnitt 5.1 behandelten Traditionen und mit der Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. sind nicht zu verkennen 391 . Im Kapitel 0410 drückt sich Sehenute in den Begriffen der dichotomischen Leib-Seele-Anthropologie aus, die uns schon in Paralipomena 20 begegnet ist. Genau so, wie es in Paralipomena 20 der Fall ist, spricht Schenute von dem gleichen Los für Seele und Leib im Jenseits, vgl. Kap. 0410: Denn (ydp) wenn sich die Seele (vt>xf|) des Frevlers (aoeßiv;) verfinstert, macht sie den ganzen Leib (atop.a) dunkel und wird der Gehenna schuldig (evo^o«;) zusammen mit dem Leib (acopa). und Paralipomena 20, Zz. 21-23 (die Worte der Seele an den Leib): 391 Es scheint auch nicht unangebracht, die Worte des Schenute im Kap. 0409: „Ich aber sage euch, daß der Leib des wahrhaft Gerechten die Freude und die Ruhe ist" mit dem folgenden Zitat aus dem 48. Brief des Evagrius zu vergleichen: „Verachte also die leibliche Natur, die von Anbeginn an verweslich ist und wiederum zur Verwesung gelangen wird. Bemühe dich vielmehr um das Ebenbild Gottes, damit es unbefleckt aus dem Leib ausziehe", zitiert nach der Übersetzung von G. Bunge in: Evagrios, Briefe (wie Anm. 359), 261. Diese Gegenüberstellung zeigt, daß, wenn auch GABRIEL BUNGE, Evagrios Pontikos: der Prolog des „Antirrhetikos", StMon 39, 1997, 85 mit seiner den Platz des Leibes im System des asketischen Tuns des Evagrius umschreibenden Charakteristik: „Das ,Organon' seines (d.h. des Menschen) Leibes ist ihm nämlich dazu verliehen worden, um mit diesem ,Instrument' die Tugenden zu üben" recht hat, kann diese allgemeine, die Ausübung der monastischen npaKtiKii betreffende Einstellung den Formulierungen nicht vorbeugen, die in der Protologie des Evagrius verwurzelte Einschätzung der Leiblichkeit zu Tage treten ließen und konfliktstiftend wirken konnten. Zur leibfreundlichen Auffassung des Schenute insbesondere und in den koptischen Predigten allgemein siehe D. BRAKKE, The Egyptian Afterlife of Origenism: Conflicts over Embodiment in Coptic Sermons, OCP 66, 2000, 280-281. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 6. Zum theologiegeschichtlichen Kontext 107 zxwvutsrponmlji Wirst du auf mich hören, so werden wir gemeinsam das selige Erbe genießen. Wirst du auf mich nicht hören, weh mir, daß du mit mir verbunden wurdest: deinetwegen werde auch ich, elende, verurteilt. Das Gebet wird nach Kap. 0411 im Leib vollzogen: Sie (= die Seele) feiert im Leib (aö|xa) in den Festen Christi durch Lobpreisungen und Gebete ... Vgl. Paralipomena 20, Zz. 17 (die Worte der Seele an den Leib): Trage mich, wenn ich vor Gott <die Sünden> eifrig bekenne und Ps.-Ath. Vv. 17,1 (= Zz. 358-360): Nun aber, o Seele (öj V|/DXII), singe Psalmen (\|/ctÄA£iv) deinem Gott, weil du deinen eigenen (i'Sioi;) und unvergänglichen Leib (aa)(ia) <wieder> hast. Das wesentlich Neue, was der Text und der Kontext dieses Abschnittes vermittelt, ist die polemische Ausrichtung dieser Vorstellungen und ihre Verwendung gegen die Leugnung der leiblichen Auferstehung. 6.4. Schlußfolgerungen Es liegt jetzt auf der Hand, die Fortschreibung der Vorlage des Ps.-Ath. mit einer vergleichbaren polemischen Situation in Verbindung zu bringen. Das in den näher nicht bekannten koptischen Kreisen vollzogene Zurückgreifen auf die gegen die gnostische Leugnung der Auferstehung gerichtete Schrift des hl. Melito läßt schon an sich an die möglichen ähnlichen polemischen Ziele ihrer Übersetzer denken. Wie aber in Abschnitt 3.1.3. gezeigt wurde, war der Redaktor des vorliegenden koptischen Textes nicht primär an der Verteidigung der Leiblichkeit, sondern an der in Christus wiedererlangten leib-seelischen Ganzheit des Menschen interessiert, deren für ihn wichtigste Folge die Fähigkeit zum Reden und Beten ist. Wie das Kap. 0411 der Schrift Contra Origenistas zeigt, konnte in der Mitte des 5. Jahrhunderts in Oberägypten eine ähnliche Motivik in einem polemischen, wahrscheinlich antiorigenistischen Kontext stehen. Die in Abschnitt 5.2 gesammelten Beispiele aus Evagrius zeigen, daß er in seinen Aussagen zum Gebet manchmal zu Formulierungen kam, die mit den anthropologischen Überzeugungen eines Schenute, der möglicherweise in Contra Origenistas die Schüler von Evagrius widerlegt, unverträglich waren392. Aufgrund dieser Überlegungen Rückschlüsse auf die Entstehungszeit der Fortschreibung zu ziehen, würde aber bedeuten, über das hinaus gehen zu wollen, was die gegenwärtige Quellenlage bietet. Die in dieser Arbeit abgesteckte Plausibilität der Entstehung der Fortschreibung in den antiorigenistischen Kreisen Oberägyptens des 5. Jahrhunderts kann von der weiteren Forschung bei der Be392 Siehe dazu A. GRILLMEIER, Jesus der Christus 1990 (wie Anm. 389), 205. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 108 utsrponmlihgfedcbaMKIGED Kapitel I: Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes handlung dieser Frage in Betracht gezogen werden. Als eine gesonderte Aufgabe muß die Frage nach den eventuellen Verbindungen der von uns festgestellten ägyptischen leibfreundlichen anthropologischen Überlieferung und der auf ihr aufbauenden Gebetsauffassung mit der Theologie der sogenannten asiatischen Tradition und der mit ihr verknüpften Mystik393 betrachtet werden. 7. Zusammenfassung Die durchgeführte Analyse der für das Thema „Die Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes in der pseudo-athanasianischen Homilie De anima et corpore" relevanten Stücke des Ps.-Ath. hat gezeigt, daß der koptische Text das Ebenbild Gottes, nach dem der Mensch geschaffen wurde, mit der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit in Verbindung setzt394. Die Ausdrucksweise des Ps.-Ath., die in dieser Hinsicht mit der des hl. Melito von Sardes in seiner Pascha-Homilie auf einer Linie liegt, konnte aber, sei es absichtlich oder versehentlich, als eine das anthropomorphe Gottesbild implizierende (miß)gedeutet werden395. Es wurde ferner festgestellt, daß der unbekannte (koptische?) Redaktor die die Erschaffung nach dem göttlichen Ebenbild betreffenden Stellen seiner Vorlage insofern modifiziert, als er die für die Vorlage aus polemischen Gründen wichtige Betonung der Zugehörigkeit des Leibes zu dem Ebenbild etwas abschwächt, ohne jedoch den Leib völlig aus dem Ebenbild auszuschließen. Unter Heranziehung weiterer nur Koptisch überlieferter Stücke wurde gezeigt, daß das eigentliche Interesse des koptischen Redaktors den ganzheitlichen, aus Seele und Leib bestehenden Menschen betraf, dem, nach seiner Meinung, die Erschaffung nach dem göttlichen Bild gegolten hat396. Im Gange der weiteren Untersuchung wurde festgestellt, daß dieses Interesse im Einklang mit der vom Redaktor vertretenen Vorstellung steht, derzufolge nur der in seiner leib-seelischen Verfassung nicht gefährdete Mensch sprach- und gebetsfähig ist397. Die somit aufgeworfene Frage nach den möglichen Parallelen zu dieser Auffassung wurde im Abschnitt 6.1 mit dem Ergebnis behandelt, daß sich die Vorstellung von dem Gebet im Leib bzw. von dem auf den Leib bezogenen Gebet in einigen wenigen Beispielen aus der monastischen Literatur Ägyptens des 4.-5. Jahrhunderts nachweisen läßt. Beispiele gegensätzlich gearteter Gebetsfrömmigkeit aus den Schriften des Evagrius Ponticus (t 399) wurden im Abschnitt 6.2 gesammelt. Als ein mögliches Milieu des hypothetischen Zusammenstoßes dieser beiden Traditionen wurde im Abschnitt 6.3 Ober- bzw. Mittelägypten in der 393 394 395 396 397 Siehe Siehe Siehe Siehe Siehe Kap. Kap. Kap. Kap. Kap. 1, Einleitung, Abschnitte 2.3.1. und 2.4.2. 1, Abschnitte 3.1.2. und 3.1.3. 1, Abschnitt 4. 1, Abschnitt 3.1.3.; vgl. V. 32,9 = Zz. 662-663, 665. 1, Abschnitt 4. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.usnmgfeaZ Zusammenfassung 109 Mitte des 5. Jahrhunderts vorgeschlagen. Die als Ausgangspunkt des Kapitels gewählte Annahme von Tito Orlandi, der den Ps.-Ath. mit den monastischen Kreisen Mittelägyptens in Verbindung brachte398, bekam dadurch eine gewisse Bestätigung. 398 Siehe S. 25. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Anhang I Übersetzung der pseudoathanasianischen Homilie De anima et corpore Die Übersetzung basierte zunächst auf der Edition von Budge 399 . Inzwischen hat uns Gregor Wurst seine Neuedition 400 zur Verfugung gestellt, die zu Korrekturen in unserer Übersetzung führte. In den runden Klammern werden die im Text gebrauchten griechischen Lehnwörter in griechischer Schrift angegeben. Durch die spitzen Klammern werden die nach dem Sinn hinzugefugten Wörter markiert, in den eckigen werden die Konjekturen Wursts geboten. Die hochgestellten Ziffern verweisen auf die bei Budge vermerkte handschriftliche Pagination. Die Vers- und Kapiteleinteilung stammt von uns. *** 142b/l Ein Wort (Xoyoq) über die Seele (yuxii) und den Leib (afbfia), das der heilige Patriarch (7taxpiccpxri<;) Apa Athanasius, der Erzbischof (ccpxi£7ucjK07i0<;) von Rakote, gesprochen hat. 1 Es gibt keinen Neid (cpöovoq) im vom Himmel herabgesandten Wort, das bereit ist, eure Seelen (yux"n) z u läutern. 2. Ihr aber seid bereit im Hinblick auf (npoq) die Kraft des Wortes, [aber (u.XXa) der Hörende ist ebenfalls nötig (xpeia) 401 ]. 3. Denn (yap) wie der Regen 142 b/2 ohne Erde keine Frucht (Kapjtöq) hervorbringt und auch (croSe) die Erde ohne Regen nicht zu blühen pflegt, genau so profitiert weder der Hörer (öcKpooenig) ohne Lehrenden noch (ot>8e) der Lehrende ohne jemand, der auf ihn hört.uoiK 4. Der Logos (kojoq) wird also (8e) das Wort geben und den Gehorsam. 5. Mögen die Hörenden ihn zur Vollkommenheit bringen. 6. Denn seht, (jap) der Logos (Xoyoq) gibt seine Kraft, [auch ihr H-11/1 neidlos ((pöovoq)402], nachdem ihr euch zuerst entledigt habt aller <Eifersucht> 403 , Neid ((pGovoq) und Unglauben (öbucrroq), weil sie Feinde der Gerechtigkeit (5iKouo<xGvr|) sind. 399 W . BUDGE, H o m i l i e s ( w i e A n m . 1 0 4 ) , 400 G . W U R S T , H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , B d . I. 115-132. 401 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, Z. 4 - 5 emendiert aufgrund der syrischen Lesart: „Denn nicht durch denjenigen, der spricht, entsteht die Kraft, sondern man bedarf auch desjenigen, der hört". Den Kommentar zur Stelle siehe: a.a.O., Bd. II, 107. 402 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, Z. 13 emendiert anhand des syrischen Paralleltextes: „<leistet> auch ihr ohne Neid <Gehorsam>". Siehe auch seinen Kommentar zur Stelle: a.a.O., Bd. II, 111-112. 403 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, Z. 14 (Kommentar: a.a.O., Bd. II, 112) emendiert das handschriftliche z W K durch Ktug. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Übersetzung der pseudoathanasianischen Homilie De anima et corpore 111 2 Denn (yap) die Eifersucht kämpft gegen die Liebe (dydTtri) und der Unglaube (dreuTToq) gegen den Glauben (niauq) genau so, wie das Bittere gegen das Süße, die Finsternis gegen das Licht, das Böse gegen das i4ijlZ2 Gute, der Tod gegen das Leben und die Lüge gegen die Wahrheit. 2. Diejenigen aber (8e), die in der Kraft des Widersachers (dvTiKeiiievoq) vervollkommnet sind <und> Eifersucht, Neid (<p06voq) und Unglauben (aniaxoc,) erlangt haben, hassen Liebe (äycnrri) und Glauben (jtitraq). 3. Die aber (8e), die diese hassen, sind die Feinde Gottes. 4. Denn (yap) wir wissen, meine Geliebten, daß jeder, der von Eifersucht, Neid (cpöovoq) und Mi± - L Unglauben (öuuoTia) erfüllt ist, ein Feind der Gerechtigkeit (8iKaiocruvr|) ist404. 5. Bewahrt euch also vor den Feinden der Gerechtigkeit (SiKaioaüvn), erlangt für euch den Glauben (TUGTU;) und die Liebe (dya7tr|), denn ihretwegen sind alle Heiligen seit Anbeginn bis zum heutigen <Tag> zum Heil gelangt. 3 Zeigt aber die Kraft der Liebe (dyarcri) nicht bloß im Wort, sondern (aXXa.) <auch> in der Tat405, denn (yap) der Herr gab Sich als Lösegeld für uns alle hin406. 2. Und (yap) nicht wie die ganze Welt (KOC7|J.O<;) 143 b/2 durch das Wort Seines Mundes sind auch wir entstanden, sondern ( a k \ ä ) Er hat uns durch das Wort und durch die Tat geschaffen. 3. Es hat Gott nicht genügt zu sagen: „Lasset uns einen Menschen machen nach (KOCT&) Unserem Gleichnis und Unserem Bild (ebccbv)407", sondern (aXXä.) Er ließ die Tat dem Wort folgen. 4. Gott nahm nämlich (yap) etwas Erde von der Erde <und> formte (jt^daaeiv) daraus — — einen Menschen 408 nach (Kaxd) Seinem Bild (ebccbv) und Seinem Gleichnis, <und> Er blies in sein Gesicht einen Lebenshauch (JCVOT|). 4 Adam aber (86) geriet unter die Hand des Todes wegen seiner Übertretung (jtapaßacaq), und das Geformte (7iA.do(ia) des Adam hatte es nötig (xpeia), daß es noch einmal durch Gott den Schöpfer (8r|[iun)py6<;) geformt werde (7iA.doaeiv), auf daß er <= Adam> gerettet sei. 2. Denn (yap) der Mensch, begraben 144 a/2 in der Erde, ist verwest, während jener Geist (nvet^a) sich von ihm getrennt hat, von dem Er <= Gott> in sein Gesicht geblasen hat, als er <= der Geist> zum Hauch (jcvof|) des Lebens wurde409. 3. Als <der Mensch> gestorben war, wurde 404 Vgl. lJoh 3,7-10. Vgl. lJoh 3,18. 406 Ein Teil des Textes ist ausgefallen. Der ursprüngliche Sinn ergibt sich aus der syrischen Überlieferung (Übersetzung von G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, Z. 3 7 - 4 2 ; Kommentar: a.a.O., Bd. II, 114): „Offenbart also die Früchte der Liebe nicht nur im Wort, sondern auch in der Wirklichkeit der Taten [durch dem Herrn gemässe Geduld]. Denn seht, auch unser Herr hat uns seine Liebe gezeigt nicht nur im Wort, sondern auch durch die Tat, denn Er hat sich als Lösegeld für uns hingegeben." Zum Gedanken außer bei G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 115 genannten Stellen vgl. auch 1 Joh 3,16. Die in den eckigen Klammern stehenden Worte sind nach Wurst eine spätere syrische Erweiterung. 407 Gen 1,26. 408 Gen 2,7. 409 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, S. 5, Z. 60, tilgt die Worte „in sein Gesicht", vgl. auch seinen Kommentar dazu: DERS., Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 130. 405 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 112 zyqponihgcaXQA Anhang / er <= der Geist> an einem finsteren Ort (zönoi;) festgehalten, den man Hölle nennt. 4. Denn (yap) die Seele (yuxr|) und der Leib (ad>na) wurden getrennt, und der Tod löste sie voneinander. 5. Die Seele (i|A)3cr|) war gebunden in der Hölle, 144b/l das Fleisch (aäpc,) aber (5e) zerfiel in der Erde. 6. Und es gab einen großen Zwischenraum zwischen ihnen: <zwischen> dem Fleisch (aap;;) und der Seele (xj/uxii). 7. Das Fleisch (octp^) verfaulte und löste sich auf in der Erde, wo es begraben worden war, die Seele (v|/uxf|) aber (86) war ohnmächtig in den Fesseln der Hölle: die mächtige Seele (yux"n) w a r gekettet in der Finsternis. 8. Der schwache Leib (aco^a) zerfiel aber in der Erde. 9. Denn (yocp) der Leib (oo)(j.a), zersetzt in der Begräbnisstätte 410 144 b/2 , wird keine Kraft haben, sich zu bewegen. 10. Noch (o\>8e) wird die in der Hölle gebundene Seele (*|/t>xii) imstande sein, etwas zu tun. 11. Denn (yap) nachdem der Tod den Menschen geholt hatte, hielt er den Starken - das heißt, die Seele (\|n)Xii) - in der Hölle gefesselt; den Schwachen - das heißt, das Fleisch (aöcp^) - löste er dagegen in der Erde auf. 5 Denn (yap) wie ein Gewaltherrscher (Tupavvoq), der die Stadt (noXiq) des Königs zu erobern sich anschickt, zuerst sich des Königs 145 a/l <selbst> bemächtigt und unter seiner Hand gefangensetzt, so behandelte der Tod zuerst auf die gleiche Weise die Seele (\|/DXT|), während der Leib (oto^a) wie ein Schiff geworden ist, auf dem es keinen Steuermann gibt: auf dieselbe Weise ist der Leib (ocb|ia) untergegangen. 2. Er zerteilte sich ((ji/Voc; jjiXo^ - sie), weil die Seele (yuxr|) aufgehört hatte, ihn zu steuern, und <seine> Glieder ((ieX.oq) wurden in der Begräbnisstätte 4 " zerstreut. 3. Sie gingen zugrunde wie eine verwüstete Stadt (7to>aq), -1-5 ai2 wie ein Schiff ohne Steuermann, das in den Wellen versunken ist. 4. Denn (yap) die Seele (x|n)X"n) steuert ihren eigenen Leib (oö)(ia) auf die gleiche Weise, wie ein König seine Stadt (jto>a^) verwaltet voiYVTOK (oiKovo|j.eiv). 5. Denn (yap) nachdem der Mensch gestorben war, vermochte seine Seele (vj/'ux'n) nicht, sein Fleisch (aäpc,) wie ein Steuermann zu lenken (Kußepvr|T£'U£iv - sie), weil sie in der Hölle gefesselt war. 6. Und sie kam von den Wegen der Gerechtigkeit (5ucauxri)VT|) ab, wie ein 145 b/ Steuermann (KußepvriTTiq), dessen Schiff sich im Meer (QäXaooa) verirrt hat. 7. Die Seele (yuxii) hat sich von den richtigen Wegen abgewendet, und sie wurde auf die Räuberwege getrieben, auf daß sie dort geplündert werde <von den Räubern>, welche sind Ehebruch und Unzucht (jiopveia), Schmucksucht (Koa|j.eiv) und Götzendienst (ei'8coÄ.ov), Menschenmord und Haß. 8. Denn (yap) durch diese ließ die Seele (yüXil) den Menschen zugrunde gehen 145 b/2 und ihretwegen verweste er in den Begräbnisstätten. 410 G . WURST, H o m i l i e ( w i e A n m . 73), B d . I, Z. 73 u n d T. ORLANDI, L a t r a d i z i o n e ( w i e Anm. 144), 40 übersetzen „in der Wüste" bzw. „nel deserto", was auch möglich ist. Wir gehen davon aus, daß das gebrauchte Wort TOOY nach W. WESTENDORF, Koptisches Handwörterbuch, Heidelberg 1977, 253 auch „Nekropole" bedeuten kann. G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, Z. 107 (= V. 5,8) übersetzt das gleiche Wort im Plural als „Friedhöfe". 411 Siehe oben Anm. 410. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Übersetzung der pseudoathanasianischen Homilie De anima et corpore 113 WVUTSRONLIE 6 Und nun (8e) war sie durch den Bösen (ravTipoq), dem sie gefolgt war, ausgeliefert, damit sie in der Hölle festgehalten würde, denn er plünderte (ou/.äv) 412 sie wie ein Räuber aus. 2. Er hat sie indessen (7tX.f|v) so untergebracht, daß sie ihrem eigenen untergegangenen Leib (cco^oc) nicht helfen (ßoriGeiv) konnte. 3. Das Fleisch (occpi;) löste 146 a/1 sich in der Erde aus seinen Verbindungen (äp|ioyr|) 413 , so daß sich die Glieder (piAx*;) voneinander entfernt haben, weil in ihnen keine sie zusammenhaltende Seele (i|/t>x"n) war. 4. Die Seele (\j/xj%f|) selbst war in der Hölle nicht mit Fußschellen (rceSri) gefesselt, sondern (äXXa) mit Ketten. 5. Deswegen konnte sie ihrem eigenen Leib (oro^a) nicht beistehen (ßor|0eiv), daß er in der Erde nicht untergehe. 6. Denn (yap) wie ein 1463/2 Steuermann, dessen Schiff in die Meerestiefe sinkt, wenn er stirbt, so auch wenn die Seele (yu%ii) in der Hölle nicht gefesselt wäre, würde sie ihren Leib (ow(ia) so lenken, daß er nicht zugrunde gehen würde 414 . 7. Die Seele (\|/uxr|) aber war nicht nur mit Ketten gefesselt, sondern (äX.X.d) wie mit Seilen war sie mit ihren eigenen Sünden gebunden. 8. Denn deswegen war sie ja machtlos. 9. Sie hat ihren Leib (cscbp.a) 146 b/l dem Untergang in der Erde preisgegeben. 10. Die Seele aber (V|/U%T) 8 E ) wird auch gequält in der Hölle, zum Fußschemel (i>7toji68iov) des Todes geworden. 7 In der Hölle sich befindend, weint und seufzt sie nach ihrem guten Leib fao)|ia) und sagt: „Wo ist mein Leib (aö)(j.a), in dem ich Lieder zu singen pflegte? 2. Wo ist mein Leib (acofia), in dem ich zu Gott zu beten pflegte 415 ? 3. Wo ist mein guter Leib (aäjfxa), 146 b/2 in dem ich Mensch war, in dem ich mit meinen Freunden und Verwandten (ouyyevriq) wandelte, als ich fröhlich in meinem Leib (a<ä|a.a) tanzte (xopeueiv)? 4. Denn (yccp), wenn ich in meinem Leib (aöj(ia) bin, nennt man mich „Mensch", jetzt aber (8e) bin ich kein Mensch, sondern eine Seele ( a X k a \|/t>%f|). 5. Denn (yap) wenn der Tod die Seele (\|/uxf|) vom Leib (aä>|ia) trennt, nennt man ihn 147 a/l Leichnam, der Gestank ist. 6. Ich suchte nach meinem Leib (aäjpxx), ich suchte nicht nach meinem Namen, <nach meinem Leib,> mit dem ich Mensch war und in dem ich gesprochen habe". 412 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, Z. 110 (Kommentar: a.a.O., Bd. II, 152 zu den Zz. 270-273) übersetzt „hatte sie fortgeschleppt", weil er eine Verwechslung mit crupeiv vermutet. 413 Zur Übersetzung siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 133 zur Z. 113. 414 Wörtlich: „Denn wie ein Steuermann sterben wird und sein Schiff in die Meerestiefe sinken wird ...". Die Stelle ist ausfuhrlich besprochen bei G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 133-134. Sein Emendationsversuch (a.a.O., Homilie I, Zz. 121-124): „Denn wie ein Steuermann (eher) sterben wird, damit sein Schiff <nicht> in der Tiefe versinke, so würde auch die Seele, wenn sie nicht in der Unterwelt gebunden wäre, ihren Körper führen, damit er nicht zugrunde gehe", überzeugt jedoch nicht. Die etwas mißlungene koptische Konstruktion vergleicht die Situation (nicht die Einstellung, wie bei Wurst) des Steuermannes mit der der Seele: von der Einsatzfahigkeit des einen und der anderen hängt das Heil des Schiffes bzw. des Leibes ab. In diesem Sinne übersetzt auch T. ORLANDI, La tradizione (wie Anm. 103), 41 (vermerkt bei G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 134). 415 Vgl. Ps 87,11-14. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 1 1 4 nhgaIA Anhang I 8 Denn (yap) wenn die Seele (i|fUOT) ihren Leib (oro|a.a) verläßt, redet sie416 nicht mehr mit einer schönen Stimme, sondern (dM.d) mit einer schwachen und durchaus erbärmlichen. 2. Wie ein Sänger (HODOIKOV) ohne 14711/2 Stimme, der nicht reden kann, so ist die Seele (v|A)xii), die keinen Leib (crä^a) hat, daß sie aus ihm rufe. 3. Denn (yap) er ging zugrunde in der Erde wie ein zerbrochenes, nutzloses Gefäß ( o K e i t o q ) , das ohne Stimme und (ov>5e) ohne Geräusch ist, und er war bewegungslos, weil (yap) er ein Leichnam war. 4. Denn (yap) die Seele (\|/uxf|), die ihn schmückte ( K o o j x e i v ) , ging fort, und es wurde von ihm derjenige herausgenommen, der das 147 b/l Reden trieb. 5. Und (ouSe yap) es ist auch nicht möglich, die Gestalt (eiicrov) irgendeines verstorbenen Menschen wiederzuerkennen, weil er im Sand verwest ist. 6. Und du wirst auch sein Gesicht nicht (crnSe) erkennen, noch (oi)8e) die Züge seines Leibes (arojra), noch (OTJSE) seine Größe, noch (oüSe) hörst du irgendeines (Menschen) Stimme. 9 Deswegen (yap) wird der Sohn weder seinen eigenen Vater, noch (oiiSe) seine Mutter, noch (oüSe) seinen Bruder, noch (ox>Se) seinen Freund erkennen, denn (yap) es ist unmöglich, in den Gräbern (xd(poq) sein Gesicht und seine Lippen wiederzuerkennen: 147 b/2 sie sind verwest; die Nase verfaulte, die Augen sind geschlossen, seine Gesichtsfarbe hat sich verändert. 2. Und (8e) es ist nicht möglich, etwas von diesen zu erkennen, weil alle Leiber (aöjfia) in den Gräbern (xdtpoq) Staub geworden sind, denn (yap) sie gingen unter und es blieb uns von ihnen nichts übrig. 3. Denn (yap) wir können keinen Knochen auf die Zugehörigkeit zu seinem eigenen Leib (oö)(j.a) hin bestimmen, weil der Knochen 148 3/1 bloß ist und es kein Fleisch (aapi;) gibt, das ihn bedeckt. 4. Aber auch (OTJSE) bevor das Fleisch (adpq), das den Knochen umhüllt, <völlig> verwest ist, kannst du nicht erkennen, wem er gehört. 5. Denn (yap) wer hat jemals einen Knochen <ausgehend> von den <von der Fäulnis berührten> Gliedern ((le/ajq) wiedererkannt? 6. Oder (fi) wer wird uns das Äußere eines Verstorbenen vermitteln können? 7. Denn (yap) unmöglich ist es für dich, die Knochen Adams wiederzuerkennen, ebenso (rj) was den Propheten (7rpo(pf|Tr|<;) angehörte, oder (fi) welches 1481, 2 die Leiber (o(b|ia) der Patriarchen (7iaTpidpxr|q) sind, oder (fi) was den Aposteln (an;6cn;oÄ.oq) angehörte. 8. Sie alle sind zerstreut in der Erde, ihre Häupter samt ihren Leibern (<3ü)|ia) sind zerstreut. 9. Wenn der Sohn nach seinem Vater sucht, wird er ihn im Grab nicht erkennen, noch (otiSe) ein Freund seinen Freund, noch (ot>8e) ein Bruder seinen Bruder. 10. Und er wird den Namen von keinem <Menschen> feststellen können in Gewißheit, daß es wahrhaftig jener <Mensch> sei. 11. Und 148 b/1 er wird seine Gestalt nicht wiedererkennen können, denn sie <alle> wurden zum Staub im Grab, so daß kein menschlicher Zug an ihnen geblieben ist. 4,6 D a s h a n d s c h r i f t l i c h e M e q K O T q w i r d v o n G . WURST, H o m i l i e ( w i e A n m . 73), Bd. I, 11, Z . 145 ( s i e h e a u c h K o m m e n t a r a . a . O . , Bd. II, 140) als M e c i c o T c j e m e n d i e r t . Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Übersetzung der pseudoathanasianischen Homilie De anima et corpore 115 yxvutqpomjigedc 10 Denn (ydp) der Mensch ist zerstreut über das Gesicht der ganzen Erde, auseinandergeflossen über jeglichen Ort. 2. Denn (yccp) weil die Erde von den Gräbern (xd<po<;) und den Begräbnisstätten überfüllt, und jeder Platz vom Eiter der Toten durchtränkt ist, ist die Erde zu einem einzigen Grab der Verstorbenen geworden. 3. Nur ein Mensch wurde 148 b/2 aus der Erde genommen, Tausende und Abertausende, Myriaden und Myriaden sind in ihr begraben worden. 4. Das Meer (QaXaaaa) und die Flüsse, die Erde und die Berge - alles war voll von Verstorbenen. 5. Die wilden Tiere (Öipiov) und Vögel fraßen und sättigten sich von den Leichen der Toten, und die Hölle erfüllte sich mit ihren gefesselten Seelen (v|/dxt|) 149a/l . 11 O (co) das kummervolle (Atjtiti) Gebilde (ji^äoji«) der Erde! 2. O (co) <du> menschliches Gebilde (jt^don«), das sich für den Untergang mehrt (aii^dveiv) und unter Betrübnis (X,tmr|) und Seufzern Sprosse hervorbringt! 3. <Nur> für (7cpo<;) eine Stunde ist die Freude der Erdbewohner <da>, und sie hielten sie für etwas Großes, sie aber (8e) vergeht ihnen eiligst. 4. Denn (ydp) da ist einer, der sich freut, weil er eine Frau heiratet, und 149 a/2 schon beweint er sie als tote. 5. Da ist ein anderer, der sich über seine Kinder freut, und siehe, er weint auch über ihrem Grab ("cdcpoq). 6. Wieder ein anderer jubelt seinem Vater zu <und> bald darauf wehklagt er bei seiner Bestattung. 7. Denn (yap) was nützt ein Mensch? 8. Ein Kummer ohne Trost ist er. 9. Unmöglich ist es, dem Trost zuzusprechen (7iapa|i'u0i^evv ? = 7iapa|iti0eio8ai), der sterben muß, noch (oi)8e) gibt es für ihn einen 149 b/l Tröster: ein Mensch wäre er, der selbst sterblich ist. 10. Ein Freund wird seinen Freund ermutigen (7tapatcaÄ.eiv), <aber> er selbst ist <auch> dem Tod ausgesetzt (imoKetaBca). 11. Ein Prophet (TtpocpfiTng) Gottes wird sie bestärken, sie aber (ö.XXa) werden auf ihn nicht hören. 12 Sie glaubten (tugtetjeiv) nun ja auch nicht (oü8e) an den Gott des Himmels und erfüllten nicht (o\)8e) Seinen Willen, bis sie in den Tod fielen. 2. Noch (eti yap) zürnt Er dem Menschen wegen seiner Übertretung (mpdßaaiq) 49 b/2. 3. Unsagbar und unbeschreiblich sind die Verhängnisse des Menschen. 4. Denn pja (j ap) alles tut dem Menschen wegen seiner Übertretung (jtapdßotaiq) Gewalt an. 5. Krankheit, Verlust, Betrübnis (Wotti), Kummer und Leiden umgeben ihn. 6. Kälte, Hitze (Korö^a) und Feuer, wilde Tiere (Grpiov), Vögel und Gewürm, Zeit und l50a/l Alter, Winde (cap) und Erdbeben, Regen und Tau schaden (ßXditteiv) dem Menschen. 7. Und (5e) außerdem ertränken ihn die Flüsse, er wird von den wilden Tieren (Gripiov) gefressen, durch das Feuer zu Asche gemacht und vom Tode dahingerafft. 8. Sie alle verachteten (mToecppoveiv) den Menschen, nachdem er Gott nicht gehorcht hatte. 9. Und als er aus 150 a/2 dem Paradies (TcapaSeiooq) verstoßen worden war, hat er dieses leidvolle Gebiet (KTfpa) betreten, in dem Neid (<p0ovoq), Ehebruch, Unzucht (itopveia) und Götzendienst (ei'8coA,ov) hausen, diejenigen also (ydp), derentwegen der Mensch gestorben ist. 10. Sie alle sind zu den Helfershelfern des Todes gegen den Menschen geworden und rüsteten sich gegen ihn mit Gesetzlosigkeiten (dvo(j.ia), damit er untergehen würde. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 116 onkhgaXIA Anhang I xvtpomieaWVUTSRKIGE 13 Denn (ydp) der Mensch hatte zu keiner 150 b/l Zeit und an keinem Tag an etwas Ergötzung (aTOi/Uruau;). 2. Denn (yap) wann konnte der Mensch sich freuen (etxppaiveiv)? 3. Hat er sich etwa (apa) im Mutterschoß ((j.f|tpa) gefreut (etxppaiveiv)? 4. Wie wird er sich freuen (etxppaiveiv), eingekerkert in der stinkenden Finsternis, von allen Seiten gedrängt und eingeengt durch das Blut des Mutterleibes? 5. Aber (ccM.cc) beim Verlassen des Mutterleibes hat er sich <doch> 150 b/2 gefreut (etxppaiveiv)? 6. <Wie wird er sich freuen,> da (ydp) er <dabei> ganz besonders ums Leben zu kommen Gefahr lief (KIVöt>vet>eiv)? 7. Aber (oXko.) wenn er auf dem Schoß seiner Mutter saß und an der Brust saugte, freute er sich (etxppaiveiv)? 8. Warum denn ist er dabei, zu schreien und zu weinen? 9. Denn (yap) derjenige, der sich wohl fühlt, pflegt weder zu schreien, noch (ot>öe) zu weinen. 10. Aber (ccM.dc) als er ein kleines Kind war und auf dem Erdboden kroch (otipeiv), freute (Etxppaiveiv) er sich? 11. Wie wird er sich freuen (etxppaiveiv), wenn er <dem Zufall> preisgegeben (imoKeiaGai) ist, daß ein Tier über ihn herfalle, ihn stoße und er sterbe? 12. Außerdem fließt ihm wegen des Kriechens (atipeiv) auf dem Erdboden der <mit> Schmutz <gemischte> Speichel aus dem Mund. 13. Aber (ccMcc) wenn er ein junger Mann wird, wird er sich freuen (etxppaiveiv)? 14. Wie wird er sich freuen (etxppaiveiv)? 15. Er wird sich nicht freuen (etxppaiveiv) können. 16. Denn (yap) gefährliche (ldvSuvoq) Begierden (ejti8t>p.ia) umzingeln ihn von allen Seiten am Höhepunkt (äiqj.f|) des Jugendalters, während es ihm nicht ziemt, ihnen nachzugeben, damit 1513/2 er nicht einen schlechten (KaKöjq) Tod sterbe. 17. Aber ( a M a ) wenn er geheiratet und Kinder gezeugt hat, wird er sich freuen (etxppaiveiv)? 18. Wie wird er sich freuen (etxppaiveiv), wenn er wegen <seiner> Kinder besorgt ist, daß sie nicht Törichtes treiben? 19. Aber ( d M a ) wenn er alt geworden ist, hat er Ruhe erlangt? 20. Wie wird er Ruhe erlangen, wenn die Gefahren (Kiv5uvo<;) des Greisenalters da sind? 14 Und am Ende aller diesen <Erfahrungen steht> die Erwartung (jtpocrSotda) des Todes, die an der Seele (yuxf|) 151 b/1 nagt wie ein Feuer. 2. O (co) Tod, der aus einem jeden Alter holt: ein kleines Kind und einen Greis, Junge und Erwachsene! 3. Denn für den Tod ist keine Altersgrenze (fi^iKia) gesetzt, sondern (äMcc) er rafft aus jedem Alter dahin. 4. Wie wird <dann> in der Tat (ydp) der Mensch! 5. Denn (ydp) es ist ein großer Kummer (A.tmr|), den Tod des Menschen und seinen Untergang zu betrachten (9ecopetv): das unter dem Siegel (ox%ia) des Todes erbleichte Gesicht417, und den kraftlosen Leib (offl^a), und die gepreßten 51 b/2 Lippen, und die zusammengeklebten Haare, und die verdrehten <und> geschlossenen Augen, und die bewegungslosen Glieder 417 Zur Konstruktion siehe G. WURST, Homilie (wie A n m . 73), Bd. II, 153. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Übersetzung der pseudoathanasianischen Homilie De anima et corpore 117 6. Denn (yap) die Überreste des Leibes (cw^a) sind in der Erde: verwestes Fleisch (adpcj, morsche Gelenke, zergliederte Knochen 418 , gelöste Verbindungen, trockenes Mark und viel Staub. 7. Denn (yap) nichts ist der Mensch und einer Unkrautblume (xopio«;) gleich, die welk wird und verschwindet, einem Stück Holz, das man im Feuer verbrennt und es ist nicht mehr 419 . 1 5 Und nun (yötp), nach dem Verderben des Menschen und seinem großen Elend, hat Gott Sein eigenes Gebilde (7iX,DO|xa) heimgesucht, das Er nach (KCXTCX) Seinem Gleichnis 1,2 a 2 und nach Seinem BildviecbK (eiKcbv) geschaffen hatte, damit der Tod nicht Sieger bleibe und sich brüstete: „Ich habe den Menschen besiegt". 2. Denn (yap) der Teufel (8idßoA.o<;) fuhrt ununterbrochen Krieg (7toA,£|a.eiv) gegen den Menschen und er hat ihn durch die Schlechtigkeit ( r a i d a ) des Todes und die Pforten (7TÖXT|) der Hölle gefangengenommen (aixudtaiyuoq). 3. Er hatte gegen ihn seine Gesetzlosigkeiten (dvo|aia) zu jeder Zeit geschleudert, bis er ihn unter der Hand 152 b/l des Todes festhielt und im Gefängnis der Hölle einkerkerte. 4. Deswegen vermochte die in der Finsternis gefesselte Seele (n/ux^) es nicht, sich aus dem Ort der Einkerkerung der Toten zu befreien. 5. Deshalb hat Gott Seinen Sohn auf die Erde geschickt, Der kein Fleisch (odp£,) hatte, weil Er Heiliger Geist (7iv£U|j.a) war. 6. Er <= der Vater> hat Ihn im Mutterleib der Jungfrau (mpBevoq) Fleisch (adpi;) werden lassen, so daß Gott 152 b/2 Mensch geworden ist, 7. damit Er den Verirrten rette und die durch den Neid ((pGovoq) des Teufels (öidßoÄoq) Zerstreuten sammle <und> sie versammle in Seine Herde (dye^ri). 1 6 Das, was der Tod zerstreut hatte, als er den Menschen gespalten hatte, hat Christus gesammelt, indem Er den Menschen noch einmal zu einem <Menschen> mit Seele (\|/uxti) und Leib (ow|xa) machte. L 5 J - a 2 . Denn (yap) der Tod hat die Seele (\|A)Xii) in der Hölle gebunden, während er das Fleisch (adpq) in der Erde aufgelöst hat. 3. Er hat den Menschen in zwei <Teile> gespalten. 4. Der Erlöser ( a ü r a p ) Jesus hat nun die Seele (\|/v%r|) von ihren Fesseln gelöst, das Fleisch aber (oapi; 8e) hat Er an die Gelenke gebunden. 5. Er brachte sie ineinander. 6. Er machte sie zu einem einzigen: die Seele (yuxTl) und den Leib (ocö^xx). 7. Er fugte sie zusammen. 8. Er gab den Leib (oräna) der Seele (\|/u%f|) und die Seele (xi/iot) dem Leib (acö^a). 9. Er gab das Instrument (öpyavov) dem Sprechenden. 10. Er gab ihm die durchgeformten Glieder (|ie?ajq). 418 Wir folgen der Emendation G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, 21, Z. 310, der das Wort „Knochen" nach dem syrischen Paralleltext vervollständigt. 419 Vgl. Jes 40,6-8; Ps 103,15f; IPet 1,24. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 118 xvqpnjhgaA Anhang 1 17 Nun aber, o Seele (co \|n)%ii), singe Psalmen (\|/ccM.eiv) deinem Gott, weil du deinen eigenen (iSiog) und unvergänglichen Leib (actyjxx) <wieder> hast. 2. Denn (ydp) Christus ist für uns gestorben, damit wir mit Ihm in Ewigkeit leben. 153 b/l 3. Schuldete (xpewcrceiv) Er denn (ycxp) etwa ((j.f|) einen Tod, so daß Er des Todes sterben <mußte>? 4. Oder (fj) welche Notwendigkeit (xpeia) besteht in der Tat, Mensch zu werden oder (fi) Fleisch (aap^) anzunehmen, <für Ihn>, der Er mit der ganzen Herrlichkeit der Göttlichkeit bekleidet ist? 5. Warum420 hat Er, Gott, Der allein unsterblich ist, Sich der bei den sterblichen Menschen <üblichen> Geburt unterzogen (imopiveiv)? 6. Warum aber (8e) ist Er auf die Erde herabgestiegen, Er, Der 153 b/2 himmlischer König ist? 1 8 Wer zwang (avocyKa^eiv) Ihn, das Kreuz (oxaupöq) zu besteigen und sich freuend zu sterben, Ihn, Der der Schöpfer (STm.ioupyoq) des Weltalls ist, Der auf Sich nahm (iuio^eveiv), aus dem Frauenschoß ((iritpa) geboren zu werden, 2. und daß mit den Windeln Der umhüllt wird, Der mit der ganzen Herrlichkeit des Vaters umhüllt war. 3. Der auf dem ^ ^ Cherubimwagen (apn.cc) Sitzende war in eine Krippe gelegt. 4. Es saugte an der Brust auf dem Schoß der Frau Der, vor Dem die Seraphim zitternd stehen, indem sie Seine Gottheit verherrlichen. 5. Derjenige, Der Wasser in den Flüssen strömen läßt, Regen und Tau vom Himmel herabsendet, hat im Jordan von einem sterblichen Menschen Taufe (ßdTtTiG^a) 154 3/2 empfangen. 6. Derjenige, von Dem das All das Licht empfangen hat, wurde von den Juden (iot>5aio<;) geschmäht. 7. Derjenige, von Dessen Wort die sieben Himmel, das FirmamentypoifecaTB ( oT e p e cof i a ) , die Erde und die Hölle abhängig sind, wurde auf einem hölzernen Kreuz (<jxav>p6q) aufgehängt. 8. Derjenige, Der tote Erde nahm <und> daraus einen L—-- lebendigen Menschen geformt hatte (TIXCCOGEIV), ertrug mit Geduld (\mo|aivetv), daß Er geschmäht wurde, damit Er durch Seine Schmach den Menschen heile, der durch seine Sünde verweslich wurde. 19 Er gab Seine Seele (i|/u%f|) hin als Lösegeld für die Seele (v|iuxr|) der Menschen. 2. Er gab Sein heiliges Fleisch (ocxpEj für das ganze Gebilde (7iXac|ia) des Adam hin, und Sein Blut gab Er für das Universum hin. 3. Er gab einen Menschen für einen Menschen hin, und Seinen Tod für unseren Tod. 4. Denn (y&p) der Tod, den die Menschen schuldeten (xpecocraTv)154 b/2 und vor dem sie sich fürchteten, wurde zum Segen, weil Christus für uns gestorben ist. 2 0 So ist die Liebe (ayajtri), die Christus dadurch erwiesen hat, daß Er für uns Sünder gestorben war421, damit wir errettet würden. 2. Denn (yap) welcher Gerechte (Simioq) starb zu irgendeiner Zeit für <wenigstens> einen Sünder? 3/1 3. Oder (fj) welcher Vater starb für seinen eigenen Sohn, den er gezeugt 420 Wir folgen hier der Emendation von G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, 28, der d a s h a n d s c h r i f t l i c h e e T Be TTAI in e T Be o y 421 Vgl. Uoh 3,16. ändert. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Übersetzung derpseudoathanasianischen Homilie De anima et corpore 119 zyxwvutsrqponm hatte? 4. Wer ist ferner jener Freund, der für seinen Freund gestorben ist oder (fj) ein liebender Bruder für seinen Bruder? 5. Keiner starb nämlich (yap) jemals freiwillig oder (r\) aus eigenem Antrieb für den anderen422 . 6. Christus aber (8e) kam aus eigenem Antrieb und wegen Seiner Liebe (&ya7tT|). 7. Er hat nicht nur (oij |aövov) uns — - 2 gebildet (Tt^ctoceiv), die wir Sünder sind, so wie <Er> Adam <gebildet hat>, indem Er uns hat Menschen werden lassen, sondern (aXXä), nachdem wir durch die Sünde verweslich worden waren, kam Er <und> hat Leiden auf Sich genommen unseretwegen und hat uns lebendig gemacht durch Seine Liebe (<xycc7ir|). 8. Denn (yap) zu der Zeit, als Er uns mit Seiner Hand bildete (KMXOOEIV), hat Er nicht gelitten. 9. Jetzt dagegen (8e) hat Er uns noch einmal geboren durch Sein Todesleiden, indem Er mit uns <Schmerz> erduldete, wie die, die Wehen hat423. 155 b" 10. Denn (yccp) Er duldete (i>7io)iev£iv) mit uns aufs äußerste und hat die Welt (k6g(j.o<;) der Flamme nicht übergeben, als Er durch die Hände der Sünder, die Ihn töten wollten, mit Geißeln geschändet wurde, und als Er begraben wurde entsprechend (Koaa) dem, was der Prophet (npotpiixTiq) sagt: „Du hast mich in des Todes Staub ( x 0 ^ ) gelegt 424 ". 2 1 Wer ist es, der Ihn <in den Staub des Todes> gelegt hat? 2. Das Volk (Xaoq) der Frevler (ckyeßf|<;), die Er liebte und die Ihn getötet haben. 3. Er kam zu ihnen, um ihnen Heil zu bringen, und sie verjagten <Ihn> wie eine 155 b/2 Heuschrecke424". 4. Schaue nun, o (co) Mensch, auf die Vergeltung der Söhne Israels unserem Herrn! 5. Sie haben die Seite Dessen durchbohrt, Der sie erschaffen hat. 6. Sie ließen Den leiden, Der viel Gutes ihnen und ihren Vätern getan hatte. 7. Sie haben mit Bösem das Gute und mit dem Haß die Liebe, mit der Er sie geliebt hatte, m j y l vergolten. 8. Sie bedrängten Den (GAAßerv), Der ihnen Freude gebracht hatte. 9. Den, Der vor ihren Augen ihre Toten auferweckte, Der die Gelähmten heilte, die Aussätzigen rein machte und den Blinden das Augenlicht schenkte, haben sie ermordet und am Holz aufgehängt. 10. Schaut nun, o (co) <ihr> Menschen, auf die Freveltaten (ToXnipia) der Juden (iouSaioq): 11. sie hängten Den auf, Der die Erde aufgehängt hatte. — 12. Sie nagelten Den fest, Der die Welt (Koofxog) über dem Gewässer befestigt hatte. 13. Sie zerteilten Den, Der den Himmel durch Seine Weisheit (aocpia) ausgebreitet hatte425. 14. Sie fesselten Den, Der sie von der Knechtschaft Pharaos befreit hatte. 15. Sie schlugen Den in Bande, Der die Sünder <von ihren Sünden> löste. 16. Dem, Der ihnen eine Wasserquelle (jnyyf|) geöffnet und ihren Durst gestillt hatte, gaben sie Essig zum Trinken, als Er durstig war. 17. Und sie ließen Ihn Galle 156 b/l essen, als Er im Todeskampf (öcycovia) am 422 Vgl. Rom 5,7. Vgl. Jes 42,14. 424 Ps 22,16. 424a Vgl. Ps 109,23; Jes 40,22. 425 Jer 10,12. 423 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 120 nhgaA Anhang / Kreuz (oxotupoq) war, ohne daran zu denken, daß Er sie mit Honig aus einem Fels (rcexpa) gesättigt hatte 426 . 2 2 Sie haben Hände und Füße von Dem gebunden, Der die Gelähmten gelöst hatte, während sie <selbst> von der Hand des Teufels (SiaßoXoq) gefesselt waren, weil sie seinen Willen erfüllten. 2. Er hielt sie gefesselt unter seiner Hand, bis der Erlöser <aus> der Gefangenschaft (oaxua^oxria) kam und die Gefesselten befreit hat. 3. Der die 156 b/2 Sonne und den Mond aussendet, damit sie ihnen scheinen, und die Augen des Blindgeborenen geöffnet hatte, Ihn haben sie, wie einen Verstorbenen, die Augen schließen lassen. 4. Den, Der die Toten auferweckte, haben sie in das Grab gelegt. 5. O (co) dieses neue und unbegreifliche Geheimnis (| iUGxf |piov)! 6. Sie haben den Richter (Kpixriq) gerichtet (Kpiveiv). 7. Sie haben Den gefesselt, Der ihre Sünden vergibt. 8. Sie haben Nägel in die Hände Dessen geschlagen, Der i^iazi s j e geformt (ic^dcoeiv) hatte. 9. Sie haben Den aufgehängt, Der den Atem in ihre Nasenlöcher gehängt hatte. 10. Sie haben <die Glieder> Dessen ausgestreckt, Der die Glieder (|ieÄoq) ihres Leibes (gü)| !C() zum Gebrauch (jtpoq xpf| Gi<;) ausstrecken wird. 11. Den, Der die Erde mit dem Leben gesättigt hatte, ließen (dvor/ Kä^eiv) sie Galle essen. 12. Der, durch Den das All lebt, ist gestorben. 13. Denn (y&p) sie beschimpften Ihn nicht nur, als Er am Kreuz (axaupoc;) war, sondern auch (äXXa) U L ä / 2 bis zu Seinem Tod schmähten sie Ihn mit unzähligen Lästerungen. 2 3 Als unser Herr am Kreuzesholz (oxoropoi;) hing, haben sich die Gräber geöffnet. 2. Die Hölle zerfiel. 3. Er hat die Seelen (i|/uxr|) errettet. 4. Er hat die Toten auferweckt. 5. Sie sind vielen Heiligen in Jerusalem erschienen 427 . 6. Aber das Mysterium ( l i w n p i o v ) am Kreuz (oxaDpoq) war noch nicht vollendet. 7. Denn (yap) als Christus gestorben war, hat Er den Feind m ± j l vernichtet, den mächtigen Gewaltherrscher (TDpavvoq) gefesselt, <und> Sein siegreiches («popeiv) Kreuz (axaupöq) vor ihnen in Kraft behauptet. 8. Denn (yap) Seinen Leib (oö)(j.a) hat unser Herr Jesus Christus am Kreuz (oxaupöq) erhoben, und als der Tod das Leben erblickt hatte, ist er vor Seine Füße gefallen. 2 4 Dann (t ot e) bewunderten die himmlischen Kräfte Seine Weisheit (ocxpia). 2. Die Engel {äyjzko^) gerieten Seinetwegen in Verwirrung. 3. Die Elemente (gt oi xei ov ) fürchteten sich, und die ganze Schöpfung ( Kx i oi q ) l i l M 2 wurde bestürzt, als sie dieses neue Mysterium (noxxnpiov) und diesen furchterregenden Anblick (öecopia) zu sehen bekamen, als sie den von den Menschen aufgehängten Gott sahen, Den sie am Holz emporgehoben haben. 4. Seine Füße waren daran festgenagelt. 5. Ebenso (ö|ioico<;) die ausgebreiteten Hände waren mit den Nägeln ans Holz angeschlagen. 6. Die Juden aber (iouöfxiot; 8e) verspotteten (xX-etid^eiv) 158 a/l Ihn, lachten und machten Witze, ohne aber (8e) das Mysterium (|i.'Dcn;f|piov) zu begreifen. 426 427 Dtn 32,13; Ps 81,17. Mt 27,52-53. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Übersetzung der pseudoathanasianischen Homilie De anima et corpore 121 2 5 Die Erde zitterte vor dem Anblick der Schamlosigkeit der Juden (iouSodoq). 2. Die Berge wankten. 3. Die Hügel (ßouvoq) wurden erschüttert und kamen in Bewegung 428 . 4. Das Meer (BaAaaaa) ließ die Wogen wallen, auf daß (cogte) <sie> die Welt (lcoopoi;) überfluteten. 5. Der Abgrund schwankte und öffnete seinen Schlund, um sie alle zu verschlingen. 6. Die Schöpfung erschütterte in 58 "/2 Zorn über die Freveltat (TOÄ,pr|pia) der verunreinigten Juden (ioiÄxioq). 7. Die Himmelskörper haben sich verfinstert. 8. Die Sonne ging unter 429 . 9. Bestürzt hat sich der Mond verborgen. 10. Die Sterne hörten auf, den Frevlern (doeßrn;) zu leuchten. 11. Es war Vollmond, doch, als die Sonne untergegangen war, schien der Mond nicht, sondern (ciXXä) alle waren in Finsternis, als sie ihren Gott <und> Schöpfer sahen, 158 b/1 Der wie ein Räuber (Xriorriq) am Holz hing. 12. Der Tag erlosch. 2 6 Ein zorniger Engel (äyyeXoq) mit entblößtem Schwert in der Hand erschien, umgeben von allen Engeln (äyyeXog), um sie alle zusammen sofort zu vernichten. 2. Und als sie durch die Barmherzigkeit Christi <daran> gehindert wurden (KcoÄ/ueiv), streckte er seine Hand zum Tempelvorhang (KarajteTccopa) aus und riß ihn entzwei von oben bis nach unten 430 . 3. Im Zorn blickten alle l?8b/2 Engel (äyyeXoc,) dabei vom Himmel herab, während es die Langmut Gottes des Vaters war, die sie davon abhielt (kcoä/ueiv), sie <d. h. die Juden> ins Verderben zu stürzen. 4. Das Licht des Tages schwand. 5. Es überließ die Welt (k6o|o.o<;) der Finsternis, einer greifbaren Finsternis. 6. Dies alles war geschehen, bevor Christus Seine Augen geschlossen hatte. 2 7 Aber Sein Licht leuchtete unverzüglich in der Hölle auf. 2. Die Hölle — — wurde verwirrt, als der Herr zu ihr nicht im Fleisch (oap^), sondern (äXXa) im Geist (rcve'ßpa) herabkam. 3. Denn (y<xp) Er bemächtigte sich des Universums, damit es nicht vor seiner Stunde zugrunde gehe. 4. Sein Blut ergoß Er zwar (pev) auf die Erde. 5. Es hat die Erde in Schutz genommen samt denen, die in ihr waren. 6. Sein Leib aber (orapa 8e) blieb am Holz hängen wegen der Elemente (gtoixevov), und Sein Geist (rcve'öpa) ging hinunter in die Hölle, rettete die, die dort l5<)f,/2 waren <und> plünderte die Hölle. 7. Er < = Christus> bemächtigte sich des Universums. 8. Sein Leib (ccopa pev) richtete die Toten von der Erde auf, Sein Geist aber (jivei)(ia 8e) hat die Seelen (i|/t>xii) erlöst, die in der Hölle waren. 9. Denn (yap) zu der Zeit, als der Leib (owpa) unseres Herrn am Kreuz (oToeopöt;) hing, zu jener Zeit öffneten sich die Gräber. 10. Die Türhüter der Hölle sahen Ihn. 11. Sie wurden verwirrt <und> flohen. 12. Er zertrümmerte die Kupfertore, Er zerbrach die eisernen 159b/l Riegel (pox^oq) 431 , und Er brachte die Seelen (\|ru%r|), die in der Hölle waren, zu Seinem Vater. 428 429 430 431 Mt Mt Mt Ps 27,51 und Parali. 27,45 und Parali. 27,51 und Parali. 107,16. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 122 nhgaIA Anhang I 13. Denn (yap) nachdem der Herr die Hölle zerstört (KcciaX/ueiv) und den Tod zertreten hatte, hat Er den Feind in eine Notlage versetzt: die Seelen (\|/XWUTSROIGE I>XT) piv) brachte Er aus der Hölle hinauf, die Leiber aber (oö)(ia 5e) ließ Er aus der Erde auferstehen. 2 8 Schau also auf die bewundernswerte Kraft Seines toten Menschen, der am Holz hängt. 2. Denn weder die Schöpfung (Ktiaiq yap), noch (otiSe) die Elemente (axoi%eiov) konnten 159 b/2 Seinen toten Leib (oto^a) ertragen und (yap) die Hölle ertrug nicht Seinen Geist (jtvei)|a.a). 3. Alles wurde also (yäp) mit Verwirrung erfüllt wegen des Leidens unseres Heilands. 4. Die ganze Kreatur (Kxioig) war wegen Seines Todes verwirrt, denn (yap) sie konnte den Anblick ihres erniedrigten Herrn nicht aushalten (imofxeveiv). 5. Die ganze !1:1 Kreatur (Ktioiq) wiederholte verblüfft: „Was ist dieses neue Mysterium (^uoxipiov)? 6. Der Richter (icpuriq) wird gerichtet (Kpiveiv) und schweigt. 7. Auf den Unsichtbaren schaut man, ohne sich zu schämen.8. Der Ungreifbare wird ergriffen und widersetzt sich nicht. 9. Der Unschätzbare wird verachtet (raxacppoveiv) und bleibt dem Zorn fern. 10. Der Leidensunföhige nimmt Leiden an und wird nicht erbittert. 11. Der Unsterbliche hat den Tod 1',<!-,/2 ertragen (tmo|aeveiv). 12. Der im Himmel Lebende ist in der Erde begraben worden und hat kein Wort fallen lassen." 2 9 „Was ist dieses Mysterium (|j.'OGxf|piov)?" - fragte die ganze Schöpfung, denn (yap) sie war wegen <der Überfülle> Seiner Barmherzigkeit in Verwunderung gesetzt. 2. Und als Er am Sonntag (KupiaKfj) morgens von den Toten auferstanden war, 3. den Tod zertrampelt, 4. den Gewaltherrscher (rupawoq) gefesselt 5. und den Menschen befreit hatte, 6. dann (TOTE) hat die ganze Schöpfung (Kxioig) 160 b / | begriffen, daß es um des Heils des Menschen willen war, 7. d a ß d e r R i c h t e r (Kpixf|q) g e r i c h t e t (Kpiveiv), 8. u n d s e i n e t w e g e n , d a ß d e r Unsichtbare gesehen, 9. der Unermeßliche gemessen, 10. der Leidensunfähige leidend, 11. der Unsterbliche tot, 12. und der Himmlische begraben wurde. 13. Denn (yap) Er wurde Mensch und wurde gerichtet (Kpiveiv), um uns <Sein> Erbarmen zuteil werden zu lassen. 14. Er wurde getötet, um die Gefesselten zu befreien. 15. Er hat gelitten, um uns Ruhe zu schenken. 16. Er ist gestorben, 160 b/2 um uns lebendig zu machen. 17. Er ist begraben worden, um uns auferstehen zu lassen. 18. Wenn der Herr <zusammen> mit der Menschheit nicht gelitten hätte, wie könnte der Mensch zum Heil gelangen? 3 0 Der Tod ist also vor die Füße Christi gefallen, und Er hat ihn wie einen bestürzten Kriegsgefangenen (ai%n&Ä.coxo<;) fortgeschleppt (atipeiv) 432 . 2. Die Hölle und ihre Macht kehrte um, als sie die Stimme des Herrn hörte, 161 a/1 Der allen Seelen (\|/t>xr|) zurief: „Geht heraus, ihr Gefesselten, die ihr in der 432 Zum gräko-koptischen cypa. siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 152, Kommentar zu den Zz. 270-273. U. E. wäre zu bedenken, ob an dieser Stelle das griechische creipctv („binden") gemeint sein könnte. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Übersetzung der pseudoathanasianischen Homilie De anima et corpore 123 Finsternis und im Schatten des Todes sitzt433, das Licht ist euch aufgegangen! 3. Ich verkündige euch das Leben, denn (yap) Ich bin Christus, der Sohn Gottes." 4. Dann ( T O T E ) hat Er die Seelen ( \ | / D X F | ) der Heiligen befreit; Er hat sie mit Sich auferstehen lassen. 3 1 Die Erde rief aber (86) auch aus 161 a/2 und sagte: „Erbarme Dich meiner, o Herr, befreie mich von dem Fluch, der auf mir <liegt> 434 , und nimm von mir weg die Schlechtigkeit des Widersachers (Kaida 5iaßoÄ,o<;). 2. Denn Du hast mich gewürdigt, Deinen Leib (crrä^a) in mir begraben zu lassen, am Ort des Blutes435, welches sie <= die Menschen> über mich vergossen haben, damit Du sie436 <die Menschen?> wiedererweckst 437 . 3. Denn (yap) Dein ehrenreiches Ebenbild (EIKO'JV) wurde überall zerstreut. 4. Doch (jrX,f|v) wenn Du nur durch Dein 161 b/l Wort geredet hättest, hätte Deinem Befehl nichts sich widersetzen können, aber (ak"k&) Deine Liebe (oeydcTtri) hat Dich gedrängt (avccyK&^eiv), zu Deinem Gebilde (7tXaa|a.a) zu kommen. 5. Und (yap) siehe, Du hast Dich auf die Erde gestellt, Du suchst nach den Gliedern (lae^oq) Deines Gebildes (7i^aa|j.a). 6. Nimm Dir den Menschen <zurück> wie ein anvertrautes Gut (mpa0f|Kr|), nimm Dir Dein Ebenbild (erabv) <zurück>, das Du mir anvertraut hast, nimm Dir den Adam <zurück>, der gemäß seiner Art gerettet ist." 3 2 Da ( T O T E ) ist Christus auferstanden 161 b/2 von den Toten am dritten Tag. 2. Er nahm die Heiligen mit Sich empor zu Seinem Vater. 3. Die ganze Menschheit wird also (yap) zum Heil gelangen wegen des Todes Christi. 4. Denn (yap) Einer ist verurteilt worden, <und> alles ist geheilt worden und allem ist Erbarmen geschenkt worden. 5. Einer ist es auch, Der gestorben ist, damit alle 162 3/1 auferstehen. 6. Und der Herr ist für einen jeden gestorben, damit jeder mit Ihm auferstehen würde. 7. Denn (yccp) nachdem Er gestorben war, bekleidete Er Sich mit dem Menschen und nahm ihn mit Sich empor in den Himmel der 433 434 435 436 Vgl. Jes 49,9; Lk 1,78-79. Vgl. Gen 3,17. Vgl. Gen 4,11. G . W U R S T , H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , B d . I, Z . 6 4 0 u n d T . O R L A N D I , L a t r a d i z i o n e ( w i e Anm. 103), 48 verbinden dieses Pronomen mit dem Blut (auf Koptisch im Plural), was grammatisch sicherlich korrekt ist, aber keinen guten Sinn gibt. Wir gehen davon aus, daß in der syrischen Fassung (siehe G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, Z. 638) von dem „Blut der Gerechten", und bei dem Ps.-Epiphanius (ebd., Z. 638) von dem „Blut und den Leibern der Menschen" die Rede ist. „Die Gerechten" bzw. „die Menschen" müßte man als Objekt des Wiedererweckens auch an unserer Stelle denken. Diese Interpretation wird u . E . auch von den nachfolgenden Zeilen (siehe die nächste Anm.) bestätigt, w o von der Zerstreuung des Menschen über die Erde die Rede ist (vgl. auch den V. 31,3). 437 Nach diesen Worten folgt ein auf Syrisch und Altgeorgisch überliefertes Stück, das G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 215, mit guten Gründen für ursprünglich hält. Wir bringen hier die Übersetzung der syrischen Fassung (Zz. 6 4 1 - 6 4 3 ) nach G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, die nach der Meinung des Kommentators den besseren Text bietet: „Was ist dieses wunderbare Geheimnis? Weshalb, Herr, bist Du zur Erde herabgestiegen, wenn nicht wegen des Menschen, der überall zerstreut w a r ? " Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 124 nhgaIA Anhang I Himmel, indem Er Einer und Derselbe mit ihm war.xvoidaK 8. Ihn brachte Er als Gabe (Swpov) Seinem Vater. 9. <Diese Gabe> ist weder Gold, noch (ot>8e) Silber438, sondern (akka) der Mensch, den Er nach (Kaxa) 162 3:2 Seinem Gleichnis und Seinem Ebenbild (eiKrav) geschaffen hat. 10. Dieser ist es nun, den der Vater erhöht hat. 11. Er ließ Ihn zu Seiner Rechten sitzen auf dem erhabenen Thron. 12. Er hat Ihn als Richter (icpixf|<;) über die Lebendigen und Toten und als Feldherr (axpaxriyoq) Seiner ganzen Schöpfung, Der auf den Cherubim thront, eingesetzt (Kaöiaxdvoa). 13. Dieser hat das himmlische Jerusalem geschaffen, Er ist wahrer Bräutigam (vi)(i.<pio<;) und der König über alle Äonen (akbv), Ihm sei Ehre in alle Ewigkeiten (odrov) der Ewigkeiten (akbv). Amen. <Das Wort> des Erzbischofs (äpxiejcioKOTioi;) Athanasius. 438 Die altgeorgische und die syrische Version, sowie Ps.-Epiphanius haben an dieser Stelle noch zusätzlich „und keine Edelsteine", vgl. IKor 3,12. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Anhang II Rekonstruktion der Vorlage von De anima et corpore nach Gregor Wurst Die nachfolgende hypothetische Rekonstruktion der gemeinsamen griechischen Vorlage der unterschiedlichen Fassungen von De anima et corpore wird nach der schon mehrfach zitierten Publikation von Gregor Wurst439 gebracht. Die Zeilennumerierung entspricht jener der Textedition Wursts. * Über die Seele und den Leib 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 25 25 Das Wort nun, das ohne Neid vom Himmel geschickt wird, ist bereit, unsere Herzen zu tränken, wenn auch wir bereit werden für die Kraft des Wortes. Denn nicht durch das, was wir sprechen, (entsteht) die Kraft, sondern durch das, was wir hören. Denn wie der Regen nicht Früchte hervorbringt ohne die Erde, auch die Erde nicht ohne Regen, so trägt auch das Wort keine Früchte ohne das Hören, auch das Hören nicht ohne das Wort. Das Wort aber wird (uns die Fähigkeit) geben, daß wir sprechen, der Gehorsam aber (ist's, der uns befähigen wird), daß wir hören. Da das Wort also Kraft gibt, leistet auch ihr ohne Neid Gehorsam, wenn ihr euch zuvor gereinigt habt von aller Eifersucht und Unglauben. Denn ein schlechter Besitz sind Eifersucht und Unglaube, und die Feinde der Gerechtigkeit. Denn die Eifersucht ist der Liebe entgegengesetzt und der Unglaube dem Glauben, wie das Bittere dem Süßen entgegengesetzt ist und die Finsternis dem Licht und das Böse dem Guten und der Tod dem Leben und die Lüge der Wahrheit. Jene also, die erfüllt sind von diesen Widersachern, sind tot. 439 G.WUTSR WURST, Homilie (wie A n m . 73), Bd. II, 2 2 0 - 2 3 0 . Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 126 nhgaIA 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 54 55 56 57 58 60 61 62 63 64 65 66 67 68 Anhang II Denn jene, die Eifersucht in sich haben und Unglauben, sie hassen die Liebe und den Glauben; und die diese hassen, sie sind die Feinde Gottes. Da ihr also wißt, Geliebte, daß jene, in denen Eifersucht und Unglaube sind, Feinde der Gerechtigkeit sind, hütet euch vor den Feinden der Gerechtigkeit, und empfanget den Glauben und die Liebe, durch welche alle Heiligen gerettet wurden von Anbeginn bis heute. Offenbart also die Früchte der Liebe, nicht nur im Wort, sondern auch in der Wirklichkeit der Taten. Denn seht, auch unser Herr hat uns seine Liebe gezeigt, nicht nur im Wort, sondern auch durch Taten, denn er hat sich als Lösegeld für uns hingegeben. Und auch sind wir nicht wie die Welt durch das Wort entstanden, sondern durch die Tat. Denn die Welt hat er durch das Wort errichtet, uns aber durch das Wort und die Tat. Denn es genügte Gott nicht, daß er nur sagte: „Laßt uns einen Menschen erschaffen nach unserem Bild und Gleichnis", sondern die Tat begleitete auch das Wort. Denn Gott nahm Staub von der Erde und formte ihn zu einem Menschen nach seinem Bild und Gleichnis, wobei er in ihn den Hauch des Lebens blies. Als der Mensch nun im Tod versank durch einen Betrug, bedurfte das Geschöpf wiederum, von neuem geschaffen zu werden von seinem Schöpfer zur Rettung. Denn das Geschöpf verfaulte in der Erde, jene Einhauchung aber, die zum Lebenshauch geworden war, als sie vom Körper getrennt wurde, wurde sie an einem finsteren Ort festgehalten, der Unterwelt genannt wird. Sie waren also getrennt, die Seele und der Körper, und der Tod hatte sie voneinander getrennt. Die Seele war in der Unterwelt gebunden, und der Leib löste sich auf in der Erde. Zwischen diesen aber, der Seele und dem Körper, gab es einen großen Abstand, 69 so daß das Fleisch zerstört wurde, indem es sich auflöste, 70 die Seele aber zu nichts imstande war, da sie gebunden war. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Rekonstruktion der Vorlage von De anima et corpore nach Gregor Wurst 127 78 Denn wie eine Stadt, wenn der König gefangen genommen wird, zerstört wird, 80 oder, wenn ein Feldherr gefesselt wird, sein Heer zerstreut wird, 81 oder, wenn ein Steuermann fällt, sein Schiff versinkt, 82 so auch die Seele, als sie gebunden wurde: 84 Ihr Leib wurde aufgelöst wie eine Stadt, die ohne König ist, 86 und seine Glieder wurden zerstreut wie ein Heer, das keinen Führer hat, 88 und sie versanken im Tod wie ein Schiff, das keinen Steuermann hat. 89 Die Seele führte nämlich ihren Menschen, 90 denn sie war für den Leib wie der König einer Stadt, 91 wie der Feldherr eines Heeres 92 und wie der Steuermann eines Schiffes. 94 Und nun konnte sie ihren Menschen nicht mehr führen, 95 da sie gebunden war, die unbewegliche Seele. 96 Denn sie was abgeirrt in den Irrtum, 98 weil sie sich vom geraden Weg abgewandt 99 und auf den Lauf der Versucher begeben hatte, 100 zu Ehebruch 101 und Unzucht 102 (und Schmucksucht ?) 103 und Götzendienst 104 und Morden 105 und Bluttaten, 106 durch die sie ihren Menschen zugrunde gerichtet hat. 109 Als sie aber fortgeschleppt wurde in die Unterwelt, 110 wurde sie von dem bösen Versucher gebunden. 119 Denn wie ein König die Stadt (wieder) errichtet, die gefallen ist, 120 oder ein Feldherr das Heer (wieder) sammelt, das zerstreut ist, 121 oder ein Steuermann das Schiff (wieder) rüstet, das gesunken ist, 123 so führte auch die Seele ihren eigenen Körper, 124 bevor er aufgelöst wurde in der Erde, 125 als sie (noch) nicht gebunden war. 126 Die Seele aber war nicht mit Fesseln gebunden, 127 sondern mit Sünden. 128 Weil sie deshalb zu nichts imstande war, 129 ließ sie ihren Körper zurück, und er löste sich auf in der Erde. 130 Als sie aber in die Unterwelt verstoßen wurde, 131 wurde sie zum Fußschemel für den Tod 244 und für alle Menschen zu einer Verachteten. 246 Der Mensch wurde aus dem Paradies verstoßen 247 an diesen Ort, wo viel Ungerechtigkeit ist: 249 Ehebruch und Unzucht 250 vutsrponmlkihgedcaWVRGD und Morde und Bluttaten, Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 128 nhgaIA Anhang II 252 die den Menschen zugrunde gerichtet haben. 253 Denn sie alle arbeiteten für den Tod 254 und leisteten gegen den Menschen Kriegsdienst, 255 um ihn wiederum zu vernichten. 256 Der Mensch also war ohne Trost und ohne Helfer, 257 und nicht hatte er jemals Freude. 258 Wann nämlich freut sich der Mensch? 259 Im Leib seiner Mutter? <...?> 263 <Aber wenn er herauskommt aus dem Leib seiner Mutter?> 264 Aber dies ist nahe dem Tod. 267 Ferner, wenn er Milch saugt am Busen? 268 Aber er war niemals froh dabei. 276 Doch wenn er heranwächst zum Jugendalter? 278 Aber auch dies ist gefahrlich wegen der begierdenvollen Jugend. 286 Doch wenn er alt wird? 288 Aber auch zu jener Zeit seufzt er wegen des Greisenalters 289 und wegen der Erwartung des Todes. 291 Denn was ist das Greisenalter, wenn nicht die Erwartung des Todes? 292 Alle (Menschen) auf Erden aber sterben, 293 die Knaben und die Alten, 294 die Kleinen und die Großen. 295 Denn nicht unterwerfen die Maße des Lebensalters den Tod, 296 sondern wie beschaffen (er auch ist), wird der Mensch vernichtet. 298 Traurig ist nun der Anblick des Todes des Menschen, 299 wenn sich an dem toten Leib 300 das veränderte Gesicht zeigt, 301 die tote Gestalt, 302 der abgemagerte Leib, 303 der Mund, der stumm ist, 304 die kalte Berührung, 305 die Augen, die sich schließen, 306 die Glieder, die sich nicht (mehr) bewegen. 307 Die Leiche der Toten ist in der Erde, 308 das Fleisch löst sich auf, 309 die Sehnen sind verfault, 310 die Knochen weiß, 311 die Gelenke gelöst, 313 und der Staub ist viel 314 und der Mensch existiert nicht (mehr). 315 Was ist also der Mensch? 316 Eine zeitweilige Blume, 317 im Mutterleib unverständig, Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Rekonstruktion der Vorlage von De anima et corpore nach Gregor Wurst 318 319 320 321 322 323 325 334 335 336 337 338 339 340 343 344 129 die in der Jugend verwelkt und im Alter vom Tod verdorben wird. Nach all diesem Dienst zum Tode also und dem Verderben des Menschen, besuchte Gott sein Geschöpf, das er geschaffen hatte nach seinem Bild und Gleichnis, damit es nicht auf ewig zum Siegeszeichen des Todes werde. Deswegen schickte der Vater seinen Sohn (vom Himmel/auf die Erde?) ohne Fleisch, (weil er Geist war?), damit er, durch den Leib einer Jungfrau Fleisch geworden und als Mensch geboren, den Menschen errette, der zugrunde gegangen war, und seine Glieder sammle, die zerstreut worden waren. Denn was der Tod zerstreut hatte, als er den Menschen geteilt, das hat Christus gesammelt, als er den Menschen wieder (in sich selbst?) vereinigte. 361 Deswegen nämlich hat Christus gelitten, 362 damit wir ewiglich leben. 363 Und wenn nicht, warum sonst ist Christus gestorben? 364 Schuldete er denn etwa die Schuld (Strafe) des Todes? 365 Oder warum bekleidete er sich mit dem Fleisch? 366 War er denn nicht mit Ehre bekleidet? 367 Warum aber auch, daß er Mensch wird? 368 War er denn nicht Gott? 369 Warum aber, daß er als Sterblicher geboren wird? 370 War er denn nicht selbst der Unsterbliche? 371 Warum aber, daß er auf die Erde kommt? 373 War er denn nicht König im Himmel? 374 Warum war es notwendig, daß Gott auf die Erde komme 376 und aus einer Jungfrau Fleisch werde 377/80 und in einer Krippe in Windel gewickelt 381 und an Brüsten gestillt 385 und von einem Diener getauft 387 und von dem Volk geschmäht 389 und auf das Holz gehängt 390 und in der Erde begraben werde 391 und am dritten Tag von den Toten auferstehe? 393 Warum war es notwendig? 395 Gewiß hat er die Schmach wegen des Menschen ertragen: 396 damit er diesen Menschen errette, der zugrunde gegangen war, 400 gab er als Lösegeld Seele für Seele 401 und Leib für Leib, Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 130 Anhang II Blut für Blut und Mensch für Mensch und Tod für Tod. Jenen Tod nämlich, den der Mensch schuldete, diesen hat Christus eingelöst, als er starb. Dies ist der Aufweis der Liebe: Denn wann ist je ein Gerechter für einen Ungerechten gestorben? Welcher Vater ist für sein Kind, welcher Sohn für seinen Vater gestorben? (Welcher Freund für seinen Freund, oder welcher Bruder für seinen Bruder?) Dies hat der Herr für uns getan: er hat uns nicht nur mit seiner Hand in Adam erschaffen, sondern uns auch durch seinen Geist in seinem Leiden wiedergeboren, mit uns Schmerz empfindend wie eine Gebärende. Denn in Wahrheit hat er unseretwegen ertragen die Leiden und die Schmähungen und die Schläge, und ebenso den Tod und das Begräbnis wie er auch durch den Propheten sprach: „Du hast mich herabgeführt in die Tiefe". Wer also ist's, der ihn herabführte? Das gottlose Volk! Seht, o ihr Menschen, seht die Vergeltung, die Israel gegeben hat: Sie haben den getötet, der ihnen Wohltaten getan, indem sie ihm Böses für Gutes vergolten haben und Qual für Freude und Tod für das Leben. Denn jenen, der ihre Toten auferweckt und ihre Lahmen geheilt und ihre Aussätzigen gereinigt und ihren Blinden das Licht gegeben hat, diesen haben sie getötet und an das Holz gehängt. Seht, ihr Menschen, seht, all ihr Geschlechter, die neuen Dreistigkeiten! Sie haben den aufgehängt, der die Erde aufgehängt hat; und sie haben den am Holz (mit Nägeln) befestigt, der die Welt festgemacht hat; 452 und sie haben den gemessen, der die Himmel ausgemessen hat; 454 und sie haben den gebunden, der die Sünder losgesprochen hat; 455 und sie gaben demjenigen Essig zu trinken, der Gerechtigkeit zu trinken gab; 456 und sie ließen denjenigen Galle essen, der Leben zu essen gab; und sie entstellten Hände und Füße dessen, der ihre Hände und Füße ge458 nhgaIA heilt hat; 402 403 404 405 406 407 410 411 412 413 416 418 422 424 425 427 428 429 430 431 432 436 438 439 441 442 443 444 445 446 447 448 449 450 451 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Rekonstruktion der Vorlage von De anima et corpore nach Gregor Wurst 131 463 und sie brachten jenen dazu, die Augen zu schließen, der sie sehend gemacht hat; 464 und sie haben denjenigen begraben, der ihre Toten auferweckt hat. 466 O welch neues und unaussprechliches Geheimnis! 467 Gerichtet wurde der Richter, 468 und gebunden wurde, der die Gebundenen befreit, 469 und gefestigt wurde, der die Erde festgemacht hat, 470 und aufgehängt wurde, der die Welt aufgehängt hat, 471 und gemessen wurde, der die Himmel ausgemessen hat, 472 und mit Galle wurde gespeist, der Leben zu essen gab, 473 und es starb, der das All belebt, 474 und begraben wurde, der die Toten erstehen läßt. 477 Denn als der Herr am Holz hing, 478 wurden die Gräber aufgerissen, 479 und die Unterwelt wurde geöffnet, 480 und die Toten erstanden, 481 und die Seelen zogen aus, 482 und es erschienen viele von denen, die erstanden sind, in Israel, 483 als das Geheimnis (des Kreuzes ?) erfüllt war. 484 Denn der Herr hat auf den Tod getreten 485 und die Feindschaft aufgelöst 486 und den Starken gebunden 487 und das Kreuz als Zeichen des Sieges ihm gegenüber aufgerichtet. 489 Denn er erhob seinen Leib auf das Kreuz, 490 damit der Leib erhöht 491 und der Tod dem Fleisch zu Füßen gefallen erscheine. 492 Da waren die Mächte des Himmels verwundert 493 und die Engel erstaunt, 494 und die Elemente erbebten, 495 und die ganze Schöpfung erzitterte, 496 als sie das neue Geheimnis und furchtbare Schauspiel sah, 497 das sich auf Erden ereignete. 502 (Das Volk vergnügte und freute sich, 503 zugleich aber erkannte es nicht das Geheimnis.) 504 Die Erde erbebte, 505 die Berge sprangen, 506 die Hügel wankten, 507 das Meer wurde bewegt, 509 der Abgrund durcheinandergeworfen 511 und die ganze Schöpfung in Schrecken versetzt. 512 Die Lichter des Himmels fürchteten sich, 513 die Sonne floh 514 vutsrponmlkihgedcaWVRGD wie auch der Mond, Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 132 Anhang II die Sterne verfinsterten sich, der Tag hielt es nicht mehr aus. Der bestürzte Engel sprang aus dem Tempel heraus, und zerriß den Vorhang des Hauses. Finsternis erfüllte die Erde. Als der Herr seine Augen schloß, ging das Licht in der Unterwelt auf. Denn der Herr stieg in die Unterwelt hinab, nicht im Leib, sondern im Geist. Denn er hatte Macht über das All, damit es nicht vor seiner Stunde zugrunde gehe. Sein Blut ergoß er auf die Erde, es beschützte die Erde und die in ihr (seil. Begrabenen); 545 sein Leib aber blieb am Holz hängen wegen der Elemente; 546 und sein Geist ging hinab in die Unterwelt, 547 erlöste jene, die dort waren, 548 und plünderte die Unterwelt. 549 Denn überall hat er gehandelt: 550 Mit dem Leib hat er die Toten erstehen lassen, 551 mit dem Geist aber hat er die Seelen aus der Unterwelt befreit: 552 Denn als der Leib unseres Herrn (am Kreuz) hing, 553 da wurden die Gräber aufgerissen, 554 und die Unterwelt wurde geöffnet, 558 und die Toten erstanden, 559 weil die Seelen heraufgeschickt wurden, 560 als der Herr die Unterwelt zerstörte 561 und den Tod niedertrat 562 und den Feind bloßstellte. 563 Die Seelen zogen aus der Unterwelt aus, 564 die Leiber aber erschienen aus der Erde (heraus). 565 Seht also, wie viel sein Tod bewirken konnte! 566 Denn die Schöpfung ertrug seinen Tod nicht, 567 auch die Elemente ertrugen sein Leiden nicht, 568 auch die Erde nicht seinen Leib 569 und die Unterwelt nicht seinen Geist. 570 Denn alles war verstört, 571 und alles erzitterte wegen des Leidens Christi. 572 Denn nicht ertrugen sie es, ihren eigenen Herrn am Holz hängen zu sehen. 573 Verwundert und bestürzt war die Schöpfung und sagte: 574 „Was mag dieses neue Geheimnis nur sein? 575 Der Richter wird gerichtet und schweigt; 576 snlihgeaIA der Unsichtbare wird gesehen und schämt sich nicht; 515 522 523 529 533 536 537 540 541 542 543 544 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Rekonstruktion der Vorlage von De anima et corpore nach Gregor Wurst 133 577 der Ungreifbare wird ergriffen und ist nicht verärgert; 578 der Unmeßbare wird gemessen und widersetzt sich nicht; 579 der Leidensunfahige leidet und vergilt es nicht gleicherweise; 580 der Unsterbliche stirbt und antwortet nicht; 581 der in den Himmeln ist, wird begraben und erduldet es. 582 Was ist dieses neue Geheimnis?", 583 wunderte sich die Schöpfung. 584 Als der Herr aber von den Toten erstanden war 585 und den Tod niedergetreten 586 und den Starken gebunden 587 und den Menschen befreit hatte, 588 da erkannte die ganze Schöpfung, 589 daß wegen des Menschen der Richter gerichtet 590 und der Unsichtbare gesehen 591 und der Unmeßbare gemessen wurde, 592 und der Leidensunfahige gelitten hat, 593 und der Unsterbliche starb, 594 und der Himmlische begraben wurde. 595 Denn unser Herr, als Mensch geboren, 596 wurde gerichtet, damit er sich erbarme, 597 er wurde gebunden, damit er löse, 598 er wurde ergriffen, damit er erlasse, 599 er litt, damit er (mit uns) mitleide, 600 er starb, damit er lebendig mache, 601 er wurde begraben, damit er erwecke. 602 Denn als der/unser Herr mit der Menschheit mitgelitten hat, 603 hat er die Leiden der Menschheit aufgelöst 604 und sterbend den Tod getötet. 610 Deshalb ist der Herr auf die Erde herabgestiegen, 611 damit er den Tod aufspüre und den menschenmordenden Tyrannen töte. 612 Der Tod aber, verwirrt, fiel Christus zu Füßen, 613 und die Unterwelt, besiegt, wurde als Gefangene fortgeführt, 614 und alle ihre Mächte wandten sich um, 615 als sie die Stimme Christi hörten, 616 (wie die Schrift sagt: 617 „Seine Gestalt haben wir nicht gesehen, 618 seine Stimme aber haben wir gehört." 619 Denn nicht das Gesicht des Herrn hat die Unterwelt gesehen, 620 sondern seine Stimme gehört,) 621 als er sagte: 622 „Kommt heraus, ihr gebundenen Seelen, 623 die ihr im Schatten des Todes sitzt! 625 vutsrponmlkihgedcaWVRGD Das Leben verkünde ich euch; Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 1 3 4nhgaIA Anhang II 626 ich bin der Christus, euer Leben!" 631 Daraufhin befreite er die Seelen der Heiligen und erweckte sie zusammen mit sich. 634 Die Erde aber rief und sagte: 635 „Herr, sieh ab von meinen Schlechtigkeiten, 636 befreie mich vom Zorn, 637 und erlöse mich von dem Fluch, 638 weswegen ich das Blut und die Leiber der Menschen empfangen habe, 639 und außerdem noch deinen Leib." 641 Was ist dieses wunderbare Geheimnis? 642 Weshalb, Herr, bist du zur Erde herabgestiegen, 643 wenn nicht wegen des Menschen, der überall zerstreut war? 644 Denn an allen Orten ist dein schönes Bild zerstreut worden. 645 Wenn du aber durch das Wort den Befehl gegeben hättest, 646 wären alle Leiber vor deinem Angesicht erstanden. 647 Da du aber auf die Erde gekommen bist 648 und die Glieder deines Geschöpfes gesucht hast, 649 nimm d(ein)en Menschen (zurück) wie ein anvertrautes Gut, 650 nimm dein Bild, 651 nimm deinen Adam, (der wieder heil ist ?)! 654 Alle Geschlechter aber der Völker wurden in Christus gerettet. 655 Denn einer ist gerichtet worden und zehntausende wurden erlöst; 656 einer ist begraben worden und zehntausende sind erstanden. 657 Denn für einen jeden ist der Herr gestorben, damit ein jeder mit ihm auferstehen wird. 658 Dieser aber bekleidete sich mit dem Menschen, 659 stieg hinauf in die Höhe des Himmels, 661 und brachte dem Vater als Geschenk dar 662 nicht Gold, 663 nicht Silber, 664 auch keinen Edelstein, 665 sondern den Menschen, den er nach seinem Bild und Gleichnis geschaffen hatte. 666 Diesen hat der Vater erhöht 667 und zu seiner Rechten auf einen erhabenen Thron gesetzt; 669 und er machte ihn zum Richter der Völker, 670 zum Führer der Heere der Engel 671 und Wagenlenker der Cherubim 672 und <Baumeister> des wahren Jerusalem 673 und Bräutigam der Jungfrau 674 und König in alle Ewigkeit. 675 Ehre sei ihm bis in alle Ewigkeit. Amen. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Anhang III Zur Textgeschichte des sogenannten Kompositionsrahmens Der Ursprung des sogenannten Kompositionsrahmens hat mit dem eigentlichen Thema unserer Arbeit nur insofern etwas zu tun, als nach der möglichen Entstehung - sei es des ganzen Rahmens, sei es seiner wichtigen Teile - in Ägypten zu fragen ist440. Die von Gregor Wurst erstellte Synopse zeigt, daß fast alle wesentlichen Stücke des Kompositionsrahmens zugleich - wenn auch oft in einer abgewandelten, zumeist erweiterten Form - auch in der syrischen Version überliefert sind. Aufgrund dieses Befundes ist zu schließen, daß der Kompositionsrahmen in seiner wesentlichen Form zumindest schon in der Rezension a , auf die die koptische und die syrische Version zurückgehen 441 , vorhanden war. 440 Eins der mit dem Kompositionsrahmen zusammenhängenden Probleme ist das seiner Entstehung. Ohne hier eine ausfuhrliche Diskussion entfalten zu können, möchten wir bemerken, daß der Rekonstruktionsvorschlag eines der wichtigsten Bestandteile des Rahmens - der Rede der Erde, so wie er von G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 229 (Text) und a.a.O., 214-215 (Kommentar) vertreten wird - , einige Rückfragen hervorruft. Wurst hält die Syrisch und Altgeorgisch überlieferten Zz. 641-643 (siehe Anm. 437 zum V. 31,2; die Stelle lautet: „Was ist dieses wunderbare Geheimnis? Weshalb, Herr, bist Du zur Erde herabgestiegen, wenn nicht wegen des Menschen, der überall zerstreut war?") mit guten Gründen für ursprünglich. Nach seiner Meinung gehörten diese und die nachfolgenden Worte im melitonischen Original schon nicht mehr der Rede der Erde, sondern stellten die Anrede des Autors an Christus dar. Zur Unterstützung seiner Hypothese weist Wurst daraufhin, daß ab dem zitierten auf Koptisch ausgefallenen Stück die Erde nicht mehr in erster Person genannt wird. Diese letzte Beobachtung ist tatsächlich nicht unbedeutend, man darf aber auch die Probleme der vorgeschlagenen Rekonstruktion nicht übersehen. Denn die Aufforderungen des V. 31,6 (= Zz. 649 ff: „Nimm den Menschen zu Dir <zurück>...") haben im Munde der Erde viel mehr Sinn, als wenn sie von dem Autor der Homilie formuliert wären. In der syrischen Version, die die besagten Zz. 641-643 bewahrt hat, ist das Ende der Rede der Erde doch mit dem Äquivalent des koptischen V. 31,6 zu verbinden, wie es Wurst selbst in seiner Synopse macht. Der Ausruf „Was ist dieses wunderbare Geheimnis?" markiert ferner im Ps.-Ath. die Bestürzung der Kreatur angesichts der Leiden des Herrn (vgl. z.B. V. 28,5 = Zz. 573-574; V. 29,1 = Zz. 582), die Zuschreibung der Z. 641 an die Erde paßt in diese Reihe, die an den Autor nicht. Es wäre auch zu bemerken, daß die vorgeschlagene Einteilung den Kompositionsrahmen nicht unerheblich zerstört, was u. E. bei der weiteren Behandlung des Problems berücksichtigt werden müßte. Weitere Argumente für eine von der Rekonstruktion Wursts abweichende Strukturierung der „Rede der Erde" werden unter Heranziehung des verwandten syrischen Materials in unserem Aufsatz D. BUMAZHNOV, Der Heilige Ephraem (wie Anm. 191), 53-62 geboten. 441 Siehe oben S. 33-34. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 136 nhgaXWOKIGA Anhang III Eine koptische Lesart läßt dabei einige Vermutungen darüber anstellen, wie der Rahmen möglicherweise in Ägypten rezipiert wurde. Dabei handelt es sich um den V. 31,4 (= Zz. 6 4 5 - 6 4 7 ) : (645) D o c h (jiXr|v) w e n n Du nur durch Dein Wort geredet hättest, (646) hätte D e i n e m B e f e h l nichts sich widersetzen können, (647) aber ( a h ' k a ) Deine Liebe (aydrcri) hat Dich gedrängt (ävayicöi^eiv), zu D e i n e m G e b i l d e (KXÜGIIO.) ZU k o m m e n . Im Unterschied zur koptischen Fassung enthält in der Z. 647 weder die altgeorgische noch die syrische Version - die beiden weiteren Textzeugen für diese Stelle - das Liebesmotiv. Diese Konstellation bringt Wurst zur Schlußfolgerung, daß „die Nennung der „Liebe" Christi - womit auf die Zz. 40 ff 4 4 2 rückverwiesen wird - als sekundär zu betrachten" ist443. Man findet nun das Liebesmotiv an noch einer nur koptisch überlieferten Stelle des Ps.-Ath. (Vv. 2 0 , 7 - 1 0 = Zz. 416-422) 4 4 4 : (416) n e x c A e N T o q T T e q g r o p Npeqp (417) ¿.NON a.qei M ^ Y ^ q 2 m NOBE (417) (418) O Y M O N O N JCE A.QNA.JLCCE M M O N N e e <4i« reqa.r2i.TTH MN NÄ.AAH (4I8) e a . q T p e N < y c u n e NpcoMe- (419) (420) N T e p e N T ^ K Ö X W X a.qei A q t y n ^qT3.N2QN 2 ' c e 2N TTNOBe (419) a y u j (420) 2 ^ P o n T e q a . r a . n R Christus aber (8e) k a m selbst aus e i g e n e m Antrieb und w e g e n Seiner Liebe (äYcmri). Uns Sünder hat Er nicht nur (ov |iövov) gebildet (7c/vä.aaeiv), so wie < E r > A d a m < g e b i l d e t H a t > , indem Er uns hat M e n s c h e n w e r d e n lassen, sondern (öAA.d), n a c h d e m w i r durch die S ü n d e verweslich w o r d e n w a r e n , k a m Er < u n d > hat Leiden auf Sich g e n o m m e n u n s e r e t w e g e n und hat uns L e b e n d i g g e m a c h t durch Seine L i e b e (ÄYCBTTI). (421) M n e o Y o e i q j MMON (422) 2 ^ T 6 N O Y N K e c o n ra.p e N T A q n A i . c c e T e q ö i x A e 2 t U t ü c 2'TM Ncjcyn l 2 ' c e ¿.q^CTTON n 2 i c e M n e q M O Y (421 > AN (422) Denn (yötp) zu der Zeit, als Er uns mit Seiner Hand bildete (7tA.aaaeiv), hat Er nicht gelitten. Jetzt d a g e g e n (8e) hat Er uns noch einmal geboren durch Sein Todesleiden. Diesen längeren Abschnitt hält Wurst für eine Fortschreibung eines einzigen Satzes des Ps.-Epiphanius (Zz. 416, 418, 422) 445 : 442 Zz. 40 ff entsprechen dem V. 3,1 mit Anmerkung. 443 G . WURST, H o m i l i e ( w i e A n m . 7 3 ) , B d . II, 2 1 5 . 444 Das Motiv der Liebe des Herrn im V. 20,1 (= Z. 407): „So ist die Liebe (a.yawi\), die Christus erwiesen hat", hat bei Ps.-Epiphanius, Z . 3 9 7 seine Parallele: TOBTO yotp EOXIV ccy&7rr|<; ä7io5ei!;ii; - „Denn dies ist der Aufweis der Liebe", übersetzt von G. WURST, Homilie (wie Anm. 7 3 ) , Bd. I, 3 2 . 445 G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. II, 178; übersetzt von G. WURST, Homilie (wie Anm. 73), Bd. I, 35. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Zur Textgeschichte des sogenannten Kompositionsrahmens (4i6) "O ¿7toiri0ev KV)pio<; imep fi(xcöv (4i8) ov p.ovov fi(j.6cq nXaaaq 5ia xeipoi; EV im 'A5a|i, (422) äXka Kai dtvayevvfiaa<; T))J.&<; ev TO) a\)Toti roxöei. 137 (416) Dies hat der Herr für uns getan (4i8) da er uns nicht nur durch die Hand in Adam erschaffen, (422) sondern uns auch durch den Geist in seinem Leiden wiedergeboren hat. Wurst stellt außerdem fest, daß die koptischen Zz. 4 1 8 f f a u f die Schöpfung des Menschen durch Wort und Werk in den Vv. 3,3-4 (= Zz. 47-52) zurückweisen 446 . Tatsächlich haben wir in den koptischen Zz. 418 ff mit dem voll entwickelten Wort/Werk-Motiv zu tun. Die koptischen Zz. 416 und 420 verweisen auf die Liebe des Herrn. Die Zz. 417-422 stellen die Erschaffung (wohl im Mutterleib) und die Erlösung gegenüber und verbinden mit der zweiten die Idee des Erweises der Liebe Christi zu den Menschen 447 . Es liegt auf der Hand, die Hinzufugung des Liebesmotivs in der Z. 647 (= V. 31,4c) und die Zz. 416-422 (= V. 20,7) mit ihrem ausgeprägten Interesse an dem Motiv der Liebe Christi auf denselben (koptischen?) Redaktor zurückzufuhren 448 . Das Herausfallen der Zz. 40-41 449 , das Wurst durch ein Homoioteleuton im koptischen Text erklärt450, ist also ein Schreibfehler, und ist auf jeden Fall mit dem oben erwähnten Redaktor nicht zu verbinden. Dieser hat das Vorhandensein des sogenannten Kompositionsrahmens sicherlich erkannt und seine Vorlage in ihrem eigenen Sinne fortgeschrieben. Obwohl die Wahrscheinlichkeit, daß dieser Redaktor in Ägypten wirkte, nicht gerade gering ist, kann man aus dieser Annahme nicht mehr schließen, als daß die Vorlage des Ps.-Ath. in ihrer Grundstruktur gut verstanden und weiterentwickelt wurde. 446 447 G . WURST, Homilie (wie A n m . 73), Bd. II, 178. Vgl. oben Anm. 189. 448 Das Liebesmotiv begegnet ferner im V. 21,7 (= Zz. 439-440): „(439) Sie haben mit Bösem das Gute (440) und mit dem Haß die Liebe, mit der Er sie geliebt hatte, vergolten." Die Z. 440 ist nur auf Koptisch überliefert. 449 Sie entsprechen dem V. 3,1, siehe Anm. 406 zu diesem Vers mit der syrischen Lesart: „Denn seht, auch unser Herr hat uns seine Liebe gezeigt nicht nur im Wort, sondern auch durch die Tat". 450 G . WURST, H o m i l i e (wie A n m . 73), Bd. II, 114. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Kapitel II Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu von Pemdje Das zweite Koptisch überlieferte Dokument, dessen Zeugnis bezüglich des Verständnisses von Gen 1,26 untersucht werden soll, ist die sahidische Vita des seligen Aphu von Pemdje. Weil die Vita bisher nicht ins Deutsche übertragen wurde, wird im Anhang zu diesem Kapitel eine eigene deutsche Übersetzung des koptischen Textes geboten. Alle Verweise auf die Vita werden nach der Kapitel- und Verseinteilung dieser Übersetzung vorgenommen'. 1. Zur Geschichte des Textes Die Textgeschichte der „Vita des seligen Apa Aphu des Anachoreten und des Bischofes von Pemdje" ist unkompliziert. Die einzige bis jetzt bekannte koptische Handschrift (sahidischer Dialekt) wurde Anfang des 19. Jahrhunderts unter anderen koptischen Dokumenten von Bernardino Drovetti, dem französischen Konsul in Ägypten, erworben und gegen 1820 an das Turiner Museum verkauft 2 . Die Herkunft der Sammlung ist unbekannt. Einige Handschriften aus der Turiner Papyrisammlung wurden in den 80-er Jahren des 19. Jahrhunderts unabhängig voneinander von Francesco Rossi und Eugène Revillout herausgegeben 3 . Die die Vita enthaltende Handschrift wird in das 7. Jahrhundert datiert 4 . 1 Bei der Kapitelaufteilung folgen wir der russischen Übersetzung von W.W. Bolotov, Iz cerkovnoj istorii Egipta: II. Zitie blazennogo Afu, episkopa pemdzeskogo, in: Hristianskoe ctenie, 1886 3/4, 347-357. 2 Eine ausfuhrliche Darstellung der Veröffentlichung der Vita findet man bei G. FLOROVSKY, Theophilus of Alexandria and Apa Aphu of Pemdje. The Anthropomorphites in the Egyptian Desert, Part II, in: Collected Works of Georges Florovsky, Vol. 4, Belmont 1975, 97-101. Eine Beschreibung der Turiner Sammlung leistete T. ORLANDI, Les papyrus coptes du Musée de Turin, Muséon 77, 1974, 115-127; der die Vita enthaltende Kodex III wird ebenda auf der S. 121 beschrieben. Die heutige Signatur im Museo Egizio di Torino ist 63000, III, (fol. 31-45). 3 Siehe E. REVILLOUT, La vie du bienheureux Aphou, évêque de Pemdje (Oxyrinque), REg 3/1, 1883, 27-33; F. Rossi, Trascrizione di tre manoscritti Copti del Museo Egizio di Torino, con traduzione italiana, Memorie della Reale Accademia delle Scienze di Torino, Serie II, XXXVII, 1886, 67-84. Die Edition von Revillout ist mangelhaft: größere Teile des lesbar überlieferten Textes sind als verderbt bezeichnet, es gibt falsche Lesungen, keine Übersetzung wird angeboten (siehe die Stellungnahme Rossis, a.a.O., 65; die falschen Lesarten von Revillout sind im Apparat Rossis vermerkt). Zur Editionsarbeit Rossis, der einen besseren Text und eine italienische Übersetzung (a.a.O., 145-150) bietet, siehe T. ORLANDI, Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2. Datierung 139 Der russische Orientalist W.W. Bolotov vermutete, daß der dritte Kodex aus der Kollektion Drovettis, zu dem auch die Vita des seligen Aphu gehört, Bruchstücke des Menologions eines südägyptischen Klosters darstellt, die in die beiden ersten Monate des koptischen liturgischen Jahres thoout und paope (von 29.08. bis 28.10.) fallen 5 . Die Vita des seligen Aphu wurde am 21. thoout d.h. am 18. September, vorgelesen. 2. Datierung Die Entstehungszeit des Menologions, dem die Vita vermutlich angehörte, ist nicht mehr mit Sicherheit festzustellen. Die Frühdatierung von Revillout (Mitte des 5. Jahrhunderts) ist nicht vertretbar 6 . Die Versuche, das Menologion in späterer Zeit zu verankern, sind für die Datierung der Vita unerheblich 7 . Das einzige erkennbare Datum, auf das der Text selbst hinweist, scheint das Jahr 399 zu sein, in dem Erzbischof Theophilus von Alexandrien einen die Polemik gegen die Anthropomorphiten enthaltenden Osterbrief abgefaßt hat8. Die in der Vita erwähnte Lesung des Osterbriefes des Theophilus in einer oxyrhynchisehen Kirche 9 und der nachfolgende Dialog des Apa Aphu mit Theophilus werden seit Revillout 10 einstimmig mit der bekannten Kehrtwende des Theophilus vom Origenismus zum Anthropomorphismus" in Verbindung gebracht. Weil Apa Aphu nach 399 noch mindestens 10-20 Jahre lebte und der Verfasser der Vita von ihm nicht mehr als durch eine Generation getrennt sein kann, ist für ihre Niederschrift die zweite Hälfte des 5. Jahrhunderts nicht unwahrscheinlich 12 . Les papyrus coptes (wie Anm. 2), 118-119. Die Arbeit Rossis blieb W. BOLOTOV, IZ cerkovnoj istorii (wie Anm. 1), der seine russische Übersetzung nach der Ausgabe von Revillout gemacht hat, wohl unbekannt. 4 T. ORLANDI, Egyptian Monasticism and the Beginnings of the Coptic Literature, in: Carl-Schmidt-Kolloquium an der Martin-Luther-Universität 1988, hrsg. von P. Nagel, MartinLuther-Universität Halle-Wittenberg, Wissenschaftliche Beiträge 1990/23 (K9), Halle 1990, 137. Damit ist sie eine der ältesten in der Turiner Sammlung, die die Dokumente aus dem 7.-9. Jahrhundert umfaßt; zur Datierung der ganzen Sammlung siehe T. ORLANDI, La documentation patristique copte. Bilan et prospectives, in: La documentation patristique. Bilan et prospectives, hrsg. von J.-C. Fredouille et R.-M. Roberge, Paris 1995, 134. 5 W. BOLOTOV, IZ cerkovnoj istorii (wie Anm. 1), 340. 6 E. REVILLOUT, La vie (wie Anm. 3), 27, Kritik bei W. BOLOTOV, IZ cerkovnoj istorii (wie Anm. 1), 341-343. 7 Vgl. TH. LEFORT, "Ioov = Exemplum, Exemplar, Muséon 47, 1934, 58 und G. FLOROVSKY, A p a A p h u ( w i e A n m . 2), 99. 8 9 10 11 Siehe Soz., h.e. VIII 11. Siehe Kap. 4 der Vita. E. REVILLOUT, L a v i e ( w i e A n m . 3), 2 8 . Von der Kehrtwende berichten Soz., h.e. VIII 11 und Socr., h.e. VI 7. 12 So G. FLOROVSKY, Apa Aphu (wie Anm. 2), 101. Der beiläufig formulierte Datierungsversuch von T. ORLANDI, Egyptian Monasticism (wie Anm. 4), 137: „the life of Aphou may be Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 1 4 0vutsrponmljihedcbaVUPMLKJGEDCA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje 3. Apa Aphu in der antiken christlichen Literatur Neben der Vita ist Apa Aphu aus zwei Quellen bekannt, die inhaltlich mit dem Zeugnis der Vita übereinstimmen. Dabei handelt es sich um einen Abschnitt aus der ins 4. Jahrhundert zu datierenden, sogenannten „Erzählung des Mönches Ezechiel über das Leben seines Lehrers Apa Paul" und um ein Apophthegma. Die „Erzählung" berichtet über die Begegnungen mit unterschiedlichen Eremiten während einer Reise Ezechiels zusammen mit seinem Lehrer durch die Wüste. Das betreffende Stück lautet13: AG £M NPHC ¿.NMOOCYE e p H c NICCUC ÄNÖING £ M TTTOOY THPHB C Y A . N T e N e i e n T O O Y NGNCYI.Q} M T I G C H T N J I E I C U T JLG Aq-F- M n e q o Y o i x e 3L4)OY n e a.qa.cnoze na.pa.N ¿.ni n ^ M G e y e eic extuic TIIOY MN q T O TTex^q x e NÄ.2 e o Y eKMoocye eTe NpoMne. MMoq n e x a . q n^eicuT B O A KAACUCUC. T i e x e R R ^ e i t ü T T\ia.q x e eic eyei^epe i m Te MeKcuöeB NTenpcu NAI N B N I G N T H Ö Tenpcu Te CYAIENICOTK. 2 N NTG £N NTG n x o e i c TTAGICUT N ^ q x e ON x e TTACICUT N I . q x e T A T p c u < { ) H MN T ^ N e i c y a . c y Tctutye MN N G I O Y T O Y C T . O Y A C M e i c c c ü u j e M MncycDM. n e x ^ q T M H T H NNEICY^TY X N N G nK.2l.YCON GNCDXAGI nexa.q x i K T e - NIM N N T ^ q - J - NCE|'2MMEI x e CXHMA eie AKA- OYTpcu4>H n e x e RR^EICUT N^q x e eqjcune N2J 2M NA.A2CDB T e Y T Ä . n p o e c y c u n e n q j c u M n e cya.Yccix>Y2 e N e Y e p H o y N c e a . 2 e p a . T 0 Y epoi TGYMHTG. NIM m c p ^ N . e i c O Y H P e N p o M n e IC^M n e i M a . . n e x a . q n e x e MN N e i c y ^ t y . n e x ^ q NOYCUT N^q x e rmiYAe ATTA A N T C D N I O C N A . c y i H T n e . n e x e Na.q x e NTepa>TA.CYÄ.Nc OYMONOXOC ET2N Nceep2omec N2J. W i r a b e r (de) g i n g e n v o m B e r g Tereb nach S ü d e n bis z u m Berg T e r o t a s c h a n s südlich v o n d e r Stadt Kos. U n t e n < a u f d e m W e g > in e i n e m Tal trafen wir a u f einige A n t i l o p e n , in d e r e n Mitte ein M ö n c h (|xovaxo<;) war. M e i n Vater trat heran, b e g r ü ß t e (ä07td^o|xai?) ihn u n d sagte: - Wie heißt d u ? Er antwortete: - M e i n N a m e ist A p h u . G e d e n k e meiner, m e i n Vater A p a Paulus, d a m i t der Herr m e i n L e b e n zu e i n e m guten (KU/MC,) E n d e bringe. M e i n Vater sagte zu ihm: - Wieviel J a h r e bist d u hier? Er sagte: - V i e r u n d f u n f z i g Jahre. D a n n sagte m e i n Vater zu ihm: - Wer hat a u f dich das M ö n c h s k l e i d (axAnot) gelegt? assigned to the early Vth century" harrt seiner Begründung. Zur Frage siehe auch G. GOULD, The Image of God and the Anthropomorphite Controversy in Fourth Century Monasticism, in: Origeniana Quinta. Historica - Text and Method - Biblica - Philosophica - Theologica - Origenism and Later Developments. Papers of the 5th International Origen Congress Boston College, 14-18 August 1989, ed. by R.J. Daly, Leuven 1992, 555, n. 14. 13 Narr. Ezech. ( 3 6 6 - 3 6 7 Zoega). Über das Werk Ezechiels und über seinen Lehrer hl. Apa Paul von Tamma siehe T. ORLANDI, Introduzione, in: Paolo di Tamma. Opere. Introduzione, testo, traduzione e concordanze a cura di T. Orlandi, Unione Accademica Nazionale. Corpus dei Manoscritti Copti Letterari, Roma 1988, 10-13 und R.-G. COQUIN, Art. Paul of Tamma, saint, The Coptic Encyclopedia VI, N e w York u.a. 1991, 1923b-1925a. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 3. Apa Aphu in der antiken christlichen 141 Literatur Er sagte: - A p a A n t o n i o s von Sketis. Mein Vater sagte zu ihm: - W o v o n lebtest du, als du mit diesen Antilopen u m h e r g e z o g e n bist? Er sagte: - M e i n e N a h r u n g (xpoxpri) ist die gleiche wie die dieser Antilopen: G r a s des Feldes und G r ü n z e u g . Mein Vater sagte zu ihm: - Frierst du nicht im Winter und (oi)8e) leidest du im S o m m e r nicht an der Hitze? Er antwortete ihm: - Im Winter schlafe ich mitten unter diesen Antilopen u n d sie w ä r m e n mich mit d e m A t e m aus ihren Mäulern. Im S o m m e r , w e n n die Hitze (KOCUCK;?) m i c h stört (evox^etv), v e r s a m m e l n sie sich und stehen so, daß sie mir Schatten geben. Damit ist folgender Abschnitt aus der Vita (Kap. 3) zu vergleichen 14 : zyxutqponljihgfecaYTONMKJHFDCBA n e N^ pa. N T ß N o o y e ETCJMOOCYE Ä.YCU N E Q S H Ö O H NMM2LC|15 NA.I MBN A . y co y cu N q N e e N oyoj BH p. JLYCU ON NGYMB MMOC| N E E NOYUJCDC. e y j - M T O N NA.q EMA. Te N£ENPA>ME NAOHKOC G^C NT^YTOÜJOY GBOAJITN TenpoNoia. Nee ETOY^B eBOA.xe i-YNAY enMÄ.eiN MneyJCoeic e qTo z , a > a > c i Tenpt D MGN Neaja.YK.TO Ne e g o Y N epoq 2 a ) C T e N q2 M OM ?N TeyMHTe N e e H n e Tcy oon gFf OYCKHITH eTBe TÄ.CYH NNNiqe e T T i . 2 ° MMoq. A.YA> TTUJCDM ON 2 O M O | t u c NECYALYP2^'BEC e p oq . e q cy AN t y cu n e l e ON N O Y 2 ° ° Y NCJTMEQJSMÖOM e M o o c y e NCCDOY GNABCUK e o y c u M NEU)2IPE 2 o i N e CYAJXN 2 Ä - 2 t h c I EMEYKAJIQ MA.YI.A.q N T e T T K e c e e n e ON BCUK NceMOONe. ¿.ycu NceeiNe NIC| 2N TEYR^NPO NNeTqN^ OYOMOY. U n d er hatte M a c h t über (raupet) die Tiere, mit denen er w a n d e l t e . Sie erkannten ihn als < i h r e n > Freund an u n d liebten ihn w i e einen Hirten. Wie v e r n u n f t b e g a b t e (Ä,oyiK6<;) M e n s c h e n gewährten sie ihm vielfach R u h e , als (cb<;) w ä r e n sie f ü r ihn v o n der heiligen Vorsehung (jtpövoia) b e s t i m m t , < u n d > weil sie das Z e i c h e n ihres Herrn sahen, d a s ihn bekleidete. Im Winter u m g a b e n sie ihn so, daß (oSaxe) es ihm mitten unter ihnen w a r m w a r g l e i c h s a m wie unter einer B e d e c k u n g (ÖKEIITI) w e g e n der Ü b e r f ü l l e ihres A t e m s , der ihn erreichte. U n d auch im S o m m e r bereiteten sie auf die gleiche Weise (öpotoi;) Schatten fiir ihn. A u c h w e n n er an m a n c h e m Tag k r a n k w a r u n d hinter ihnen her nicht essen g e h e n konnte, blieben einige < v o n ihnen> bei ihm u n d ließen ihn nicht allein. Die Übrigen w i e d e r u m gingen u n d weideten. Und sie brachten ihm in ihren M ä u l e r n das Essen. Das griechische Apophthegma berichtet über einen ganz anderen Lebensabschnitt des Apa Aphu 16 : AiTiyncavTO Jtepi EJuaKÖJtou TFJ<; 'Oi;Dp'uyx o ' u ¿VO^ORA ä ß ß a 'Ampir ÖTI ÖTE rjv povaxö«;, jroXXa«; aKXripaywyia^ e j t o i e r ÖTE 8e eyevexo erciaKorax;, iiGeA.eae xP"no«oGrai i f | a w f j AK/.ripayojyia Kai ev -xtp Koa)iö), Kai OÖK IGXWE. K a i £ppi\|/£ e a w ö v EVWJIIOV TOÖ öeoi) Wiycov Mf) a p a 8 i a tf)v e7tiaK0Jtf|v ä7tfjX.Gev f| x « P l ? <*7t' £jioi>; K a i dTOKaXiMpöri avx&, 14 Vit. Aph. III (68.2-69.1 Rossi). So die Handschrift, wohl im Sinne NMMI.y zu verstehen. 16 Apophth. Patr., Apphy (PG 65, 134BC Cotelier). Übersetzung leicht verändert nach: Weisung der Väter. Apophthegmata Patrum auch Gerontikon oder Alphabeticum genannt. Eingeleitet und übersetzt von B. MILLER, Sophia 6, Freiburg/Br., 6 0 - 6 1 . Vgl. auch Verba 15 seniorum 15, P L 7 3 , 9 5 6 C . Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 1 4 2yxvutsrqponmlkjihedcbaYXVPOMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje ÖTI Oì>xr àXkà TOTE epripo^ fjv, Kai övioq äv0pö)7cot), ó 0eò<; ÄVTE^ajißctve-co- vöv Se KÓOJÌOI; éaxì, Kai oi a v ö p a m o i ävTiXaiißävovxai aot). M a n erzählte v o m B i s c h o f v o n O x y r i n c h o s , mit N a m e n A p p h y : Solange er M ö n c h war, marterte er sich mit e i n e m allzu strengen L e b e n . A l s er B i s c h o f w u r d e , wollte er auch in der Welt die g l e i c h e L e b e n s a r t f ü h r e n , v e r m o c h t e es aber nicht. D a h e r w a r f er sich vor Gott nieder und sagte: „Ist e t w a w e g e n des B i s c h o f s a m t e s die G n a d e v o n m i r g e w i c h e n ? " U n d es w u r d e i h m g e o f f e n b a r t : „Nein. A b e r d a m a l s w a r s t d u e i n s a m und es w a r kein M e n s c h da, so m u ß t e Gott h e l f e n . N u n a b e r ist die Welt da, u n d da h e l f e n dir die M e n s c h e n . " Auch dieser Text findet in der Vita (Kap. 23) seine Entsprechung 17 : AYtu ¿ . c t y c u n e N T e p e q x t D K GBOA M n e q B i o c ANCCNHY "f~ MneYOYOi e p o q eqNAMOY 2 c u c eYea.ppei NTica.Topea>ei M n e q A A o e MN TMNTKa.ea.poc NTeqenicK.on<H) NTAYF MNTpe MMOC. A.YTO T i e x i Y NAq : x e n e N e i c u T TAYG o \ u ) x x . e e p o N MTTATKBCUK 6BOA. 2'TOOTN NTOq AC ¿.qtyAJXE NHAY eqJXCU MMOC x e ¿.NOK. OY2CUB NOYCUT ne-{-2CUN MMoq G T O T T H Y T N e T M T p e AXXY MMCUTN e n i e y M e i CAAAY K.AI r a . p ¿ . N O K H N N C A 6 ( 6 ) NTAÌTTCUT M M O C M O I H I C E I . I E Q ) 5 M Ó O M T i . l J C n O O Y 2 N T M N T M O N Ä . X O C T M N T E T T I C K O T T O C A 6 N " J - M e e Y e AN MMNTNOÓ. eg^peg e(N)6N- ALJ-JHY MMOC 2N XXXY NgtuB. XYW ON M o r i e AÌÓHÓOM e j ^ p e j e p o i e o e e-f-ö MMOC N c y o p n U n d als er a m E n d e seines L e b e n s (ßioi;) war, hatten ihn, k u r z b e v o r er starb, die B r ü der a u f g e s u c h t zuversichtlich (Öappsiv) des rechten W e g e s (KaxopOoöv) seines Volkes (tarót;) und der Reinheit ( K a ö a p a ; ) seines B i s c h o f s d i e n s t e s (èTtiaK07tf|), d e r e n Z e u g e n sie g e w e s e n w a r e n , und hatten zu i h m gesagt: „ U n s e r Vater, sprich zu u n s ein Wort, b e v o r d u v o n u n s g e g a n g e n bist." U n d (Sé) er sagte zu ihnen: „Ich will e u c h nur E i n e s a u f t r a g e n , d a ß keiner von e u c h irgend eine h o h e Stellung b e g e h r e (È7ti9vjieìv). D e n n (Kai y à p ) ich k o n n t e n a c h d e m L e b e n , als ich sie g e m i e d e n hatte, k a u m (jioyu;) d a s bew a h r e n , w a s ich in m e i n e r M ö n c h s z e i t ((xovax«;) e r w o r b e n hatte. W a s a b e r (Sé) m e i n e B i s c h o f s z e i t (ejiioKOjroq) anbetrifft, so k a n n ich m i c h nicht erinnern, d a ß ich v o n ihr N u t z e n hatte in irgendeiner Hinsicht. Ich k o n n t e m i c h k a u m ((icr/iq) so b e w a h r e n , w i e ich f r ü h e r g e w e s e n w a r . " Wie man sieht, werden die von der Vita unabhängigen Informationen über Apa Aphu von ihr bestätigt und umgekehrt. Den zitierten Zeugnissen zufolge war Aphu ein Anachoret, der aus asketischen Gründen zusammen mit den Tieren lebte18. In der zweiten Hälfte seines Lebens wurde er Bischof 19 . Die Vita erweitert unsere Kenntnisse über den ägyptischen Heiligen erheblich. 17 Vit. Aph. XXIII (82.3-83.2 Ros). Beispiele verwandter asketischer Lebensweise aus dem 4.-5. Jahrhundert siehe bei G. FLOROVSKY, Apa Aphu (wie Anm. 2), 103-105. 19 E. DRIOTON, La discussion d ' u n moine anthropomorphite audien avec le Patriarche Théophile d'Alexandrie en l'année 399, ROC 20, 1915-1917, 94 nimmt an, der in Vit. patr. VI 3,12 (PL 73,101 OC Rosweyde) genannte episcopus civitatis Oxyrynchi könnte der sel. Aphu sein. Der auch als alius senex eingeführte Erzähler berichtet in dem Abschnitt, auf den Drioton aufmerksam macht, über die in seinen jungen Jahren stattgefundene Begegnung in dem entfernten Wüstengebiet mit einem Eremiten, der während der Verfolgung abgefallen war, vgl. die Aussage des Eremiten: „Ego episcopus eram, et persecutione facta, multis mihi illatis suppliciis, cum j a m ferre non possem tormenta, postea sacrificavi", Vit. patr. VI 3,12 18 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 4. Lebensgeschichte des seligen Aphu 143 4. Lebensgeschichte des seligen Aphu Die Vita des seligen Apa Aphu des Anachoreten und des Bischofs von Pemdje zeigt eine deutliche Dreiteilung, die die drei wohl wichtigsten Etappen im Leben des ägyptischen Asketen wiederspiegelt. Wie schon oben angedeutet, handelt es sich dabei um sein Leben mit den Tieren, sein Amtieren als Bischof von Pemdje (= Oxyrhynchus) und um die Ursachen des Wechsels vom Asketen zum Bischof. Wie es in der „Erzählung" des Ezechiel bezeugt ist, lebte Apa Aphu mindestens 54 Jahre lang mit Antilopen. Die Vita (Kap. 2,1-3) erzählt, daß er davor zu einer Eremitengemeinschaft 20 gehört hatte, nach deren Auflösung er die genannte Lebensweise wählte. Nur einmal im Jahr kam Apa Aphu in die Stadtkirche, um die Vorlesung des Osterbriefes des alexandrinischen Erzbischofs zu hören, in dem der jeweilige Ostertermin bekanntgegeben wurde (Kap. 2,6-7). Bei einem dieser Besuche empörte er sich mit vielen anderen über einen Ausdruck im Osterbrief, der „nicht im Einklang mit der Erkenntnis des Heiligen Geistes" stand (Kap. 5,1-2). Die betreffende Stelle lautete: „Das Ebenbild (eiKrov), das wir Menschen tragen, ist nicht das Ebenbild (ebccov) Gottes". Durch einen Engel wird dem Mönch Aphu befohlen, nach Alexandrien zu gehen, um den Ausdruck zu klären (Kap. 5,3). Apa Aphu wird vom Erzbischof Theophilus von Alexandrien (385-412) nach dreitägigem Warten vor seiner Tür empfangen und überzeugt ihn in einem in der Vita sehr ausführlich überlieferten Gespräch darin, daß das Vorhandensein des Gottesbildes im Menschen der biblischen Lehre entspräche und geglaubt werden solle (Kap. 6-11). Daraufhin läßt Theophilus einen neuen Brief im ganz Ägypten verlesen, in dem er seine mißglückte Aussage zurücknimmt. Apa Aphu kehrt in die Wüste zurück (Kap. 11,3-12,14). (PL 73,1011B Ros.). Zu der Zeit der Begegnung mit dem Erzähler befand sich der reumütige ehemalige Bischof bereits 49 Jahre in der Wüste: „et dedi meipsum ad moriendum in hanc eremum et sum degens hic annis quadraginta novem" (ebd.). Die letzte große Christenverfolgung, die auch vielfach Ägypten betroffen hat, ist mit dem Jahr 311 zu verbinden (siehe W . H . C . FREND, Martyrdom and Persecution in the Early Church. A Study of a Conflict from the Maccabees to Donatus, Oxford 1965, 515-516 und Eus., h.e. VIII 9). Nehmen wir also die Zeitangabe in De vitis patrum VI ernst, dann fand die Begegnung spätestens gegen 360 statt. Nach der Angabe der Erzählung des Ezechiel (siehe oben), hat der sei. Aphu 54 Jahre zusammen mit Antilopen gelebt. Nehmen wir die Jahre 403-404 (Treffen mit Theophilus plus einige Jahre danach, als der Anachoret mit den Antilopen weiter lebte) für ein Datum, nach dem das Zusammenleben mit den Tieren und folglich die Begegnung des Apa Aphu mit Ezechiel und seinem Lehrer nicht mehr möglich war, so erscheint die Annahme Driotons chronologisch plausibel. Zu untersuchen wäre, inwiefern die Erzählung des mutmaßlichen Bischofs Aphu in De vitis patrum VI als eine historisch zuverlässige Quelle dienen kann; ihre Verwandtschaft mit der Vita des hl. Onophrius war jedenfalls schon dem Herausgeber von De vitis patrum evident (siehe PL 73 1010 C n. 4). 20 Der Versuch E. DRIOTONS, La discussion (wieAnm. 19), 116-118, diese Gemeinschaft mit den Anhängern von Audius in Verbindung zu bringen, wurde mit Recht von G. FLOROVSKY, Apa Aphu (wie Anm. 2), 110-112 kritisiert. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 1 4 4vutsrponmljihedcbaVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje Drei Jahre nach diesem Vorfall stirbt der Bischof von Oxyrhynchus (Kap. 13,1). Erzbischof Theophilos weigert sich, den Kandidaten der Eparchie zum neuen Bischof zu weihen und erklärt, daß er keinen anderen zu diesem Amt zulasse außer den Mönch Aphu, der ihn bei ihrem ersten Treffen stark beeindruckt hat (Kap. 13,4-6). Aphu wird gewaltsam in der Wüste gefangengenommen und gegen seinen Willen in Alexandrien zum Bischof von Pemdje geweiht (Kap. 14,1-15,14). In den Schlußpartien der Vita wird die vorbildliche Eparchieverwaltung und der selige Tod des Heiligen beschrieben (Kap. 16-25). 5. Forschungsgeschichte Der hohe kirchen- und dogmengeschichtliche Wert dervutsponmljihgedaVPA Vita des seligen Aphu von Pemdje2' war schon ihrem ersten Herausgeber Eugène Revillout deutlich. Wie schon erwähnt 22 , stellt Revillout in einem kurzen Vorwort zu seiner Publikation die Vita in den Kontext des aus den Werken der Kirchenhistoriker des 5. Jahrhunderts gut bekannten Streites zwischen zwei Mönchsgruppen - den sogenannten Origenisten und den sogenannten Anthropomorphiten - , der sich am Ende des 4. Jahrhunderts in Niederägypten abspielte. Sokrates Scholasticus (f nach 439) berichtet 23 , daß im Mittelpunkt dieses Streites die Frage nach der menschlichen Gestalt Gottes stand. Die von ihren Gegnern so genannten Origenisten behaupteten, daß die Gottheit gestaltlos und körperlos sei. Die einfältigeren Vertreter der Ansicht, Gott habe eine Menschengestalt, bezeichneten die Origenisten ihrerseits als Anthropomorphiten. Erzbischof Theophilus unterstützte zunächst die origenistische Mönchspartei und kritisierte die anthropomorphistischen Vorstellungen in einem nicht überlieferten Osterfestbrief von 39924. Dieser Brief führte zu einer heftigen Gegenreaktion der Mönche, die Theophilus der Gotteslästerung bezichtigten, weil seine Lehre, ihrer Meinung nach, im krassen Widerspruch zu den zahlreichen zyxwvutsrq 21 Über das christliche Oxyrhynchus siehe I.F. FIKHMAN, Oksirinh - gorod papirusov, Moskau 1976, 24 ff; 8 7 - 9 6 und S. TIMM, Das christlich-koptische Ägypten in arabischer Zeit. Eine Sammlung christlicher Stätten in Ägypten in arabischer Zeit, unter Ausschluß von Alexandria, Kairo, des Apa-Mena-Klosters (Der Abü Mina), der Skêtis (Wâdi n-Natrün) und der Sinai-Region, Teil 1 ( A - C ) , BTAVO.B 4 1 / 1 , Wiesbaden 1984, 2 8 3 - 3 0 0 . 22 Siehe oben, Anm. 10. 23 Socr., h.e. VI 7. 24 Der Inhalt dieses Briefes ist möglicherweise bei Gennadius von Marseille (Gennad., Vir. 34 (TU X I V / 1 , 7 4 , 2 - 1 2 Richardson)) zusammengefaßt: „sed et Adversum Anthropomorphitas haereticos, qui dicunt Deum humana figura et membris constare, disputatione longissima confutans et Divinarum Scripturarum testimoniis arguens et convincens ostendit Deum et incorporeum iuxta Patrum fidem credendum neque ullis omnino membrorum lineamentis conpositum, et ob id nihil ei in creaturis simile per substantiam, nec cuiquam incorruptibilitatem vel inmutabilitatem aut incorporalitatem suae dedisse naturae; sed esse omnes intellectuales naturas corporeas, omnes corruptibiles, omnes mutabiles, ut ille solus corruptibilitati et mutabilitati non subiaceat qui solus habet inmortalitatem" (vgl. lTim 6,16). Vgl. auch M . RICHARD, Les écrits de Théophile d'Alexandrie, Muséon 52, 1939, 36 N° 6. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 5. Forschungsgeschichte 145 Anthropomorphismen der Bibel stände. Unter dem Druck der Mönche hat Theophilus eine Kehrtwende vollzogen, seine Solidarität mit den „Anthropomorphiten" geschickt vorgetäuscht und die irrigen theologischen Meinungen des Origenes auf einer oder mehreren Synoden in Alexandrien 25 und im Osterbrief von 40126 verurteilt. Revillout stellt also das Gespräch des seligen Aphu mit Theophilus in Zusammenhang mit dem Frontwechsel des letzteren im skizzierten Mönchsstreit. Sein Vorhaben, auf die von der Vita aufgeworfenen Fragen ausführlich einzugehen 27 , hat Revillout nicht zur Ausführung gebracht. Drei Jahre nach der Erstveröffentlichung von Revillout wurde die Vita des seligen Aphu ins Russische von dem großen Kenner des christlichen Orients W. W. Bolotov übersetzt28. In einer kurz gehaltenen Einleitung betont Bolotov die Bedeutung der Vita für die Dogmengeschichte und bemerkt, daß erst mit ihrer Veröffentlichung die „Geschichte der Anthropomorphiten wirklich verständlich werde." 29 Eine ausführliche wissenschaftliche Untersuchung des koptischen hagiographischen Dokumentes wurde jedoch von Bolotov nie geschrieben. Den ersten Versuch, die Vita zu deuten, hat der französische Gelehrte Etienne Drioton unternommen. In seinem Artikel in der „Revue de l'Orient chrétien" 1915-1917 veröffentlichte Drioton einen großen Teil der Vita in sahidischem Original mit einer französischen Übersetzung. Die von Drioton vertretene These besagt, daß der selige Aphu der Sekte der Audianer 30 angehörte, die 25 Das genaue Datum und die Zahl der Synoden bleiben unklar. In Frage kommt die Zeit zwischen dem Herbst 399 und dem Anfang von 400. Siehe J.D. MANSI, Sacrorum Consiliorum nova et amplissima collectio, t. III, Florentiae 1759, 973-978, 979-990 (zwei Synoden: ohne Präzisierung 399 und September 399); C.J. HEFELE/H. LECLERCQ, Histoire des conciles d'après les documents originaux, t. \M\, Paris 1908, 122 (eine Synode: 399); L. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Église, t. III, Paris 1910, 57, n. 1 (eine Synode in den ersten Monaten von 400), O. BARDENHEWER, Geschichte der Altchristlichen Literatur, Bd. III, Das vierte Jahrhundert mit Ausschluß der Schriftsteller syrischer Zunge, Freiburg/Br., 1912, 116 (zwei Synoden: im September 399 und im Jahre 399 oder 400); K. HOLL/A. JÜLICHER, Die Zeitfolge des ersten origenistischen Streites, in: K. Holl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. II, Der Osten, Tübingen 1928, 254 (eine Synode im Herbst 399); J.F. DECHOW, Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen, North American Patristic Society, Patristic Monograph Series 13, Macon 1988, 405-406 (eine oder mehrere Synoden am Anfang des Jahres 400), K.S. FRANK, Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche, Paderborn 1996, 267 (eine Synode: 400 oder 401). 26 Siehe M. GEERARD, Clavis Patrum Graecorum, Vol. II, Ab Athanasio ad Chrysostomum, CChr, Turnhout 1974, 2585 und M. GEERARD/J. NORET, Clavis Patrum Graecorum. Supplementum, CChr, Turnhout 1998, 2585. 27 28 E. REVILLOUT, L a v i e ( w i e A n m . 3), 28. W. BOLOTOV, IZ cerkovnoj istorii (wie Anm. 1), 347-357. 29 W. BOLOTOV, IZ cerkovnoj istorii (wie Anm. 1), 346. 30 Über die Audianer siehe H.-C. PUECH, Art. Audianer, RAC I, 1950, 910-915; J. JARRY, Une semihérésiesyro-égyptienne: l'audianisme, BIFAO63,1965, 169-195; G.G. STROUMSA, Jewish and Gnostic Traditions among the Audians, in: Sharing the Sacred. Religious Contacts and Conflicts in the Holy Land, First-Fifteenth Centuries CE, ed. by A. Kofsky and G.G. Stroumsa, Jerusalem 1998,97-108 und G.G. STROUMSA, Barbarian Philosophy. The Religious Revolution of Early Christianity, WUNT 112, Tübingen 1999, 258-267. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 146vutsrponmljihgedcbaVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje ihre Niederlassung in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts in Oxyrhynchus gegründet haben sollte31. Das Bindeglied zwischen den sonst nur in Mesopotamien belegten Audianern und dem mittelägyptischen Heiligen sah Drioton im angeblichen Anthropomorphismus des Apa Aphu, der in bezug auf die Audianer quellenmäßig eindeutig bezeugt ist32. Die These Driotons wurde 1965 von dem russischen Patrologen Vater Georgij Florovsky mit guten Gründen in Frage gestellt. Florovsky hat gezeigt, daß zwischen den Audianern und dem Mönch Aphu keinerlei Verbindung besteht und daß es dem letzteren in seiner Diskussion mit dem Erzbischof Theophilus nicht um die menschliche Gestalt Gottes, sondern um die wahrhaftige und von der Sünde nicht gelöschte Ebenbildlichkeit des Menschen geht33. Die Bedeutung der Vita liegt nach Florovsky darin, daß sie diese unbekannte Dimension des sogenannten Anthropomorphitenkonfliktes deutlich hervortreten ließ, die in den origenistisch geprägten Quellen vertuscht worden war34. In den 80er und 90er Jahren des 20. Jahrhunderts hat der italienische Koptologe Tito Orlandi in einer Reihe seiner Publikationen auf die Vita des seligen Aphu aufmerksam gemacht. Zusammen mit A. Compagnano lieferte Orlandi eine italienische Übersetzung der Vita35. Ohne auf den Text ausfuhrlich einzugehen, bezweifelt er die Historizität der überlieferten Form der Auseinandersetzung des Apa Aphu mit Theophilus 36 . Orlandi nimmt an, daß diese Episode eine in gewissen monastischen Kreisen Ägyptens entstandene Interpretation der Begebenheiten von 399-400 darstellt 37 . Diesen mit Mittelägypten zu verbindenden Kreisen dürften nach Orlandi auch solche Werke wie die Vita von Apollo von Bawit, Schriften des hl. Paulus von Tamma und die „Geschichte der Mönche" 31 É. DRIOTON, La discussion (wie Anm. 19), 116. Diese These übernimmt J. JARRY, L'audianisme (wie Anm. 30), 173-175. 32 Epiph., haer. LXX 2,4-5 (GCS Epiphanius III, 234,8-15 Holl). 33 34 G . FLOROVSKY, A p a A p h o u ( w i e A n m . 2), 1 0 9 - 1 1 2 . G. FLOROVSKY, Apa Aphou (wie Anm. 2), 127-128. Siehe: Vita di Aphu, in: Vite di monaci copti a cura di T. ORLANDI. Traduzione di A. Compagnano e T. Orlandi, Collana di testi patristici 41, Roma 1984, 51-65; das Gespräch mit Theophilus ist auch in T. ORLANDI, La cristologia nei testi catechetici copti, in: Cristologia e catechesi patristica I, Convegno di studio e aggiornamento Pontificium Institutum Altioris Latinitatis, Facoltà di Lettere cristiane e classiche, Roma 17-19 febbraio 1979, Roma 1980, 219-220 übersetzt worden. 36 T. ORLANDI, Theophilus of Alexandria in Coptic Literature, StPatr XVI/2 = TU 129, Berlin 1985, 101 : „The text claims to explain the change of opinion by Theophilus in regard to the anthropomorphite theory as a consequence of a visit paid to him by Aphu, after receiving the first festal letter on that subject. Whereas the historical context is clearly the actual one, it is hard to accept the specific episode as a true one. It is plainly a monastic creation". 37 T. ORLANDI, Vita di Aphu (wie Anm. 35), 53: „E possibile insomma che la Vita di Aphu ... ci mostri come una parte del monachesimo della valle del Nilo (diremmo la parte più „copta") interpretava gli avvenimenti del 399-400, prendendo una figura di spicco (per loro, naturalmente) come portavoce delle proprie posizioni. E anche possibile, del resto, che Aphu abbia davvero avuto parte in quegli avvenimenti." An einer anderen Stelle (T. ORLANDI, Egyptian Monasticism (wie Anm. 4), 137) spricht Orlandi von dem „apocryphal character" der Vita, was für ihn nicht bedeutet, daß sie „late or completely false" sei. 35 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 5. Forschungsgeschichte 147 des Paphnutius, entstammen 38 . Ohne Begründung plädiert Orlandi für eine griechische Urfassung der Vita39. Eher erwähnt, als ausfuhrlich studiert ist die Vita in dem dem ersten origenistischen Streit gewidmeten Buch von Elisabeth A. Clark. Ohne den Artikel Florovskys zu zitieren, hinterfragt Clark die schon genannte These Driotons und die Angemessenheit des Terminus „Anthropomorphit" in bezug auf den seligen Aphu 40 . Andererseits bezeichnet die amerikanische Forscherin die Position des Apa Aphu als „anthropomorphistisch" 41 und deutet in diesem Sinne den Dialog mit Theophilus 42 . In einem der Publikation des Buches vorausgehenden Artikel bezeichnet Clark die Historizität der Vita als „patently dubious" und unterstellt ihrem Autor, daß er „has shifted the focus away from a discussion of whether God does or does not possess a corporeal form." 43 Die von Drioton publizierten koptischen Abschnitte der Vita44 werden von Clark im gleichen Artikel für eine Neuedition gehalten 45 . Die Interpretation der Vita der sei. Aphu von dem englischen Patrologen Graham Gould basiert auf seiner allgemeinen Sicht des Konfliktes zwischen den „Origenisten" und den „Anthropomorphiten" während des ersten origenistischen Streites. In einem dem Konflikt gewidmeten Artikel hinterfragt Gould grundsätzlich die Glaubwürdigkeit der antiken Quellen 46 , die von der 38 T. ORLANDI, Egyptian Monasticism (wie Anm. 4), 137-138. Chronologisch war die Existenz dieser Kreise „more or less contemporary with the early Pachomian monasticism and possibly in competition with it, because the Pachomians, or at least their hierarchy, seem to have always been in complete agreement with Alexandria, which these other monks were not" (a.a.O., 138). Zur Bedeutung der genannten Texte in der Geschichte der koptischen Literatur siehe T. ORLANDI, Koptische Literatur, in: Ägypten in spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur, hrsg. von M. Krause, Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients 7, Wiesbaden 1998, 127-128. Vgl. auch die Charakteristik derselben monastischen Gruppe in T. ORLANDI, Le traduzioni dal greco e lo sviluppo della letteratura copta, in: Graeco-coptica. Griechen und Kopten im byzantinischen Ägypten, hrsg. von P. Nagel, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Wissenschaftliche Beiträge 1984/48 (I 29), Halle (Saale) 1984, 191: „Essi infatti delineano l'ambiente monastico del Medio Egitto come il possibile ricettacolo della teologia asiatica, con una esegesi tendenzialmente letterale ed un materialismo spinto fino all'antropomorfismo". 39 T. ORLANDI, Letteratura copta e cristianesimo nazionale egiziano, in: L'egitto cristiano. Aspetti e problemi in età tardo-antica, a. c. di A. Camplani, SEAug 58, Roma 1997, 51. 40 E. A. CLARK, The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton 1992, 51, n. 52: „It is in any case questionable whether we should necessarily label those who believed that humans retained the ,image of God' as ,Anthropomorphites'." 41 E.A. CLARK, The Controversy (wie Anm. 40), 74-75. 42 43 E . A . CLARK, T h e C o n t r o v e r s y ( w i e A n m . 40), 64. E.A. CLARK, New Perspectives on the Origenist Controversy: Human Embodiment and Ascetic Strategies, ChH 59, 1990, 149, Kursiv der Autorin. 44 Siehe oben, S. 145. 45 46 E . A . CLARK, N e w P e r s p e c t i v e s ( w i e A n m . 43), 148. Es handelt sich in erster Linie um Sokrates und den hl. Johannes Cassianus, vgl. G. GOULD, I m a g e ( w i e A n m . 12), 5 5 0 . Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 148vutsrponmljihfedcbaVPMLKGEDBA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje Beteiligung der „Anthropomorphiten" an dem Streit berichten 47 . Im Anschluß an die gegen Drioton gerichteten, den Verdacht des Anthropomorphismus des Apa Aphu entkräftenden Argumente Florovskys, sucht der Forscher seine These zu festigen, der zufolge „it is the life of Aphou, rather than Socrates and Cassian, which gives the best account of the doctrinal point of the controversy." 48 Alois Grillmeier stellt im Unterschied zu G. Gould die Existenz der „groben" Anthropomorphiten im Ägypten des 4.-5. Jahrhunderts nicht in Frage und sieht in der Position des Aphu einen Vermittlungsversuch zwischen den Ansichten der letzteren und dem Spiritualismus der Evagrianer, die, nach Grillmeier, hinter der Gestalt des Theophilus stehen49. Trotz dieser Deutung betitelt Grillmeier den dem Apa Aphu gewidmeten Abschnitt seines Buches „Anthropomorphismus gegen Origenismus im ,Leben des Aphu'. 50 Mit Gould übereinstimmend stellt Samuel Rubenson das Zeugnis der Vita dem der Berichte des Sokrates und Sozomenus über die Streitigkeiten in der nitrischen Wüste im Jahre 399 gegenüber. Nach der Hauptthese Rubensons ist die Kontroverse von 399-400 nicht ein innerer Konflikt der Mönche gewesen, sondern durch das taktisch bedingte Eingreifen des Theophilus provoziert worden51. Im Gange seiner Beweisführung kommt Rubenson zu einem Vergleich der Darstellungen des Frontenwechsels des Theophilus in der Vita und bei den Kirchenhistorikern. Der für Rubenson wichtige Unterschied zwischen diesen Dokumenten liegt darin, daß die Kehrtwende in der Vita nicht unter dem gewalttätigen Einfluß der anthropomorphistisch oder wenigstens antiorigenistisch gesinnten Mönche vollzogen wird. Diese Beobachtung führt Rubenson zu der Frage nach dem Sinn des in der Vita überlieferten Dialogs mit Theophilus nach der eigenen inneren Logik des hagiographischen Dokumentes 52 . Der jüngste Interpretationsversuch der Vita ist eine Leistung des amerikanischen Patrologen Vater Alexander Golitzin. In seinem 1998 auf rumänisch 47 G. GOULD, Image (wie Anm. 12), 554: „Guillaumont, though suggesting that anthropomorphism was a reaction against Evagrianism (vgl. A. GUILLAUMONT, Les „Kephalaia gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les grecs et chez les syriens, Patristica sorbonensia 5, Paris 1962, 61, - D.B.), does not question that the allegations of anthropomorphism are correct. I think it should be questioned, tentative though my suggestions are intended to be." 48 G. GOULD, Image (wie Anm. 12), 550-552, Zitat p. 550. 49 A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 11/4. Die Kirche von Alexandrien mit Nubien und Äthiopien nach 451, Freiburg/Br. 1990, 230. 50 A. GRILLMEIER, Jesus der Christus 1990 (wie Anm. 49), 229. 51 S. RUBENSON, Origen in the Egyptian Monastic Tradition of the fourth Century, in: Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, hrsg. von W. A. Bienert und U. Kühneweg, BEThL 137, Leuven 1999, 337: „There is little support for the view that there was any conscious anti-Origenism in the desert before the controversy in the last decade of the century, when the bishop of Alexandria used anti-Origenism as a weapon in his struggle against a monastic tradition threatening his authority." 52 S. RUBENSON, Origen (wie Anm. 51), 335: „But the main purpose of the inclusion of the dialogue in the Life of Aphou is to point out that the ultimate authority in doctrinal matters does not reside with the bishop but with the ascetic." Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 5. Forschungsgeschichte 149 erschienenen Buch „Mystagogie - die Erfahrung des Herrn in der Orthodoxie", in einem Vortrag auf der patristischen Tagung in Oxford im August 1999 und in einer Reihe späterer Publikationen entwickelt Golitzin eine umfassende Deutung des Phänomens Anthropomorphismus in den frühen christlichen Jahrhunderten, den er als eine rein mystische Erscheinung parallel zu der jüdischen Mystik der Gottesschau (Shi'ur Qomah und die Merkabah-Tradition) erklärt. Nach Golitzin, sah der selige Aphu die Herrlichkeit Gottes in der anthropomorphen Gestalt des präinkarnierten Christus als ein Modell für das Bild Gottes im Menschen an. Diese Gestalt war, nimmt Golitzin an, das angestrebte Objekt der visio Dei - der Mystik der sogenannten Anthropomorphiten 53 . Gleich Clark basiert Golitzin seine Untersuchung der Vita auf den von Drioton publizierten Fragmenten 54 ; erwähnt sind weder die Edition Rossis noch die Übersetzung Orlandis. Den Forschungsstand überblickend ist festzustellen, daß keiner der genannten Forscher die Vita als einen zusammenhängenden Text auf ihre innere Intention und Aussage hin untersucht hat55. Schwerwiegende Schlußfolgerungen wurden 53 A. GOLITZIN, Mistagogia - experienta lui Dumnezeu în Orthodoxie. Studii de teologie misticâ, Sibiu 1998, 192-196. Die Idee ist in ihrem Kern schon von G. Stroumsa und letztlich durch eine Bemerkung E. Driotons angedeutet, vgl. G.G. STROUMSA, The Incorporeality of God. Context and Implications of Origen's Position, Religion 13, 1983, 354: „Those monks who fought Origenism so violently in the fourth century Egyptian desert are known as ,anthropomorphists'. By scholarly consensus, they are considered to have been primitive fellahin, who understood the biblical anthropomorphism literally. Further research, however, might investigate the possibility that they rather were, like above-mentioned Palestinian rabbis, the bearers of mystical conception of God's morphê" (Kursiv des Autors); G. STROUMSA, Traditions (wie Anm. 30), 107-108: „Finally, one should read anew some sources dealing with the anthropomorphist monks of Egypt (about which an Audian origin has been argued, to begin with by Epiphanius himself, who assumes links between the Melitians of Egypt and the Audians.)" - es folgt ein Verweis auf die oben erwähnte Arbeit von E. Drioton, D.B. - „It is a distinct possibility, upon which I intend to elaborate elsewhere, that the anthropomorphism of these monks does not reflect a simplistic conception of the Divinity, as is usually thought. Rather, this anthropomorphism might preserve an archaic Christian conception of the Divinity, and of the mystical visio Dei, directly received from early Jewish esoteric traditions" (Kursiv des Autors) und É. DRIOTON, La discussion (wie Anm. 19), 127: „Comme on le voit, l'anthropomorphisme d'Aphou est bien plus raffiné que celui des moines qui se figuraient un Dieu tout crûment semblable à un homme: il admet des réserves sur cette ressemblance, et, s'il donne à Dieu un corps, il le lui veut doué de la lumière incompréhensible, c'est-à-dire ayant mieux que les qualités des corps glorieux, quelque chose sans doute d'analogue à ce corps subtil et éthéré que l'ennemi de l'anthropomorphisme, Origène, imposait à tous les esprits célestes, en le refusant à Dieu seul." 54 A. GOLITZIN, „The Demons suggest an Illusion of God's Glory in a Form": Controversy over the Divine Body and Vision of Glory in some late fourth, early fifth Century monastic Literature, StMon 44, 2002, 23 scheint die Veröffentlichung Driotons fur eine Neuedition zu halten: „... a Coptic text from the fifth century which was published with French translation and accompanying commentary by Edouard(d.h. E t i e n n e , - D . B . ) Drioton." Vgl. im gleichen Sinne A. GOLITZIN, The Vision of God and the Form of Glory: More Reflections on the Anthropomorphite Controversy of AD 399, in: Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West, FS Bishop Kallistos (Ware), ed. by J. Behr, A. Louth, D. Conomos, New York 2003, 289. 55 Die Bemerkung Rubensons über die Funktion des Dialogs mit Theophilus (siehe oben, Anm. 52) mag bedingt als eine Ausnahme gelten. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 150vutsrponmljihedcbaVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje meistens aufgrund von vereinzelten und aus ihrem Kontext losgelösten Passagen gezogen. Desorientierend erwies sich dabei die Parallelübersetzung Driotons, die größere Texteinheiten am Anfang und am Ende der Vita wegläßt und trotzdem als eine autoritative Textgestalt z. B. von Golitzin oder Clark benützt werden konnte. Ungeklärt bleibt die Frage, ob Apa Aphu als ein Anthropomorphit (Drioton, Jarry, mit Einschränkungen Golitzin) oder nicht (Florovsky, Gould, nicht konsequent Clark und Grillmeier) anzusehen ist. Unklarheit besteht auch in der Frage, ob und inwiefern die Vita als historische Quelle zuverlässig ist. Zu wenig ist noch auf dem Gebiet der Kontextualisierung der Vita in der ihr zeitgenössischen monastischen Literatur Ägyptens getan worden. Alle Forscher verbinden die Vita mit dem „Anthropomorphitenstreit" im Jahr 399. 6. Zielsetzungen der Untersuchung Vor dem Hintergrund der oben skizzierten Forschungsgeschichte und im Hinblick auf die in der vorliegenden Arbeit bevorzugte Problematik stellt sich die Aufgabe, die Auslegung von Gen 1,26 nach dem Zeugnis der ungekürzten Vita des sei. Aphu zu studieren. Es muß hinsichtlich dieser Problemstellung gleich am Anfang klargestellt werden, daß mit ihr nicht automatisch die Frage nach dem - sei es angeblichen, sei es echten, sei es eigentümlichen - Anthropomorphismus des Apa Aphu aufgeworfen wird. Die Forschungsgeschichte der relativ kleinen Vita zeigt beispielhaft, daß Voreingenommenheiten jeder Art - wenn auch neue interessante Perspektiven bietend - für das adäquate Verständnis des Textes eher abträglich sind. Nicht allein deswegen, weil der Anthropomorphismus in der Forschung eine weitgehend unbekannte Größe zu bleiben scheint, kann auch die Bewertung der Rolle des Zeugnisses der Vita für die Geschichte des ersten origenistischen Streites und für die Theologiegeschichte allgemein nicht im Vordergrund unserer Untersuchung stehen. Die Arbeiten der letzten Jahre stellen erst Fragen 56 , nach deren Lösung ein mehr oder weniger zufriedenstellendes Modell des Mönchskonfliktes 399-400 formuliert werden kann. Ohne ein solches 56 Zu solchen Fragen zählt zweifellos die nach der Rolle der Apokryphen jüdischen und juden-christlichen Ursprungs in der Spiritualität und im geistigen Leben der Mönche (siehe A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 53), 196-208; T. ORLANDI, Koptische Literatur (wie Anm. 38), 127), sowie die nach der Eigenart und der Entwicklung der monastischen origenistischen Tradition (siehe aus der älteren Literatur dazu W. SESTON, Remarques sur le rôle de la pensée d'Origène dans les origines du monachisme, RHR 107, 197-213 und H. CROUZEL, Origène précurseur du monachisme, in: Théologie de la vie monastique. Études sur la Tradition patristique, Theol(P) 49, Paris 1961, 15-38). Ohne die neueren Diskussionen über den Einfluß des Origenes auf die monastische Tradition Ägyptens im 4.-5. Jahrhundert hier ausfuhrlich beschreiben zu können, verweisen wir auf einige wichtige Publikationen: A. GRILLMEIER, La „Peste d'Origène". Soucis du patriarche d'Alexandrie dus à l'apparition d'origénistes en Haute Egypte (444-452), in: AAESANAPINA. Hellénisme, judaïsme et christianisme à Alexandrie. FS P.C. Mondésert, Paris 1987, 227-235; J. DECHOW, Dogma (wie Anm. 25), 139-240; J.E. GOEHRING, Monastic Diversity and Ideological Boundaries in Fourth-Century Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.utsrponmlihgedaVKDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 151 Modell ist der Forscher genötigt, mit zum Teil unbekannten Größen zu arbeiten, was seine Ergebnisse im entsprechenden Maß unumgänglich vorprogrammieren oder wenigstens beeinflussen soll. Der sicherste Ausweg scheint dabei der Weg vom Text her zu sein. Von diesen Prämissen ausgehend möchten wir durch die nachfolgende Analyse im ständigen Dialog mit der vorausgehenden Forschung die Frage zu beantworten versuchen, was der Text der Vita darüber sagt, wie Apa Aphu die Gottebenbildlichkeit des Menschen verstand. Beim Zitieren der Vita benutzen wir unsere im Anhang angebotene deutsche Übersetzung, wobei auf die entsprechende Nummer des Kapitels und des Verses verwiesen wird. 7. Die Komposition der Vita des seligen Aphu und ihre durchlaufenden Themen Bei der Behandlung der Frage nach dem Verständnis von Gen 1,26 in der Vita des seligen Aphu müssen wir zuerst eine methodische Unterscheidung zwischen der Sicht des Verfassers und der des sei. Aphu treffen. Der erste Gesichtspunkt ist durch die Analyse der Komposition der Vita, ihrer wichtigsten Themen und der Rolle der Auslegung von Gen 1,26 darin zu erschließen. Erst auf dieser Grundlage ist die Frage zu stellen, welche uns durch die Vita überlieferten Informationen über die Auslegung von Gen 1,26 durch den sei. Aphu historische Wahrheit beanspruchen können bzw. von dem Konzept des Verfassers unabhängig sind, wobei das bloße Einpassen in das Verfasserkonzept an sich noch nicht gegen die Authentizität der jeweiligen Vorstellung sprechen muß. 7.1. Die Komposition Die Komposition der Vita kann ohne Markierung der inhaltlichen Zusammenhänge zwischen unterschiedlichen Teilen durch folgendes Schema repräsentiert werden: Christian Egypt, Journal of Early Christian Studies 5, 1997, 73-82; S. RUBENSON, The Letters of St. Antony. Monasticism and the Making of a Saint. Studies in Antiquity and Christianity, Minneapolis 2 1995, 59-88; G. GOULD, The Influence of Origen on Fourth-Century Monasticism. Some further Remarks, in: Origeniana Sexta. Origene et la Bible/Origen and the Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum. Chantilly, 30 a o ü t - 3 septembre 1993, ed. by G. Dorival and A. Le Boulluec, BEThL 118, Leuven 1995; T. ORLANDI, Koptische Literatur (wie Anm. 38), 129-133; S. RUBENSON, Origen (wie Anm. 51); M . O'LAUGHLIN, Closing the Gap between Antony and Evagrius, in: Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, hrsg. von W. A. Bienert und U. Kühneweg, BEThL 137, Leuven 1999, 345-354. 57 Die Zahlen verweisen auf die Seite, Spalte und Zeilen (gezählt von oben) in der Edition Rossis. Danach wird die Gesamtzahl der Zeilen im jeweiligen Abschnitt angegeben. Lag die Grenze zwischen zwei Abschnitten innerhalb einer Zeile, dann wurde eine solche Zeile zweimal gezählt. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 152wvutsrponmljihfedcbaZVTPMKHGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje Überschrift: 67,1 Z. 1-7; 7 Zeilen 57 Gottesdienstlicher Hinweis (Kap. 1) 67,1 Z. 8 - 2 0 ; 13 Zeilen Erster Hauptteil: monastisches Leben (Kap. 2 - 4 ) ; insgesamt 206 Zeilen 1. Kap. 2,1-2 Leben mit den auserwählten Leuten: 67,1 Z. 21 - 6 7 , 2 Z. 11; 15 Zeilen 2 Kap. 2,3-3,8 Leben mit Antilopen: 67,2 Z. 12 - 69,1 Z. 9; 136 Zeilen 3. Kap. 4 Motivierung des Lebens mit Antilopen: 69,1 Z. 1 0 - 69,3 Z. 4; 55 Zeilen Zweiter Hauptteil: Übergang vom monastischen zum bischöflichen Leben (Kap. 5-15); insgesamt 902 Zeilen 1. Kap. 5 Vorfall in der Kirche: 69,3 Z. 5 - 70,1 Z. 31; 56 Zeilen 2. Kap. 6 Weg zu Theophilus: 70,2 Z. 1 - 70,3 Z. 24; 53 Zeilen 3. Kap. 7 Das Gespräch vor der Diskussion 70,3 Z. 25 - 72,1 Z. 3; 99 Zeilen 4. Kap. 8 - 1 0 Diskussion: 72,1 Z. 4 - 75,2 Z. 11; 302 Zeilen 5. Kap. 11 Ergebnis der Diskussion: 75,2 Z. 1 2 - 7 5 , 3 Z. 19; 36 Zeilen 6. Kap. 12 Das Gespräch nach der Diskussion: 75,3 Z. 2 0 - 7 7 , 1 Z. 19; 119 Zeilen 7. Kap. 13 Tod des Bischofs von Oxyrhynchus und die Wahl des neuen Kandidaten: 77,1 Z. 20 - 77,3 Z. 20; 58 Zeilen 8. Kap. 14 Gefangennahme des sei. Aphu: 77,3 Z. 21 - 78,3 Z. 16; 86 Zeilen 9. Kap. 15 Zweite Diskussion und Bischofsweihe: 78,3 Z. 1 7 - 79,3 Z. 20; 93 Zeilen Dritter Hauptteil: Eparchieverwaltung (Kap. 16-24); insgesamt 379 Zeilen 1. Kap. 16-22 Unterschiedliche Beispiele der Amtfuhrung des sei. Aphu als Bischof: 79,3 Z. 20 - 82,3 Z. 27; 266 Zeilen 2. Kap. 23 Testament des sei. Aphu: 82,3 Z. 27 - 83,2 Z. 20; 53 Zeilen 3. Kap. 24 Bedingungen für die Weihen zum Diakon und Presbyter: 83,2 Z. 21 - 84,2 Z. 10; 61 Zeile Tod und Doxologie (Kap. 25): 84,2 Z. 1 0 - 8 4 , 3 Z. 13; 19 Zeilen Wie es a u f g r u n d des S c h e m a s ersichtlich ist, liegt d e r Vita eine deutliche Dreiteilung z u g r u n d e , die die drei E t a p p e n i m L e b e n des Heiligen (d. h. sein L e b e n mit A n t i l o p e n - 1. Teil; sein A m t i e r e n als B i s c h o f v o n P e m d j e - 3 . Teil; d e r Ü b e r g a n g v o m m o n a s t i s c h e n z u m b i s c h ö f l i c h e n L e b e n - 2. Teil) wiederspiegelt. Der 2. Teil (902 Z e i l e n ) n i m m t fast g e n a u drei F ü n f t e l des G e s a m t u m f a n g s des Textes ( e t w a 1526 Z e i l e n ) in A n s p r u c h . E s w e r d e n n u n die w i c h t i g s t e n T h e m e n und M o t i v e der Vita skizziert. 7.2. Die durchlaufenden Themen und Motive Bei d e r n a c h f o l g e n d e n A u f z ä h l u n g der H a u p t t h e m e n der Vita soll z u n ä c h s t der z w e i t e Teil a u s g e k l a m m e r t w e r d e n und n a c h den inhaltlichen B e z ü g e n z w i s c h e n d e m in der bisherigen F o r s c h u n g e t w a s v e r n a c h l ä s s i g t e n ersten u n d dritten Teil 58 58 Wie schon erwähnt (siehe oben, Abschnitt 5), hängt dieser Sachverhalt nicht zuletzt damit zusammen, daß den jeweiligen Untersuchungen die bei E. Drioton abgedruckten Ab- Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.vutsrponmlihgfedcaVTMKHDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 153 gefragt werden. Im zweiten Schritt werden die aufgrund des 1. und 3. Hauptteiles ausgearbeiteten Motive und Themen im 2. Teil der Vita verfolgt. 7.2.1. Die durchlaufenden Hauptteil Themen und Motive: der erste und der dritte Der erste Abschnitt des 1. Hauptteiles der Vita „Leben mit den auserwählten Leuten" fängt mit dem Motiv des Gehorsams an (Kap. 2,1 = Rossi, 67,1 Z. 21 - 6 7 , 2 Z. 2): cyopn M6N NGAqcyojne gi. e y n o T ^ r H NgeNpcuMe n c c u t t t Ä.YCU m t t i c t o c Zuerst leistete er Gehorsam (imraxyii) den auserwählten und <Gott> ergebenen (7iicjt6<;) Leuten Im 3. Hauptteileil der Vita findet dieses Thema keine unmittelbare Entwicklung. Im zweiten Abschnitt des 1. Teiles („Leben mit Antilopen", Kap. 2,3-3,8) liegen folgende für die gesamte Vita mehr oder weniger bedeutsame Motive vor: 1. V. 2,4 (= Rossi 67,2 Z. 24 - 67,3 Z. 3) - freie Auswahl der Lebensweise: ä.qpa.Nia.q A]e njkJjoy eTpeqcuiNj] 2 N o y b i o c NTeiMiNe59 Und (8e) es beliebte Aphu, folgendes Leben (ßioq) zu fuhren Dieses Motiv findet keine unmittelbare Aufnahme im 3. Teil. 2. V. 2,4 (Rossi 67,3 Zz. 8-15) - unablässiges Gebet: i_q6cu e i q i q j o o n mn Ntyoty 2 N TepeMOc e p e n i e g j o o y mn [TeiycyH cyoorr Na.q NCYINAIJ.IC er verblieb unablässig in der Wüste (epr||io<;) mit Antilopen, so daß ihm Tag und Nacht zum Gottesdienst (ai'iva^i^) wurden Dieses Motiv findet keine direkte Aufnahme im 3. Teil60. 3. V. 2,4 (= Rossi 67,3 Zz. 4-5; vgl. auch 4,3) - Ablegen der Kleidung: Ä.qKi.(2H]Y Neq2[oi]Te er legte seine Kleidung ab V. 2,7 (= Rossi 68,1 Zz. 17-21) Umkleidung beim Verlassen der Wüste: 2lYiu Necy^qei e|BO|A e p e oycyTHN H n i r m o c t o 2ituüxi Und er ging hin (d.h. in die Kirche) gekleidet in das Gewand eines Dorfbewohners (paganus) schnitte des Textes zugrunde gelegt werden, wobei Drioton Kap. 1,1-2; 2,4-4,5; 13,1-25,1 weggelassen hat. 59 Die eckigen Klammern markieren die Ergänzungsvorschläge Rossis. 60 Vgl. aber 16,4; 18,3-4. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 154xvutsrponmljihgedcbaXVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje Dieses Motiv findet keine direkte Entwicklung im 3. Teil61. 4. V. 2,5 (Rossi 67,3 Zz. 16-20) Nahrung: Te[qT]po(f)H A e N e c c y o o i n N|a.q n p o c T Ö I N CÜ N Z N N CT H M AY Seine Nahrung (xpotpii) entsprach ihrer (d. h. der Antilopen) Lebensweise ZYUTSQONM Dieses Motiv wäre mit V. 16,1 (= Rossi 79,3 Z. 2 7 - 8 0 , 1 Z. 10) im dritten Hauptteil zu vergleichen: T M N T e n i c K o n o c r j . p THpc NTa.qa.2LC Mricjp O Y O Y Q J H N O Y C U T N N K O T K . 2 N T T T O A I C OYAe MnqoYeM o y o e i K N O Y C U T N 2 H T C enTHpq N O Y 2 ° ° Y N O YCU T denn (ydp) während seiner ganzen Bischofszeit (ejucncoTtoi;) schlief er keine einzige Nacht in der Stadt (nö/a^), noch (oüöe) aß er darin an irgendeinem Tag ein Stück Brot 5. V. 2,7 (Rossi 68,1 Zz. 21-26) Kontakt mit der Kirche: NqccDTM errTAcyeoeicy M n n i c x i £N TeKKAHcia. M n e M x e er hörte die Osterpredigt in der Kirche (¿KtAriaia) von Pemdje Das Thema der Verbundenheit des Eremiten mit der Kirche, das mit V. 2,7 in der Vita ansetzt, ist eines der führenden Themen in der Vita. Unter dem Vorzeichen dieses Themas steht im Grunde der ganze dritte Hauptteil. Im folgenden werden wir darauf noch zurückkommen. 6. V. 3,1-2 (Rossi 68,3 Zz. 9-19) das Bild des Hirten: a.Ycu N EQÖH ÖOM ET QMOOQJE ne NMMAQ 62 TI A-pa N T B N O O Y G NAI M GN A Y C O Y C U N Q N e e NoyqpBHp. A Y CI J NeYMe MMoq Kiee Noycycuc. ON Und er hatte Macht über ( m p u ) die Tiere, mit denen er wandelte. Sie erkannten ihn als <ihren> Freund an und liebten ihn wie einen Hirten. Daß Apa Aphu schon während seines Wandeins mit Antilopen als ein Hirte bezeichnet werden kann, läßt sich u. E. als ein klarer Hinweis auf seine zukünftige Lebensphase als Bischof deuten. Das Thema des Hirtenamtes wird im dritten Hauptteil nicht eigens entwickelt, noch heißt es ausdrücklich, daß der Bischof Aphu in seiner Eparchie geliebt und anerkannt wurde 63 . Der Anschluß an den ersten Teil wird vielmehr auf einem anderen Niveau hergestellt: den idealen, paradiesischen Verhältnissen in der Antilopenherde des sei. Aphu 64 entspricht das Urteil, das von außen über die Stadt Pemdje während der Bischofszeit Aphus gefällt wurde, vgl. V. 20,2c (= Rossi 82,1 Zz. 16-23): g c u c T e N c e x o o c G T T T O A I C THpc £N N e z o o Y eTMMAY xe N A I N A M G Ne [ T T A I A O C Finocoeic 61 62 63 64 Vgl. aber 19,1-3. Wohl im Sinne N M M J L Y Vgl. aber V. 19,3. Vgl. Vv. 3,2-8. ZU verstehen. SO daß (öxne) man in jenen Tagen über die ganze Stadt (noXig) sagte: „Das ist wahrhaftig das Volk (kaoc,) des Herrn." Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.yxutsrponmljihgfedcaXVKDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 155 7. V. 4,1-5 (= Rossi 69,1 Z. 1 0 - 6 9 , 3 Z. 4) das Verhältnis zu der Hl. Schrift: A e NTAq gOMOAOrei MMOOy XiNTAqp e n i c K o n o c . E B O A X E a.YMeecye 2N N B C N H Y 2 e T 2 a ) T q N 3LI 6 T B 6 TGI3LN3LCTPO(J)H X G B T B 6 A O ) N a m a AKHOAiTeye NTeige. NToq A e ^qiJClcu e p o o y N N A I xe ä . N O K M 6 N -J -Y P^ -^ T e[ M ]ä.Te TT| A H ] N ¿.I CÜ J T M A a y e i A eqxcu MMOC NNagpM TTNoyTe xe ANOK. A e a-I P " e e N N I T B N H NNa.2pa.lC. ajCCDTM O N G T B 6 H c a i a c x e a q H o o c y e ecjK.HK.a2HY. A Y T U TKeöooYNe B T M H P MMoq e x N Teq-J-ne a q T p e q B o X c E B O A . neNccuTHp A e O N n x o e i c M I I T H P Q a.io<yq 2M TTKaTaMapKoc e q x c u M M O C xe Neqtyoorr n e M N NGOHPION. eajxe anNOYTe 6 e MN NeqneTOYaaB n BCÜK 2 NI2ICE T H P O Y CTBHHT n o c o M 1 A A O N aNOK neieBiHN. enMa.ica. P I O C Und nachdem er schon Bischof geworden war, bezeugte (öfio^oyeiv) er folgendes, als eine Vielzahl von Brüdern ihn in bezug auf YXUTQPONMLJ diese <seine> Lebensweise (ävaaipcxpri) fragte: Aus welchem Grund ( a i t i a ) übst du diese Art von Askese aus (jtoÄ.vce'ueiv)? Er antwortete ihnen: „Ich bin zwar (|xev) mit vielen Mängeln behaftet, indessen (jcA.f|v) habe ich den seligen (ixaKapioq) David vor Gott sagen gehört: „Ich aber (86) war wie ein Vieh vor Dir." 65 Ich hörte wiederum über Jesaja, daß er nackt ging und sogar den härenen Schurz, mit dem er um seine Lenden gegürtet war, ablegte 66 . Aber (8e) auch über unseren Erlöser (Gwnp) <und> Herrn des Weltalls las ich im <Evangelium> nach (K<XT<X) Markus, daß Er mit den Tieren (thpiov) war 67 . Wenn also Gott und Seine Heiligen meinetwegen in all diesen Plagen wandelten, um so mehr (nöom |iä/0.ov) <muß> ich, der Elende, <das tun>." Mit dieser die Art und Weise der Askese des Apa Aphu motivierenden Stelle befinden wir uns bei dem für die Vita zentralen Thema der Heiligen Schrift und ihrer Rolle im monastischen und - darüber hinaus - christlichen Leben. Die Stücke aus dem dritten Hauptteil, wo dieses Thema in unterschiedlicher Weise weitergeführt wird, sind: Kap. 16,3 (= Rossi 80,1 Z. 16-24): TtcaBBaTON A e N e a j a q e i eTeicKA,Hcia aYto NcjceY2 TTAaoc N q q j a x e NMMaY 2 M n c y a j c e M H N O Y T 6 cya [nipoY2e Am Samstag kam er in die Kirche ( ¿ K K > O | O I A ) , versammelte das Volk (Xaöc,) und sprach zu ihnen aus dem Wort Gottes bis zum Abend. Kap. 22,1-3 (= Rossi 82,3 Zz. 3-27): klan ep<yaN neT'l'AAAei cycuqT NOYAexic H n o o N e c NetyaqKCDAye n e eTM-|- N A A A Y qpaNTcpcooY G B O A NqAiopeoY Mne'l'a.AMOc aYcu Neqc y a q x o o c eqpiMe e q x c u M M O Cyxoe xe Neicyajce Na OYpcuMe Nppo Ne a q xooy 2 ^ 2eNNHCTia MN o y ö o o y N e aNON A e 2N OYMNTaTBOTe N T f f t N 2 T H N |a]N epOOY65 66 67 Ps 73,22. Jes 20,2. Mk 1,13. Und wenn ( r ä v ) der Lektor ( y a X ^ e i v ) ein Psalmwort (Xifyc,) falsch vorsang oder (FJ) entstellte, verhinderte (K0)/.T)EIV) er, <ihm ?> etwas <zum Vorlesen ?> zu geben, bis er diese <Worte wieder> aussprach und diesen Psalm (v|/aX.|i6<;) richtig vorsang (Siopöoßv). Dabei pflegte er weinend zu sagen: „Dies sind Worte eines Königs, die er fastend (vnaxeia) und in den Sack <gehüllt> sprach. Wir unsererseits (§e) sollen sie unfrevelhaft beachten." Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 156vutsrponmljihgfedcbaXVSPMKHGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei Aphu von Pemdje K a p . 2 4 , 1 - 2 ; 5 (Rossi 83,2 Z. 21 - 83,3 Z. 17; 84,1 Z. 7 - 84,2 Z. 10): ¿.ycn NToq ec|a)ANNoye encoqpN NoyjLi3k.icoNoc MeqxeipojLONei MMOCj NOJOfMT eiMHTei NcfATTOCTHeize FLYXUTONMKIHGCA XOYTG MfiAMOc ¿.ycu emcTOA.H CNTe N A I T O C T O A O C a.ya> oyMepoc Ney2i.rreA.iON. e a p t u n e A e o y n p e c B ' l ' T e p o c n e oyMepoc ¿M nTeyepoNOMioN MN oyMepoc ¿N MTTa.p£oiMia. AYCU KeMepoc 2N Und wenn er im Begriff war, jemanden zum Diakon (Siöckovck;) zu weihen, so ordinierte (xeipoxoveiv) er ihn erst dann (ei |iii xi), wenn er zwanzig Psalmen (v|/oA|i6<;), zwei Briefe (¿TtiGToWi) des Apostels und einen Teil ((xepo<;) aus dem Evangelium {zwriyzk\o\) auswendig konnte (äroxrrri9i£eiv). Und wenn es um eine Priesterweihe (jipeaßinepo^) ging - einen H CAI AC <...> Teil (|iepo<;) aus dem Deuteronomium (8e\)Tepov6)j.tov), einen Teil (^epoi;) aus den Sprüchen (7tapoi|j.ioa) und noch einen Teil (^epo«;) aus Jesaja. <...> Aber wenn (aXXä ökav) man jemanden x w z . 2 o t a n eycyi.NceTn oya. aus dem Volk (Xaöc,) auf eine Stelle, wo 6BOA.2M n A i o c eitMl eToypxpii. MMoq eMJk.y NeqjjtqTpeygMooc Ncyopn man ihn brauchte (xpeia), auswählte, ließ ¿N OY2YTTOMONH NCeOYCUNg 6BOA. xe er sie [d.h.: diese Leute] erst in Geduld (i>7io|iovf|) abwarten und zeigen, daß sie xe ceMe Mncya.xe MTTNoyTe j c e K.3.C .XCUOY ON eyNAKCDT MnAiOC ¿N das Wort Gottes lieben, damit sie selbst das Volk (/vcxöc;) auch in derselben Geduld TeijynoHONH NTeiMiNe. (i)jio^ovf|) erbauten. Die b e s o n d e r e Wichtigkeit des T h e m a s der Heiligen Schrift in d e r Vita w i r d auch durch die Stellung des den A n f o r d e r u n g e n des B i s c h o f s A p h u an die Priesteru n d D i a k o n k a n d i d a t e n g e w i d m e t e n K a p . 2 4 unterstrichen, das z w i s c h e n d e m Bericht ü b e r den B e s u c h des s t e r b e n d e n A p h u d u r c h die B r ü d e r (Kap. 23,1 f f ) u n d d e r a b s c h l i e ß e n d e n B e m e r k u n g ü b e r seinen Tod (Kap. 2 5 , 1 ) e i n g e f ü g t ist. Dieses d e m Testament des Heiligen (Kap. 23) n a c h f o l g e n d e u n d es erschließende Kapitel ist in b e s o n d e r e r Weise d e m T h e m a d e r Hl. Schrift g e w i d m e t , w e l c h e s also die g a n z e Vita abschließt und, w e n n m a n so sagen darf, besiegelt. B e v o r w i r uns d e r A n a l y s e der a n g e s p r o c h e n e n T h e m e n und M o t i v e im zweiten Teil des v o r l i e g e n d e n D o k u m e n t e s , s o w i e in d e r g a n z e n Vita z u w e n d e n k ö n n e n , ist nach der E i g e n a r t des G e b r a u c h s d e r Hl. Schrift d u r c h A p a A p h u zu f r a g e n . 7.2.1.1. Die Eigenart des Gebrauchs durch den seligen Aphu der Heiligen Schrift Im K a p . 1 2 , 5 - 1 1 (= Rossi 76,1 Z. 2 1 - 7 6 , 3 Z. 29) der Vita erfährt die H a n d l u n g s w e i s e d e s E r z b i s c h o f s w ä h r e n d d e r D i s k u s s i o n m i t A p a A p h u eine n a c h t r ä g l i c h e Interpretation d u r c h den letzteren, die in vielen H i n s i c h t e n bem e r k e n s w e r t ist: i A A i eneiJLH N T OK neTNTa.:xpHY e3cFT TeK.cocJ)iA eTBe TT2J i n x ü e Doch (ak'kä) weil (ejtei8f|) es deine Weisheit (acxpicx) ist, auf die wir uns stützen, hat Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.vutsrqponmlkihgedaVKDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 2itootc[ ep" ttai 2 ' t o o t k . eqcooYN x e o y n oyMHHcye n a j c i x p o n e T B e r m Nce-J-oce n c b t m c c d t m ency^^ce NTeCBCL) eTOYAAB 6TNHY 6BOA2N ptUK. H A H N 6 T B 6 TTMG e T O J O O T I N2HTK e g O Y N eTTNOYTE eic^HHTe ¿.KJXPO e C M O T NIM NK.OTC njLia.B0A.0c NT6 TTTpeicccDTM e n u j i x e N T ä . M N T e A 3 L X I C T O C . MTTCjÖMÖOM r a . p exiCTK eyenoNOiA n6i nMereeoc eTNgHTic. 2 t u c T e eTpeKa.MA.2Te e i M neicoYcucy mmin mmok.. A A A A AKOYCUN2 6 B O A eT2Mnexc. mmoychc ea.qa)TM NTMNTKOYI mttnoö Nee 68 TTOYHHB MM2.AI2AH Ncaicueop eTTAI NAM6 TTeNT2k.TTCC!)THp JCOOq NNENEIOTe Na.nocTOAOcXG XG eTeTNTn (sie) K 6 T T H Y T N NTeTNf» 0 6 NNlOJHpe CyHM. NTOIC A G A K O Y O N J K 6 B O A NAMG JC6 AKKTOK THpK 6 B O A 2 M 1TXOC6 N2HT 6 2 0 Y N e n T B B O MN T M N T 2 A T T A O Y C TMNTK.OYI. NT6 157 der Feind unternommen, dieses durch dich zu vollbringen. Er wußte, daß viele deswegen Anstoß und Schaden nehmen und auf das Wort der heiligen Lehre, das aus deinem Mund hervorgeht, nicht hören würden. Aber wegen der Liebe zu Gott, die in deinem Herzen <brennt>, hast du alle Schlingen des Teufels (8i&ßoÄ.oi;) zerrissen, indem du auf das Wort meiner Nichtigkeit (¿/.a^iOTO^) hörtest. Denn (yap) die Größe (iieyeOo^) deines Herzens war außerstande, dich zum Verständnis (¿7tivota) zu erheben, daß (mcrce) du dich deines eigenen Willens bemächtigen solltest. Aber (<xM.<x) du hast das Kindsein in Christus gezeigt auf die Art und Weise des großen Moses, der Jitro, dem Priester in Midian gehorcht hat69. Wahrlich dies ist es, was der Erlöser (cxornp) unseren Vätern, den Aposteln (cxTTOaTO/vOQ), gesagt hat: „<Wenn> ihr nicht umkehrt und <nicht> werdet, wie diese kleinen Kinder." 70 Du hast also (5e) in Wahrheit gezeigt, daß du dich völlig abgewandt hast vom Hochmut <und dich zugewandt hast> der Reinheit und der Einfalt (ün'koviq) des Kindseins. Der mißglückte Ausdruck im Osterfestbrief des Theophilus wird also auf die Ränke des Widersachers zurückgeführt, die aber dadurch zunichte gemacht wurden, daß der Erzbischof auf den „Kleinsten" (eX,dxtGxoq), d. h. den Mönch Aphu selbst, gehört hat. Darüber hinaus geht es aber dem Verfasser auch darum, die inneren Beweggründe der Unterschätzung der Gottesebenbildlichkeit des Menschen bei Theophilus aufzuzeigen und diese der richtigen von Apa Aphu, aber auch von Theophilus selbst bei seiner Umkehr demonstrierten Einstellung gegenüberzustellen. Die beiden leitenden Begriffe sind dabei „die Größe ((jiyeQoq) des Herzens" und die Einfalt (cmXovq) (bzw. die Demut und das Kindsein). „Die Größe des Herzens" ist hier nicht positiv etwa im Sinne „Weitherzigkeit" oder „dein großartiges, erhabenes Herz", sondern negativ als „Hochmut", „Überheblichkeit" zu verstehen. „Die Größe des Herzens" hinderte also Theophilus daran, sich zu besinnen, seinen Willen zurückzunehmen und das Wort Gottes reden zu lassen (vgl.: „Denn die Größe (^eyeGoq) deines Herzens war außerstande, dich zum Verständnis (eiuvoia) zu erheben, daß du 68 69 70 So die Handschrift, wohl im Sinne eacjccuTM zu verstehen. Ex 18,24. Mt 18,3. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 158wvutsrponmljihgfedcbaVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje dich deines eigenen Willens bemächtigen solltest"). Dies führte zur falschen Aussage im Osterfestbrief. Seine wirkliche Größe hat aber Theophilus durch „Einfalt, Demut und Kindsein" gezeigt. Die Einfalt (*ct7iXoi3q >YWVTONMCA T M N T 2 A . T T A . O Y C ) , von der Apa Aphu hier redet, bestand also im Hören auf den anderen, und zwar den Kleinsten (eMxtoTog), wie sich der Mönch bezeichnet. Dies wird zusätzlich durch einen Vergleich mit Ex 18,24 ff (Mose gehorcht Jitro und wählt Häupter über das Volk) veranschaulicht. Auf den ersten Blick lobt also Apa Aphu an Theophilus etwas, was er selbst - als Einsiedler - in keiner Weise praktiziert, nämlich den Gehorsam. Eine angemessene Auslegung der Vita hängt nun weitgehend davon ab, wie dieses Dilemma gelöst wird. Es wird sich im folgenden zeigen, wie eng dieses Thema mit dem der Hl. Schrift in der Vita verflochten ist. Wir können mit der Beobachtung anfangen, daß schon die ersten Zeilen der Lebensbeschreibung des Anachoreten Aphu (Kap. 2,1) mit dem Thema des Gehorsams beginnen 71 : Zuerst leistete er Gehorsam (imoTayfi) den auserwählten und <Gott> ergebenen (niaT«;) Leuten. Apa Aphu war also bis zum Tode (vgl. Kap. 2,3) seiner monastischen Lehrer ihnen gehorsam. Nach dem Zeugnis von Kap. 2,4 wählte er danach freiwillig das Leben mit Antilopen: ä.qpa.N[a.q NAcfioy eTpeqtuiNj £N o y ß i o c NTeiMiNe Und (5e) es beliebte Aphu, folgendes Leben (ßtoq) zu führen Wie schon im Abschnitt 7.2.1, Punkt 7 gezeigt wurde, bringt der Verfasser der Vita im Kap. 4 zusätzlich eine Motivierung dieser Wahl, auf die jetzt etwas ausfuhrlicher einzugehen ist. Der Text des 4. Kapitels lautet: 1. Und nachdem er schon Bischof geworden war, bezeugte (öno^oyelv) er folgendes, als eine Vielzahl von Brüdern ihn in bezug auf diese <seine> Lebensweise (<ivaaTp<xpf|) fragte, aus welchem Grund (ai-ria) er diese Art von Askese ausübte (itoX-ixeijeiv). 2. Er antwortete ihnen: „Ich bin zwar ((rev) mit vielen Mängeln behaftet, indessen (TCW|V) habe ich den seligen ((.uxKÄpiot;) David vor Gott sagen gehört: „Ich aber (8e) war wie ein Vieh vor Dir."12 3. Ich hörte wiederum über Jesaja, daß er nackt ging und sogar den härenen Schurz, mit dem er um seine Lenden gegürtet war, ablegte 73 . 4. Aber (8e) auch über unseren Erlöser (aorap) <und> Herrn des Weltalls las ich im <Evangelium> nach (Katd) Markus, daß Er mit den Tieren (Orpiov) war74. 5. Wenn also Gott und Seine Heiligen meinetwegen in all diesen Plagen wandelten, um so mehr <muß> ich, der Elende, <das tun>." 71 72 73 74 Siehe darüber oben den Abschnitt 7.2.1. Ps 73,22. Jes 20,2. Mk 1,13. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.utsrponmlihgedaVKDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 159 Mit den Tieren lebend folgt Apa Aphu also dem Beispiel der alttestamentlichen Heiligen und des Herrn Selbst. Die Logik seiner Handlungsweise besteht nun nicht nur darin, daß er seine eigene Unvollkommenheit gegenüber dem König David, dem Propheten Jesaja und dem Herrn Jesus Christus erkennt und ihre Askese nachahmt, die - gemessen an seinen eigenen Sünden - sozusagen das Minimum ausmacht (vgl. Vv. 2 und 5). Die gezielt ausgesuchten, die extreme Askese rechtfertigenden Stellen der Heiligen Schrift, die Apa Aphu als eine Begründung seiner Lebensweise den ihn befragenden Brüdern zitiert, sind für den Eremiten der absolute Maßstab und die höchste Autorität, der er gehorsam ist und die in gewissem Sinn die Stelle der heimgegangenen Lehrer eingenommen hat. Sein ganzes Leben (vgl. Kap. 2,8) war dem praktischen Befolgen der Anweisungen dieser Autorität gewidmet. Das beschriebene Verhältnis zur Bibel ist für das christliche Mönchtum des 4.-5. Jahrhunderts ein typisches Phänomen. Dieses „praktische Ethos" ist, nach der Apophthegmenuntersuchung von Douglas Burton-Christie, einer der charakteristischsten Züge in der biblischen Spiritualität der Mönche Ägyptens dieser Zeit gewesen75. Seinen prägnanten Ausdruck fand es in zwei kurzen Sprüchen der Apophthegmenüberlieferung: Jioieiv TÖ yeypamxevov die Schrift tun 76 und Ö7tep a v 7ipdTTEi<; FI XAA-EIQ E^E ¿K TMV äyicov rpacptov ir|v |j.apxupiav Was du auch tust, oder w a s du auch redest, f ü r alles suche ein Zeugnis in den Heiligen Schriften 7 7 . Für das praktische und wortwörtliche, allerdings etwas anders als bei Apa Aphu geartete Umsetzen der gleichen Psalmstelle (Ps 72,22 nach LXX, vgl. Kap. 4,2) in das Leben, kann man folgendes Beispiel aus den Apophthegmata patrum anführen 78 : 75 D. BURTON-CHRISTIE, The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism, Oxford 1993, 150. Zum Problem siehe auch H. DÖRRIES, Die Bibel im ältesten Mönchtum, in: DERS., Wort und Stunde. Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts, Bd. I, Göttingen 1966,251 ff; D. BURTON-CHRISTIE, „Practice Makes Perfect": Interpretation of Scripture in the Apophthegmata Patrum, StPat XX, 1989, 215; H. HOLZE, Erfahrung und Theologie im frühen Mönchtum. Untersuchungen zu einer Theologie des monastischen Lebens bei den ägyptischen Mönchsvätern, Johannes Cassian und Benedikt von Nursia, FKDG 48, Göttingen 1992, 64 ff; D. BURTON-CHRISTIE, Oral Culture, Biblical Interpretation, and Spirituality in Early Christian Monasticism, in: The Bible through the Ages, Vol. I. The Bible in Greek Christian Antiquity, ed. by P.M. Blowers, Based on Bible De Tous Les Temps, Vol. I, Le monde grec ancien et la Bible, ed. by C. Mondesert, Notre Dame 1997, 430-435. 76 Apophth. Patr., Gerontius (153AB Cot.). 77 Apophth. Patr., Antonius 3 (75C Cot.), Übersetzung nach B. MILLER, Weisung der Väter (wie Anm. 16), 15. 78 Apophth. Patr., Nisterous (308D-309A Cot.). Ein anderes Beispiel des wortwörtlichen „Tuns" des Wortes Gottes in ägyptischen Mönchtum ist Vita Antonii 2 - 3 ; dem Bericht des Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 160vutsrqponmljihedcbaXVPMKIGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje 'Ep<»Tr|6ei<; öe 6 aßßäq Niaöepäxx; Ttapa xoü aßßä I [01.pi.v05, 7co0ev ¿KTpoaxo TTJV äpetf)v xatrrriv, ÖTI ÖXE 8F|7iox£ avveßri 9M\|n<; ei<; xö Kotvößtov, OIJK eA.aA.ei, otiSe ¿(xeaai^ev, aKfiKpivraxo' XT>yxo)pr|a6v |xoi, äßßa- öxe eiar|A.0ov äpxnv ei<; xö KOlVÖßlOV, eiTCOV TW XoYlG(iW |10D, ÖXl Eti Kai ö övoq ev eaxe. "ftcntep 6 övoq Sepexai Kai ou XaXti, -bßpi^exai Kai oü5ev otJioKpivexai, oäkox; Kai au- KaGwq o \|/aX.P.Ö5 Ä,eyer KXT)VCO8TI<; eyevn0T|v raxpa aoi, KÖtyo) öiajtavxöi; jiexa aoi>. Der Altvater Nisteroos wurde vom Altvater Poimen gefragt, woher er sich diese Tugend erworben habe, daß er jedesmal, wenn sich im Kloster eine Bedrängnis ereignete, nicht redete und sich in nichts einmischte. Er antwortete: „Verzeih mir, Abbas, am Anfang, als ich ins Kloster kam, sagte ich mir: Du und der Esel, ihr seid eines. Wie der Esel geschunden wird und kein Wort sagt, mißhandelt wird, und nichts antwortet, so mußt auch du sein. Wie der Psalm sagt: „Wie ein Lasttier bin ich vor Dir geworden, und ich bin immer mit Dir." 79 Zu fragen ist nun, ob diese Einstellung auf praktisches „Tun" des biblischen Wortes sowie die Anerkennung seiner verpflichtenden Autorität mit der von Apa Aphu an Erzbischof Theophilus gelobten Einfalt zu tun hat. Es handelt sich, mit anderen Worten gesagt, darum, ob in den Augen des sei. Aphu und seiner Zeitgenossen das kompromißlose Erfüllen des Wortes der Bibel mit der Einfalt gleichzusetzen wäre, die sich, nach dem Zeugnis des Kap. 12,7; 11, im Gehorsam gegenüber einem anderen, und zwar dem Kleinsten, ausdrückt 80 . Dies ist aufgrund einer Stelle aus den Institutiones coenobiorum des hl. Johannes Cassianus wahrscheinlich. Im vierten, De institutis renuntiantium betitelten Buch seines Werkes, behandelt der hl. Johannes unterschiedliche Fälle und Regeln der Weltentsagung und kommt auf die drei wichtigsten Einstellungen beim koinobitischen Leben zu sprechen, denen er die folgende vierte anschließt 81 : hl. Athanasius zufolge, verkauft der hl. Antonius sein Vermögen und entscheidet sich für ein asketisches Leben, nachdem er in der Kirche Mt 19,21 und Mt 6,34 gehört hat. 79 Übersetzung leicht korrigiert nach B. MILLER, Weisung der Väter (wie Anm. 16), 200. In Hist. mon. 6 (SHG 53, 43,1-45,28 Festugiere) finden wir einen kurzen Bericht über den heiligen Mann (av8pa äyiov) Theon, der unweit von Oxyrhynchus (!) in einer Hütte (Hist. mon. 6 (43,2 Fes.): ev otociaKtp); (Hist. mon. 6 (45,25 Fes.): KE?LÄ.IOV); (Hist. mon. 6 (45,28 Fes.): ^ovf|) zurückgezogen lebte. Wie man von ihm erzählte, pflegte er nachts seine Zelle zu verlassen und in einer Herde mit wilden Tieren trinken zu gehen. Unter den Tieren, deren Spuren neben seiner Zelle gesehen worden waren, sind auch ßo\>ßaÄ,oi (kopt. cyoap) genannt, die den seligen Aphu begleitet haben. Von der Motivierung dieses Verkehrs mit den Tieren wird nichts gesagt, außer daß Theon an ihnen stets Freude hatte (dei itpooexepjiexo). Erwähnt ist es aber, daß Theon auf drei Sprachen - Griechich, Lateinisch und Koptisch (Hist. mon. 6 (44,20-21 Fes.))-lesen konnte, was beträchtliche Bibelkenntnisse voraussetzt. 80 Vgl. Kap. 12,7: Aber wegen der Liebe zu Gott, die in deinem Herzen <brennt>, hast du alle Schlingen des Teufels zerrissen, indem du auf das Wort meiner Nichtigkeit hörtest; Kap. 12,11: Du hast also in Wahrheit gezeigt, daß du dich völlig abgewandt hast vom Hochmut <und dich zugewandt hast> der Reinheit und der Einfalt (*ä7tÄ.o'ö<;) des Kindseins. 81 Cassian., Inst. coen. IV 41,3 (SC 109, 182,24-32 Guy). Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.yxvutsrqponmlihgfedcbaVSLKJEDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 161 Aber vor allem übe jedoch diesen vierten Verum et quartum hoc prae omnibus Punkt, der die drei eben von uns genannexcole, quod haec quae supra diximus ten zieren und vertraut machen soll, daß tria omet atque commendet, id est ut stultum te secundum Apostoli praeceptum du nämlich nach des Apostels Wort 82 dich facias in hoc mundo, ut sis sapiens, nihil zu einem Toren machest in dieser Welt, scilicet discernens, nihil diiudicans ex his um weise zu sein. Darum unterziehe nichts von dem, was dir befohlen wird, quae tibi fuerint imperata, sed cum omni einer Erwägung und Beurteilung, sondern simplicitate ac fide oboedientiam semper mit aller Einfalt und ganzem Glauben übe exhibeas, illud tantummodo sanctum, den Gehorsam aus, und halte nur das für illud utile, illud sapiens esse iudicans, heilig, nützlich und weise, was dir das quidquid tibi vel lex Dei vel senioris Gesetz Gottes oder die Ü b e r p r ü f u n g des examen indixerit. Altvaters <als solches> ankündigt 8 3 . Es ist zunächst festzuhalten, daß die zitierte Stelle Einfalt mit Glauben und Gehorsam verbindet (vgl: sed cum omni simplicitate ac fiele oboedientiam Semper exhibeas). Es ist zweitens von Wichtigkeit, daß der von der fides und simplicitas begleitete Gehorsam (oboedientia) entweder einer charismatischen Autorität oder der Heiligen Schrift gegenüber gilt (illud tantummodo sanetum, illud utile, illud sapiens esse iudicans, quidquid tibi vel lex Dei vel senioris examen indixerit). Drittens kann man konstatieren, daß das Zitat die Einfalt mit dem Gehorsam zwar verbindet, aber nicht gleichsetzt, so daß nach der genauen Eigenart dieser Einstellung noch zu fragen bleibt. Aufgrund dieser Parallele können wir im Sinne einer Arbeitshypothese annehmen, daß zwischen der Einstellung des sei. Aphu gegenüber der Bibel und seinem Lob an der Einfalt des Theophilus ein Zusammenhang besteht, dessen genaue Charakteristika im folgenden zu klären sein werden. Dafür ist aber ein Rekurs auf die zeitgenössische monastische Literatur Ägyptens unerläßlich. Im folgenden versuchen wir, einige im ägyptischen Mönchtum des 4.-5. Jahrhunderts gängige Vorstellungen von der Einfalt im Hinblick auf das von der Vita angebotene Bild des sei. Aphu zu untersuchen, was zur Beantwortung der Frage führen muß, ob Apa Aphu von dem Verfasser seiner Lebensbeschreibung als „einfältig" verstanden wird, und wenn es stimmt, welche Rolle in diesem Konzept der Heiligen Schrift gebührt. 7.2.1.2. Einfalt in der monastischen Literatur des 4.-5. Jahrhunderts. Eine Übersicht Ägyptens Die nachfolgende Übersicht erhebt keinen Anspruch auf eine erschöpfende Darstellung des in der Überschrift angegebenen Themas, sondern präsentiert eine 82 IKor 3,18. Ubersetzt mit einigen Veränderungen nach: Des ehrwürdigen Johannes Cassianus zwölf Bücher von den Einrichtungen der Klöster nach dem Urtext übersetzt von A. ABT, in: Sämtliche Schriften des ehrwürdigen Johannes Cassianus aus dem Urtext übersetzt, Bd. I, BKV, Kempen 1879, 93. 83 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 162xvutsrponmlkjihedcbaYVTPNMKIGEDCA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje begrenzte Anzahl von relevanten Stellen, die für das Problem „Einfalt in der monastischen Literatur Ägyptens des 4.-5. Jahrhunderts" mehr oder weniger repräsentativ sind. Ausgehend von dem Befund der Vita des sei. AphuM haben wir uns terminologisch fast ausschließlich auf die Begriffe anÄoirit; bzw. simplicitas beschränkt 85 . Die Beispiele sind nach Gruppen geordnet, die sich durch jeweilige Akzentuierung des einen oder anderen mit der Einfalt verbundenen Motivs unterscheiden. 1. Die überwältigende Mehrheit der gesammelten Beispiele aus der monastischen Literatur Ägyptens des 4.-5. Jahrhunderts betrachtet die Einfalt positiv als eine Tugend. Bezeichnend für diese Grundeinstellung sind folgende zwei Stellen, die die Einfalt mit der kindlichen Unschuld der Christen verbinden. Die erste Stelle ist Kap. 3 des I. Buches des Institutiones des hl. Johannes Cassian 86 : Sunt praeterea quaedam in ipso Aegyptiorum habitu non tantum ad curam corporis, quantum ad m o r u m formulait! congruentia, quo simplicitatis et innocentiae observantia etiam in ipsa vestitus qualitate teneatur. Culullis n a m q u e perparvis usque ad cervicis u m e r o r u m q u e demissis confinia, qui capita tantum contegant, indesinenter diebus utuntur ac noctibus, scilicet ut innocentiam et simplicitatem parvulorum iugiter custodire etiam imitatione ipsius velaminis commoneantur. Qui reversi ad infantiam Christo cunctis horis cum affectu ac virtute décantant: Domine non est exaltatum cor m e u m , neque elati sunt oculi mei. N e q u e ambulavi in magnis, neque in mirabilibus super me. Si non humiliter sentiebam: sed exaltavi animam meam, sicut quod ablactatum est super matrem suam. 84 85 Die Kleidung der ägyptischen < M ö n c h e > hat einige Eigentümlichkeiten, welche weniger die Sorge für den Körper bezwecken, als vielmehr Spiegelbild der Sitten sein sollen, um so die Einfalt und die Unschuld ihrer Lebensweise auch in der Kleidung festzuhalten. Sie tragen nämlich beständig Tag und Nacht ganz kleine bis zum Nacken reichende Kapuzen, die nur das Haupt bedecken. Dies tun sie, damit, indem sie die Kleidung der Kinder nachahmen, sie stets daran denken sollen, auch die Unschuld und Einfalt der Kinder zu bewahren. Darum singen sie, zur Kindheit zurückgekehrt, zu allen Stunden mit Inbrunst und Andacht zu Christus 8 7 : „Herr! Nicht ist mein Herz stolz, noch sind meine Augen erhoben, noch bin ich gewandelt in Großem und Wunderbarem, w a s über mir ist. Fürwahr, demütig ist mein Sinnen und ich erhob meine Seele wie ein entwöhntes Kind zu seiner Mutter." 88 Vgl. Kap. 12,11 *&nkoxx;> TMNTjximoYC. Über die den „einfachen Glauben" betreffende Begrifflichkeit in der frühen christlichen Literatur siehe M. HIRSCHBERG, Studien zur Geschichte der simplices in der Alten Kirche. Ein Beitrag zum Problem der Schichtungen in der menschlichen Erkenntnis, (Dissertation, maschinenschriftl.), Berlin 1944, 182-184; G. AF HÄLLSTRÖM, Fides simpliciorum according to Origen of Alexandria, Societas Scientiarum Fennica, Commentationes Humanarum Litterarum 76, 1984, 11-19. 86 Cassian., Inst. coen. I 3 (42,1-44,15 Guy). 87 Ps 131,1-2 (LXX). 88 Ubersetzt mit kleinen Veränderungen nach A. ABT, Einrichtungen (wie Anm. 83), 21. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.vutsrponmlihgfedcaXVKDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 163 Ein ähnliche Erklärung 8 9 des Kukullions gibt auch Evagrius im Prolog zu seinem Praktikos 9 0 : Tô pev KovicotiÄAiov cr6pßoÄ,öv ecm xfjç xotpiTOç xo-ß IcoTtipoç fiiirnv öeot) aKejiaÇoijariç aùxœv xo TyyepoviKÔv Kai Jtepi0a>.7tot)oriç xf)v év Xpioxrâ vriJtiôxrixa 8ià XOIJÇ paitiÇeiv àei Kai xixptkrKeiv È7iixeipoi)vxaç Das Kukullion ist ein Symbol der Gnade Gottes, unseres Erlösers, die ihren (d. h. der Mönche) Verstand behütet und die Kindheit wärmend umfängt wegen derjenigen, die beständig darnach trachten, <uns ins Gesicht> zu schlagen und zu verwunden". N a c h der Erklärung des hl. Johannes soll das Kukullion den es tragenden M ö n c h zur U n s c h u l d und Einfalt der kleinen Kinder m a h n e n (vgl.: ut innocentiam et simplicitatem parvulorum iugiter custodire etiam imitatione ipsius velaminis commoneanturf1. Evagrius spricht im Z u s a m m e n h a n g mit d e m Kukullion ü b e r das Kindsein in Christus (TT)V ev Xpioxcb VR|7u6xr|xa), dieses T h e m a wird von ihm aber nicht weiter expliziert. Die gleichen G e d a n k e n g ä n g e finden wir auch in der Vita des A p a A p h u wieder: Kap. 12,9: Aber du hast das Kindsein in Christus gezeigt Kap. 12,10: Wahrlich dies ist es, was der Erlöser unseren Vätern, den Aposteln, gesagt hat: „<Wenn> ihr nicht umkehrt und <nicht> werdet, wie diese kleinen Kinder."93 Kap. 12,11: Du hast also in Wahrheit gezeigt, daß du dich völlig abgewandt hast vom Hochmut <und dich zugewandt hast> der Reinheit und der Einfalt (änXovt;) des Kindseins." 89 Zur Frage nach der Abhängigkeit zwischen den beiden Texten siehe Évagre le Pontique, Traité pratique ou le Moine, T. II, édition critique du texte grec, traduction, commentaire et tables par A. G U I L L A U M O N T et C. G U I L L A U M O N T , SC 171, Paris 1971, 487-488 n. 1 und Jean Cassien, Institutions cénobitiques, texte latin revu, introduction, traduction et notes par J.-C. GUY, SC 109, Paris 1965, 44-45 n. 1. 90 Evagr. Pont., pract. Praef. [2], (SC 171, 484, 8-11 Guillaumont). 91 Übersetzt nach Evagrios Pontikos. Praktikos oder der Mönch. Hundert Kapitel über das geistliche Leben, übersetzt von G . B U N G E , Koinonia-Oriens 3 2 , Köln 1 9 8 9 , 4 9 . 92 „Die Einfachheit der Reinheit des Herzen", die mit Sündlosigkeit, Unbeflecktsein und Freude assoziiert wird (vgl. die 3. Katechese des hl. Theodorus, Theod., catech. III f 63, (CSCO 159 Copt. 23,44, 27-29 Lefort): H NIM N E N T ^ Q X R F ' N E N T M N T 2 Ä . T T A O Y C MTTTBBO H T T J H T eàxjNoxcj exNTMeceHT H n x o e i c £MTTpa.cye N T H N T A T N O B E M N T H N T A T J C C J J J M Mnec|2 HT ), ist wohl als Interiorisierung dieser Tugend zu verstehen. 93 Mt 18,3. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 164vutsrponmljihfedcbaVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje 2. Eine Reihe von Zeugnissen assoziiert die Einfalt mit Gehorsam 94 . Außer der im Abschnitt 7.2.1.1 schon angeführten Stelle aus dem hl. Johannes Cassian 95 kann man auf einige weitere Beispiele aus seinen Werken hinweisen. Anfangen möchten wir mit einem Zitat aus Inst. Coen. II 3,296: Ita namque renuntiantem huic mundo quibuslibet facultatibus ac divitiis praeditum necesse est coenobii commorationem expetere, ut in nullo sibi ex his quae reliquit aut intulit monasterio blandiatur, sic oboedire cunctis, ut redeundum sibi secundum sententiam Domini ad infantiam pristinam noverit, nihil sibi consideratione aevi vel annorum numerositate praesumens, quam in saeculo inaniter consumptam se reputai perdidisse, sed pro rudimentorum merito et tirocinii novitate, quam se gerere in Christi militia recognoscit, subdere se etiam iunioribus non moretur. Wer dieser Welt entsagen will, und wenn er auch so viele Reichtümer besitzt, der soll um die Aufnahme in das Kloster so nachsuchen, daß er sich weder auf das, was er zurückließ, noch auf das, was er ins Kloster gebracht hat, etwas einbildet; sein Gehorsam allen gegenüber muß so sein, daß er erkenne, daß er - nach dem Wort des Herrn 97 - zu dem ehemaligen Kindesalter zurückzukehren hat; er darf nichts den Übrigen voraus haben wollen, weder wegen der Achtung, die er in der Welt genoß, noch wegen der größeren Zahl der Jahre, von denen er <sowieso> denkt, daß er sie in der Welt vergebens zugebracht und verloren habe. Weil er demnach noch in den Anfangen steht und noch ein Neuling ist im Kriegsdienst, den er für Christus übernommen hat, so soll er kein Bedenken tragen, auch einem Jüngeren sich unterzuordnen 9 8 . Obwohl die Einfalt in diesem Stück nicht explizit genannt ist, ist es wegen seiner inhaltlichen Nähe zu den oben im Unterabschnitt 1 zitierten Stellen bezeichnend. Das für einen Novizen nötige Kindsein wird mit einem Hinweis auf Mt 18,3 erklärt: ut redeundum sibi secundum sententiam Domini ad infantiam pristinam noverit. Dieses erforderliche Kindsein wird ausdrücklich mit dem Gehorsam - und zwar sogar den Jüngeren gegenüber - in Verbindung gebracht: necesse est... sie oboedire cunctis, ut redeundum sibi secundum sententiam Domini ad infantiam pristinam noverit. Ein Vergleich mit der Vita Kap. 12,7: 94 Dieser Zusammenhang ist im Neuen Testament bezeugt, vgl. Kol 3,22. Über Gehorsam im ägyptischen Mönchtum siehe K.S. FRANK, Gehorsam und Freiheit im frühen ägyptischen Mönchtum, RQ 64, 1969, 234-240 und G. GOULD, The Desert Fathers on Monastic Community, Oxford Early Christian Studies, Oxford 1993, 52-58. 95 Cassian., Inst. coen. IV 41,3; siehe oben S. 160-161. 96 Cassian., Inst. coen. II 3,2 (60,11-62,21 Guy). 97 Vgl. Mt 18,3. 98 Übersetzung mit einigen Veränderungen nach A. ABT, Einrichtungen (wie Anm. 83), 27-28. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.utsrponmlihgedaVTQOMKDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 165 Aber wegen der Liebe zu Gott, die in deinem Herzen <brennt>, hast du alle Schlingen des Teufels zerrissen, indem du auf das Wort meiner Nichtigkeit (éXáxioToq) hörtest und Kap. 12,10-11: Wahrlich dies ist es, was der Erlöser unseren Vätern, den Aposteln, gesagt hat: „<Wenn> ihr nicht umkehrt und <nicht> werdet, wie diese kleinen Kinder.'"" Du hast also in Wahrheit gezeigt, daß du < ... dich zugewandt hast> der Reinheit und der Einfalt (ÚTOMVQ) des K i n d s e i n s zeigt, d a ß die Idee der U n t e r o r d n u n g unter den J ü n g e r e n u n d ihre B e g r ü n d u n g d u r c h M t 18,3 z u m U m k r e i s der mit d e m B e g r i f f d e r Einfalt u m s c h r i e b e n e n Vorstellungen g e h ö r e n . Die f o l g e n d e n Stellen bestätigen den Z u s a m m e n h a n g z w i s c h e n der Einfalt u n d d e m G e h o r s a m : Hic itaque beatus Iohannes ab adulescentia sua usque ad perfectam ac virilem aetatem seniori deserviens, donec ille in huius vitae conversatione duravit, tanta humilitate inhaesit eius obsequiis, ut ipsi quoque seni stuporem summum oboedientia eius incuteret. Cuius hanc virtutem, utrum de vera fide ac profunda cordis simplicitate descenderet an adfectaticia esset et quodammodo coacticia atque ad imperantis faciem praeberetur, volens manifestius explorare conplura ei etiam superflua minusque necessaria vel inpossibilia frequentius iniungebat 100 . Dieser selige Johannes diente nun von seiner Jugend bis zu seinem Mannesalter einem Altvater, solange jener am Leben blieb, und beharrte mit solcher Demut im Gehorsam ihm gegenüber, daß sein Gehorsam selbst dem Altvater die höchste Bewunderung abnötigte. Letzterer wollte sich einmal genau davon überzeugen, ob diese seine Tugend wahrem Glauben und echter Herzenseinfalt entspringe oder mehr eine erheuchelte und gewissermaßen gezwungene sei und <nur> vor dem Angesieht des Befehlenden erwiesen werde. Er trug ihm deshalb öfters viele überflüssige und weniger notwendige, ja selbst unmögliche Handlungen auf 101 . E i n e dieser H a n d l u n g e n w i r d des weiteren als Beispiel b e s c h r i e b e n : d e r A l t v a t e r steckte ein dürres u n d b e i n a h e vollständig v e r f a u l t e s Reis in die E r d e u n d befahl Johannes 1 0 2 , es zu b e g i e ß e n , d a m i t es Wurzel s c h l a g e und zu e i n e m B a u m erstehe, w a s der Schüler im L a u f e eines Jahres z w e i m a l a m Tage b e f o l g t e . D e r Verfasser bringt a m E n d e des 24. Kapitel G r ü n d e f ü r die schließliche B e f r e i u n g des J o h a n n e s v o n dieser Aufgabe 1 0 3 : 99 Mt 18,3. Cassian., Inst. coen. IV 24,1 (154,1-10 Guy). 101 Übersetzung mit Veränderungen nach A. ABT, Einrichtungen (wie Anm. 83), 77-78. 102 Dieser Novize Johannes wurde später als hl. Johannes Kolobos bekannt; vgl. das Apophth. patr. Johannes Kolobos 1 (PG 65, 204C), wo die gleiche Geschichte über das Begießen eines verdorrten Zweiges mit kleinen Veränderungen erzählt wird; siehe auch F. RUPPERT, Das pachomianische Mönchtum und die Anfange klösterlichen Gehorsams, Münsterschwarzacher Studien 20, Münsterschwarzach 1971, 422 und Anm. 178. 103 Cassian., Inst. coen. IV 24,4 (156,30-33 Guy). 100 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 166vutsrponmljihedcbaVSPMKHGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje Cumque eius hanc sedulitatem tacitus senex latenter diebus singulis exploraret videretque eum simplici affectu cordis mandatum suum velut divinitus emissum sine ulla permutatione vultus vel rationis discussione servare ... Schweigend und heimlich vergewisserte sich der Altvater jeden Tag dieses emsigen Eifers und sah, daß er mit großer Herzenseinfalt seinen Auftrag, wie von Gott gegeben, ohne Miene zu verziehen und ohne ihn mit Vernunftgründen zu erwägen, ausführte 1 0 4 ... Simplicitas cordis besteht also nach diesem Stück in bedingungslosem Erfüllen des Willens des geistigen Vaters, das auf einer tiefen inneren Einstellung zum Gehorsam beruht. 3. Ein weiterer Aspekt, der am Rande des Phänomens „Einfalt" liegt, wird durch die Quellen greifbar, die von dem Schüler des Großen Antonius, Paulus dem Einfaltigen (imXoviq), berichten. Einerseits unterstreicht sowohl die griechische als auch die lateinische Version der Historia monachorum seinen Gehorsam 105 . So sagt z.B. der hl. Antonius zu Paulus auf seine Bitte, ihn als seinen Jünger aufzunehmen 106 : A w p acoOrivai eav eXTI? WKXKof|v, Kai ÖJiep otv raup' ep.o'ö otKowcrii;, TOCTO 7ioif|Grii; Du kannst gerettet werden, wenn du Gehorsam haben wirst und das, was du von mir hören wirst, erfüllst. Die nachfolgenden Beschreibungen in den beiden Versionen illustrieren den vollkommenen Gehorsam des hl. Paulus 107 ; die griechische Fassung zieht die Bilanz des Lebens des Heiligen mit folgenden Worten108: Kai xoGavTriv 6 ävfip ¿K-ciiaa-co wiaKoiiv, rncxe Kai x«piv avccp 8e56a0ai GeöGev xi)vtaK Katöt xwv Saipovcov eX.aoiav. 104 Und der Mann erlangte einen so hohen Grad des Gehorsams, daß ihm von Gott die Gnadengabe der Austreibung der Dämonen gegeben wurde 109 . Übersetzung nach A. ABT, Einrichtungen (wie Anm. 83), 78. Diesem Thema ist der Abschnitt „L'obéissance de Paul le Simple" bei A. DE VOGÜE, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l'antiquité. Première partie: le monachisme latin: Jérôme, Augustin et Rufin au tournant du siècle (391-405), Paris 1996, 376-382 gewidmet. Zu den überlieferten Quellen über den hl. Paulus und ihrem gegenseitigen Verhältnis siehe R. REITZENSTEIN, Historia monachorum und Historia Lausiaca. Eine Studie zur Geschichte des Mönchtums und der frühchristlichen Begriffe Gnostiker und Pneumatiker, FRLANT 24, Göttingen 1916, 12-23. 106 Hist. mon. 24,1 (132,6-7 Fes.). Vgl. Ruf., Hist. mon. 31,3 (PTS 34, 378,7-9 SchulzFlügel): cumque adisset Antonium, ut iter ab eo salutis inquireret, ille intuens hominem simplicis naturae respondit ei ita demum posse eum salvari, si his, quae a se dicerentur, oboediret. 107 Vgl. Hist. mon. 24,2-8 und Ruf., Hist. mon. 31,4-14. 108 Hist. mon. 24,10 (133,40-42 Fes.). 109 Vgl. die in der griechischen Fassung fehlende Zusammenfassung des Rufinus, Ruf., Hist. mon. 31,16 (382, 67-70 Sch.): „Denique supradictus Paulus exemplo nobis est, qui oboedientiae et simplicitatis merito in tantum spiritalium gratiarum culmen ascendit, ut multo plures et potentiores virtutes per ipsum Deus quam per sanctum Antonium fecerit." Zur rufinischen Verfasserschaft dieser Worte siehe A. DE VOGÜE, Histoire (wie Anm. 105), 105 378. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.utsrponmlihgedcaVLKHDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 167 D e r G e h o r s a m d e s hl. P a u l u s ist a b e r n i c h t e i n e e i n g e ü b t e m o n a s t i s c h e T u g e n d , er ist i h m s o z u s a g e n a n g e b o r e n , v g l . d i e l a t e i n i s c h e F a s s u n g d e r Historia mona- chorum Cumque adisset Antonium, ut iter ab eo salutis inquireret, ille intuens hominem simplicis naturae respondit ei ... D i e Historia Lausiaca Und als er zu Antonius gekommen war, um von ihm den Weg zum Heil zu erfahren, hat jener ihn als einen einfaltig veranlagten Menschen erkannt und antwortete ihm ... d e s hl. P a l l a d i u s v o n H e l e n o p o l i s b r i n g t in e i n e m Z u g mit d e m H i n w e i s auf die gleiche Eigenschaft des A p a Paulus auch seine soziale C h a r a k t e r i s t i k 1 1 1 : yxvurqponmiecbaXWOKIA I IcxiAoqTRLIGECA TIC; aypoucoi; yecopyoq Ka9' • brapßoWy v amKOi; Kai anXoix; ... Paulus, ein einfacher Bauer < u n d > überaus gutmütiger und einfaltiger <Mensch>"2... Die mit einer solchen Charakteristik z u s a m m e n h ä n g e n d e Vorstellung der P l u m p heit u n d d e s U n g e b i l d e t s e i n s k o m m t in d e r l a t e i n i s c h e n Ü b e r s e t z u n g v o n monachorum Quadam autem die, cum venissent ad sanctum Antonium fratres magni quidam et perfecti viri, accidit etiam Paulum adesse pariter cum eis. Et cum sermo de rebus profundis et mysticis haberetur cumque de profetis et salvatore plurima tractarentur, Paulus ex simplicitate animi interrogai, si Christus prior fuerit an profetae. Beatus vero Antonius cum pro eo, quod tam absurde interrogaverat, quasi erubuisset, blando motu, ut erga simpliciores solet, silere atque abire eum iubet. D i e simplicitas Historia z u m A u s d r u c k , v g l . R u f . , Hist. m o n . 3 1 , 8 - 9 ( 3 8 0 , 3 0 - 3 7 S c h . ) : animi Eines Tages, als zu dem heiligen Antonius viele Brüder und vollkommene Männer gekommen waren, geschah es, daß auch Paulus zu gleicher Zeit mit ihnen dabei war. Und als sich das Gespräch um tiefere und mystische Dinge drehte und viel über die Propheten und den Erlöser gesprochen wurde, fragte Paulus aufgrund der Einfalt seines Geistes, ob Christus oder die Propheten zuerst wären. Der selige Antonius aber, während er für ihn gewissermaßen errötete, weil er so ungereimt gefragt hatte, gebot ihm mit einem sanften Zeichen, wie es den Einfältigen gegenüber üblich ist, zu schweigen und wegzugehen. d e s A p a P a u l u s , d i e sich in d i e s e r G e s c h i c h t e m a n i f e s t i e r t , liegt n i c h t n u r d a r i n , d a ß e r sich s e l b s t n i c h t s e i n e r F r a g e s c h ä m t e , s o n d e r n b e s t e h t a u c h in s e i n e r m a n g e l n d e n t h e o l o g i s c h e n B i l d u n g . D i e Geschichte z e i g t m i t g r o ß e r D e u t l i c h k e i t , d a ß d i e als U n w i s s e n z u T a g e t r e t e n d e E i n f a l t in K r e i s e n d e r g e b i l d e t e n M ö n c h e V e r l e g e n h e i t h e r v o r r i e f 1 1 3 . E s h a n d e l t s i c h Ruf., Hist. mon. 31,3 (378,7-8 Sch.). Pall., h. Laus. 22,1 (Vite dei Santi II, 118, 2-3 Bartelink). 112 Übersetzung mit Veränderungen nach Palladius, Historia Lausiaca. Die frühen Heiligen in der Wüste, hrsg. und aus dem Griechischen übersetzt von J. LAAGER, Zürich 1987, 124. 113 Vgl. den Schluß des eben zitierten Stückes. 1,1 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 1 6 8zxvutsrponmljihedcbaXVPMKGEDCA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje also bei dieser Erzählung um ein erstes Zeugnis, in dem die Einfalt eher negativ gewertet wird" 4 . Wie sehr sich die niedrigere soziale Herkunft und die Einfalt in den Augen der Menschen des 4.-5. Jahrhunderts entsprachen, zeigt das folgende Zitat aus den Conlationes des hl. Johannes Cassian" 5 : N a m huius vitii" 6 n a t u r a m q u i d a m s e n u m c u m philosophis disputans, qui e u m p r o simplicitate Christiana velut rusticum crederent f a t i g a n d u m , sub hoc problematis figurans colore eleganter expressit ... Die N a t u r dieses Lasters hat einer der Altväter, der mit Philosophen disputierte, die w e g e n seiner christlichen Einfalt glaubten, sie w ü r d e n ihn wie einen bäurischen M e n s c h e n leicht überreden können, schön ausgedrückt, indem er sie unter folgend e m Bilde in einer Frage z e i c h n e t e " 7 . . . Im Unterschied zu dem hl. Paulus dem Einfaltigen vermochte der mit den wohl heidnischen Weisen disputierende Altvater dieser Geschichte, seine Opponenten rhetorisch und philosophisch zu überzeugen. Als Fazit seiner Unterredung mit den Philosophen heißt es" 8 : T u m Uli hunc, q u e m velut idiotam ac rusticum ante despexerant, p r o n u n tiaverunt primas philosophiae partes, id est ethicam disciplinam a d p r i m e conprehendisse, mirati a d m o d u m potuisse e u m naturaliter adsequi quod nulla ei saecularis eruditio contulisset, c u m ipsi sudore multo longaque doctrina ita haec adtingere nequivissent. Jetzt erklärten j e n e , daß dieser, den sie vorher als u n w i s s e n d und bäurisch verachtet hatten, den vorzüglichsten Teil der Philosophie, d. h. die Ethik, trefflich erfaßt habe, und w u n d e r t e n sich sehr, w i e er von N a t u r aus, ohne daß es ihm eine weltliche Bildung beigebracht h a b e , das hätte erreichen k ö n n e n , w ä h r e n d sie mit vieler M ü h e und l a n g e m Lernen nicht so weit hätten k o m m e n k ö n n e n " 9 . 114 Im Zusammenhang mit dieser etwas abwertenden Einstellung gegenüber der Unbildung eines Mannes, den derselbe Rufinus als nachahmenswert und einen Wundertäter darstellt (vgl. Ruf., Hist. mon. 31,1 Off), ist auf Or., Cels. VII 4 hinzuweisen, wo - zwar ohne abwertende Konnotationen - die Austreibung der Dämonen als eine Tätigkeit geschildert wird, die vornehmlich die einfaltigen (äiAoixsTepo^ dv8p<ojto<;) Christen ausüben, denen die Gebildeten («xpa;) gegenübergestellt werden. 115 Cassian., Coli. V 21 (SC 42, 212 Pichery). 116 Gemeint wird die Gastrimargie. 117 Übersetzung mit Veränderungen nach: Des ehrwürdigen Johannes Cassianus vierundzwanzig Unterredungen mit den Vätern aus dem Urtexte übersetzt von K. KOHLHUND, in: Sämtliche Schriften des ehrwürdigen Johannes Cassianus aus dem Urtexte übersetzt, Bd. I, BKV, Kempten 1879, 436. 118 Cassian., Coli. V 21 (213 Pich.). 119 Übersetzt nach K. KOHLHUND, Unterredungen (wie Anm. 117), 437. Vgl. ähnliche Motive in der Vita des hl. Antonius. Nach der Beschreibung des Besuches der zwei heidnischen Philosophen beim hl. Antonius im Kap. 72 heißt es (Ath., v. Anton. 73,1-3 (SC 400, 3 2 2 , 1 - 1 1 B a r t e l i n k ) ) : "AÄAcov 8E JKW.IVTOIOUTCOVÄMVTNADVXCAV npö<; a i i t ö v EV TW ö p e i &,<a K a i VO|II£6VT(OV X^EDCC^EIV, i m (J.F) |A.ENÄ8R|KE y p ä n n a - U A , XIYEI Ttpöi; a r n o u ; 6 'Av-ccbvux; . . . 'AitfjMtov o w 0av>nd^ovTE<;, i m Tocaijxriv eß^.E7tov ev iSifflTp atweaiv. Vgl. auch Ath., v. Ant o n . 8 5 , 5 ( 3 5 4 , 1 2 - 1 6 B a r . ) : ÄKOIXHXI; 8E Ö ATPATT|X<XTR|<; xavza KCCI ETEpa noXXä raxp' aira«), S a u p ä o a i ; eXeyEV äXr|8<ü<; Etvat TOTJTOV SoöXov xoti QEOÖ. n68£v yap iSuimi XOIOUTO^ Kai Toaovtoi; vot><;, ei nf] fjv dya7id)(ievo<; imo toü ©eou; Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.vutsrponmlihgedcaVKDCA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 169 Die Geschichte unterscheidet zwischen simplicitas christiana einerseits und den Eigenschaften eines idiota (mangelnde Bildung 120 ) und vir rusticus (rohe, bäurische Manieren) andererseits, die nach außen bis zum Verwechseln ähnlich wirken. Das Beispiel des hl. Paulus zeigt, daß die Grenzen zwischen beiden oft nicht genau zu bestimmen waren. Die angeführten Beispiele haben mit der Vita des Apa Aphu insofern zu tun, als er in dem Text zweimal (Kap. 6,2 und 12,2) als *i5ubxr|<;> ¿ I A I C O T H C bezeichnet wird; Kap. 6,2: Drei Tage stand der selige (n<xK&pio<;) Aphu vor der Tür der bischöflichen Residenz (ejci0KO7ieiov) und keiner führte ihn zu ihm (d.h., zum Erzbischof) hinein, weil man auf ihn so schaute, als ob er ein schlichter Mann aus dem Volk (iSixorrn;) wäre. Kap. 12,2: Denn (ydp) ich sehe <einerseits>, daß du wie ein einfacher Mann (ISiMtriq) aussiehst, andererseits (8e) höre ich deine Worte, die erhabener als (roxpa) die der Weisen (acxpoq) sind. Das zweite Zitat ist in den Mund des verwunderten Theophilus gelegt, der - ähnlich wie im letzten Beispiel aus Conlationes V 21 - den Unterschied zwischen Schein und Sein des Asketen konstatiert. 4. Die oben im Unterabschnitt 3 gebrachten Beispiele eröffnen eine Reihe von Zeugnissen, in denen wir im Unterschied zu den Unterabschnitten 1 und 2 nicht nur abstrakte Überlegungen zur Einfalt, sondern auch Beschreibungen des konkreten Handelns der „einfältigen" Personen finden. In diesem vierten Unterabschnitt sollen einige Texte betrachtet werden, die die Einfalt mit dem Glauben verbinden. Einer davon stellt eine allgemeine Überlegung zu diesem Thema dar, die anderen illustrieren diesen Gedanken mit Hilfe einer Geschichte. Das erste Beispiel ist Inst. coen. XII 19 entnommen 121 : Haec est proprie humilitas erga Deum, haec est antiquissimorum patrum sincera fides, quae penes successores ipsorum mera nunc usque perdurat. Cui fidei virtutes apostolicae, quae saepenumero Das eigentlich ist Demut gegenüber Gott, das ist der reine Glaube der ältesten Väter, der bei ihren Nachkommen unversehrt bis heute fortdauert. Diesem Glauben geben die apostolischen Wunder- 120 Nach G. AF HÄLLSTSTRÖM, Fides (wie Anm. 85), 14 bezeichnet das Wort ISICOTRII; bei Origenes „any unlearned person regardless of his religion"; siehe auch M. HIRSCHBERG, Studien (wie Anm. 85), 182-184 und W. BAUER, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, 6. völlig neu bearbeitete Auflage hrsg. von K. Aland und B. Aland, Berlin/New York 1988, s.v. Zum Problem „Mönchtum und Bildung" (vorwiegend nach dem Material aus dem 6. Jahrhundert) siehe A.-J. FESTUGIERE, Ursprünge christlicher Frömmigkeit. Bildung oder Heiligkeit im Mönchtum des altchristlichen Orients, Freiburg 1963, 121-152. 121 Cassian., Inst. coen. XII 19 (478,1-10 Guy). vojiecOK Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 1 7 0yxvutsrqponmljihgfedcbaVTPMKGEDCA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje per eos manifestatae sunt, non solum apud nos, sed etiam apud infideles et incrédulos indubitatum testimonium reddunt. Qui simplicem piscatorum fidem corde simplici retinentes non earn syllogismis dialecticis et Tulliana facundia spiritu concepere mundano, sed experimento vitae sinceris actuque purissimo, correctione quoque vitiorum ... taten 122 , welche oft von ihnen vollbracht worden sind, nicht allein bei uns, sondern auch bei den Ungläubigen unbezweifeltes Zeugnis. Diese mit ihrem einfaltigen Fischerglauben im einfaltigen Herzen nahmen sie (d.h. die Demut) nicht durch dialektische Vernunftschlüsse oder tullianische Beredsamkeit in einen weltlich gesinnten Geist auf, sondern durch einen reinen Lebenswandel, eine lautere Handlungsweise und durch die Besserung der Laster 123 . Charakteristisch für dieses Beispiel ist die Gegenüberstellung vom einfaltigen Apostelglauben der Mönche {qui simplicem piscatorum fidem corde simplici retinentes) und weltlicher (in diesem Fall - rhetorischer) Bildung (non eam syllogismis dialecticis et Tulliana facundia spiritu concepere mundano). Wichtig ist auch, daß der einfältige Glaube als wunderfahig ( c u i f i d e i virtutes apostolicae, quae saepenumero per eos manifestatae sunt ... indubitatum testimonium reddunt) und als durch das praktische Ausüben der Tugenden (experimento vitae sinceris actuque purissimo) erreichbar dargestellt wird. Daß Gott den einfältig Gläubigen durch eine besondere Gnade auszeichnen kann, wurde schon am Beispiel der Hist. mon. 24,10124 gezeigt; es heißt dort von dem hl. Paulus, daß er einen so hohen Grad des Gehorsams erlangte, daß ihm von Gott die Gnadengabe der Austreibung der Dämonen gegeben wurde. Der gleiche Gedanke kommt in h. Laus. 22,13 zum Ausdruck, wo der von Apa Paulus dem Einfaltigen ausgetriebene Dämon schreit125: ß i a , ¿/vaijvo|!ar fi COTX6TT|<; \IE ZO\> ncriÄou etaxwei, Kai rorö COTEXOCO; O < w e l c h e > Gewalt! Ich werde ausgetrieben: die Einfalt des Paulus treibt mich aus, und w o soll ich hingehen? Die oben konstatierte Gegenüberstellung von wundertätigem, einfachem Glauben und weltlicher Bildung kann auch in einem deutlich polemischen Kontext vorkommen. Ein Beispiel dafür liefert Conlatio XV 3 des hl. Johannes Cassianus126: 122 Daß es sich bei den virtutes in diesem Kontext um die Wunder handelt, zeigt das nächste 20. Kapitel, das das vorausgehende illustriert: ein Altvater erkennt heimliche Sünden eines Bruders und befreit ihn dadurch von einer schweren Versuchung. A. ABT, Einrichtungen (wie Anm. 83), 258 und J.-C. GUY, Institutions (wie Anm. 89), 479 übersetzen das Wort als „Tugenden" bzw. „les vertus". 123 Übersetzung mit kleinen Veränderungen nach A. ABT, Einrichtungen (wie Anm. 83), 257-258. 124 Siehe oben den Unterabschnitt 3. 125 Pall., h. Laus. 22,13 (126,114-115 Bar.). 126 Cassian., Coli. XV 3 (SC 54,212-213 Pichery). Zu den anderen Fassungen dergleichen Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.yvutsrqponmlihgfedcbaVTKDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu Sicut et ab abbate Macario, qui habitationem Scitioticae solitudinis primus invenit, mortuum suscitatum esse reminiscimur. Nam cum haereticus quidam, qui Eunomii perfidiarli sectabatur, sinceritatem catholicae fidei arte dialéctica subvertere conaretur magnamque iam hominum multitudinem decepisset, rogatus a catholicis viris, qui ruina tantae subversionis gravissime movebantur, beatus Macarius, ut simplicitatem totius Aegypti ab infidelitatis naufragio liberaret, advenit. Quem cum haereticus arte dialéctica fuisset adgressus et ad Aristotélicas ignorantem spinas vellet abducere, beatus Macarius apostolica multiloquium eius brevitate concludens, non est, inquit, in verbo regnum Dei, sed in virtutenl\ eamus igitur ad sepulchra et nomen Domini super mortuum qui primus inventus fuerit invocemus ac sicut scriptum est ostendamus ex operibus fidem nostrani 128 . 171 So erinnern wir uns, daß von dem Abba Makarius, der als erster Wohnung in der Wüste von Sketis fand, ein Toter erweckt worden sei. Als nämlich ein Häretiker, der sich zu der Irrlehre des Eunomius bekannte, die Reinheit des katholischen Glaubens durch dialektische Künste zu trüben trachtete und schon eine große Menge Menschen verführt hatte, da wurde der selige Makarius von katholischen Männern, welchen das Unglück einer solchen Umwälzung schwer zu Herzen ging, gebeten, er möge die Einfalt von ganz Ägypten vor dem Schiffbruche des Unglaubens bewahren, und er kam. Als ihn der Häretiker nun mit seiner dialektischen Kunst angriff und den Unkundigen mit aristotelischen Spitzfindigkeiten in die Irre fuhren wollte, da machte der selige Makarius seinem vielen Gerede mit apostolischer Kürze ein Ende und sprach: „Das Reich Gottes liegt nicht im Worte, sondern in der Kraft. Wir wollen also zu den Gräbern gehen, den Namen des Herrn über den Toten, der sich zuerst findet, anrufen, und, wie geschrieben steht, unseren Glauben durch die Werke zeigen." 129 Im f o l g e n d e n w e i c h t d e r H ä r e t i k e r d e m T r e f f e n m i t d e m hl. M a k a r i u s a m n ä c h sten Tag aus; d e r Tote w i r d v o r vielen Z e u g e n v o n A p a M a k a r i u s a u f e r w e c k t . D e r hl. M a k a r i u s w i r d also g e r u f e n , u m die simplicitas totius Aegypti v o r d e r G e f a h r d e r Irrlehre in Schutz zu n e h m e n . D e r E r w e i s der O r t h o d o x i e seines G l a u b e n s liegt w i e in Inst. coen. XII 19 in der G n a d e n g a b e des W u n d e r w i r k e n s . D a m i t w i r d er a u s d r ü c k l i c h auf die Seite d e r simplices gestellt. Sein G e g n e r v e r s u c h t , ihn m i t den Mitteln d e r weltlichen B i l d u n g zu b e s i e g e n ( h a e r e t i c u s arte dialéctica fuisset adgressus et ad Aristotélicas ignorantem spinas vellet abducere:, vgl. Inst. coen. XII 19: qui simplicem piscatorum fidem corde simplici retinentes non eam ( d . h . humilitatem) syllogismis dialecticis et Tulliana facundia spiritu concepere mundano). A b e r die Wahrheit des G l a u b e n s w i r d , n a c h der Ü b e r z e u g u n g des A p a M a k a r i u s , nicht a m Wort, s o n d e r n a m W e r k Geschichte siehe Jean Cassien, Conférences VIII-XVII, introduction, texte latin, traduction et notes par Dom E. P I C H E R Y , SC 54, Paris 1958, 212-213, n. 1. 127 1 Kor 4,20. 128 Vgl. Jak 2,18. 129 Übersetzung mit unbedeutenden Veränderungen nach K . K O H L H U N D , Unterredungen (wieAnm. 117), 129-130. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 172yxvutsrponmljihgedcbaXVPMKGEDCA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje geprüft 130 . Daß eine solche Haltung in der damaligen monastischen Literatur eindeutig mit der Einfalt assoziiert wurde, zeigt - außer der Erwähnung der simplicitas totius Aegypti im Text - auch das der Erzählung über das Wunder des Apa Makarius unmittelbar folgende Kapitel, das über ein Wunder des Altvaters Abraham berichtet 131 : Quid etiam abbatis Abrahae gesta conmemorem, qui änXoxx;, id est simplex pro simplicitate morum et innocentia cognominatur? Was soll ich nun noch die Taten des Abba Abraham anfuhren, der wegen der Einfalt der Sitten und seiner Unschuld cottaydi; - das heißt „der Einfältige" - genannt wird132? Die simplicitas des Apa Makarius liegt also einerseits in seiner mangelhaften Bildung 133 (er wird zwar beiläufig, aber unmißverständlich als ignorans charakterisiert), andererseits aber in der Reinheit seines Glaubens, aus dem heraus er Wunder vollbringen kann 134 . Wird nun nach dem Motiv des Glaubens in der Vita des Apa Aphu gefragt, so kann allgemein auf die Kap. 8 und 9 verwiesen werden, wo dieses thematisiert wird. Zitiert sei Kap. 9,7, in dem von dem Glauben an die Realpräsenz Christi in den Elementen des Abendmahls auf die Notwendigkeit, an das Vorhandensein des Ebenbildes Gottes im Menschen zu glauben, geschlossen wird: Apa Aphu sagte zu ihm: „<Genau so> wie es nötigyxwvutrponmjigfecbaYXUTPONMKIHECB ( c x v a YK a i o v ) ist, dies zu glauben (TiioTeveiv), ist es nötig (ävayKatov), an [Seine Ma]cht [(E^oujaia) zu glauben ( m c x E i j e i v ) , den Menschen [nach (KCUD)] dem Gleichnis und dem Ebenbild (eitccbv) Gottes zu schaffen. 5. Zuletzt sind einige Beispiele zu nennen, in denen die Einfalt zu negativen Folgen führt. Eine solche Möglichkeit war schon im Unterabschnitt 4 durch Ruf., Hist. mon. 31,8-9 angedeutet. Unser erstes Beispiel ist ein dem Apa Daniel zugeschriebene Apophthegma 135 : te. 130 Vgl. seine Berufung auf 1 Kor 4,20: non est, inquit, in verbo regnum Dei, sed in virtu- 131 Cassian., Coli. XV 4 (215 Pich.). Übersetzung mit Veränderungen nach K. KOHLHUND, Unterredungen (wie Anm. 117), 132 13 1. 133 Dieser Aspekt kann auch verselbständigt auftreten, vgl. z.B. Sehen., cont. Orig. (32,45-34,2 Orlandi): N i T T O c T O AO c NC0 < | ) 0 C T H p o y JCIN N c y o p r r c y ^ j P ^ 6e 1 gt oya-xb eTeNoy xycu N e n p cwfwTH c MN xice NIM c e t y o p c y p N M M e e y e AYCÖ 6 T T CU O YN E 2 P 3 .I 6 X M TTCOYN M TTN OYTe . B YB O H e e i CN 2 AT T AO YC 0 364 TH p oy e TM Tp e Y- XCU > A.X Vgl. auch Pall., h. Laus. 3 2 , 4 . 134 Wir gehen hier nicht auf die eigentliche Problematik der XV. Conlatio des hl. Johannes ein, in der die These vertreten wird, daß das eigentlich Bewunderungswerte nicht die Wunder der Heiligen, sondern ihre Tugenden sind (vgl. Kap. 6 und 7). Unabhängig von dieser Idee ist die Erzählung über die Auferweckung des Toten durch den hl. Makarius so konstruiert, daß darin der wahre Glaube dem falschen und die fehlende Bildung einer weltlichen philosophischen Bildung gegenübergestellt wird. Das Zusammenspiel der Glaubenskraft und des Ungebildetseins bei Apa Makarius weisen ihn als einen vir simplex aus. 135 Apophth. Patr., Daniel 7 (156C-157B Cot.). £ N N e c B O O Ye N N 2 a .ip a .iTiK.o c. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.zyxwvutsrqponmlihgedaXVKEDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu Airiyriaaxo ö dßßdq Aavir|X. 6 Oapavixtiq, öxi EXVTRPOMLKJIEDCA ITCEV Ö naxijp Tpöv aßßai; 'Apcevio^ jtepi xivo<; ZKTyElWXOV, öxi fjv 7lpaKTlKÖ<; (ieya<;, d(peÄi|<; 8e eiq xi|v niaxiv Kai catpd/Aexo 8ia iSuoxeiav Kai e^eyev- OT>K eaxi (pvaei 6 apxot; öv tax(ißdvo(iev aö>|ia Xpioxoti, äXX' ävxixwtov. Kai fiKowav SIJO yepovxeq öxi Xeyei x6v Xöyov towov, Kai yivdx7Kovxe<; peyav a m o v övxa xw ßico eXoyiaavxo öxi ev (XKaKia Kai d(peW)xr|Ti Xtyei, Kai f|X0ov Jtpöi; at>xöv, Kai Xeyovaiv aiixöj- 'Aßßd, Xöyov riKovaapev rapi xivöq a7uaxov, öxi Xeyei öxi ö apxoq öv |iexaA,a)ißavo|iev OÜK eaxi qyuaei aw(j.a Xpiaxoö, äXX' avxixu7t6v eaxi. Aeyei ö yepcov- 'Eyw eijxt ö xoüxo /xycov. Oi 8e rapEKaXouv aiixöv XeyovxeqMf) oüxax; KpaxiVxn«;, dßßd, aXX' wq TiapeScoKEv f) KaSoXiKri 'EKKÄ.r|aia. 'H(iei<; yap Tiiaxeiionev öxi avxöi; ö apxoi; aw(id eaxi xoü Xpiaxoö Kai xö Jtoxipiov avxo eaxi xö a i p a xoü Xpiaxoü Kaxa dXriSeiav Kai oti Kax' dvxixwtov. 'AXX' oxntep ev äpxfi %ow A.aßcc>v d r ö xfji; yn<; EnXaae xöv av8pümov Kax' eiKova atixot) Kai oüSeii; S w a x a i eiiteiv öxi OÜK eaxiv eiKcav ©eoi), ei Kai äKaxa.Xr\nzoq- oüxax; ö dpxoq öv eijxev öxi Zcb(xd (IOIJ eaxiv, oüxax; niaxeiäonev öxi Kaxa dA,fi9eiav aä)(ia eaxi Xpiaxoü. O 8e yepoov etpr)- 'Eav (iri 7teiG9c5 ünb 7tpay(iaxo(;, ov it^ripo(popoö^iai. 173 Abbas Daniel, der Pharanite, erzählte: Altvater Arsenios berichtete von einem Sketioten, daß er zwar groß war in der Praxis, jedoch einfältig im Glauben. Und also ging er wegen seiner Unbildung fehl. So sagte er: das Brot, das wir empfangen, ist seinem Wesen nach nicht der Leib Christi, sondern nur ein Bild davon. Zwei Alte hörten diese Rede, und da sie wußten, daß er in seinem Leben groß war, dachten sie, daß er ohne Arg und in seiner Einfalt' 36 so spreche. Sie kamen also zu ihm und sagten: „Abbas, wir haben von einem Ungläubigen gehört: er sagt, das Brot, das wir empfangen, ist nicht seinem Wesen nach der Leib Christi, sondern nur ein Abbild." Da sagte der Geron: „Ich bin es, der so sagt." Sie redeten auf ihn ein: „Vater, du darfst daran nicht festhalten! Sondern an dem, was die katholische Kirche überliefert. Denn wir glauben, daß dieses Brot der Leib Christi selbst ist, und dieser Kelch das Blut Christi selbst ist, in Wahrheit und nicht bloß bildhaft. Aber wie Er am Anfang Staub von der Erde nahm und den Menschen nach Seinem Bilde formte und wie niemand sagen kann, daß er nicht ein Bild Gottes ist, wenn auch es unbegreiflich bleibt, so ist es auch mit dem Brot, von dem Er sagte: ,Das ist mein Leib'. So glauben wir, daß es in Wahrheit der Leib Christi ist." Der Alte aber sagte: „Wenn ich nicht von der Sache her überzeugt werde, bin ich nicht sicher." Nachdem der Versuch der beiden Altväter, den Einfältigen zu überreden, gescheitert war, beschlossen alle drei, eine Woche lang um die Enthüllung des Geheimnisses zu beten. Der ungläubige Geron betete 137 : Ktipie, oi) yivcboKeiq, öxi ot> Kaxa m K i a v d7iiaxä)- aXX' ötwx, |ifi ev dyvcooia JTTA*VT|9ö), D7TOKAXT)i|/öv (ioi, Kijpie 'Iricoi) Xpiaxe. Herr, du weißt, daß ich nicht aus Schlechtigkeit ungläubig bin, aber damit ich nicht in Unwissenheit irre, enthülle es mir, Herr Jesus Christus 138 . 136 Bonifaz Miller übersetzt die Wendung ev dcpe^oxrixi als „in seiner mangelhaften Begabung" (siehe B. MILLER, Weisung der Väter (wie Anm. 16), 78). Nach G.W.H. LAMPE, APatristic Greek Lexicon, Oxford 31972, s.v. hat jedoch das Wort d(pe^.6xri<; dieselbe Bedeutung wie öuiX.6xr|<;, nämlich „simplicity". 137 Apophth. Patr., Daniel 7 (157B Cot.). 138 Übersetzung mit Veränderungen nach B. MILLER, Weisung der Väter (wie Anm. 16), 78-79. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 174vutsrponmljihedcbaXVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje Die beiden anderen Mönche beteten also139: Kvpie 'ITIGOÖ Xpiate, CWTOKCAUVI/OV T<B Herr Jesus Christus, enthülle dem Altyepovxi TÖ ixuoTiipiov TOWO, i v a JIKTTEWN vater dieses Geheimnis, damit er glaube Kai )if) äitoX-eari töv KOTCOV a w o ö . und seine M ü h e nicht verliere 140 . Am nächsten Sonntag erschien während des Gottesdienstes allen dreien das eucharistische Brot als Kind, das unsichtbar für alle anderen von einem Engel mit dem Schwert geschlachtet wurde. Diese Vision führte zur Bekehrung des ehemals ungläubigen Altvaters 14 '. Fragt man nun danach, worin sich die Einfalt (ä(peX,otr|(;) des bekehrten Altvaters ausdrückt, so kann zunächst auf seine ausdrücklich als Grund seines Fehlers genannte Unbildung hingewiesen werden 142 . Es ist jedoch nicht zu übersehen, daß die Geschichte einen großen Nachdruck auf die asketische Vollkommenheit des sich Irrenden legt143. Diese praktische Vollkommenheit hindert - so kann man wohl annehmen (siehe das nächste Beispiel) - den Geron daran, den Argumenten der beiden Mönche Glauben zu schenken: er muß die Wahrheit „aus der Sache", d. h. unmittelbar von Gott Selbst, Den er um eine Offenbarung bittet, erfahren 144 . Diese Glaubensverweigerung steht in keinem Widerspruch zur Einfalt des namentlich nicht genannten Apa, sondern unterstreicht sie sogar. Der 7ipaKTiKÖ<; [leyat; ist gewissermaßen allein auf sein Verhältnis zu Gott gestellt und ist nicht um Gehorsam gegenüber den Menschen verpflichtet. Sein Glaube und zugleich seine Einfalt kommen in der Bitte um eine Offenbarung, die dem Altvater auch gewährt wird, zum Ausdruck 145 . Bezeichnend sind dabei zwei den Glauben des Geron umschreibende Wendungen: (xcpe^fiq eic; if|v rcicrav bedeutet nicht einen Mangel an GlaubensÄra//, sondern an Glaubens/«^// und kann als „ungebildet in Glaubenssachen" übersetzt werden. Die Worte aus dem Gebet des Altvaters ov K(XT& Kocidav CCTUGTCO sind wohl so zu verstehen, daß er auf seiner fehlerhaften Überzeugung ohne böse Absichten beharrt und sie zu ändern bereit ist. Es ist aber nicht zu bezweifeln, daß auch dieses „Beharren" auf dem Falschen zur Einfalt in weiterem Sinne gezählt werden muß. Ein dem soeben besprochenen Beispiel sehr nahe stehendes Apophthegma ist Daniel 8146: 139 Apophth. Patr., Daniel 7 (157B-C Cot.). Übersetzung nach B. MILLER, Weisung der Väter (wie Anm. 16), 79. 141 Das Apophthegma wird von K. HEUSSI, Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen 1936, 274-275 analysiert. 140 142 V g l . : ÉCKPCAXETO ô t à i S i o n E Î a v . 143 Vgl. folgende Aussagen: „rjv TtpaK-ciKÔç péyaç"; „yivcixTKOvTEÇ péyav aùxov övra -KO pico"; „à7ioKâVu\|/ov xrô yépovn TÖ pucrtipiov t o m o , ïva 7RI<RREIXJT|, Kai prç àraAécrn xöv KÔJIOV a m o f i " . 144 Vgl.: 'Eàv pf) raiaOco âTtô 7tpàypai:oç, où nÄ/r|po<popo*>p<xi und das Gebet des Geron. Vgl.: àXX' oraoç pt| Év àyvoxjta Jt>.avT|8ûj, àJTOKâ>.tU|/ôv poi, KûpiE 'Iriaoû Xpiaté. 146 Apophth. Patr., Daniel 8 (160 A - C Cot.). Das Apophthegma ist in einer stark abgewandelten Form auch in der Sammlung Anast. S., narrat. überliefert; siehe F. NAU, Le texte grec des récits utiles à l'âme d'Anastase (le Sinaïte), OrChr 3, 1903, 75-77. 145 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.yxwvutsrqponmlihgedcaXVKDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 'O (xijxoç àppâç AavifjX Sitiyriaaxo 7tepi <xX,Xou xivôç yépovxoç fieya^ou KaSimévoi) etç xà mico jiépri xrjç Aiywtxou, oxt ëÀ.eyev èv à(peXôxr|xi,147 öxi ö MeX-xvcjeôèK vîôç èaxi xou 0eoû. K a i àvTiYYÉXn xw (lampia) Kupi^Aû) xâ> àp^ieJuaKora» ' A ^ a v S p e i a ç ropi aijxoö Kai Ê7ie|j.v|/ev èjt' aùxôv. EiSràç 8è öxi ari(XËio(pôpoç ëaxiv ö yèptov, Kai eï xi aixeî xco 0etô à7toKaW>7i;xei avi&, Kai öxi èv àipeXôxrixi Â-éyei xôv À.ôyov148, expiiaaxo xoiaûxri ocxpia Xéyow 'Aßßä, jtapaKaXw ae, éneiSfi 6 X.oyia|xôç lao-o Âéyei, öxi MeA^iaeSèK viôç xo"ö Geoii èaxi, Kai àXXoq Xoyia|j.oç Xéyei, öxi où, àXX' âvOpomôç èaxiv àpxiepeùç toîi 0eoir éîtei o w SiaxccÇco Ttepi toutou, àjtèaxeiXa iipèç ae, ï v a SeriGfiç xoû ©eoö, ÔTtcoç aoi àjtoKaX/ôi|/r| Ttepi xoûxou. 'O Sè yépoov xrj amoxi TtoXixeia Oapprâv, e î t o p.exà Ttappnaiaç- "EvSôç ^ioi xpeîç ipépaç, Kàyrn èpmxw xàv 0eöv Ttepi xoûxou Kai àvo.yyé.XXm aoi xiç èaxiv. 'Atoà.9cûv oüv èSéexo xov 0eoû Ttepi xoû pfmaxoç xouxou. K a i éXGmv (xexà xpeîç rpépaç Xéyei xrô ^aKapiœ KupiXtao, öxi avâpcojtôç èaxiv ö MeA-xioeSéK. K a i eîitev aùxâ> ô àpxieJtiaK07t0Ç- I Imç oîôaç, aßßä; 'O Sè ei7iev 'O ©eôç (X7tEK(Wa>i|/é [ioi oXovç, xouç 7taxpiàpxaç oiixcoç ëva ëKaaxov Jtapepxô(i.evov èvrôTtiôv p.ov àirà 'A8à|x |iéxpi Me^xioeSèic Kai ô àyycXoq eîitè |ioi öxi o ê r ô ; èaxiv ö MeXxiaeôéK- Kai Oâpcei öxi oikrnç èaxiv. 'AjteMkbv o w 5i' ëavxov èKipuaaev öxi ctvôpttmôç èaxiv ö MeX.xiae5ÉK. K a i èx'ipn lieyâÂcoç ö p.aKâpioç KûpiAAoç. 175 Derselbe Altvater Daniel erzählte von einem anderen großen Altvater, der seinen Sitz in Unterägypten hatte, und der in seiner Einfalt behauptete, Melchisedek sei der Sohn Gottes. Und man machte über ihn Meldung an den hochseligen Kyrillos, Erzbischof von Alexandrien, und dieser sandte nach ihm. Er wußte aber, daß der Altvater ein Wundertäter war und wenn er Gott um etwas bat, es ihm Dieser offenbarte und daß er nur in seiner Einfalt diese Behauptung aufstellte. Darum wandte er folgenden Kunstgriff an und sagte: „Abbas, ich habe eine Frage an dich: Mein Gedanke sagt: Melchisedek ist der Sohn Gottes. Eine andere Überlegung sagt mir das Gegenteil - er ist ein Mensch und Hohepriester Gottes. Nachdem ich mir nicht klar darüber geworden bin, sandte ich zu dir, daß du Gott bittest, Er möge dir eine Offenbarung darüber geben." Der Geron aber vertraute auf seine asketische Lebensweise 149 und sprach zuversichtlich: „Gib mir drei Tage, und ich werde Gott darüber fragen. Dann werde ich dir sagen, wer er ist." Er ging fort und flehte Gott wegen des Ausspruches an. Nach drei Tagen kam er zum hochseligen Kyrillos und sagte: „Melchisedek ist ein Mensch." Da sagte der Erzbischof zu ihm: „Wie kannst du das wissen, Vater?" Er antwortete: „Gott hat mich alle Patriarchen schauen lassen, so daß ein jeder an mir vorüberging, von Adam bis Melchisedek, und der Engel sagte mir, daß dieser Melchisedek sei. Glaube zuversichtlich, daß es so ist." Der Altvater ging weg und verkündete aus eigenem Antrieb, daß Melchisedek ein Mensch sei. Und es freute sich mächtig der selige Kyrillos 150 . 147 Die sahidische Fassung dieses Apophthegmas hat an dieser Stelle eqjccu mmoc j n OYMNT2à.TTA.OYC, was möglicherweise die griechische Vorlage * ëXeyev èv àic^ôxrixi voraussetzt. Der koptische Text wird nach Le manuscrit de la version copte en dialecte sahidique des „Apophthegmata patrum" par M. Chaîne, BEC = PIFAO 6, Le Caire 1960, 41 zitiert. 148 Vgl.: M. Chaîne, Le manuscrit (wie Anm. 147), 41: eqjccu R n c y ^ x e j n OYMNTgà.TT/Voyc < (?) * êv à7i^ôxr|xi Aéyei xôv Wyyov. 149 Die Übersetzung von B. M i l l e r , Weisung der Väter (wie Anm. 16), 79 „vertraute auf seine eigene Weisheit" für xrj aüxoi) TtoXixeia Sapptov ist nicht richtig. 150 Übersetzung mit kleinen Veränderungen nach B. M i l l e r , Weisung der Väter (wie Anm. 16), 79-80. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 176vutsrponmljihfedcbaVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje Das Bild eines Einfältigen ist in diesem Apophthegma dem aus dem vorigen sehr ähnlich. Der Erzbischof unternimmt charakteristischerweise sogar keinen Versuch, den Geron mit menschlichen Mitteln zu überzeugen, sondern erreicht sein Ziel - wie es auch im Apophthegma Daniel 7 der Fall ist - durch göttliche Offenbarung. Eine gewisse Unzugänglichkeit für menschliche Argumente und die theologische Unbildung auf der einen Seite und ein erhabenes geistiges Leben (ormeicxpopoi;), aufgrund dessen der Asket in den schwierigen Fällen von Gott eine unmittelbare Antwort anfordern und bekommen kann, auf der anderen Seite machen das Wesen der Einfalt nach diesen beiden Zeugnissen aus. Obwohl in den beiden besprochenen Apophthegmen keine direkten Parallelen zu der Vita des sei. Aphu zu finden sind, ist diesen drei Dokumenten die Situation eines dogmatischen Konfliktes gemeinsam. Apa Aphu wird in den ersten drei Kapiteln seiner Lebensbeschreibung als großer Asket dargestellt 151 , was ihn mit den beiden Helden der Apophthegmata verbindet. Der entscheidende Unterschied besteht aber darin, daß in der Vita der Fehler nicht beim Mönch, sondern beim Erzbischof liegt. Dieser wohl in seinem Material selbst liegende Unterschied hinderte vermutlich den Verfasser der Vita daran, die Gestalt des Apa Aphu gänzlich nach den Vorbildern der Simplicioresliteratur zu bilden und ihn durchgehend und konsequent als mikoüq zu bezeichnen. Wie wir aber in diesem Abschnitt zu zeigen versucht haben, ist Apa Aphu in vieler Hinsicht mit dem Ideal der <XTI X7IÄ,6TT|<; verbunden. Als die Autorität, der sein Gehorsam gilt, kann man die Hl. Schrift betrachen 152 . Dem Wort Gottes gilt ebenfalls der Glaube des Asketen (vgl. Kap. 9). An zwei Stellen (Kap. 6,2 und 12,2) wird er als ühdarris bezeichnet. Schließlich rühmt Apa Aphu selbst die Einfalt und das Kindsein des Erzbischofs Theophilus in Kap. 12,11. Diese Beobachtungen berechtigen uns, bei der nachfolgenden Motivanalyse des zweiten Hauptteiles der Vita, das im Abschnitt 7.2.1.2 umrissene Konzept der mönchischen Einfalt heranzuziehen. Bevor das aber geschehen kann, ist auf eine weitere wichtige Parallele aus der Simplicioresliteratur zur Vita hinzuweisen. Es hat bis jetzt, soweit der Forschungsstand überschaut werden kann, noch niemand darauf aufmerksan gemacht, daß die bekannte Erzählung über die Bekehrung des Anthropomorphiten Sarapion aus Cassian., Coli. X 2 - 3 als eine typische Simplicioresgeschichte geschrieben ist, die mit den beiden Apophtheg- 151 5,3. 152 Vgl. auch die göttliche Offenbarung durch einen Engel an den sei. Aphu in Kap. Vgl. Kap. 4 der Vita. Obwohl wir außer der im Abschnitt 7.2.1.1 behandelten Stelle Inst. coen. IV 41,3 keine weitere Quelle finden konnten, wo die Einfalt mit dem Gehorsam der Hl. Schrift gegenüber gekoppelt wäre, zeigen die beiden im Unterabschnitt 5 zitierten Apophthegmata, daß selbst das Beharren an einem falschen Lehrsatz als „einfaltig" angesehen werden kann. Es ist bemerkenswert, daß sogar eine solche Einfalt nicht explizit verurteilt wird. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.vutsrponmlkihgfedcaVOKIEDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu III mata aus dem Unterabschnitt 5 durchaus zu vergleichen wäre153. Im folgenden soll auf einige Gemeinsamkeiten hingewiesen werden. Nach der Zielsetzung des hl. Cassian soll sein Bericht über den Vorfall mit Sarapion als eine gewisse Ermahnung an die simplices dienen, vgl. Coli. X l154: quamquam non dubitem etiam ex hoc ipso non minimam instructionem super omnipotentis dei quae in Genesi legitur imagine quibusque simplicioribus conferendam, praesertim cum tanti dogmatis causa vertatur, ut ignoratio eius sine ingenti blasphemia et catholicae fidei detrimento esse non possit. Ich zweifle freilich nicht, das gerade hierdurch allen Einfältigeren keine geringe Belehrung erteilt werde über das Bild des allmächtigen Gottes, wovon man in der Genesis liest, besonders da es sich um die Sache eines so großen Dogmas handelt, daß eine Unwissenheit hierin ohne große Gotteslästerung und Schädigung des katholischen Glaubens nicht bestehen kann 155 . Die Einfalt wird ferner als die Hauptursache für die Ablehnung des antianthropomorphitischen Osterbriefes des alexandrinischen Erzbischofs Theophilus bezeichnet 156 : Quod tanta est amaritudine ab universo propemodum genere monachorum, qui per totam provinciam Aegypti morabantur, pro simplicitatis errore susceptum, ut e contrario memoratum pontificem velut haeresi gravissima depravatum pars maxima seniorum ab universo fraternitatis corpore decerneret detestandum, quod scilicet inpugnare scripturae sanctae sententiam videretur, negans omnipotentem deum humanae figurae conpositione formatum, cum ad eius imaginem creatum Adam scriptura manifestissime testaretur. Das wurde fast von der ganzen Zahl der Mönche, welche in der Provinz Ägypten weilten, im Irrtume ihrer Einfalt so bitter angenommen, daß der größte Teil der Altväter beschloß, es sei im Gegenteil der erwähnte Bischof von der größten Häresie verfuhrt und von der ganzen Körperschaft der Brüder zu verabscheuen, weil er nämlich die Lehre der Heiligen Schrift zu bekämpfen scheine, mit seiner Leugnung, daß der allmächtige Gott gestaltet sei nach Weise der menschlichen Figur, während doch die Heilige Schrift ganz deutlich bezeuge, daß Adam nach Seinem Bilde geschaffen sei. 157 153 Darauf, daß die sogenannten Anthropomorphiten bei dem hl. Johannes Cassianus als „rustic moncs" dargestellt sind, macht z.B. O. CHADWICK, John Cassian, Cambridge 2 1968, 24 aufmerksam. Die Geschichte des Sarapion wird ausführlich bei G. FLOROVSKY, The Anthropomorphites in the Egyptian Desert. Part I, in: Collected Works of Georges Florovsky, Vol. 4, Belmont 1975, 89-96 und bei C. STEWART, Cassian the Monk, Oxford Studies in Historical Theology, New York/Oxford, 1998, 86-99 analysiert; die einschlägige Literatur ist bei C. STEWART, a.a.O., 88 Anm. 13 notiert. Vgl. auch die bei Thephil. AI., ep. ad. mon. Orig., frg. 7 (63, 29-31 Richard) formulierte Charakteristik der Anthropomorphiten: Ov p.6va^ tag 'Qpvyevoix; aipeaeu; avESEpaticsauEV, ak\a Kai E-tEpav rapäTtEiv ¿TtixEipEcacav ra p o v a a t i p i a iidAicra. 'Enetnep äypoiKÖxepoi xive<; Kai iöuörai äv8pöm6nop(pov TÖV OEOV (ppovEiv ¿8puXößvro ävayKaiov. 154 Cassian., Coli. X 1 (75 Pich.). 155 Übersetzung nach K. KOHLHUND, Unterredungen (wie Anm. 117), 579. 156 Cassian., Coli. X 2 (75-76 Pich.). Hervorgehoben von uns. 157 Übersetzung nach K. KOHLHUND, Unterredungen (wie Anm. 117), 580. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 178xvutsrqponmljihedcbaVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje In den Augen des hl. Johannes sind also alle, die der Gottheit eine menschliche Gestalt zuschreiben, einfaltig. Die nachfolgende Erzählung über die Bekehrung des Anthropomorphiten Sarapion muß diese These illustrieren. Nun fängt der Bericht über Sarapion mit einem uns schon aus den beiden oben zitierten Apophthegmata bekannten Hinweis auf seine asketische Vollkommenheit an158: Inter hos ergo qui hoc detinebantur errore fuit antiquissimae districtionis atque in actuali disciplina per omnia consummatus nomine Sarapion, cuius inperitia super praedicti dogmatis opinione tantum praeiudicabat cunctis veram tenentibus fidem, quantum ipse vel vitae merito vel antiquitate temporis omnes fere monachos anteibat. Unter den von diesem Irrtum Befangenen war nun einer Namens Sarapion, der schon sehr lange die Entsagung übte und im tätigen Leben in allem vollendet war. Seine Unkenntnis in der Lehre des erwähnten Dogmas war in bezug auf alle, die den wahren Glauben hielten, in dem Grade verurteilenswert, in welchem er selbst sowohl durch die Verdienste seines Lebens als auch durch die Länge seiner Mönchszeit fast alle übertraf 1 5 9 . Das Motiv der göttlichen Offenbarung fehlt: Sarapion wird durch copioso sermone ac plurimis scripturarum testimoniis des aus Kappadozien gekommenen Diakons Photinus zur Aufgabe seiner Vorstellung von Gott gezwungen. Das Fehlen des unmittelbaren Eingreifens Gottes macht aber die Bekehrung des Sarapion nicht vollkommen: bekanntlich kann er nach dem Streitgespräch mit Photinus nicht beten, weil ihm nun das gewohnte Gottesbild abhanden gekommen ist160. Doch ist das Motiv der Freude nach der Bekehrung zum wahren Glauben vorhanden 161 : Cumque super hoc eius adsensu infinita vel abbatem Pafnutium vel nos omnes laetitia replevisset ... Und als sowohl Abba Pafnutius als auch wir alle wegen dieser seiner Zustimmung von der endlosen Freude erfüllt worden sind ... Vgl. Daniel 7162: Kai à7tfjÀ.6ov oi xpelq pexà xaP®<; clq xà Kf.ÀÀia raÙTOiv. Und die drei zogen sich mit Freude in ihre Zellen zurück. und Daniel 8' 63 : K a i èxapn (leyaXox; ó (lUKapioi; KiäpiM.o<;. 158 Und es freute sich mächtig der selige Kyrillos 164 . Cassian., Coli. X 3 (76 Pich.). Übersetzung mit Veränderungen nach K.URONMLKIHED KOHLHUND, Unterredungen (wie Anm. 117), 580-581. 160 Vgl. Coli. X 3. 161 Cassian., Coli. X 3 (77 Pich.). 162 Apophth. Patr., Daniel 7 (160 A Cot.). 163 Apophth. Patr., Daniel 8 (160 C Cot.). 164 Übersetzung nach B. MILLER, Weisung der Väter (wie Anm. 16), 80. 159 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.yxvutsrqponmlihgedcbaVSKDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 179 Am Ende der Geschichte kommt noch einmal das Motiv der Askese und der Einfalt vor165: ... quod scilicet virum tantae antiquitatis tantisque virtutibus consummatum, inperitia sola et simplicitate rusticitatis errantem, nequaquam usque ad finem deviare dominus a tramite rectae fidei permisset ... ... weil der Herr nicht zugelassen hat, daß ein M a n n von solchem Alter und solcher Vollkommenheit in den Tugenden, der nur durch seine Unkenntnis und ungebildete Einfalt irrte, bis ans Ende von dem Wege des rechten Glaubens abweiche 1 6 6 ... In seiner Darstellung der Geschichte des Anthropomorphiten Sarapion scheint also der hl. Johannes Cassian bestimmte Züge der Erzählungen über die Bekehrungen der simplices übernommen zu haben167. Was ihn aber von dieser Tradition deutlich unterscheidet, ist sein Akzent auf der Massenhaftigkeit der anthropomorphitischen Bewegung: quod tanta est amaritudine ab universo propemodum genere monachorum, qui per totam provinciam Aegypti morabantur, pro simplicitatis errore susceptum168. Wie man sich erinnert, handelte es sich in allen bisher behandelten Beispielen, wo die Einfalt mit negativen Konnotationen erschienen war, um Einzelfälle ohne Generalisierungsversuche. Ohne jetzt das Problem der literarischen Technik und historischen Wahrheit in den Werken des hl. Johannes gebührend behandeln zu können, weisen wir auf den von uns festgestellten Sachverhalt als auf einen möglichen Ausgangspunkt für eine weitere Behandlung der Frage hin169. Nachdem die durchlaufenden Themen und Motive des ersten und des dritten Hauptteiles der Vita des Apa Aphu besprochen wurden und die Bedeutsamkeit des in der monastischen Literatur Ägyptens des 4.-5. Jahrhunderts entwickelten Konzeptes der Einfalt für das Verständnis der Vita festgestellt worden ist, kann zur Analyse der wichtigsten Themen des zweiten Hauptteiles übergegangen werden. 165 Cassian., Coli. X 3 (77 Pich.). Übersetzung nach K. KOHLHUND, Unterredungen (wie Anm. 117), 581-582. Zum Problem der Abhängigkeit des hl. Cassian von der mündlichen Tradition siehe PH. ROUSSEAU, Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian, Oxford Historical Monographs, Oxford 1978, 254-255; über die Quellen des hl. Cassian im allgemeinen siehe C. STEWART, Cassian (wie Anm. 153), 35-37, dort auch die Literatur zur Frage. 168 Cassian., Coli. X 2 (75-76 Pich.). Hervorgehoben von uns. 169 Als eine weitere offene Frage möchten wir an dieser Stelle die nach der Beziehung zwischen der mönchischen und der frühchristlichen Einfalt benennen; vgl. dazu die Ausführungen im Abschnitt 2.2 des I. Kapitels der vorliegenden Untersuchung zu den Opponenten des Origenes, den sogenannten simpliciores. Ob und inwieweit die simpliciores als Vorgänger der antiorigenistischen Mönchsgruppe während des ersten origenistischen Streites verstanden werden können, wird aufgrund der Häufigkeit der im Abschnitt 7.2.1.2 gesammelten Mönchsbeinamen Simplex bzw. 'Ajitami; zu einem durch die terminologische Übereinstimmung gegebenen Problem. 166 167 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 180zwvutsrponmljihfedcbaZVTPMKHGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje 7.2.2. Die durchlaufenden Themen und Motive: der zweite Hauptteil I m U n t e r s c h i e d z u d e m e r s t e n u n d d e m dritten H a u p t t e i l , d i e e i n e n l i n e a r e n A u f b a u o h n e h e r v o r g e h o b e n e k o m p o s i t i o n e l l e H ö h e p u n k t e a u f w e i s e n , läßt sich d e r z w e i t e H a u p t t e i l d e r Vita des sei. Aphu in z w e i U n t e r t e i l e g l i e d e r n , d i e j e w e i l s e i n G e s p r ä c h d e s sei. A p h u m i t T h e o p h i l u s ( K a p . 7 - 1 2 b z w . K a p . 15) z u m M i t t e l p u n k t h a b e n . D i e s e r S a c h v e r h a l t läßt sich a n h a n d f o l g e n d e n S c h e m a s darstellen: Zweiter Hauptteil: Übergang vom monastischen zum bischöflichen Leben (Kap. 5 - 1 5 ) ; insgesamt 902 Zeilen I. Unterteil: Der Streit um das Ebenbild Gottes; insgesamt 665 Zeilen Einleitende Umstände 1. Kap. 5. Vorfall in der Kirche: 69,3 Z. 5 - 70,1 Z. 31; 56 Zeilen 2. Kap. 6. Der Weg zu Theophilus: 70,2 Z. 1 - 70,3 Z. 24; 53 Zeilen Auseinandersetzung 3. Kap. 7. Das Gespräch vor der Diskussion 70,3 Z. 25 - 72,1 Z. 3; 99 Zeilen 4. Kap. 8 - 1 0 . Diskussion: 72,1 Z. 4 - 7 5 , 2 Z. 11; 302 Zeilen 4.1. These: 8,1-3 4.2. Erstes Argument des Theophilus und seine Widerlegung: 8 , 4 - 5 4.3. Zweites Argument des Theophilus und seine Widerlegung 8 , 6 - 9 4.4. Drittes Argument des Theophilus und seine Widerlegung 8,10-9,8 4.5. Abschließendes Argument des Apa Aphu 10,1-9 5. Kap. 11 Ergebnis der Diskussion: 75,2 Z. 12 - 75,3 Z. 19; 36 Zeilen 6. Kap. 12 Das Gespräch nach der Diskussion: 75,3 Z. 2 0 - 7 7 , 1 Z. 19; 119 Zeilen II. Unterteil: Der Weg zur Bischofsweihe, insgesamt 237 Zeilen Einleitende Umstände 1. Kap. 13 Tod des Bischofs von Oxyrhynchus und die Wahl des neuen Kandidaten: 77,1 Z. 20 - 77,3 Z. 20; 58 Zeilen 2. Kap. 14 Gefangennahme des sei. Aphu: 77,3 Z. 21 - 78,3 Z. 16; 86 Zeilen Auseinandersetzung 3. Kap. 15 Diskussion und Bischofsweihe: 78,3 Z. 17 - 79,3 Z. 20; 93 Zeilen B e i d e H ö h e p u n k t e ( K a p . 7 - 1 2 u n d K a p . 15) sind i n h a l t l i c h a u f e i n a n d e r b e z o g e n . D i e s ist a m d e u t l i c h s t e n a n d e n S c h l u ß v e r s e n d e r b e i d e n A b s c h n i t t e ( K a p . 12,14 und Kap. 15,13) zu erkennen, die das Motiv der Vaterschaft enthalten. Vgl.: Kap. 12,13-14: yqponjifecaVTNMH a.ya> T2J Te e e NTa.qe i EBOA. J I T O O T Q £ N o ye ipHNH MN O Y T I M H . NEQMOICG A E 2ITOOT<) N J H T EQNHY G B O A N e e NoycyHpe epe ne q e ic üT Mo o q je CBOA 2'TOOTQ Und auf diese Weise ist er (d. h. Apa Aphu) von ihm gegangen in Frieden (eipf|VT|) und Ehre (XI|IF|). Er (d. h. Theophilus) aber (8e) war betrübt in seinem Herzen, daß jener ihn verläßt, wie ein Sohn, von dem sein Vater geht. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.zutsrponmlihgedaVKDBA Die Komposition der Vita des seligen Aphu zyxvutsrqponmlkigedcbaYTONMJ 181 Kap. 15,13-14: n t gy n o y Ae Aq n^ 2 T c l k.cd NAI CBOA nAJCOCIC ngi cut AYCD ¿. qnoqpNeq a.q:xoc>Yq eTeq noAi c Dann warf er (d.h. Apa Aphu) sich <noch einmal> nieder <und sagte:> „Vergib mir, mein Herr und Vater." Und er (d. h. Theophilus) weihte ihn und sandte ihn in seine Stadt (noku;). Wird also am Ende des ersten Gesprächs der Erzbischof mit dem Sohn und Apa Aphu mit dem Vater verglichen, so nennt der Asket nach der zweiten Auseinandersetzung Theophilus „Vater". Dieser Rollenwechsel ist für das Verhältnis der beiden Unterabschnitte (Kap. 5-12 und Kap. 13-15) paradigmatisch. Die Initiative im ersten Unterteil liegt beim sei. Aphu: er kommt - zwar veranlaßt durch eine Engelvision (Kap. 5,3), aber doch auch aus eigenem Antrieb - zu dem Erzbischof nach Rakote; er bleibt als Sieger in der theologischen Auseinandersetzung (Kap. 11,1-3). Im zweiten Unterteil ist es Theophilus, der das zweite Kommen des Anachoreten veranlaßt (Kap. 13,4-6); er wird auch ausdrücklich von Apa Aphu zum Sieger in der zweiten Auseinandersetzung erklärt (vgl. Kap. 15,10: Apa Aphu warf sich sogleich nieder und sagte: „Ich bin besiegt"). Soll die Thematik des zweiten Hauptteiles der Vita textgemäß erfaßt werden, so müssen also zunächst die inhaltlichen Schwerpunkte der beiden in unserem Schema als „Auseinandersetzung" betitelten Abschnitte Kap. 7-12 und Kap. 15 und zwar in ihrer Beziehung zueinander herausgearbeitet werden. Beginnen wir mit dem ersten Abschnitt Kap. 7-12. Es ist als erstes zu konstatieren, daß die Unterabschnitte 5 (Kap. 11, Ergebnis der Diskussion) und 6 (Kap. 12, Das Gespräch nach der Diskussion) die Stellungnahmen der beiden Teilnehmer des Streites in den Kap. 8-10 zu dem stattgefundenen Gespräch enthalten, die gleichsam eine Bilanz der Unterredung ziehen. Tatsächlich sagt Theophilus im Kap. 11,1170: ont coc cnp enei eTpe TMNTpeqi'CBt u cycune n t o o t o y NN6TCYxa. ze m a . y ^Y Wahrhaftig (övt<o<;) geziemt es sich (itpejcei), daß das Lehren bei denen ist, die in Ruhe beten (r|Otix«i/.iv). Die Bewertung des Gespräches durch Apa Aphu stellen die schon mehrfach zitierten Worte Kap. 12,5-11 dar: Doch («/Ad) weil es deine Weisheit (acxpioc) ist, auf die wir uns stützen, hat der Feind unternommen, dieses durch dich zu vollbringen. Er wußte, daß viele deswegen Anstoß und Schaden nehmen und auf das Wort der heiligen Lehre, das aus deinem Mund hervorgeht, nicht hören würden. Aber (7tA/r|v) wegen der Liebe zu Gott, die in deinem Herzen <brennt>, hast du alle Schlingen des Teufels (8u'xßoAo<;) zerrissen, indem du auf das Wort meiner Nichtigkeit (tXaximoq) hörtest. Denn (yap) die Größe ((ieyeBoi ;) deines Herzens war außerstande, dich zum Verständnis (¿mvoia) zu erheben, daß (o'xtxe) du dich deines eigenen Willens bemächtigen solltest. Aber (ähha) du hast das Kindsein 170 Auf diese Worte machten T. O r l an d i , Egyptian Monasticism (wie Anm. 4), 137 und S. Rubenson, Origen (wie Anm. 51), 335 aufmerksam. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 1 82zvutsrqponmljihedcbaXVPMLKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje in Christus gezeigt auf die Art und Weise des großen Moses, der Jitro, dem Priester in Midian gehorcht hat. Wahrlich dies ist es, was der ErlöserpojicaXTO ( a c o T i p ) unseren Vätern, den Aposteln (ü.nocs'zoXoq), gesagt hat: „<Wenn> ihr nicht umkehrt und <nicht> werdet, wie diese kleinen Kinder." Du hast also (86) in Wahrheit gezeigt, daß du dich völlig abgewandt hast vom Hochmut <und dich zugewandt hast> der Reinheit und der Einfalt (öjiXo'Oi;) des K i n d s e i n s . " Bei der Betrachtung der Worte des Theophilus steht außer Zweifel, daß seine Aussage eine hohe Würdigung des Asketen darstellt und die weitere Entwicklung der Lebensgeschichte des Mönches Aphu (3. Hauptteil) klar vorausgreift: in den Worten „wahrhaftig geziemt es sich, daß das Lehren bei denen ist, die in Ruhe beten (ficroxo^eiv)", liegt nämlich die Begründung für die spätere Entscheidung des Theophilus für Apa Aphu als den Nachfolger des verstorbenen Bischofs von Oxyrhynchus (vgl. Kap. 13,4-6). Ist diese Beobachtung richtig, dann kann die Frage gestellt werden, wie sich die Worte des Theophilus im dritten Hauptteil bewähren; anders ausgedrückt: man kann, ohne den zweiten Hauptteil heranzuziehen, aufgrund des dritten Hauptteiles der Vita erfahren, warum in den Augen des Theophilus der beste Bischof ein Mönch ist. Die entscheidende Rolle werden dabei die Stellen des dritten Hauptteiles spielen, in denen verdeutlicht wird, wie der Bischof Aphu sein Kirchenvolk lehrt171. Werden nun aus dem dritten Hauptteil die Stellen ausgesondert, die mit dem Thema „Lehren" im engeren Sinne zu tun haben, so handelt es sich um Kap. 16,3; 16,5; 22,1-2; 23,2-5; 24,1-5 (die Kap. 17-20 berichten über unterschiedliche Anordnungen des Bischofs Aphu und über seine Lebensweise während seiner Bischofszeit; Kap. 21,1-2 ist eine Begründung zu Kap. 20,1-2). Wird von den Stellen, die das Lehren in einer oder anderer Weise zu ihrem Thema haben, Kap. 23,2-5 abgezogen, das das Testament des Heiligen darstellt und in der gesamten Vita eine Sonderrolle spielt, so bleiben folgende Abschnitte: 16,3; 16,5; 22,1-2; 24,1-5. Diese Liste fällt ziemlich genau mit den im Unterabschnitt 7 (Das Verhältnis zu der Hl. Schrift) des Abschnittes 7.2 (Die durchlaufenden Themen und Motive) angeführten Stellen aus dem dritten Hauptteil (es handelt sich dabei um Kap. 16,3; 22,1-3 und 24,1-2.5) zusammen. Dies berechtigt zu der Schlußfolgerung, daß sich das Lehren des Bischofs Aphu in einer Relation zu seinem Verhältnis zu der Bibel befindet. Weil aber, wie im Abschnitt 7.2.1.1 gezeigt wurde, das Verhältnis des Apa Aphu zur Hl. Schrift mit dem Konzept der Einfalt zu tun hat, kann vorläufig formuliert werden, daß die lobenden Worte des Theophilus „Wahrhaftig geziemt es sich, daß das Lehren bei denen ist, die in Ruhe beten (ficuxa^eiv)", primär das Verhältnis des Anachoreten Aphu zu der Bibel betreffen, das seinerseits durch das Konzept der Einfalt erschlossen werden muß. Wenden wir uns jetzt der Bewertung des Gespräches durch Apa Aphu (Kap. 12,5-11) zu. Das Motiv der Heiligen Schrift und das Konzept der Einfalt müssen 171 Vgl. Kap. 11,1: „wahrhaftig geziemt es sich, daß das Lehren bei denen ist, die in Ruhe beten." Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.yxwutsrqponmlkihgfedcaXVSOKJHGEDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 183 bei der Motivanalyse des I. Unterteiles „Der Streit um das Ebenbild Gottes" eine bedeutende Rolle spielen. Das Leitthema des I. Unterteiles des zweiten Hauptteiles der Vita ist die Übereinstimmung bzw. Nichtübereinstimmung der vom Bischof gepredigten Lehre mit der Hl. Schrift. Die Nichtübereinstimmung der Aussage des Theophilus mit dem Zeugnis der Bibel macht den Kern des Konfliktes zwischen dem Erzbischof und dem Mönch Aphu aus; vgl. Kap. 5,1 (aus: I. Unterteil, Einleitende Umstände 1 „Vorfall in der Kirche") 172 : JLCQJCONE A E A IyxvutsrqponjifecbaYUTONMKHDA e q q j o o n MN Und (8e) als er noch (ett) mit den Tieren NeeHpi oN eTpeqei E B O A CTTTA(Bipiov) lebte, kam er zur Predigt des heit yeoei cy MTTTTACXA E T O Y A A B AqccuTM ligen Paschas und hörte einen Ausdruck JLB E Y ^ E S I C NCCYMC})TUNEI AN MN TTCOOYN H n e n i i i G T O Y A A B JCDCTE NqcyTopr p GMATG exPi RRCYAXE (Kefyc,), der mit der Erkenntnis des Heiligen Geistes (j cvev^a) nicht im Einklang war (cru|icp<ov£iv)m, so daß (werte) er sehr verstört wurde wegen des Ausdrucks. Kap. 7,9 (aus: I. Unterteil, Auseinandersetzung 3 „Das Gespräch vor der Diskussion"): e n e i AH AICCDTM e y Ae si c NGHTQ NCCYM(J)cuNei MN Nerpa.4>H NNiqe NTe H N O Y T C Ich habe nämlich (ETOISTI) darin einen Ausdruck (Xf.fyq) gehört, der mit den Schriften (ypat pfi) des Geistes Gottes nicht im Einklang war (cru|j.(pcoveiv). Kap. 8,1 (aus: I. Unterteil, Auseinandersetzung 4.1 „These"): N T E Y N O Y A.QTTA.£TQ N6I A H A EQJJOU MMOC xe C M O N T AN. I A M xfyoy -FAEXIC NTBIMING ANOK. F N ^ O M O A O R E I xe NT2i.YTi.Mie NpcDMe THpoy £n eiiccüN MTiNOYTe. Und sogleich warf sich Apa Aphu nieder und sagte: ,J)ieser Ausdruck (Xefyc,) ist nicht in Ordnung; ich dagegen (ak\a) xe werde <immer> bekennen (öpxAoyeiv), daß alle Menschen im Ebenbild (eixcov) Gottes geschaffen worden sind." Dementsprechend spielt das Argument der Übereinstimmung mit dem Wort Gottes während der Diskussion des Bischofs mit dem Asketen eine entscheidende Rolle. Vgl. Kap. 8,5 (aus: I. Unterteil, Auseinandersetzung 4,2 „Erstes Argument des Theophilus und seine Widerlegung"): Der selige (nampioq) Apa Aphu antwortete: „Äußerst du solche <Gedanken, so> eKNAqj cune GK'F'TCUN MN n e NTAq . x ooc gerätst du in Widerspruch mit Dem, Der xe MI.PNTA.MION 174 NOYPTUME K A T A gesagt hat: ,Lasset uns einen Menschen neNei Ne MN TGNJIKCUN machen nach ( m t a ) Unserem Gleichnis und Unserem Ebenbild (eiKt bv).'" AQOYCOÄJB N6I TTMAKAPIOC ATTA AC{>OY 172 173 lich. xe EKCYANTAYE NAI NTeiMiNe Siehe unser Schema am Anfang dieses Abschnittes, S. 180. Der Sinn dieses Ausdruckes ist aufgrund des nachfolgenden Zitats Kap. 7,9 verständ- 174 So die Handschrift; wohl im Sinne MAPNTAMIO zu verstehen. Das Schluß-N ist leicht als eine Diplographie unter dem Einfluß des nachfolgenden N in Noypt UMe zu erklären. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 184vutsrponmljihedcbaVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje Kap. 9,7-8 (aus: I. Unterteil, Auseinandersetzung 4,4 „Drittes Argument des Theophilus und seine Widerlegung"): nexe i n j . ACJJOY Na.q x e Nee e T e oyi.NjirKa.ioN n e e n i c T e y e e n i i 0Ya.Ni.rK.a.i0N n e e n i c T e Y e E[TEQEI.OYICIA. x e NT^YTAIMIG mptuMe |K.ATA|niNe [MN OIIKCUN [MTTNJOYTe. n e N T ä . q x o o c ra.pxe xe ¿.NOK. n e n o e i K NT^qei GBOA £N T u e NToq ON NENTA.QJCOOC x e NETNANCUJT EBOA NOYCNoq NpcoMG ceN^TTegT ncuq eBOA e n e q H a . xe NTAYTa.YTJi.Mie1 npcuMe 2 n OIKCDN MnNoyTe. Apa Aphu sagte zu ihm: „<Genauso> wie es nötig ((xvayicaiov) ist, dies zu glauben (7iicrxe'6eiv), ist es nötig (ävayKcxiov), an [Seine Ma]cht [(e^oujaia) zu glauben (nicTe-ueiv), den Menschen [nach (K<XTCX)] dem Gleichnis [und dem F.bjenbild (eiicrov) Gottes zu schaffen. Denn (yap) Derjenige, Der sagte: „Ich bin das Brot, das vom Himmel gekommen ist" 176 , ist Derselbe, Der auch sagte: „Wer Menschenblut vergießt, dessen <Blut> wird dafür vergossen werden, weil der Mensch im Ebenbild (eiKwv) Gottes geschaffen wurde." 177 Es ist also, wie Apa Aphu mehrmals betont, an die jeweiligen Stellen der Bibel zu glauben; vgl. dazu außer dem soeben zitierten Abschnitt auch Kap. 10,8 (aus: I. Unterteil, Auseinandersetzung 4,5 „Abschließendes Argument des Apa Aphu"), wo aus dem Vergleich der Verehrung des Kaiserbildes gemäß dem Befehl des Kaisers mit der Autorität der Hl. Schrift, die den Menschen für das Ebenbild Gottes erklärt, folgende Konsequenzen gezogen werden: e c y j c e cyj.pe NJJ 6 e cycune NOY2IK.KCDN eHNTTNi. MMOC OYAG M6CK.IM e c o N j L [ I C | e e T O C . TTIK-IIM] MJLAAON nptuMe e p e n e n N i . MnNoyTe N£HTq e q e N e p r e i J.YID eqTiiHY n a p s . NZCUON THpoy 6T2IJCM HKA2 Wenn es also mit dem geist- (7cveu|ia) und (oi>8e) bewegungslosen Bild (eiKtbv), das nichts [ w a h r n e h m e n kann [(ai'a]9r|to<;), so beschaffen ist, um wieviel mehr (|iäM.ov) < m u ß man als Ebenbild Gottes> den Menschen <anerkennen>, in dem der Geist (7tv£i)|ia) Gottes <wohnt>, der handelt (evepyeiv) und mit einer größeren Ehre ausgezeichnet ist als (roxpd) alle Lebewesen (Cfbov) auf der Erde? Alle oben zitierten Aussagen des Apa Aphu sind vor dem Hintergrund des Zeugnisses des vierten Kapitels zu sehen, wo der Verfasser der Vita seinen Helden über die Motivation seines Lebens mit den Tieren sprechen läßt. Das bedeutet, daß seine Treue zum biblischen Wort keineswegs nur eine verbale, sondern eine äußerst praktische ist. Während des Gespräches mit Theophilus kommt dieses Thema zwar nur beiläufig zur Sprache178, aber die erzählerische 175 Wohl als NTAYTAMie zu verstehen. Joh 6,41. 177 Vgl. Gen 9,6; Jak 2,11. 178 Vgl. Kap. 12,1-3: Danach sagte er zu dem Seligen beschwörend: „Erzähle mir, welches Leben du <fuhrst> und aus welchem Ort du herkommst." ... Er antwortete ihm: „Zwar möchte ich wie ein Mönch (|iovtxx6<;) leben, aber ich bin weit entfernt von dieser Ehre". 176 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.utsrponmlihgedcaVKDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 185 Strategie des Verfassers, dem es nicht um das bloße Kennen, sondern um das „Tun" der Schrift geht, kommt an zwei entscheidenden Punkten zum Ausdruck. Zum einen handelt es sich um die Stellung des vierten Kapitels, das auf das Thema „die Hl. Schrift" im zweiten Hauptteil der Vita ein „praktisches Gepräge" legt. Zweitens ist wiederholt auf die Worte des Theophilus im Kap. 11,1 („Wahrhaftig (ÖVTCOI;) geziemt es sich (jtpejtei), daß das Lehren bei denen ist, die in Ruhe beten (f|GDxd^eiv)") hinzuweisen, die wiederum die Bibelkenntnisse und Treue zur Hl. Schrift mit Askese in Verbindung setzen. An dieser Stelle ist zu verdeutlichen, was Theophilus unter NNeTCYX^ze < *fiau%cx^£iv versteht (in unserer Übersetzung mit „die, die in Ruhe beten" wiedergegeben). Mit dem terminus technicus fiauxioc (wörtlich: „Ruhe, Stille, Untätigkeit") wird in der monastischen Literatur des 4.-5. Jahrhunderts eines der Ziele umschrieben, „nach dem die Anachoreten streben und das ihnen als Perspektive vor Augen steht."179 Das unübersetzbare Wort impliziert in dieser Literatur eine Abkehr von der Welt, die zur inneren, sich vom ständigen Gebet speisenden Ruhe fuhrt 180 . Ein Bezug zur Hl. Schrift ist mit dem Terminus nicht unmittelbar gegeben. Wie ist dann aber die Aussage des Theophilus zu verstehen, der einem Hesychasten - d.h., in erster Linie, einem B e t e r - d a s Lehren in der Kirche zuspricht? Um diese Frage zu beantworten, sei hier an das im Abschnitt 7.2.1 Punkt 2 erwähnte Motiv des unablässigen Gebetes im ersten Hauptteil der Vita erinnert. Die Stelle (Kap. 2,4) lautet: yxutrqponjigfecaYTONMHCA ^ qp^ Ni^ q Ai e Na.cf>OY eTpeqcuiNgj 2N OYBIOC NTeiMiNe. ^ qic^ igHiY NNeqeioiiTe ^ c| Hopcf N oyqA^ p e x N Teq-f- ne ¿.qötu eiqit yoorr MN Ncyocy 2N TepeM oc epe NEGOOY MN [TGIYOJH cy oon NAC| NCY[ Nä.]äic. 179 Und (8e) es beliebte A p h u , f o l g e n d e s L e ben (ßtoq) zu f ü h r e n : er legte seine Kleid u n g ab, b a n d sich eine L e d e r s c h ü r z e u m die L e n d e n u n d v e r b l i e b u n a b l ä s s i g in der W ü s t e (Epripoi;) mit A n t i l o p e n , so d a ß ihm Tag u n d N a c h t z u m G o t t e s dienst (cruvaijii;) w u r d e n . H . HOLZE, Erfahrung (wie Anm. 75), 253. Dem Thema „i)croxia" ist das zweite, öxi 5eî riouxiav REDEN cnroDSfl HET<X5U»KEIV betitelte Kapitel der alphabetischen Kollektion der Apophthegmata patrum gewidmet; einer der zeitgenössischen Definitionsversuche lautet wie folgt (Apophth. Patr., coli. syst. II 17 (SC 387, 134,17,1-5 Guy)): O fiaDxâÇcov xpsiav exet xcöv xptcov xoüxcov ipoßov ö e o ü äSioAeutTov Kai xo aixeîv peS' wtopovfïç Kai TO |xfi ä n o W a a i xr)v KapStav a w o i ) ä n ö Hvfmriç Geoi). Vgl. auch einen Umschreibungsversuch von A. GUILLAUMONT, Un philosophe au désert: Evagre le Pontique, in: DERS., AUX origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme, Spiritualité orientale 30, Abbaye de Bellefontaine 1979, 189: ,,1'hésychia, mot intraduisible, qui désigne l'état de parfaite tranquillité dans lequel doit se trouver le moine, libre de tous les soucis du monde, pour se livrer, en pleine disponibilité, à la contemplation." Eine detailliertere Beschreibung bietet z.B. H . HOLZE, Erfahrung (wie Anm. 75), 2 5 3 - 2 6 0 ; siehe auch C. LIALINE, Art. Erémitisme en orient, DSp IV/2, Paris 1961, 937-938; P. ADNÈS, Art. Hésychasme, DSp V I I / 1 , Paris 1969, 3 8 1 - 3 9 9 ; H.-J. SIEBEN, Art. Recueillement, DSp XIII, Paris 1988, 2 5 0 - 2 5 1 . 180 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 1 8 6yvutsrponmlkjihedcbaVPMKHGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje Die Vita gibt keine eindeutige Antwort auf die Frage, wie der sei. Aphu gebetet hat; die einzige Information, die wir besitzen, ist die, daß es unablässig, „Tag und Nacht", geschah. Eine enge Parallele läßt vermuten, daß diese Wendung möglicherweise eine mehr oder weniger übliche Bezeichnung der mönchischen Gebetspraxis der Zeit war, vgl. Apophth. Patr., Isidor 4 (PG 65, 220CD Cot): iym ÖTE RJ|!T|V vewxEpoi; Kai £Kaöfi|ir|v ei<; TÖ K£/Oviov |io\), [IF.xptiv cruva^eox; oi)K e i ^ o v f) vücj [ioi Kai r ^ e p a ativaiju; fjv. A l s ich j u n g w a r und in m e i n e r Z e l l e saß, k a n n t e ich kein M a ß an Gebet: Tag und Nacht wurden mir zum Gottesdienst. Es ist zugleich daran zu erinnern, daß der Bischof Aphu bestimmte - und nicht gerade kleine - Einheiten aus der Heiligen Schrift den Diakon- und Priesterkandidaten zum Auswendiglernen bot und an dieser Regel festhielt 181 . Daraus kann mit großer Wahrscheinlichkeit gefolgert werden, daß er selbst viele größere Bibelstücke aus dem Gedächtnis zu rezitieren vermochte, wenn nicht sogar die ganze Hl. Schrift auswendig konnte 182 . Daß der sei. Aphu während seiner Wüstenzeit „Tag und Nacht" mit Worten der Hl. Schrift betete, kann daraus zwar nicht zwingend abgeleitet werden, das Lob des Erzbischofs legt es aber in gewisser Weise nahe. Der Mönch Aphu wird also als ein Asket dargestellt, der dank seiner Askese für die Stelle eines Bischofs geeignet ist, weil den Mittelpunkt dieser Askese der unerschütterliche Glaube an das Wort Gottes sowie seine genaue praktische Befolgung bilden. Wie im Abschnitt 7.2.1.2 „Einfalt in der monastischen Literatur Ägyptens des 4.-5. Jahrhunderts. Eine Übersicht" (Unterabschnitte 2 und 4) gezeigt, sind sowohl der Glaube, als auch 181 Siehe Kap. 24,1-3. Die Belege für das Auswendiglernen der ganzen Hl. Schrift sind in der monastischen Literatur des 4 . - 5 . Jahrhunderts nicht selten; vgl. z.B. Apophth. Patr. 250 ( 7 7 - 7 8 Chaîne): x i c e o y a . A B ON a j c u n e gM TTCIMA NOYCDT e n e q p A N n e JLJLNIHA. e y n p i . K T i K o c BMi.Te n e NJua.K.piTiK.oc e i q x i NTerpa.(J)H THpc N i i r o c T H e o c TKeNH (= KAINH) MN T ï ï i A e i MN NK2LNCDNIKON THpoY LYCÜ GNCYNTÀMA. NTG N e n i a c o n o c . Der in der monastischen Literatur der Zeit eingebürgerte terminus technicus für das Auswendiglernen bzw. -sagen war das Verb à7Kxrrr|9iÇei.v. Wir finden es z. B. an vielen Stellen in der h. Laus, des hl. Palladius von Helenopolis (geschrieben 419/420): Pall., h. Laus. 11,4 (52,30 Bar.) itataxiav 5È Kai Kaivr|v ypa(pf]v àrcoaTnOiaaç (über den bekannten Origenisten Ammonius: „er konnte das Alte und Neue Testament auswendig"); Pall., h. Laus. 18,25 ( 9 2 , 2 1 8 - 2 1 9 Bar.): MâpKoç 8è oïrajç veœTepoç fjv, mxXaiàv Kai Kaivfiv ypa(pf]v àraxrrnÔiÇoov („dieser Markus war ein junger Mann, der das Alte und Neue Testament auswendig konnte"); vgl. auch Pall., h. Laus. 32,11 (160,101 Bar.) und Pall., h. Laus. 37,1 (182,4 Bar.). Derselbe hl. Palladius berichtet in Kap. 26 seiner Historia über einen jungen Asketen Iron ("Hpcov), mit dem zusammen er einmal vierzig Meilen nach Sketis gegangen ist. Unterwegs rezitierte (à7ceoxf|9iÇev) Iron fünfzehn Psalmen und einen großen Psalm (wohl Ps 118 nach LXX), den Hebräerbrief, das Jesaiabuch, einen Teil des Jeremiabuches, das Lukasevangelium und die Sprüche, vgl. Pall., h. Laus. 26,3 (140,17-24 Bar.). Belege aus der pachomianischen Tradition siehe bei H . BACHT, Das Vermächtnis des Ursprungs. Studien zum frühen Mönchtum I, STGL 5, Würzburg 1972, 249 ff, weitere Belege sind bei G. SCHMELZ, Kirchliche Amtsträger im Spätantiken Ägypten nach den Aussagen der griechischen und koptischen Papyri und Ostraka, Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete, Beiheft 13, München/Leipzig 2002, 55 gesammelt. 182 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.utsrponmlihgedaVKDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 187 der G e h o r s a m (im Fall der Vita - der Hl. Schrift gegenüber) wichtige Charakteristika der mönchischen Einfalt, wie sie in den Texten aus d e m Ägypten des 4 . - 5 . nachchristlichen Jahrhunderts begegnen. Sie allein reichen aber nicht aus, u m von der bewußten Darstellung des Apa A p h u als eines einfaltigen M a n nes sprechen zu können. U m das eigentliche K o n z e p t des Verfassers der Vita zu verstehen, m u ß man zugleich die soziale Charakteristik des A p a A p h u im zweiten Hauptteil der Vita berücksichtigen. In der Tat betont der Verfasser mit Nachdruck, daß A p a A p h u nach außen hin wie ein iSubxriq, d. h. ein ungebildeter, ländlicher M a n n aussieht, vgl. Kap. 6,1: AYtU i.q^TTOAHHei GTITOAIC pa.K.OTe eqcjjopei noyujthn [H|ffX6e. und er begab sich (a7io8rinelv) in ein zerrissenes Gewand gekleidet ((popeiv) in die Stadt (tcoXiq) Rakote. Kap. 6,2: a b ep^Tcf n6i TTMa.Ka.pioc ana. 2k.cJ)OY 2'PM TTpo MnenicKonioN NcyoMT Ngooy aycu rine \xxy .xiTq NA.q 620YN g y n a y enpcuMe ecyjsce OY2i~ aicdthc n e Drei Tage stand der selige (^aKÖpioq) Aphu vor der Tür der bischöflichen Residenz (e7tiGKcmeiov) und keiner führte ihn zu ihm (d. h. zum Erzbischof) hinein, weil man auf ihn so schaute, als ob er ein schlichter Mann aus dem Volk (iSio'jxrit;) wäre. Kap. 6 , 4 - 5 : eic OYpcüMe N2HK.e 2IPM n p o e q x c o mmoc .xe eioYtuq) gattan-ta. epoK. ¿.NON JLB MnerjecyTOAMA eNTq NJLK. eneiAH mn 2bccu z i < J J W ( i eqT^eiHY Da draußen ist ein armer Mann; er sagt, daß er sich mit dir treffen (äraxvt&v) möchte. Wir aber (8e) haben nicht gewagt (to^icxv), ihn zu dir zu geleiten, weil ja (ejtei8r|) seine Kleidung keine ansehnliche ist183. Kap. 7,6: eTBe n a i i.i-f-ni.OYoi 62OYN eTeKMNTNOö eioAppei x e NTNa.q>ec no)i.Jce jln ntmntgycgbhc k.an eAqcycune eBOA.2iTOOTq NOYptuMe N2HK6 6T6 Ä.NOK Tie. Deswegen begab ich mich zu deiner erhabenen Größe in der Zuversicht (Sappeiv), daß du das Wort der Frömmigkeit (e\>aeßf|<;) nicht verachten wirst, wenn es auch (Kai av) von einem armen Mann kommt, wie ich einer bin. 183 Vgl. das im Abschnitt 7.2.1 (N» 3) vermerkte Motiv des Ablegens der Kleider. In der Wüste trägt Apa Aphu bloß eine Lederschürze (Kap. 2,4), bei seinen Besuchen der oxyrhynchischen Kirche zieht er aber ein Dorfgewand (Kap. 2,7) an, das ihn nun, vor der Tür der bischöflichen Residenz sozial (und zwar als zu einer niedrigen gesellschaftlichen Stufe gehörend) markiert. Das Motiv unterstreicht die Gegenüberstellung „Wüste - Welt", in der die Wüste mit paradiesischen Zügen (vgl. Kap. 3) und die Welt als unvollkommen dargestellt wird. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 188xvutsrponmljihedcbaVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje Kap. 12,2: YVUTONMLKJIHGDCA T N A. Y r a . p e T T GKCM O T N e e NNI2YJ V.ICUTH C. *| *CCI)TM A 6 eNeiccyi.xeyxoec e yxo ce N2INCO(J)OC. D e n n ( y a p ) ich sehe, < e i n e r s e i t s > , 2tixuq CH AT C n^pa. du w i e ein einfacher M a n n daß (iSuonii;) aussiehst, andererseits (8e) höre ich deine Worte, die erhabener als (raxpd) die der Weisen (acxpoi;) sind Der Sinn der ganzen Geschichte des künftigen Bischofs von Oxyrhynchos ist aber deutlich der, daß Apa Aphu eben nicht bloß „ein schlichter Mann aus dem Volk" ist. Dies zeigen schon die oben zitierten Kap. 6,2 und 12,2, die sehr klar die Idee ausdrücken, daß der Schein trügt und der Mönch Aphu nicht oder nicht ganz derjenige ist, der er zu sein scheint. Es sei an dieser Stelle daran erinnert, daß ein solches Mißverständnis uns schon einmal begegnet ist, und zwar bei der Analyse der flüssigen Grenzen zwischen der christlichen Einfalt und der realen, mit der niedrigeren Herkunft zusammenhängenden Unbildung 184 . Die betreffende Stelle aus dem hl. Johannes Cassianus (Cassian., Coli. V 21 (212-213 Pich.)) sei hier noch einmal zitiert: N a m huius vitii naturam quidam senum cum philosophis disputans, qui eum pro simplicitate Christiana velut rusticum crederent fatigandum, sub hoc problematis figurans colore eleganter expressit ... Tum illi hunc, quem velut idiotam ac rusticum ante despexerant, pronuntiaverunt primas philosophiae partes, id est ethicam disciplinam adprime conprehendisse, mirati admodum potuisse eum naturaliter adsequi quod nulla ei saecularis eruditio contulisset, cum ipsi sudore multo longaque doctrina ita haec adtingere nequivissent. Die Natur dieses Lasters (d. h. der Gastrimargie) hat einer der Altväter, der mit Philosophen disputierte, die wegen seiner christlichen Einfalt glaubten, sie würden ihn wie einen bäurischen Menschen leicht zu überreden haben, schön ausgedrückt, indem er sie unter folgendem Bilde in einer Frage zeichnete ... Jetzt erklärten jene, daß dieser, den sie vorher als unwissend und bäurisch verachtet hatten, den vorzüglichsten Teil der Philosophie, d.h. die Ethik, trefflich erfaßt habe, und wunderten sich sehr, wie er von Natur aus, ohne daß es ihm eine weltliche Bildung beigebracht habe, das hätte erreichen können, während sie mit vieler Mühe und langem Lernen nicht so weit hätten kommen können 1 8 5 ... Die angeführte Stelle aus dem hl. Johannes Cassian läßt die Frage aufkommen, ob nicht auch der Mönch Aphu als ein christlicher vir simplex zu verstehen ist. Die einzige Schwierigkeit, die dieser Deutung im Wege steht, ist die, daß diese Bezeichnung nirgendwo in der Vita explizit mit ihrer Hauptperson in Verbindung gebracht wird. Eine Erklärung dafür mag aber die folgende sein. 184 185 436. Vgl. Abschnitt 7.2.1.2, Unterabschnitt 3. Ubersetzung mit Veränderungen nach K. KOHLHUND, Unterredungen (wie Anm. 117), Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.xvutsrponmlihgedcaVKDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 189 Bei der Durchsicht der in den Unterabschnitten 3, 4 und 5 des Abschnittes 7.2.1.2 gesammelten Beispiele merkt man, daß die Fälle, in denen es sich um eine polemische Auseinandersetzung mit der Beteiligung der simpliciores handelt, in zwei Gruppen eingeteilt werden können. Im Unterabschnitt 5 sind Beispiele gesammelt, wo ein einfältiger Mönch einen Fehler begeht und korrigiert wird. In den Unterabschnitten 3 und 4 haben wir es dagegen mit zwei Beispielen zu tun, in denen ein vir simplex seine Opponenten besiegt (Unterabschnitt 3 - Cassian., Coli. V 21; Unterabschnitt 4 - Cassian., Coli. XV 3). Beschreibt man alle diese Fälle als „Streitsituationen", so kann gefragt werden, wer die Gegner der simplices sind. Im Falle der Widerlegung einer falschen Meinung des einfaltigen Mönches sind es ein Bischof (Apophth. Patr., Daniel 8), ein Theologe (Cassian., Coli. X 4) und zwei gebildetere Mönche (Apophth. Patr., Daniel 7). Im Falle einer Diskussion, in der der Einfaltige gewinnt, sind es ein Häretiker (Cassian., Coli. XV 3) und die heidnischen Philosophen (Cassian., Coli. V 21). Dieser Befund zeigt, daß im Streit mit den außerhalb der Kirche Stehenden die Einfalt als eine Tugend beschrieben wird, die die Gelehrsamkeit der Häretiker und der Heiden übersteigt. Muß aber ein Streit innerhalb der Kirche dargestellt werden, dann zeigt die Einfalt ihre Kehrseite als mangelnde theologische Bildung. Im Rahmen dieses Paradigmas hatte der Verfasser der Vita des Apa Aphu die schwierige Aufgabe, einen tatsächlich tugendhaften Exponenten der simplicitas christiana vorzustellen, der mit einem Vertreter der Kirche, und zwar mit dem Erzbischof von Alexandrien, in Streit geriet und diesen zu überzeugen vermochte, daß er einen schweren dogmatischen Fehler begangen hatte. Diese Aufgabe löste der Verfasser dadurch, daß er Apa Aphu als mit den für das Konzept der Einfalt typischen Tugenden (Glaube und Gehorsam) ausgestattet darstellte und für seinen Dialog mit dem Erzbischof das Motiv des Verwechselns der wahren christlichen Einfalt mit der iSuoieia verwendete, das sonst bei der Beschreibung des Streites eines Mönches mit den heidnischen Philosophen erscheint186. Eine ausdrückliche Bezeichnung des Apa Aphu als ÖOTA,0"0<; hat der Verfasser wahrscheinlich aus dem einfachen Grund vermieden, daß eine solche für den Erzbischof, der sich den Argumenten des Mönches ergeben mußte, wenig rühmlich wäre187. Zugleich aber hat der Verfasser deutliche Hinweise gegeben, daß Apa Aphu in seinen Augen in der Tat ein Mönch ist, der die Tugend der Einfalt besitzt. Außer den oben genannten Indizien handelt es sich dabei um die am Anfang 186 Vgl. außer Cassian., Coli. V 21 z.B. Ath., v. Anton. 72-73. Charakteristischerweise spricht Theophilus an der entscheidenden Stelle Kap. 11,1 das Lehren in der Kirche weder der Weisheit des Eremiten noch seiner Einfalt, sondern seiner allgemein als Ausdruck seiner Askese zu verstehenden ricruxia zu, die die Weisheit der Weisen übersteigt (vgl. Kap. 12,2). Die Einfalt würde an dieser Stelle zu stark mit dem Lehren in Widerspruch kommen, die Weisheit wäre zu wenig christlich. 187 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 190vutsrponmljihedcbaVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje dieses Abschnittes erwähnte Bewertung des stattgefundenen Streites durch Apa Aphu in Kap. 12,5-11, wo der Asket die Einfalt des Erzbischofs lobt. Vergleicht man die beiden Bewertungen (die des Theophilus in Kap. 11,1 und die des sei. Aphu in Kap. 12,5-11) miteinander, so ergibt es sich, daß der Erzbischof über Apa Aphu als über einen zukünftigen Bischof spricht und seine Fähigkeit zum Lehren in der Kirche betont, und Apa Aphu seinerseits Theophilus als einen Mönch versteht, der sich die höchste Tugend der Einfalt erworben hat. Jeder betrachtet den anderen aus eigener Perspektive, was in bezug auf Apa Aphu zu bedeuten hat, daß er selbst das gerühmte Ideal anstrebt. Ob er es wirklich zu dem Zeitpunkt der ersten Auseinandersetzung mit Theophilus erreicht hat, ist eine Frage, die für den Verfasser der Vita im zweiten Hauptteil ganz zentral ist. Mit dieser Frage kommen wir zugleich zur Übersicht der wichtigsten Themen des zweiten Unterteiles des zweiten Hauptteiles. Am Anfang dieses Abschnittes wurde davon gesprochen, daß sich die beiden Unterteile des zweiten Hauptteiles in gewisser Weise wie Bild und Spiegelbild zueinander verhalten (vgl. S. 180-181). Diese Beobachtung sei jetzt etwas vertieft. Bei der Betrachtung der schon mehrmals behandelten Bewertungen des ersten Dialogs durch die beiden Gesprächspartner in Kap. 11,1 und Kap. 12,5-11, kann die Beobachtung gemacht werden, daß Theophilus offenbar an Apa Aphu etwas lobt, was er selbst nicht hat, nämlich die hohe asketische Leistung, die das unfehlbare Lehren ermöglicht, das ihm selbst versagt bleibt. Ist es nun nicht so, daß auch das Lob des Apa Aphu auf eine Tugend gerichtet ist, die er möglicherweise noch nicht in vollem Maße hat? Eben dies scheint der Verfasser sagen zu wollen, wenn er unmittelbar nach dem Lob auf die Einfalt und den Gehorsam in Kap. 12,5-11 Apa Aphu in Kap. 12,12 trotz der inständigen Bitten des Erzbischofs zurück in die Wüste gehen läßt: MNNca. Nii ¿.qcenccuTTcf eTpeqöco NMMA.q NgeNgOOY. NTOCJ A B 2Lqna.PJK.KA.A-ei e q x c u MMOC X E Dann bat er ihn, einige Tage bei ihm zu bleiben, er aber tröstete (7tttpaKOÄEiv) <ihn> und sagte: „Es ist mir unmöglich." OYÄ.TÖOM N2J n e Tlil. Das gleiche Motiv des Ungehorsams gegenüber der obersten kirchlichen Macht wird auch in Kap. 14,6 weiter entwickelt. Einer der Mönche sagt nämlich über die Pläne, Apa Aphu zum Bischof von Pemdje zu weihen: eqa)ä.NeiMe e r m x e eTGTNcyiNe Kiccuq N e n i c K o n o c qNAncuT. Wenn er erfährt, daß ihr nach ihm sucht, um ihn zum Bischof (£7uaK07t0q) zu machen, läuft er weg. Das Thema kulminiert in der ausdrücklichen Weigerung des Mönches Aphu, sich der Bischofsweihe zu unterziehen, vgl. Kap. 15,8: n e i gcüB ra.p o f-m NJLTÖOM Diese Sache ist fiir mich nämlich (ydp) unmöglich Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 7.zwutsrponmlihgfedaWVKDA Die Komposition der Vita des seligen Aphu 191 Seine endgültige Einwilligung (vgl. Kap. 15,12) ist also als eine Korrektur an seinem bis jetzt nicht ganz vollkommenen Gehorsam zu verstehen und bildet zugleich ein Pendant zur Bekehrung des Theophilus in Kap. 11,1 —318S. Wie damals der Erzbischof, der einen dogmatischen Fehler begangen hatte und ihn durch den Gehorsam wiedergutmachte, so erreicht jetzt Apa Aphu die Höhe der Vollkommenheit dadurch, daß er der Kirche gehorsam wird und wegen des Heils der anderen auf den eigenen asketischen Weg verzichtet (vgl. Kap. 15,4-5). Damit erreicht das schon in Kap. 2,1 angedeutete Thema des Gehorsams (vgl. auch das Motiv der Bindung an die Kirche in Kap. 2,7) seinen Höhepunkt. Die Auseinandersetzung im II. Unterteil des zweiten Hauptteiles (Kap. 15) ist also als ein Gegenstück zur Auseinandersetzung im I. Unterteil (Kap. 8-12) konzipiert. Der Sieger und der Besiegte, der Herausforderer und der Herausgeforderte, der sich Irrende und der Korrigierende wechseln ihre Plätze. Hat Apa Aphu in Kap. 12,7-11 die kindliche Einfalt und den Gehorsam des Erzbischofs gelobt, so bekommt er jetzt selbst die Gelegenheit, diese Tugenden gegenüber dem Erzbischof zu üben. Somit erweist sich das Thema des Gehorsams als ein die beiden Unterteile des zweiten Hauptteiles verbindendes Thema. Beginnend im Kap. 2,1 als Motiv des Gehorsams des Novizen Aphu seinen monastischen Lehrern gegenüber, setzt es sich fort im Kap. 4,2-4 als Motiv des Gehorsams gegenüber der Hl. Schrift, das sich durch den ganzen I. Unterteil des zweiten Hauptteiles zieht (vgl. das mit dem des Gehorsams verbundene Motiv des Glaubens an das Wort Gottes in Kap. 8,1; 8,5; 8,9; 9,7) und in dem im Kap. 12,9 ausgedrückten Gedanken kulminiert, daß die Autorität der Hl. Schrift - wenn sie auch von dem unbedeutendsten Mitglied der Kirche zur Geltung gebracht wird - höher als die des Bischofs ist. Im II. Unterteil des zweiten Hauptteiles wird diese Idee in einer kunstvollen Weise durch die des Gehorsams gegenüber dem Bischof aufgewogen, der auch für einen Charismatiker verbindlich ist (Kap. 15,12)189. Der Schlußakkord dieser Motivik ist das Testament des sei. Aphu (Kap. 23,1-5), das die Ausübung des bischöflichen Amtes durch einen Asketen als für das geistige Wachstum hinderlich hinstellt und nur dann möglich sein läßt, wenn es aus Gehorsam geschieht. 188 Dieser Umstand ist von Alexander Golitzin in seiner Deutung der Vita, auf die weiter unten ausfuhrlich einzugehen sein wird (siehe Abschnitt 8), leider übersehen, weil entsprechende Partien der Vita in dem von Drioton gebotenen Text, auf den Golitzin Bezug nimmt, nicht abgedruckt sind, siehe dazu auch Anm. 193 weiter unten. 189 Der Vita geht es also nicht darum, den lokalen Wüstenheiligen gegen den alexandrinischen Erzbischof auszuspielen, wie E. CLARK, Controversy (wie Anm. 40) 52, n. 54 meint. Das Lehramt des Theophilus wird in keiner Weise angetastet, vgl. Kap. 12,5: „Doch weil es deine Weisheit ist, auf die wir uns stützen, hat der Feind unternommen, dieses durch dich zu vollbringen." Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 192vutsrponmljihfedcbaVPMLKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu Die im Abschnitt 7 u n t e r n o m m e n e Übersicht über die wichtigsten T h e m e n und Motive der Vita des sei. Aphu hat gezeigt, daß das im I. Unterteil des zweiten Hauptteiles (Kap. 8 - 1 0 ) ausführlich behandelte Problem der menschlichen Gottesebenbildlichkeit nicht zu den Hauptthemen dieses D o k u m e n t e s gehört 190 . Der Verfasser der Vita nutzt den ganzen Vorfall mit d e m unstimmigen A u s d r u c k im Osterbrief des Theophilus (Kap. 5 , 1 - 4 ) aus, um zu zeigen, daß die Garanten der unverfälschten christlichen Lehre die unablässig (die Hl. Schrift?) betenden M ö n c h e sind (vgl. Kap. 11,1), die sich nicht davon abschrecken lassen, in ihrer christlichen Einfalt das biblische Wort wörtlich zu n e h m e n und es praktisch zu leben" 1 . Dementsprechend betont der Verfasser an vielen Stellen, daß die irrige M e i n u n g des Theophilus der Hl. Schrift widerspricht und läßt den M ö n c h A p h u ihn eben in dieser Hinsicht korrigieren (vgl. Kap. 5,1; 7,9; 8,5; 9,8). Das eigentliche Interesse des Verfassers scheint darin zu bestehen, zu zeigen, daß und w a r u m ein v o l l k o m m e n e r M ö n c h Bischof sein kann und welche Probleme damit verknüpft sind. A u s g e h e n d von der durchgeführten Motivanalyse m u ß die These Tito Orlandis von einer bewußten parteilichen Interpretation der Auseinandersetzung der anthropomorphistisch gesinnten M ö n c h e mit Theophilus in der Vita 192 neu geprüft bzw. neu akzentuiert werden. Die Vita scheint eine historisch relativ lang zurückliegende Begebenheit f ü r ihre eigene, durch die aktuellen Z w e c k e bedingte Situation zu bearbeiten 1 9 3 . Wenn wir auf die Vita als Ganzes schauen, so läßt sich sagen, daß ihr Verfasser nicht daran interessiert ist, seinen Lesern eine besondere A u f f a s s u n g über das Ebenbild Gottes im Menschen zu vermitteln; seine Intention - zumindest 190 Das wichtigste Kriterium ist, daß das Thema der Gottesebenbildlichkeit außer in den genannten Kap. 8-10 und dem Kap. 5,4 in der Vita sonst nirgendwo auftaucht. Ob man das im Kap. 3,2 erwähnte „Zeichen ihres (= der Antilopen) Herrn" (nMa.eiN MneYXoeic) als eiKwv @eoi> verstehen soll, ist u.E. wegen der abweichenden Terminologie fraglich. Das Thema der Hl. Schrift, dem der Streit um das Ebenbild Gottes im Menschen im Kontext der Vita einzuordnen ist, ist dagegen durchlaufend, vgl. z.B. Kap. 4; 5,1; 7,9; 8-10; 16,3; 22; 24,1-2. 191 Vgl. Kap. 4,1-4 und unsere Ausfuhrung zur Einfalt im Abschnitt 7.2.1.1. T. ORLANDI, Vita di Aphu (wie Anm. 35), 53; das Zitat siehe oben Anm. 37. 193 Bleibt man auf dem Niveau der Kompositionsanalyse der Vita, so könnte man dagegen damit argumentieren, daß die Diskussion zwischen dem Erzbischof und Apa Aphu einen zu langen Textabschnitt in Anspruch nimmt, um ein zweitrangiges Thema zu sein. In der Tat nimmt der Streit (Kap. 8-10) mit 302 Zeilen fast genau ein Fünftel des ganzen Textes (1526 Zeilen) ein. Dieser Befund läßt sich aber auch aus innertextlichen Gründen interpretieren: der Streit ist nämlich wirklich als die Bewährung des zukünftigen Bischofs ein zentraler Teil der Vita. A. GOLITZIN, Controversy (wie Anm. 54), 25 möchte die polemische Ausrichtung der Vita aus der Leichtigkeit des Sieges des Apa Aphu über Theophilus ableiten: „According to the Life of Aphou ... Theophilus promptly surrenders to the old man's arguments, and the two part in an atmosphere of happy reconciliation. For the Life at least, the story is one of the triumphs of the desert's traditional wisdom over the philosophical learning of the Greeks". Diese Deutung übersieht aber, daß die Niederlage des Theophilus durch die des Apa Aphu im Kap. 15 aufgewogen wird; siehe dazu auch Anm. 188 oben. 1,2 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu 193 der oben angebotenen allgemeinen Motiv- und Themenanalyse zufolge - scheint darin zu bestehen, das Vorhandensein des Ebenbildes Gottes in jedem Menschen als eine biblische Wahrheit darzustellen, die Apa Aphu gegen die der Bibel widersprechende Deutung des Theophilus in Schutz nimmt. Interessiert also die Polemik um das Ebenbild Gottes den Verfasser der Vita nur bedingt, so kann man fragen, ob sie möglicherweise Informationen über die Ansichten des oxyrhynchischen Anachoreten und seiner Gesinnungsgenossen überliefert 194 , die nicht auf einer Linie mit der Intention des Verfassers liegen und zusätzliche Angaben über ihre Auffassung von der Gottebenbildlichkeit des Menschen vermitteln. Dies ist die Annahme, die für Drioton in seiner Deutung der Vita als Ausgangspunkt gedient hat: „tandis que l'exposé des idées débattues concorde dans les détails les plus minutieux avec ce que révèlent les historiens ecclésiastiques de la controverse, l'auteur du récit ignore la controverse ellemême: il a perdu la clé de ce qu'il rapporte si exactement et cette exactitude aveugle prouve qu'il met en œuvre un document fort bien renseigné, peut être même le procès-verbal de quelque notaire épiscopal qui assista à l'entretien d'Aphou avec l'archevêque Théophile." 195 Eine solche Unterstellung der nicht voll bewußten Übernahme (vgl.: il a perdu la clé de ce qu'il rapporte) der Materialien, die aus einem anderen Kontext stammen 196 , muß durch einen Beweis gestützt werden, daß die von dem Verfasser benutzte Quelle in der Tat Informationen hergibt, die zu ihrem ursprünglichen, von dem der Endredaktion der Vita abweichenden Kontext gehören. Drioton hat für diesen Kontext die Berichte des Sokrates und des Sozomenus über den Streit zwischen den „Anthropomorphiten" und den „Origenisten" angeführt und den sei. Aphu zu einem Vertreter der syrischen Sekte der gleichwohl als Anthropomorphiten bekannten Audianer erklärt, die seiner Meinung nach in Ägypten ihre Niederlassung hatten197. Bekanntlich ist dieser Deutungsversuch daran gescheitert, daß Drioton keine stichhaltigen Argumente zugunsten seiner Audianerhypothese 194 Vgl. Kap. 5,2: „Und auch jeder, der ihn (d.h. den falschen Ausdruck) gehört hatte, wurde ebenfalls betrübt und verstört"; Kap. 7,11: „Daran nehmen viele Fromme Anstoß, so daß sie nicht wenig betrübt sind in <ihren> Herzen." 195 196 É. DRIOTON, L a d i s c u s s i o n ( w i e A n m . 19), 93. Vgl. É. DRIOTON, La discussion (wie Anm. 19), 93 n. 3: „L'auteur du papyrus, s'il connaît le fait matériel de la descente d'Aphou à Alexandrie, en ignore la portée: il ne se doute pas que son bienheureux va défendre une thèse hérétique; il ne soupçonne pas toute l'ampleur de la discussion et la réduit à une question privée d'exégèse; il ne connaît pas la forme concrète et populaire de la controverse, la question de savoir si, oui ou non, Dieu a des pieds et des mains; il ignore les qualificatifs d'„origénistes" et d'„anthropomorphites" que les moines s'envoyaient si volontiers à la tête l'un de l'autre. Dans ces conditions les détails qu'il donne, s'ils reportent vraiment au sein de cette discussion anthropomorphite tombée dans l'oubli, portent par le fait même leur cachet d'authenticité: le scribe ne les eût pas inventés puisqu'il ne les comprend plus, et s'il les reproduit avec une exactitude aussi frappante, c'est que nécessairement il s'est documenté à une source ancienne et bien informée". 197 É. DRIOTON, La discussion (wie Anm. 19), 115ff. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 1 9 4vutsrponmljihgedcbaVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje zu bringen vermochte 198 . Ebenfalls in Frage gestellt wurde seine Annahme, Apa Aphu wäre ein - sei es auch besonderer Art199 - Anthropomorphit 200 . Die letztere Meinung Driotons wurde aber, wie in der Übersicht über den Forschungsstand bereits vermerkt wurde 201 , vor kurzem von A. Golitzin aufgenommen, auf dessen Argumente es nun einzugehen gilt202. Golitzin behandelt die Vita des sei. Aphu innerhalb des 5. Teiles seines Buches, der den Titel „The Form of God and Vision of the Glory: Some Thoughts on the Anthropomorphite Controversy of 399 AD" trägt203. Die Hauptthese Golitzins, die er in diesem Teil formuliert und durchzuführen versucht, besagt, daß die aus den Quellen des 4.-5. Jahrhunderts bekannten Anthropomorphiten die Vertreter der Mystik der visio Dei waren, in deren Zentrum das Schauen der göttlichen Herrlichkeit in der Gestalt der präinkarnierten zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit stand204. In diesem Sinne interpretiert Golitzin die 198 Vgl. G. FLOROVSKY, Apa Aphou (wie Anm. 2), 112: „... there is no evidence that the Audian movement ever expanded to Egypt. ... Drioton simply begins with the assumption that Audians were the only source from which ,Anthropomorphite' convictions could have come. He does not consider the possibility that the allegedly ,Anthropomorphite' arguments could be derived from some other source. Drioton is compelled to admit that Aphou's position was much more qualified than that of the historic Audians. And yet he finds his position to be .heretical', although it is not clear what exactly he regards as heretical in the exposition given in the ,Life' ... One cannot but regret that Drioton put his unwarranted assumption into the very title of his otherwise competent and interesting article ... This assumption so blinded Drioton that he failed to grasp the true subject of this ,discussion' and to discern its actual theme and its internal structure." 199 Vgl. E. DRIOTON, La discussion (wie Anm. 19), 126-127. 200 G. FLOROVSKY, Apa Aphu (wie Anm. 2), 119: „In his conversation with the Archbishop he (d. h. Apa Aphu) was concerned solely with the concept of God's image in man. He did not develop or defend any ,Anthropomorphite' thesis. The sting of his argument was directed against the denial of God's image in man, and there was no word whatever about any ,human form' in God. Aphu only contended that man, even in his present condition and in spite of all his misery and destitution, had to be regarded still as being created in the image of God, and must be, for that reason, respected" und p. 122: „His (d.h. Aphus) crucial emphasis is simply this: the reality of the ,image' in general is not compromised by its factual inadequacy" (hervorgehoben von dem Autor). 201 Siehe oben Abschnitt 5, S. 145-146. 202 Vater Alexander Golitzin hat uns das englische Manuskript des entsprechenden Kapitels seines auf Rumänisch erschienenen Buches über die Erfahrung des Herrn in der Orthodoxen Kirche zur Verfügung gestellt, wofür wir ihm ausdrücklich danken möchten. Bei den Zitaten aus diesem Kapitel verweisen wir auf die Seiten der rumänischen Ausgabe, bringen jedoch den englischen Urtext. Die folgenden Überlegungen sind zusammengefasst in D. BUMAZHNOV, Zur Interpretation der Vita des seligen Aphu von Pemdje, in: L. PERRONE, P. BERNARDINO, D. MARCHINI (Hrsgg.), Origeniana Ovtava. Origen and the Alexandrian Tradition/Origene e la tradizione alessandrina, Papers of the 8th International Origen Congress, Pisa, 27-31 August 2001, Vol. II, BEThL 164, Leuven 2003, 987-993. 203 204 A. GOLITZIN, M i s t a g o g i a (wie A n m . 53), 184-267. Vgl. A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 53), 185: „I believe that this controversy had to do with two issues: first, that the monks thought the question important because they believed that it touched on the very goal of their lives as Christian renunciates, the vision of God; and, second, that their anthropomorphism' represented in fact a Christology of very ancient provenance, with roots in the vision tradition of pre-Christian apocalyptic and with possible Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu 195 bekannte Geschichte des Anthropomorphiten Sarapion205, den Bericht des hl. Epiphanius von Zypern über die Audianer206 und die Homilie des hl. Gregor von Nyssa zum Fest des ersten Märtyrers Stephanus207. Anschließend geht Golitzin auf die Vita des sei. Aphu ein208. Nach einem Überblick der Editions- und Forschungsgeschichte 209 bietet Golitzin eine kurze Nacherzählung der Kap. 5-8 210 . Die Zusammenfassung Golitzins lautet: „So far, we find the familiar references to Genesis, together with the language of light and glory"211. Desweiteren erwähnt Golitzin das parallels in the interests some rabbinic circles maintained in mystical speculation on the chariot, or merkabah, of Ezekiel 1." Vgl. auch A. GOLITZIN, Controversy (wie Anm. 54), 15. 205 Cassian., Coll. X 4; vgl. A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 53), 187: „For Serapion (sic), that content (d.h. von der visio Dei) appears to be the glorious form of God, according to which pattern we humans were made." 206 Epiph., haer. LXX. Vgl. A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 53), 188-189: „As for their faith, there is only, he (d.h. hi. Epiphanius) says, ,one little point [en mikro tini]' that is off-killer and to which they stubbornly cling. They read Gen. 1:26 literally, attaching to it both Gen.2:7, the making of Adam from the earth, and 9:6, the divine prohibition of murder, addressed to Noah, because ,God made man in his own image' (Panarion 70.2.4-5). The Audians thus believe that the imago Dei is identical with God's corporeal form, hence the attachment to Gen.2:7, and that the image persisted after the Fall, thus Noah and Gen.9:6. ... Now, and again significantly, it is just at this point that the argument shifts to the visio Dei. For the Audians, the issues of the image and the content of the vision are clearly linked. In support of their position, they call to witness a number of Old Testament theophany texts, most notably Isaiah 6:1 f f a n d Daniel 7:9-13, but including other references, such as to God's throne and footstool in Is.66:1 and Ps.l0:4, as well as the divine hands and eyes (Psalms 10: 4 and 33:16, and Isaiah 41:20)." 207 A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 53), 192: „Turning back thus to the Audians ... their Christology, like that which I belive belongs to Serapion (sic) and company as well, is an older one, closer to some of the possibilities intimated by Gregory's enigmatic phrase, ,the form which appeared to men' (PG 46,713)." 208 A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 53), 192-196. Die Argumentation Golitzins wird außerdem in seinen beiden späteren Publikationen A. GOLITZIN, Controversy (wie Anm. 54), 2 5 - 2 6 und A. GOLITZIN, Reflections (wie Anm. 54), 291-294 mit unbedeutenden Variationen wiederholt. 209 A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 53), 192. Die Edition Rossis bleibt dabei ungenannt. Den folgenden Ausführungen wurde die französische Übersetzung des stark gekürzten Textes Driotons zugrunde gelegt (siehe A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 53), 193); wie schon oben erwähnt, läßt Drioton Kap. 1,1-2; 2,4-4,5 und 13,1-25,1 weg. 210 A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 53), 193. Dabei werden Kap. 5,4 (hervorgehoben ist die Erwähnung der Herrlichkeit Gottes in der Nacherzählung des Inhaltes des Osterbriefes: „der Verfasser, nachdem er die Herrlichkeit Gottes in <seiner> Predigt hochgepriesen hatte, gedachte <auch> der Schwäche der Menschen"), Kap. 8,1 (Hinweis des sei. Aphu auf Gen 1,26), Kap. 8,9 (Hinweis des sei. Aphu auf Gen 9,6) und Kap. 8,11 (Hinweis des Theophilus auf 1 Tim 6,16: „Wenn er (= Mensch) außerhalb sitzt und seine Notdurft verrichtet, wie würdest du an ihn <im Zusammenhang> mit dem wahren unerreichbaren Licht denken?") akzentuiert. 211 A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 53), 193. Es ist zu bemerken, daß die „references to Genesis" und „the language of light and glory" in den zitierten Stücken aus der Vita auf drei unterschiedliche Sprecher verteilt sind: die Verweise auf Gen 1,26 und 9,6 gehören nämlich dem sei. Aphu, die Herrlichkeit Gottes ist von dem Verfasser selbst in seiner Nacherzählung des Osterbriefes des Theophilus erwähnt und mit dem „unerreichbaren Licht" wird der Mensch von Erzbischof Theophilus verglichen. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 196vutsrponmljihedcbaVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje eucharistische Argument des Apa Aphu (Kap. 9,1-8), in welchem er besonders das Zitat aus Joh 6,51 (Kap. 9,8) herausstreicht. Danach wird Kap. 10,1-3.5, 8 in der Übersetzung aus dem Französischen Driotons zitiert212. Das angeführte Material faßt der Autor folgenderweise zusammen: „Let me pause here simply to note the following equivalences: the image of God, Christ, the body „come down from heaven" 213 , and the „glory of the greatness of God" 214 clothed with „incomprehensible light"215, or, more simply still: image = Christ = heavenly body = glory/greatness/light. It seems scarcely necessary to add, though I will do so anyway, that this sequence or constellation of terms is quite in agreement with the grouping, glory-light-image-form (eidos, figura, forma) that we have already met, at least partially, in Cassian, Epiphanius, and even, to a degree, Gregory." 216 Aufgrund der durchgeführten Gleichsetzung zieht Golitzin die Schlußfolgerung, daß sich der Leib des Menschen für Apa Aphu in einer Relation mit der göttlichen Herrlichkeit der präinkarnierten zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit befindet: „With respect, then, to the question of Gen. 1:26, while it is certainly true that, for Aphou, our human bodies are of a different ,stuff', thus his differentiation above between the wood of the king's picture and the sovereign's living body, and so human flesh in contrast to incomprehensible light, it is also clear for him that they nevertheless reflect a heavenly reality, specifically the Second Person of the Trinity"217. In den nachfolgenden Ausführungen bringt Golitzin für seine These einige Argumente, auf die nun einzugehen ist. Unmittelbar nach dem zuletzt zitierten Gedanken über die Relation zwischen dem menschlichen Leib und einer „heavenly reality, specifically the Second Person of the Trinity" für Apa Aphu bespricht Golitzin die Vitadeutungen Driotons und Florovskys 218 . Mit Florovsky spricht er sich gegen die Verbin212 In unserer Übertragung lautet das Stück: „Was aber die Herrlichkeit der Größe Gottes betrifft, die von [kjeinem [gesehen werden] kann we[gen] ihres unbegreiflichen] Li[chtes], sowie in bezug auf die menschliche Schwäche und Geringfügigkeit ... denken wir also, wie wenn ein König gebieten würde und ein Bild gemalt würde. Jedermann ist ferner damit einverstanden, daß es das Bild des Königs ist. Zugleich aber wissen alle, daß es ein Stück Holz mit Farben ist. ... (der König aber) sagte, daß dies sein Bild sei. ... um wieviel mehr <muß man als Ebenbild Gottes> den Menschen <anerkennen>." 213 Joh 6,51, vgl. Vita, Kap. 9,8. 214 Vgl. Vita, Kap. 10,1. 215 lTim 6,16, vgl. Vita, Kap. 8,11. 216 217 A. GOLITZIN, M i s t a g o g i a ( w i e A n m . 53), 194. A. GOLITZIN, M i s t a g o g i a ( w i e A n m . 53), 194, vgl. A . GOLITZIN, C o n t r o v e r s y ( w i e Anm. 54), 25-26. In bezug auf die von A. Golitzin entwickelte Identifikationskette (1) the image of God = (2) Christ = (3) the body „come down from heaven" = (4) the „glory of the greatness of God" clothed with = (5) „incomprehensible light" wäre zu fragen, wie ihre Identität abgeleitet und festgestellt wird. So ist es fraglich, ob Element 3 mit Element 4; Element 1 mit Element 2; Element 1 mit Element 4 und Element 2 mit Element 4 nach dem Zeugnis der Vita gleichgesetzt werden können. 218 A. GOLITZIN, M i s t a g o g i a ( w i e A n m . 53), 194. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu 197 dung der Ansichten des Apa Aphu mit dem Einfluß der Audianer aus. Ebenso stimmt Golitzin mit der These Florovskys überein, nach der „the subject of the anthropomorphite discussion of the image and form of God" „the Second Person of the Trinity" war219. Der wichtige Punkt, an dem er aber diese These korrigieren möchte, ist, daß es nach seiner Meinung nicht um „the Second Person incarnate" ging. Golitzin schreibt: „Here I would underline one of Drioton's observations: Apa Aphu clearly believed in a divine body,,clothed with incomprehensible light', according to which model our bodies were made.220 Had he simply intended a sort of literalist equivalence - i.e., that if one believes the phrase, ,this is my body', then one is equally committed to accepting ,this is my image' - he could simply have cited one of the Synoptic narratives, or 1 Corinthians 11:24. He did not, though, but chose instead the text from John with its unmistakable evocation of the descent of the Heavenly Man."221 Die drei Argumente, die Golitzin ins Feld fuhrt, sind also 1) ein Hinweis auf den Deutungsversuch Driotons, 2) die Bestreitung dessen, daß der Vergleich mit der Eucharistie im Kap. 9,1-8 ein bloßer Appell an den Glauben ist, und schließlich 3) eine besondere Interpretation des Zitats aus Joh 6,41 im Kap. 9,8. Zu diesen Argumenten ist jetzt folgendes zu sagen. Zunächst soll die Argumentation Driotons näher betrachtet werden. Es sei vorausgeschickt, daß die Deutung Driotons, auf die sich Golitzin beruft, im Kontext seiner schon mehrfach erwähnten umstrittenen Interpretation des Apa Aphu als Audianer zu verstehen ist. Im Zuge dieser Deutung unternimmt Drioton die Analyse des Vergleiches der menschlichen Gottebenbildlichkeit mit dem königlichen Bild (siehe Vita, Kap. 10). Der Vergleich gilt für ihn als „véritable synthèse," „le dernier mot" und „l'exposé positif" der anthropomorphistischen Gotteslehre222. Daß es sich bei dem Vergleich nicht um eine private Meinung des Apa Aphu handelt, leitet Drioton von der Pluralform des Verbes „denken" im Kap. 10,1223: „Aphou déclare qu'il livre l'explication reçue parmi ceux de son parti, sans doute la doctrine que lui avaient transmise ses vieux maîtres audiens"224. Diese Beobachtung Driotons hat einiges für sich (den Hinweis auf die „maiîtres audiens" klammern wir aus). Die Pluralform findet sich in den Worten des Aphu sonst an keiner Stelle der Vita. Soll mit der Auswahl dieser Form gesagt werden, daß Apa Aphu im Namen „vieler Frommer" spricht, von denen in den Kap. 5,2 und 7,11 die Rede ist? Aber warum wird sie nur beim letzten 219 A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 53), 194, es wird auf G. FLOROVSKY, Anthropomorphites (wie Anm. 153), 91-92 und 95-95 verwiesen. 22(1 Golitzin verweist auf É. DRIOTON, La discussion (wie Anm. 19), 126-127. 221 A. GOLITZIN, M i s t a g o g i a ( w i e A n m . 53), 195, vgl. A. GOLITZIN, C o n t r o v e r s y ( w i e Anm. 54), 26-27. 222 É. DRIOTON, La d i s c u s s i o n ( w i e A n m . 19), 126. 223 Vgl.: „Uber die Herrlichkeit der göttlichen Größe ... denken wir aber also, wie wenn ein König ..." 224 É. DRIOTON, L a d i s c u s s i o n ( w i e A n m . 19), 126. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 198wvutsrponmljihedcbaVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje Argument verwendet? Zu bedenken wäre z. B. auch noch, daß auch Theophilus die gleiche Form gebraucht, wenn er im Kap. 11,2-3 seinen mißglückten Ausdruck zurücknimmt. Wenigstens im Kap. 11,2 soll der Pluralis eine gewisse Verlegenheit zum Ausdruck bringen: „Denn die Gedanken unseres Herzens waren in uns verwirrt, so daß wir uns geirrt haben in dieser ganzen Angelegenheit aus Unwissenheit". Wäre es nicht möglich, daß die Pluralform im Kap. 10,1 eine ähnliche Funktion hat, weil Apa Aphu hier nicht wie in den sonstigen Fällen aufgrund der Hl. Schrift spricht225? Die Frage muß offengelassen werden. Nach dieser einleitenden Bemerkung faßt Drioton den Sinn des Vergleiches mit dem König zusammen: „il y a entre Dieu et l'homme, qui est son image, la même différence qu'entre le roi et le tableau, planches et couleurs, qui le reproduit. Le tableau est semblable au roi, mais pas en tout ... Pourtant le roi a déclaré que c'était son portrait et l'on ne doit prêter attention qu'aux ressemblances pour respecter la décision du roi. Telles sont, expliquées en parabole, les relations de ressemblance de l'homme avec Dieu. Dieu a un corps, c'est la doctrine anthropomorphite sous-jacente à toute cette discussion; mais ce corps, doué de la lumière incompréhensible, a des qualités que celui de l'homme ne possède point ..," 226 . Diese Behauptung muß am Text überprüft werden 227 . Zunächst ist nach dem allgemeinen Kontext zu fragen, in welchem das 10. Kap. der Vita des sei. Aphu steht. Ohne eine ausführliche Analyse der Diskussion mit Theophilus zu bieten, soll hier die schon zitierte Feststellung Florovskys wiederholt werden, die durch den Befund der Vita bestätigt wird: „In his conversation with the Archbishop he (d. h. Apa Aphu) was concerned solely with the concept of God's image in man. He did not develop or defend any ,Anthropomorphite' thesis. The sting of his argument was directed against the denial of God's image in man, and there was no word whatever about any ,human form' in God. Aphu only contended that man, even in his present condition and in spite of all his misery and destitution, had to be regarded still as being created in the image of God, and must be, for that reason, respected"; „his (d.h. Aphus) crucial emphasis is simply this: the reality of the ,image' in general is not compromised by its factual inadequacy." 228 225 Vgl. z.B. Kap. 8,1, wo sich Apa Aphu direkt auf die Bibel stützt: „Dieser Ausdruck ist nicht in Ordnung; ich dagegen werde <immer> bekennen, daß alle Menschen im Ebenbild Gottes geschaffen worden sind." 226 É. DRIOTON, La discussion (wie Anm. 19), 126-127. Vgl. das oben angeführte Zitat aus A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 53), 194: „With respect, then, to the question of Gen.l : 26, while it is certainly true that, for Aphou, our human bodies are of a d i f f e r e n t , s t u f f t h u s his differentiation above between the wood of the king's picture and the sovereign's living body, and so human flesh in contrast to incomprehensible light, it is also clear for him that they nevertheless reflect a heavenly reality, specifically the Second Person of the Trinity"; vgl. auch A. GOLITZIN, Controversy (wie Anm. 54), 27-28. 227 Die These Driotons „Dieu a un corps, c'est la doctrine anthropomorphite sous-jacente à toute cette discussion" (vgl. das Zitat oben), darf also nicht als Voraussetzung gelten. 228 G . FLOROVSKY, A p a A p h u ( w i e A n m . 2), 119, 122. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu 199 Verstehen wir die Position Driotons richtig, so macht er für die von Florovsky festgestellte Problematik den Verfasser der Vita verantwortlich, der, nach seiner Meinung, den wahren Sinn der Lehre Apa Aphus mißverstanden hat229. Als einzige Belegstelle für seine eigene Deutung bringt Drioton das nun zur Diskussion stehende Kap. 10, auf das Florovsky nicht im Einzelnen eingegangen war. Laut Drioton haben wir es im Kap. 10 mit „la doctrine que lui (d. h. Aphu) avaient transmise ses vieux maîtres audiens" 230 zu tun. Mit Ausnahme von den audianischen Wurzeln231 der Ansichten des Apa Aphu ist die umschriebene Position in impliziter Form von Golitzin übernommen worden 232 . Zunächst soll herausgearbeitet werden, wie das 10. Kap. im Kontext der Vita, d. h. - nach dem Verständnis Driotons - in der Interpretation des Verfassers zu verstehen ist. Es ist zunächst festzustellen, daß Kap. 10,1 die These des Theophilus (Kap. 8,10-11) aufnimmt. Es sei zunächst Kap. 10,1 zitiert233: 6TB6 n e o o y AB MTTMere e o c NNOYTE na.! e i T e mn] O)6OM E T P E N[àY ei poq eT[Be] neqoYIoeïNi NAT[TA20qi i-Ytu eTBe TMNTÖCUB Was aber (8é) die Herrlichkeit der Größe (néye6oç) Gottes betrifft, die von [k] einem [gesehen werden] kann we[gen] ihres unbegreiflichen] Lifchtes], sowie in bezug auf die menschliche Schwäche MN TMNTEY und Geringfügigkeit T 6 A . H C MTTptU (ELJXT'ÂFLÇ ) ME KÀTÀ. N ö c u ä b NTe CJJYCIC ETN COOYN M[MO] OY. eNMeeYe gemäßXOK (KO.XÔ.) der Gebrechlichkeit der Natur ((pwiç), welche beide < D i n g e > wir kennen, denken wir 229 Vgl. É. DRIOTON, La discussion (wie Anm. 19), 93 n. 3: „L'auteur du papyrus, s'il connaît le fait matériel de la descente d'Aphou à Alexandrie, en ignore la portée: il ne se doute pas que son bienheureux va défendre une thèse hérétique; il ne soupçonne pas toute l'ampleur de la discussion et la réduit à une question privée d'exégèse ...". 230 231 É. DRIOTON, L a d i s c u s s i o n ( w i e A n m . 19), 126. Die Position Golitzins unterscheidet sich von der Diotons in bezug auf die Audianer insofern, als der letztere Apa Aphu für einen direkter Nachfolger der audianischen Lehrer in Ägypten hielt, während A. Golitzin sowohl die Audianer als auch Apa Aphu unabhängig voneinander in einem größeren Kontext des mystischen Anthropomorphismus deutet, vgl. A. GOLITZIN, M i s t a g o g i a ( w i e A n m . 53), 188 ff u n d A . GOLITZIN, C o n t r o v e r s y ( w i e A n m . 54), 14 n. 3; 20. 232 Siehe die Zitate S. 194-197. 233 Die Konjekturen gehen auf O. VON LEMM, Zur Vita des h. Aphu, Bulletin de l'Académie Impériale des Sciences de St.-Pétersbourg 1908, 597 zurück. Wir geben den Text in seiner handschriftlichen Gestalt wieder, um die Größe der Lakunen sichtbar zu machen. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2 0 0yxvutsrponmlkjihedcbaVPMKHGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje NT EI J E x e also, wie wenn ein König gebieten (KEÄ.e'ueiv) würde und ein Bild (eiicwv) gemalt (¡¡coypcMpeTv) würde. N e e Noyppo e q NjiKeAeye N ceza>rpa.(j)i NOY2IK.CUN. Vgl. Kap. 8,10-11: n e a e na.pxieTTicK.onoc xe Der Erzbischof (dp^iETciaKoraj^) sagte: „Ich furchte mich <über> den Menschen, Npeqcynigicei xe eq(J>opei NGIKWN der kränklich < u n d > leidensfähig ist, zu sagen, daß er das EbenbildYWVUTONMKJIHGECB (EIKMV) des M T T N O Y T 6 N A. N A. EH C N 6 Y T H A . e C leidensunfahigen (d7Kx8f|q) und einfachen eqjaqgMMOc giBOA Ncjna.pa.cKeYa.Ze N a q j Nge KNaMeeYe e p o q MN n o y o e i N (evtEÄrjQ ?) Gottes trägt (cpopetv). Wenn er außerhalb sitzt und seine Notdurft MMeeTe Mepe A.aa. Y x o o ß e q . verrichtet (roxpaaKevid^eiv), wie würdest du an ihn <im Zusammenhang> mit dem wahren unerreichbaren Licht 234 denken?" exooc -j-pgoTe eypcuMe NpeqqjcüNe Beiden Stellen ist der Bezug auf 1 Tim 6,16 gemeinsam. Die Erwähnung der Herrlichkeit Gottes im Kap. 10,1 erinnert außerdem an die Nacherzählung des Osterbriefes des Theophilus im Kap. 5 ,4235. Die zweite Beobachtung betrifft Kap. 10,9: eTBe T.A.ia.<t>opa. jv.e NNcytüNe MN NAYA. N MN N 6CU 3CB E T N J H T N Was aber (8e) verschiedene (Siaipopd) Krankheiten, Hautfarben und Mängel anbetrifft, die uns eigen sind 236 ... Diese Stelle nimmt klar Bezug auf folgende Worte des (Kap. 8,4): N^cy Nge e K N ^ c y x o o c GTBE o y e ö c u c y xe eiKCUN T e MnNOYTe H o y a e q c o B £ H oy6x\e H O Y BX A. 6 . Theophilus Wie wirst du über einen Äthiopier sagen können, daß er das EbenbildwvieXK (eiKwv) Gottes sei, oder (fj) <über> einen Aussätzigen, oder (fj) <über> einen Gelähmten, oder (fi) <über> einen Blinden? xojec Somit ist ein Zusammenhang zwischen Kap. 10 und Kap. 8 festgestellt. Kap. 10 scheint eine direkte Antwort auf die Bedenken des Theophilus zu sein, die die eiKcbv-Relation zwischen Mensch und Gott betreffen. Die Position des Erzbischofs besteht darin, daß er an das Vorhandensein des göttlichen Ebenbildes im postlapsaren Menschen nicht glauben kann237. Vor diesem Hintergrund sind 234 Vgl. lTim 6,16. Vgl.: „der Verfasser, nachdem er die Herrlichkeit Gottes in <seiner> Predigt hochgepriesen hatte ...". 236 Wörtlich: „die in uns sind". 237 Vgl. Kap. 8,7-8: „Ich meine aber dazu, daß nur Adam nach Seinem Gleichnis und Seinem Ebenbild geschaffen wurde. Aber die Kinder, die er (d.h. Adam) hinterlassen hat, waren ihm (oder: Ihm, d. h. Gott) unähnlich." 235 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu 201 seine Hinweise auf unterschiedliche menschliche Gebrechen und besondere Hautfarben 238 wohl so zu verstehen, daß sie alle Adam nicht eigen waren und als Folgen des Sündenfalls und Zeichen des Untergangs des Ebenbildes zu betrachten sind. Diese Position wird im Kap. 8,10-11 noch einmal formuliert (siehe das Zitat oben). Kap. 8,1 1239 zeigt, daß Theophilus an die Unähnlichkeit zwischen der göttlichen und der aktuellen menschlichen Natur denkt. Eine unmittelbare Reaktion auf diese Aussage des Erzbischofs ist Kap. 9. Zunächst kommt Apa Aphu auf die negativen Folgen dieses Denkens in anderen theologischen Bereichen zu sprechen240. Das „eucharistische Argument" erweist sich aber in den Augen des Theophilus als unzutreffend 241 . Der Sinn seines Einwandes ist offenbar der, daß das Verhältnis des eucharistischen Brotes zum Leib Christi für Theophilus ein anderes ist als das Verhältnis des Menschen zu Gott. Der Unterschied in den Paaren „Brot - Leib Christi" und „Gott - Mensch" besteht nach Theophilus darin, daß das Brot wahrhaftig, d. h. wesenhaft Leib Christi ist, während Gott und Mensch dem Wesen nach verschieden sind242. In 238 Vgl. Kap. 8,4, siehe das Zitat oben. Vgl.: „Wenn er außerhalb sitzt und seine Notdurft verrichtet, wie würdest du an ihn <im Zusammenhang> mit dem wahren unerreichbaren Licht denken?" 240 Vgl. Kap. 9,1: „Wenn du auch das sagst, <dann> wird man in bezug auf den Leib Christi verneinen, daß er das ist, was wir von ihm sagen." 241 Vgl. Kap. 9,3-5: „So ist es nicht. Denn bevor wir es auf dem Altar darbringen, ist es wahrhaftig Brot. Indem wir es <aber> auf dem Altar darbringen und Gott auf sie herniederrufen, wird das Brot zum Leib Christi und der Kelch wird zum Blut." 242 Diese Idee erinnert in gewisser Hinsicht an die Position des ikonenfeindlichen byzantinischen Kaisers Konstantin V., die er auf dem Konzil der Ikonomachen von 754 zum Ausdruck gebracht hat. Konstantin behauptete, daß das wahre Abbild mit dem Urbild wesensgleich (Ö|IOOIXRO<;) sein sollte, was nur im Falle der eucharistischen Elemente zutreffe (siehe Textus byzantini ad iconomachiam pertinentes, ed. H. HENNEPHOF, ByN.T 1, Leiden 1969, 165-168 Jfs 142; 126). S. GERO, The Eucharistie Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources, ByZ 68, 1975, 15 ff, S. GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V, with Particular Attention to the Oriental Sources, CSCO.Sub 52, Louvain 1977, 45-47, sowie J. MEYENDORFF, Christ in Eastern Christian Thought, St. Vladimir's Seminary Press 1975, 183 haben auf die origenistischen Wurzeln dieser Auffassung hingewiesen. E. CLARK, Controversy (wie Anm. 40), 60 n. 96 verweist auf die Parallele mit dem Bilderstreit im Zusammenhang mit dem ersten origenistischen Streit. Wie des weiteren zu zeigen sein wird, besteht Apa Aphu in seinem Vergleich mit dem Königsbild (Kap. 10) darauf, daß das Bild und das Urbild der Materie nach verschieden sind, was mit der Position der bilderfreundlichen Partei während des Bilderstreites zu vergleichen ist, die besagte, daß „Bild und Abgebildeter der Person nach identisch sind, der Materie nach verschieden" (H. G. THÜMMEL, Bilderlehre und Bilderstreit. Arbeiten zur Auseinandersetzung über die Ikone und ihre Begründung vornehmlich im 8. und 9. Jahrhundert, ÖC.NF 40, Würzburg 1991, 35). Den Vergleich der Positionen der Ikonenverehrer und der Ikonomachen mit den Meinungen des Theophilus und des Apa Aphu darf man aber nicht allzu weit deuten; so sagt z. B. Theophilus nirgendwo, daß die eucharistischen Elemente als das Ebenbild Gottes zu gelten haben. Gleichwohl behauptet auch Apa Aphu nicht, daß das Königsbild und der König gemäß der Person identisch sind, sondern bestreitet vielmehr jegliche Ähnlichkeit zwischen dem König und seinem Bild (siehe darüber unten). Dennoch scheint uns die konstatierte relative Nähe zu den Positionen während des Bilderstreites zumindest erwähnenswert. 239 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2 0 2vutsrponmljihedcbaYXVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje seiner Antwort auf die Bemerkung des Theophilus im Kap. 9,3-5 weist Apa Aphu darauf hin, daß sowohl der Glaube an die Realpräsenz Christi in den eucharistischen Elementen als auch der an die Anwesenheit des göttlichen Bildes im Menschen auf der Autorität der Hl. Schrift beruht (vgl. Kap. 9,7-8). Sein Zitat aus Joh 6,41 im Kap. 9,8 ist eine deutliche Wiederholung des „eucharistischen Argumentes" (Kap. 9,1-2): das Brot und der Leib Christi einerseits und Gott und Mensch andererseits sind äußerlich unähnlich, der Glaube an ihr tatsächliches Verhältnis zueinander muß sich daher auf die Autorität des Wortes Gottes stützen243. Somit bleibt das eigentliche Gegenargument des Theophilus (das wesensgleiche Verhältnis zwischen dem eucharistischen Brot und dem Leib Christi sei ein anderes als das wesensungleiche zwischen Mensch und Gott) noch unbeantwortet. Der inhaltliche Zusammenhang mit den Worten des Theophilus im Kap. 8,11 JL6 < *8e zeigen deutlich, daß in Kap. (Bezug auf 1 Tim 6,16) und die PartikelYVTSONMLJIGEA 10,1 ff ein neues Argument angefangen wird, das das „eucharistische Argument" (Kap. 9,1-8) ablöst. Wie gesagt, fangt dieses positive Argument des Apa Aphu mit einer Wiederholung der These des Theophilus an: gegenübergestellt werden die unsichtbare Herrlichkeit der Größe Gottes (rreooY MTTMereoc N N O Y T G TTaui e[Te M N ] opöoM eTpe XXXY N|a.Y ejpoq ) und die menschliche Natur (qrixyu;). Die Aufnahme des von Theophilus gebrauchten Zitates aus lTim 6,16 in Kap. 10,1 zeigt, daß Apa Aphu - wie auch Theophilus selbst - mit den Worten n e o o y MTTMereoc N N O Y T E rraj e [ T e M N ] cyöoM eTpe A ^ Y N I ^ Y ejpoq eT[Bej neqoYloeiN] NAT[Ta.2 oc H M die unsichtbare göttliche Natur meint, der er die Natur (qrixTig) des Menschen gegenüberstellt. Somit geht Apa Aphu unmittelbar auf den oben besprochenen Einwand des Erzbischofs im Kap. 9,3-5 ein. Den Sinn des Überganges von der Argumentation des Kap. 9 zu der des Kap. 10 kann man folgendermaßen umschreiben: nachdem im Kap. 9 festgestellt wurde, daß für Theophilus der Glaube an die Identität der zwei äußerlich unterschiedlichen, aber im Wesen gleichen Dinge möglich ist, wird nun im Kap. 10 der Fall besprochen, warum an die eiiaav-Relation zweier wesensunterschiedlicher und äußerlich unähnlicher Dinge ebenfalls geglaubt werden kann. Im Mittelpunkt der nachfolgenden Beweisführung des Apa Aphu steht also die Vorstellung von der äußerlichen Unähnlichkeit und dem Unterschied zwischen Gott und Mensch dem Wesen nach. In diesem Kontext bietet Apa Aphu seinen Vergleich mit dem Kaiserbild. Bei dem letzteren betont er in Übereinstimmung mit der oben herausgearbeiteten 243 Vgl. Kap. 9,8: „Denn Derjenige, Der sagte: ,Ich bin das Brot, das vom Himmel gekommen ist', ist Derselbe, Der auch sagte: ,Wer Menschenblut vergießt, dessen <Blut> wird dafür vergossen werden, weil der Mensch im Ebenbild Gottes geschaffen wurde.'" 244 D.h. „Die Herrlichkeit der Größe Gottes, die von [kjeinem [gesehen werden] kann we[gen] ihres unbegreiflichen] Li[chtes]", vgl. lTim 6,16: (fxa<; ... äjcpöoi-tov öv EI SEVotiSeti; avSptoTKOv oiiSe iöeiv Swoccoa. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu 203 Logik der Polemik seine Unähnlichkeit mit dem König sowie sein „stoffliches" Anderssein, vgl.: Kap. 10,2-3: i . y c u O N CYAPE O Y O N NIM G O M O A O R E I M M O C xe. emcuN Mnppo ON C 6 C O O Y N THpOY Te. -ie J C 6 OY<±>E T E MN 2eNna.2pe Jedermann ist ferner damit einverstanden (öiio^oyelv), daß es das Bild (EIKCOV) des Königs ist. Zugleich aber ( ä j i a 8e) wissen alle, daß es ein Stück Holz mit Farben ist. Kap. 10,7: MA.A.ICTA. X E QJATPENEIOYCIA. CCDOY2 e p o c ey"t"eooY N2eNna.6e Neye MN 2eNTTA2pe E T B E G O T G Mnppo. Und noch mehr (|iäXiaxa): davor versammeln sich die Obrigkeiten (e^oixria) und verehren aus Furcht vor dem König ein Holzbrett mit Farben. Kap. 10,8: EIYXE c y ^ p e NS.T 6 e NOYZIKCUN tycune E M N TTNS M M O C O Y A G MECK.IM E C O NS. ...eeToc Wenn es also mit dem geist- (Tweöjia) und (ovSe) bewegungslosen Bild (eiiccbv), das nichts [wahr]nehmen kann f(at'a]9r|Xo<;), so beschaffen ist ... Kap. 10,4: o v A e ri.p Ncya.i.NTc HnAnpcuMe NNA.TT20 M n p p o a.N NTeq2e x o e e 3.N OYAG NECMa.a.jcE OYAE ON Nee Nee NECCY^XE Denn (yap) weder (oi>5e) die Nase darauf steht auf die gleiche Weise vor wie die menschlichen, noch (oüSe) die Ohren wie die auf dem Kopf des Königs, noch (oii>Se) spricht es nach seiner Art. 245 Um die historischen Hintergründe des Kaiserbildarguments besser zu verstehen, sei hier folgender Exkurs von P. L. KOCH, Christusbild - Kaiserbild. Zugleich ein Beitrag zur Lösung der Frage nach dem Anteil der byzantinischen Kaiser am griechischen Bilderstreit, BenM 21, 1939, 85-86, zitiert: „Noch im achten Jahrhundert und zu Anfang des neunten besaßen die Kaiserbilder im politischen Leben des byzantinischen Reiches jene offizielle Geltung, die ihnen bereits im heidnischen römischen Reich eignete. Bei seinem Regierungsantritt sandte jeweils der neue Kaiser seine (gewöhnlich in Wachsfarben auf Holztafeln gemalten) Bilder hinaus in die Provinzen und Städte seines Reiches. So wenigstens seit dem dritten Jahrhundert; bis dahin ging der Akt der Bilderhebung in der Regel von den Untertanen bzw. vom Heere aus. Das Volk und die Behörden der Städte eilten dem Bilde des neuen Kaisers mit Kerzen und Weihrauch entgegen und geleiteten es in feierlicher Prozession in die Stadt, wo es an hervorragender Stelle seine Aufstellung fand; in christlicher Zeit scheint dieser Ort gewähnlich die Kirche gewesen zu sein. Alles vollzog sich so, wie wenn der Kaiser in eigener Person erschienen wäre. Durch Akklamationen brachte das Volk seine Unterwerfung unter die Herrschaft des neuen Regenten zum Ausdruck und entbot ihm in diesen feierlichen Zurufen zugleich seine Huldigung und seine Glückwünsche. Denn das Bild vertrat, wie gesagt, den Kaiser selbst, der Herrscher war durch sein Bild gleichsam in Person gegenwärtig. Darum war auch die Gegenwart des Herrscherbildes der reale Ausdruck, gleichsam die Gegenwärtigsetzung der aktuellen Herrschergewalt des regierenden Kaisers." Hervorgehoben vom Autor. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2 0 4xvutsrponmljihgedcbaVPOMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje Diese Betonung der Andersartigkeit des Königsbildes hinsichtlich seines Urbildes sei hier mit der Verwendung desselben Vergleiches im Kontext der trinitarischen Auseinandersetzungen verglichen 245 . Der Vergleich mit dem Königsbild 246 verdeutlicht in diesen Texten das Verhältnis des Vaters zu dem Sohn. Der hl. Athanasius schreibt z. B. in seiner dritten Oratio contra Arianos247: yxwvutrpom D e n n in d e m Sohn wird die Gottheit des Vaters gesehen. Diese wird m a n leichter von d e m Beispiel des Bildes des K ö n i g s her verstehen können. Denn in d e m Bild des K ö n i g s ist die Gestalt und F o r m , und è v y à p xf j EÎKÔVI x o û | 3aai À, Ér aç x ô EÎin d e m K ö n i g ist die gleiche Gestalt w i e 8oç Ka i fi |a.opcpfi èaxi , Ka i èv toi ßain d e m Bilde; denn unveränderlich ist das aiX,eî 8è xô èv xf i EÎKÔVI EÎSÔÇ éaxi v. Gleichnis des K ö n i g s in d e m Bild, so daß à7t apâ>AaKxoç yâp ècmv f) èv xfj w e r in das Bild schaut, darin den K ö n i g EÎKÔVI x o û Pa o ï ^ é c a ç ôp, ot ôxTi ç- GÎCXE sieht, u n d daß w e r andererseits d e n K ö xèv èvopw vxa xfj EÎKÔVI ôpâv èv aùxf j nig sieht, versteht, daß er d e r j e n i g e ist, xèv ß a a ü i a Ka i xôv rcoAiv ôp ôvx a xôv der im Bilde ist. U n d weil das Gleichnis ßaai Xe a éJuyivcoaKeiv, öxt o'ôxôç èaxi v 6 sich nicht unterscheidet, könnte das Bild è v xf j EÎKÔVI. è K 8è x o û (xf) Si a ^ W c x x Et v zu d e m j e n i g e n , der, n a c h d e m er das Bild xt ]v ô| xoiôxr| xa x ô 9ét a>vxi p.Exà XTIV g e s e h e n hat, den K ö n i g sehen will, saEi KÔva 9ecopf j aai xôv ßa a i Ai a EÏJCOI â v f i EiKcbv- >éy<b Ka i ô ßaaiX,ET)<; ëv èap .ev èyà> gen: „Ich und der K ö n i g sind eins, denn yàp év èKEÎvcp Ei (i i KaKEîvoç èv èj xoi, Ka i ich bin in j e n e m , und j e n e r ist in mir, u n d w a s du in mir siehst, das erblickst du Ö ÔpÇtÇ èv è| J.OÎ, XOÛXO év èKEÎVCÛ PXÉTtElÇ, in ihm, u n d w a s du in ihm gesehen Ka i ö èmpaKaç èv EKEIVW, xoûxo p^éj ieiç hast, das erblickst du in mir." Wer also év èpOÛ. Ö yOÛV 7tpO0KUVCÛV xf)v EÎKÔVa das Bild anbetet, der betet darin auch den èv aüxf j 7t poaKWEi Ka i xôv ßa a i Ai a . ij K ö n i g an. Denn seine F o r m und Gestalt y àp èKEÎvoa) | a.ofxpfi Ka i xô EÎSÔÇ éaxi v fi EiKcbv. è7iei xotvuv Ka i Ö m ôç EÎKCÛV èaxi ist das Bild. Da also auch der Sohn das xo® raxxpôç, èE, âvâyKriç èaxi voeîv, öxi f) Bild des Vaters ist, m u ß m a n erkennen, ÔEÔxriç Ka i f) i8iôxriç xoû raxxpôç xô Ei v a i daß die Gottheit u n d Eigenheit des Vaters das Sein des Sohnes ist 248 . xov m o u èaxi . ... év y àp TQj -üiäj f i xoû Jt axpôç 9eôxr| ç Gecopeîtai. t o ö t o 8è Ka i à7t ô IOÎI 71apaôei y| i axoç xrj ç EIKÔVOÇ XOÛ | 3aatX£coç îi poaexéaxEpôv xiç Kaxavoet v Sw i i a e i a i . 246 Zur Rolle des Konzeptes des Kaiserbildes in der Entwicklung der frühbyzantinischen Lehre vom Menschen als Ebenbild Gottes siehe G.B. LADNER, Der Bildbegriff bei den griechischen Vätern und der byzantinische Bilderstreit, in: Der Mensch als Bild Gottes, hrsg. von L. SchefFczik, W d F 124, Darmstadt 1969, 188 ff; zum christlichen Verhältnis zu Kaiserbildern im 4. Jahrhundert siehe K. M . SETTON, Christian Attitude towards the Emperor in the fourth Century Especially As Shown in Addresses to the Emperor, New York 1967, 196 ff. 247 Ath., Ar. III 5,2-5 (Athanasius Werke 1 / 1 , 3 1 1 , 1 2 - 2 4 Metzler/Savvidis). Die Parallele ist auch bei E. CLARK, Controversy (wie Anm. 40), 59 n. 92 verzeichnet. Der dritte Traktat Gegen dieArianer wird von CH. KANNENGIESSER, Athanase d'Alexandrie, évêque et écrivain: Une lecture des traités contre les ariens, ThH 70, Paris 1983, 310-368, 4 0 5 - 4 1 6 Apollinaris von Laodizea zugeschrieben; diese Hypothese wurde in der Athanasiusforschung nicht rezipiert, vgl. K. METZLER, Art. Athanasius von Alexandrien, in: Lexikon der antiken christlichen Literatur, hrsg. von S. Döpp und W. Geerlings, Freiburg/Br. 2 1999, 59a; Literatur zur Frage ist bei M . GEERARD/J. NORET, Supplementum (wie Anm. 26), 2093 verzeichnet. 248 Übersetzt mit unbedeutenden Veränderungen nach E.P. MEIJERING, Athanasius. Die dritte Rede gegen die Arianen Teil I: Kapitel 1-25, Einleitung, Übersetzung, Kommentar, Amsterdam 1996, 6 5 - 6 9 . Denselben Vergleich leicht verändert findet man bei Ath., inc. 14. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu 205 Ist also für den hl. Athanasius das Bild die bildnerische Darstellung des Königs, seine Gestalt (vgl.:vuroifeaK f| yap ¿Keivou nopcpri Kai xo etöoq eaxiv f) eiKrov), so betrachtet Apa Aphu das Königsbild primär als „ein Holzbrett mit Farben", also in seinem, wenn man so sagen darf, stofflichen Unterschied von dem Urbild (Kap. 10,7, vgl. Kap. 10,3). Die Gründe dieser unterschiedlichen Auffassung eines und desselben Beispieles liegen auf der Hand: der hl. Athanasius will mit dem Vergleich die Wesensgleichheit des Vaters und des Sohnes versinnbildlichen, Apa Aphu geht es umgekehrt um Wesensungleichheit und äußere Unterschiede zwischen Gott und Mensch249. Nicht weniger deutlich ist ein Beispiel aus dem Wort über das Kreuz, das Severianus von Gabala zugeschrieben wird250: E I yàp ßaaiXeco^ àróvxoc; EÌKCDV àvoatXripoi xo)P<xv ßaciXeax; Kai npooKWoßaiv äpxovtE«; Kai iepojxriviai E7tixe/a)i)VTai Kai apxovxei; imavxoxri Kai 8fpoi jtpoaKwoixnv ov 7ipòq xfiv aaviSa ß^irome«;, àXXàrepcx;xòv xapaKxfipa zov ßaaiAscoi; OUK èv xfj cptKTEt 9ewpot)|iévoij àXX' èv ypacpfj 7iapa8eiKvvnévo\), Tto/vÀqi |i(x/.Àov äOavaxoD ßaaiXEax; EÌKWV Stivalai ot)TOtpavpfj^ai (j.óvov, àXkà Kai xòv oùpavòv Kai Jtäaav TÌÌV OÌKOT)(XÉVTLV. Denn wenn in Abwesenheit des Königs seine Stelle von dem Bild eingenommen wird, <das> von den Obrigkeiten verehrt wird, <vor dem> die monatlichen Feste gefeiert werden, das von den Obrigkeiten in Empfang genommen und von dem Volk verehrt wird, die <alle> nicht auf das Brett, sondern auf das Abbild des Königs schauen, der nicht in <seiner> Körperlichkeit wahrgenommen, sondern durch bildliche Darstellung gezeigt wird, um wieviel mehr kann das Zeichen des unsterblichen Königs251 nicht nur einen Felsen, sondern auch den Himmel, sowie die ganze Welt zerbrechen. Die Aufmerksamkeit des verehrenden Volkes und der Obrigkeit gilt in diesem Beispiel also nicht dem ,J3rettli (oaviq), sondern der auf ihm dargestellten Gestalt (xocpaKTip) des Königs (vgl.: ox> 7tpo<; xf|v oavlSa ß^enoviec;, äXka repoq 249 Vgl. Bas., hom. XXIV 4 (PG 31, 608 A-B Garnier): Aióxi yevvnxö^ v>nàpx<Dv ÈK XOÙ riaxpcx; ó Yió<;, Kai ipuaiK«; EKTUIKÜV èv éav-Kp TÒV naxépa, vx; |^èv EÌKWV, TÒ ànapakfaxKxov EXEI.tìx;6è yÉvvripa, TÒ óp.oo'óaiov Siaaó^ei. OùSè yap ó Kaxà TT|V àyopàv xfì ßaaAiKfj EÌKÓVI èvaxevi^cov Kai ßaai^ea ÀÉyrov xòv èv TCÒ jtivoiKi, 8t)0 ßaaiXeag ópoXoyEi, xfjv TE EÙcóva, Kai xòv oti èaxiv R| EÌKMV. OUTE, éàv S E Ì ^ A I ; xòv èv x<ò itivaKi YEYPAJIPEVOV EÌJITT OVXOI; èaxiv Ó ßaaiAsi^, àTOaxÉpriciE TÒ Jtpcoxóxwrov xfjg TOÌ> pacri^éax; Ttpoorvyopiaq. MößAov |ièv ovv éKEÌva) TÌÌV Tififiv éPE3aioxj£ 8ià Tfji; TOUTOU öp.oÄ.oyia<;. Ei yàp fi EÌKCÒV ß a a i ^ E I X ; , 7io>Aó) ST^TCOD EÌKÒI; ßacn^ea eivai TÒV xf| EÌKÓVIraxpaaxópEvovxr;v aÌTÌav. 'AXX' èvzavQa (lèv tfika. Kai KT|pò<; Kai ¡¿oypàipov TÉ^VT) TT)V EiKÓva Jtoist (pBapxrtv, (PSAPTOTÌ piprma, Kai TEXVT|TT)V TOÜ JCOVN9ÉVTO<;- ÈKET 8è öxav àKoixjTìi; EiKÓva, àroróyaapa VÓEI Tfj<; Só^rn; ... 250 Sever., cruc. apud Jo. D., ¡mag. III 123 (PTS 17, 194,10-16 Kotter). Gemeint ist das Kreuzeszeichen, vgl. Sever., cruc. apud Jo. D., imag. III 123 (193,7 Kot.): EIKÓVA TOÙ oxaupoi). 251 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2 0 6zvutsrponmljihedcbaWVPMKHGFEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje TOV xapaKxfjpa xot) ßaciAeax;)252. Das Gegenteil ist im Kap. 10,7 der Vita der Fall. Der Verfasser unterstreicht ausdrücklich, daß das Objekt der Verehrung gerade „das Brett" sei: „Und noch mehr (^aXioxa): davor versammeln sich die Obrigkeiten (èçtmoia) und verehren aus Furcht vor dem König ein Holzbrett mit Farben." Apa Aphu sieht also in seiner Beschreibung des Königsbildes völlig von dem Aspekt der Ähnlichkeit zwischen dem Bild und dem König ab. Das Königsbild ist in seiner Darstellung etwas, was vom König dem Wesen nach grundverschieden ist. Wird mit dieser Feststellung die Auslegung des Vergleiches mit dem Königsbild bei Drioton verglichen: „il y a entre Dieu et l'homme, qui est son image, la même différence qu'entre le roi et le tableau, planches et couleurs, qui le reproduit. Le tableau est semblable au roi, mais pas en tout: il lui manque bien de perfection, le relief, le mouvement que ... le roi possède" 253 , so findet man - wie stark dies auch der Natur der Dinge widersprechen mag - im Text der Vita keine Bestätigung für den Gedanken, daß das Bild dem König ähnlich ist (vgl. „Le tableau est semblable au roi"). Die einzige Stelle, die dies nahelegen könnte, ist Kap. 10,4: Denn (yâp) weder (OIJSE) die Nase darauf steht auf die gleiche Weise vor wie die menschlichen, noch (o\>8é) die Ohren wie die auf dem Kopf des Königs, noch (oi>8é) spricht es nach seiner Art. Ganz zu schweigen davon, daß die Stelle die Ähnlichkeit gerade bestreitet, ist bei diesem Beispiel die Perspektive der Darstellung in Betracht zu ziehen: unterstrichen wird die Zweidimensionalität und Leblosigkeit des Bildes, was die leitende Definition aus Kap. 10,3 („ein Stück Holz mit Farben") nur auf eine andere Weise wiederholt 254 . Die Idee der Ähnlichkeit, die ja der Begriff der E I K 6 V in gewisser Weise impliziert, ist also aus dem Vergleich mit dem Königsbild im Kap. 10 fast völlig verdrängt. Im Mittelpunkt des Vergleiches steht dagegen der Gedanke der stofflichen - man darf vielleicht sogar formulieren ontologischen - Verschiedenheit zwischen dem König und seinem Bild. Diese massive Betonung der Andersartigkeit im Paar „König - sein Bild" gebraucht der Verfasser, um mit desto größerem Nachdruck das EÎKCÛV-Verhältnis zwischen den beiden Komponenten in Abhängigkeit von dem Willen des Königs zu setzen, vgl. Kap. 10,1-2: 252 Vgl. denselben, fast mit gleichen Worten ausgedrückten Gedanken in Sever., in lav. ped. 226 apud Jo. D., imag. III 122 (193,2-5 Kot.) und in Thdr. Mops., Gen. II 1-7 (Muséon 100, 274, 1-7 Petit). 253 É . D R I O T O N , La discussion (wie Anm. 19), 126-127. 254 Wenn der Vergleich mit dem königlichen Bild im Kap. 10 tatsächlich mit dem Gebrauch desselben Vergleiches in den trinitarischen Auseinandersetzungen verwandt ist - was es im Einzelnen noch genau nachzuprüfen gilt - , dann könnte man eine Vermutung wagen, daß nämlich Apa Aphu (bzw. der Verfasser der Vita) das ideale eiKtov-Verhältnis (d. h. zwischen dem Vater und dem Sohn in der Hl. Dreifaltigkeit) vor Augen haben könnte, vor dessen Hintergrund er das Verhältnis „König - sein Bild" beurteilen würde. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu 207 ... denken w i r also, w i e w e n n ein K ö n i g gebieten w ü r d e und ein Bild g e m a l t w ü r d e . J e d e r m a n n ist ferner damit einverstanden, daß es das Bild des K ö n i g s ist. Kap. 10,5: N e i ö t a x B THpoy BTMMOC Mepe x x x y p n e y M e e Y e e y p z o T e £HTC NTa.no<j>a.cic MTippo x e ¿ . c p c o o c x e TAI TG TX^IKLUN. A b e r keiner denkt an alle diese seine Mängel, weil m a n sich vor der Erklärung (äTtoqxxciq) des Königs fürchtet, der sagte, daß dies sein Bild (EIKWV) sei. Kap. 10,7: U n d noch m e h r : d a v o r v e r s a m m e l n sich die Obrigkeiten u n d v e r e h r e n aus Furcht dem König ein Holzbrett mit Farben. vor Im Zusammenhang mit diesem Motiv steht eine bemerkenswerte Abwandlung des Motivs der Verschmähung des Königsbildes (vgl. Kap. 10,6). In dem dem hl. Basilius dem Großen handschriftlich zugeschriebenen Jesajakommentar gilt die Verschmähung unmittelbar dem Königsbild255: " f t a r e p y a p 6 ßaai/aKf|v eiKova Ka9vßpiaa<; d>i; eiq aijxov e^a(j.aptr|0ai; xöv ßacn,Ä,ea Kpivetai, oikco ST^OVOTI •UJI6SIK6(; ¿ c m XFJ Ä^APXIA 6 TOV KOCT' eiKova yeyevrmevov KaGußpi^rov. Denn g e n a u s o w i e j e m a n d , der das königliche Bild m i ß h a n d e l t hatte, als ein Vergehen g e g e n d e n K ö n i g < s e l b s t > B e g e h e n d e r gerichtet wird, so ist es klar, daß derjenige, der d e n nach d e m E b e n bild (Gottes) G e b o r e n e n m i ß h a n d e l t hatte, w e g e n der S ü n d e straffällig ist 256 . In der Vita des sei. Aphu ist dieser Gedanke insofern abgewandelt, als die Bestrafung jetzt demjenigen gilt, der die „Erklärung (dTtoipaaiq) des Königs ..., der sagte, daß dies sein Bild (eiiccbv) sei" (Kap. 10,5), in Frage stellt; vgl. Kap. 10,6: M1AAON A e epcy^NOYA TOAMi GJipNA. MMOC x e NGIKCDN JLN T S MTTppO ajAYMOOYTq x e ¿ . c p a o y a . e p o q Oder v i e l m e h r (|-iaX/.ov 8e) w e n n j e m a n d sich zu leugnen (äpveicr9ai) erkühnt (TO>4xäv), daß es das Bild (EIKCOV) des K ö n i g s sei, pflegt m a n ihn hinzurichten, weil er ihn (d. h. den K ö n i g ) v e r s c h m ä h t hat. Diese Abweichung zeigt, daß nach der Logik des 10. Kapitels der Vita die Erklärung (äncHpaatq) des Königs das Eigentliche ist, was das Bild des Königs 255 (Ps.?) Bas., enarr. in Is. 13,267 (PG 30, 589 A - B Garnier). Zur Diskussion über die Verfasserschaft des Werkes siehe N . A. LIPATOV, The Problem of the Authorship of the Commentary on the prophet Isaiah Attributed to St. Basil the Great, StPatr 27, Leuven 1993, 42 n. 1. Lipatov plädiert fur die handschriftliche Zuschreibung, siehe a.a.O., 48. 256 Wurde das Werk in der Tat von dem hl. Basilius verfasst, so ist dieser Gedanke mit seiner berühmten These über den inneren Zusammenhang zwischen dem Urbild und Abbild zu vergleichen; vgl. Bas., Spir. 18,45 (SC 17 bis, 4 0 6 , 1 9 - 2 0 Pruche): 8i6xi fi EIKOVOI; -Cipf] ETCtTO7tpG)TOTUJTOV SiaßcdvEl. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 208vutsrponmljihedcbaVPMKGEDA Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje z u m Bild macht. Diese Sicht liegt völlig auf der Argumentationslinie des 9. Kap. der Vita: an das Vorhandensein des göttlichen Ebenbildes im M e n s c h e n ist allein deswegen zu glauben, weil es das Wort Gottes sagt (vgl. Kap. 9 , 7 - 8 ) . Trotz dieser starken B e t o n u n g des königlichen bzw. göttlichen Willens, der der Argumentation des 10. Kap. z u f o l g e einen eiicrov-stiftenden Charakter hat, kann nicht behauptet werden, daß der Aspekt der Ähnlichkeit zwischen Urbild und Bild v o l l k o m m e n in Vergessenheit geraten ist. Dies gilt vor allem hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Gott und Seinem Ebenbild Mensch. Im Kap. 10,8 werden nämlich die Analogieverhältnisse zwischen den Paaren „König - sein Bild" und „Gott - M e n s c h " im Sinne einer Ähnlichkeitssteigerung in d e m letzten Paar formuliert: e t y x e cya.pe N A I 6 e cycone N O Y ? I K C D N 6MN TTNX MMOC OYAe MeCKIM e c o NA e e T O C TTIK|IM] M1AAON TTpCOMG e p e n e ffFTS MiTNoyTe N£HTq e q e N e p r e i a.ycu eqTjjHY N Z C O O N THpoy eT^IXM TTKÄ-2 Wenn es also mit dem geist- (KVEV| i a ) und (oüSe) bewegungslosen Bild (EIKMV), das nichts [ w a h r n e h m e n kann [(oä'a]9r|TO<;), so beschaffen ist, um wieviel mehr (|iä/J.ov) < m u ß man als Ebenbild Gottes> den Menschen <anerkennen>, in dem der Geist (7ivei)|ia) Gottes <wohnt>, der handelt (evepyetv) und mit einer größeren Ehre ausgezeichnet ist als (raxpa) alle Lebewesen (i<oov) auf der Erde? Die drei Aspekte, die das Verhältnis „Gott - M e n s c h " von d e m Verhältnis „ K ö n i g - Bild" unterscheiden, sind also der Besitz des Geistes Gottes durch den M e n s c h e n , sein H a n d l u n g s v e r m ö g e n und die ihm zuteil g e w o r d e n e Ehre, die ihn von den Tieren unterscheidet. Zugleich lassen alle diese Unterschiede das eiKtbv-Verhältnis zwischen Gott und M e n s c h viel leichter begreifen, als es mit d e m Bild des Königs in bezug auf den König selbst der Fall ist. M a n kann d e s w e g e n folgern, daß alle drei genannten Eigenschaften des M e n s c h e n mit seiner Ebenbildlichkeit z u s a m m e n h ä n g e n . Die Vita gibt keine direkte Antwort auf die Frage, was unter d e m „Geist G o t t e s " verstanden werden m u ß , der mit d e m Ebenbild Gottes in einer Relation steht. Die einzige Stelle, die zur Verdeutlichung dieser Frage beitragen kann, ist der A n f a n g des gleichen Verses: Wenn es also mit dem geist- (jrve'öjia) und (ov8e) bewegungslosen Bild (eiiccbv), das nichts [wahrjnehmen kann [(aia]0T|TO<;), so beschaffen ist ... Hier ist unter d e m Geist das Lebensprinzip gemeint; der „Geist G o t t e s " wäre dann mit d e m Lebenshauch von Gen 2,7 zu vergleichen 2 5 7 . 257 Die von Or., Cels. VIII 17-18 aufgebaute Gegenüberstellung heidnischer Gottesbilder (äY(xX.p.cxTCx), die nichts empfinden können (ävaicSirca), und der Gottesbilder (ayct^-nata) der Christen, die sie in der Nachahmung der Tugenden (äperai) des Ebenbildes Gottes - Seines Logos - in sich bilden (ev ¿avroii; Ttoiovaiv), enthält auch einen Hinweis auf den Geist Gottes, Or., Cels. VIII 18 (SC 150,212,4-214,10 Borret): Kai ä7iai;oi7iA(»;roxvTei;Xpicmavoi ÖTtoiovx; Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu 209 Was die „größere Ehre" des Menschen anbetrifft, die ihn von „allen Lebewesen auf der Erde" unterscheidet (vgl. Kap. 10,8), so kann man auf eine Reihe von Stellen bei den kirchlichen Schriftstellern des 4.-5. Jahrhunderts verweisen, wo die dem Menschen bei der Erschaffung verliehene Fähigkeit des Herrschens über die Tiere (Gen 1,28) mit der Ebenbildlichkeit in Verbindung gebracht wird. Vgl. z. B. ein Textbeispiel aus Severianus von Gabala 258 : 'Ev xivt f) eiiccbv; 'Ev xfj E^oucria 7taX.iv Worin <besteht> das Ebenbild? Wiederum in der Macht: Sie sollen herrschen ApxRToxrav T(»v ijcOlxov xfj<; QaXaaav^ Kai xwvYXWVUTSRONMLKJIHEDCA TOXEWWV xoü o ü p a w ö Kai xwv über die Fische des Meers und über die Sipicov Kai xwv epnexcöv Kai TWV KXT}VWV Vögel des Himmels und über die Tiere Kai Tcaari«; Tfjq yr|<;. und über die kriechenden Tiere und über die ganze Erde. Die gleiche Exegese findet sich auch in einer der Genesishomilien des hl. Johannes Chrysostomus 259 : Ti y«p (pr|oi; K a i äp^Exwcav xcov i"/0i)O)v xrj<; QaXäacsr\q Kai xcbv 7texeivwv xoü oiipavoß Kai 7tavxwv TWV epjtexwv xwv ep7i6vTcov eni ir\q yfl?- K a x a xf)v xrj^ Denn w a s sagt Er? „Und sie sollen herrschen über die Fische des Meers und über die Vögel des H i m m e l s und über alle kriechenden Tiere, die über die Erde dpXfji; o i v EiKova cpT|aiv, oü Ka9' exepöv xi- kriechen." „Ebenbild" wird also g e m ä ß dem Herrschen < u n d > nicht in einer anderen Hinsicht gemeint. Dieses „positive Programm" in der Entfaltung der Theologie des göttlichen Ebenbildes ist im 10. Kap. der Vita nicht mehr als angedeutet; aber schon sie allein - abgesehen von den angeführten Parallelen zum Vergleich mit dem königlichen Bild260 - stellt einen überzeugenden Beweis dar, daß es sich bei dem eijco|j.ev ßw^wu«; Kai öraria Ttapecxr|ca|xev äyaXpaxa iteipcövxai iSpviEaOai, OIJK a*|/uxa Kai ävaiaSuxa ot)5e 8ai(xovo)v Xtxvcov ¿(peSpevovxiov xoi<; <x\|f6xoi<; SEKTIKÖ akXa icvE-unaxoi; @eoa), xoii; eipr||ievoi<; äya>.)xaai xf\q öcpExfj<; Kai tä) Kax' eiKÖva xoii Kxiaavxoi; dx; oiKeion; E7II5TI)xo'0vxo<;; Kommentar zu dieser Stelle siehe bei H. G. T H Ü M M E L , Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre: Texte und Untersuchungen zur Zeit vor dem Bilderstreit, TU 139, Berlin 1992, 32-34. 258 Sever., creat. V 4 (PG 56, 475 Montfaucon). 259 Chrys., hom. in Gen. VIII 3 (PG 53, 72 Montfaucon); vgl. auch Sever. (?), hom. in Gen. I 1 (PG 56, 522 Montfaucon), die Zuschreibung der früher als ein (umstrittenes) Werk des hl. Johannes Chrysostomos geltenden Homilie an Severianus von Gabala schlägt S.J. V o i c u , Nuove restituzioni a Severiano di Gabala, RS BN NS 20-21, 1983-1984, 12-14 vor; vgl. auch Didym., Gen. 60 (SC 233, 152,14-15 Nautin): TEYOVEV 8E fivtoptom; Kax' EiKÖva Kai önoioxnv 0£o<j, i'va apxn xwv Eipri|J.evwv (Der Mensch wurde nun „nach dem Bild und Gleichnis Gottes," damit er über die genannten (d. h. die Tiere) herrsche). Es ist zu bemerken, daß die Verbindung des Ebenbildes mit dem Herrschen über die Tiere bei allen drei zitierten Autoren im Kontext der Widerlegung der anthropomorphen Auslegung von Gen 1,26 steht, vgl. Didym., Gen. 56 (142,15-17 Naut.); Chrys., hom. in Gen. VIII 4 (72 Mon.); Sever., creat. V 3 (474 Mon.). 260 Der Vergleich mit dem Bild des Königs wurde auch im Zusammenhang mit der Gottesebenbildlichkeit des Menschen verwendet, vgl. z.B. Cyr. H., catech. XII 5 (Cyrill II, 8 Rupp): EIKWV ¡;DWVTI ETCR/EKM ßacnXEWi; xi^äxai. NOAW yz jtäM-ov EIKWV A.OYIKRI 6EOÖ; vgl. ferner Gr. Nyss., hom. opif. 4. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 210 Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje Vergleich nicht um J a doctrine que lui (d. h. Apa Aphu) avaient transmise ses vieux maîtres audiens" 261 handelt. Die angedeuteten Linien des Verständnisses des göttlichen Ebenbildes im Menschen durch Apa Aphu machen auch verständlich, warum, nach seiner Meinung, „verschiedene Krankheiten, Hautfarben und Mängel262 ... die uns von Gott gegebene Herrlichkeit" nicht zuschanden machen können (vgl. Kap. 10,8). Der Hauptgrund ist die Unwiderrufbarkeit des göttlichen Entschlusses, laut dessen der Mensch als Ebenbild Gottes gilt (vgl. Kap. 10,5). Andererseits betreffen „verschiedene Krankheiten, Hautfarben und Mängel" nicht die im Kap. 10,8 genannten drei Aspekte (der Besitz des Geistes Gottes, das Handlungsvermögen und größere Ehre gegenüber den Tieren), die den Menschen als Ebenbild Gottes von dem Bild des Königs unterscheiden. Kehren wir nun zu unserer Auseinandersetzung mit Drioton und Golitzin zurück. Das Programm Driotons, zwischen der Sicht des Verfassers und der des Apa Aphu zu unterscheiden, um die anthropomorphistischen Ansichten des letzteren zu beweisen, erwies sich als undurchführbar: der Vergleich mit dem Bild des Königs, den Drioton für „une véritable synthèse" der Doktrin der Anthropomorphiten hielt263, enthält keine Elemente, die die Auffassung Driotons unterstützen würden. Die Hauptthese Driotons lautet: „Dieu a un corps, c'est la doctrine anthropomorphite sous-jacente à toute cette discussion; mais ce corps, doué de la lumière incompréhensible, a des qualités que celui de l'homme ne possède point." 264 Diese These basiert auf der Annahme, daß der Vergleich der Verhältnisse vom Paar „König - sein Bild" mit dem Paar „Gott - Mensch" im Kap. 10 der Vita von der Idee der Ähnlichkeit zwischen dem König und seinem Bild ausgeht. Die ausfuhrliche Analyse des koptischen Textes unter Heranziehung der verwandten Beispiele aus der christlichen Literatur des 4. Jahrhunderts hat dagegen gezeigt, daß die Verhältnisse zwischen dem König und seinem Bild nach dem Zeugnis des Kap. 10 das Element der Ähnlichkeit nicht enthalten. Der Text unterstreicht umgekehrt sowohl äußerliche als auch „stoffliche," ontologische Unterschiede zwischen dem Bild und dem auf ihm dargestellten König (vgl. Kap. 10,3-4.7-8). Nach der ausdrücklichen Aussage des Textes beruht die eiiccov-Relation zwischen dem König und seinem Bild ausschließlich auf dem Befehl des Königs, der das Bild für sein Bild zu halten gebietet (vgl. Kap. 10,5.7). Die im Kap. 10,8 aufgezählten Elemente, die das Verhältnis zwischen Gott und Mensch von dem zwischen dem König und seinem Bild unterscheiden (der Besitz des Geistes Gottes, das Handlungsvermögen und größere Ehre gegenüber den Tieren), stellen aller Wahrscheinlichkeit nach das 261 262 É. DRIOTON, L a d i s c u s s i o n ( w i e A n m . 19), 126. Für die „Mängel" wird im Kap. 10,8 dasselbe Wort (NÓCDXB) gebraucht, das im Kap. 10,5 die Unterschiede zwischen dem König und seinem Bild zusammenfaßt. 263 É. DRIOTON, La discussion (wie A n m . 19), 126. 264 E. DRIOTON, L a d i s c u s s i o n ( w i e A n m . 19), 127. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu 211 positive Programm der menschlichen Ebenbildlichkeit nach der Auffassung von Apa Aphu dar, das mit den traditionellen Vorstellungen jener Zeit bestimmte Berührungspunkte aufweist und die körperliche Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch nicht voraussetzt. Der Hinweis Driotons auf „la lumière incompréhensible" (Kap. 10,1) kann ebenfalls nicht zugunsten seiner Hypothese über den Anthropomorphismus besonderer Art des Apa Aphu verwertet werden, weil im Kontext der Vita die Erwähnung des Lichtes mit der These des Theophilus im Kap. 8,11 zusammenhängt, wo eine tiefe Unähnlichkeit zwischen Gott und Mensch postuliert wird. Apa Aphu nimmt in seiner Argumentation diese These auf und baut sie anhand des Vergleiches des Königs mit seinem Bild aus. Sowohl der biblische Text (1 Tim 6,16), auf den sich Theophilus und Apa Aphu berufen, als auch seine Umsetzung im Text der Vita setzen die Idee der Ähnlichkeit zwischen Gott und Mensch nicht voraus. Die Schlußfolgerung Driotons „s'il (d.h. Apa Aphu) donne à Dieu un corps, il le lui veut doué de la lumière incompréhensible" 265 , findet also im Text der Vita keine Bestätigung und kann als ein typisches Beispiel von willkürlicher Exegese gelten266. Wenn sich nun Alexander Golitzin die Position Driotons aneignet und formuliert: „Apa Aphu clearly believed in a divine body, ,clothed with incompréhensible light'" 267 , so kann ihm darin nicht gefolgt werden. Wie gezeigt, hat Golitzin den Versuch unternommen, sich auf die These Driotons stützend, den Glauben des Apa Aphu an die zweite präinkarnierte Person der Heiligen Dreifaltigkeit als Modell für den menschlichen Leib zu beweisen 268 . Sein eigenes Argument zugunsten dieser These betraf die Bewertung des Zitats aus Joh 6,41 im Kap. 9,8: es habe nicht den Charakter eines bloßen Appells an den Glauben an das Wort Gottes269. 265 E. DRIOTON, La discussion (wie Anm. 19), 127. Die ganze Analyse des Vergleiches des Königs mit seinem Bilde muß bei Drioton, wie schon gesagt, die bereits vorher formulierte These: „Dieu a un corps, c'est la doctrine anthropomorphite sous-jacente ä toute cette discussion" (E. DRIOTON, La discussion (wie Anm. 19), 127) beweisen. 267 A. GOLITZIN, Controversy (wie Anm. 54), 195. 268 Vgl. A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 53), 194: „With respect, then, to the question of Gen. 1:26, while it is certainly true that, for Aphou, our human bodies are of a different ,stuff', thus his differentiation above between the wood of the king's picture and the sovereign's living body, and so human flesh in contrast to incomprehensible light, it is also clear for him that they nevertheless reflect a heavenly reality, specifically the Second Person of the Trinity" und A. GOLITZIN, Controversy (wie Anm. 54), 27: „Christ, the Son of God, is for him (d.h. Apa Aphu) the image, the Heavenly Man ... This includes the making of humanity after the model in heaven who is the kavod, the nop<pT| Geoö (cf. Phil 2:6)", hervorgehoben von dem Autor. 269 Vgl. A. GOLITZIN, Mistagogia (wie Anm. 53), 195: „Had he simply intended a sort of literalist equivalence - i. e., that if one believes the phrase, ,this is my body', then one is equally committed to accepting ,this is my image' - he could simply have cited one of the Synoptic narratives, or 1 Corinthians 11:24. He did not, though, but chose instead the text from John with its unmistakeable evocation of the descent of the Heavenly Man" und A. GOLITZIN, Controversy (wie Anm. 54), 26. Daß das ,eucharistische Argument' des Apa 266 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 212 Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei Aphu von Pemdje G e g e n d i e s e A u f f a s s u n g ist g e l t e n d z u m a c h e n , d a ß d e r e i g e n t l i c h e G r u n d f ü r die B e r u f u n g a u f J o h 6,41 w a h r s c h e i n l i c h in d e r E r w ä h n u n g d e s M u r r e n s d e r J u d e n in d e m s e l b e n B i b e l v e r s liegt, vgl. K a p . 9 , 1 - 2 : A p h u sagte zu i h m : „ W e n n du a u c h das sagst, < d a n n > wird m a n in b e z u g a u f den Leib Christi v e r n e i n e n , d a ß er das ist, w a s wir v o n ihm sagen. Die Juden w e r d e n n ä m l i c h sagen: , W i e < k a n n s t > d u das v o n d e r Erde h e r v o r g e b r a c h t e und mit M ü h e g e b a c k e n e Brot n e h m e n < u n d > d a n n g l a u b e n und sagen, d a ß es der L e i b des H e r r n i s t ? ' " und Joh 6,41: 'Eyöyyu^ov ot>v oi l o u S a t o i Jtepi atrayö ÖTI e i i t e v eyw eipt o apto«; 6 Kaxaßai; etc TOV oiipavoi). D a m u r r t e n die J u d e n ü b e r Ihn, weil Er gesagt hatte: „Ich bin das Brot, das v o m H i m m e l h e r a b g e k o m m e n ist." D i e S i t u a t i o n d e s U n g l a u b e n s an die R e a l p r ä s e n z Christi in d e n e u c h a r i s t i s c h e n E l e m e n t e n s c h e i n t also i m D e n k e n d e s sei. A p h u sich a u f ein neutestament- liches Vorbild zu stützen. N a c h d i e s e m Vorbild - n ä m l i c h Joh 6,41 - sind die Z w e i f e l n d e n die Juden, vgl. Kap. 9 , 1 - 2 . D a ß der Hinweis auf diese Bibelstelle in K a p . 9 , 1 - 2 n i c h t e x p l i z i t e r f o l g t , l i e g t a u f e i n e r L i n i e m i t d e m Z i t a t a u s I K o r 11,7 in K a p . 1 0 , 9 , w o s o g a r d i e e n t s c h e i d e n d e n W o r t e ü b e r d a s g ö t t l i c h e Ebenbild w e g g e l a s s e n w o r d e n sind (vgl.: w i e Paulus sagte: „Es g e z i e m t sich d e m M a n n nicht, sein H a u p t zu b e d e c k e n " ) . Die Kenntnis des Kontextes der zitierten Bibelstelle wird vorausgesetzt. Der Hinweis auf die Worte Christi aus J o h 6 , 4 1 i n K a p . 9 , 8 m a c h t v o r d e m H i n t e r g r u n d d e r B e n e n n u n g d e r J u d e n in K a p . 9 , 1 - 2 d e u t l i c h , d a ß A p a A p h u g e n a u s o w i e in K a p . 1 0 , 9 e i n e b e s t i m m t e B i b e l s t e l l e i m S i n n h a t , o h n e s i e v o l l s t ä n d i g z u z i t i e r e n u n d in a l l e n E i n z e l h e i t e n für seine Argumentation auszunutzen. Die A n f u h r u n g des Zitats aus Joh 6,41 im Kap. 9,8 hängt somit mit der Frage des G l a u b e n s / U n g l a u b e n s an das Wort Gottes z u s a m m e n . Aphu in dem von Golitzin zurückgewiesenen Sinne zu verstehen ist, kann man außer aus den unten gebotenen Überlegungen auch aus den zeitgenössischen Parallelen sehen. Der erste zu erwähnende Text ist das schon oben (Abschnitt 7.2.1.2., Unterabschnitt 5) zitierte Apophthegma Daniel 7, w o das gleiche Argument ,umgekehrt' wird: „Wie Er am Anfang Staub von der Erde nahm und den Menschen nach Seinem Bilde formte und wie niemand sagen kann, daß er nicht ein Bild Gottes ist, wenn auch nicht zu begreifen ist, wie - so ist es auch mit dem Brot, von dem Er sagte: Das ist Mein Leib. So glauben wir, daß es in Wirklichkeit der Leib Christi ist." Nach einer Vision während der eucharistischen Opferbringung ruft der Bekehrte erschrocken: „Ich glaube, Herr, daß das Brot Dein Leib ist und der Kelch Dein Blut" (Übersetzung nach B. MILLER, Weisung der Väter (wie Anm. 16), 78). In der sogenannten „Christologischen Katechese" von Schenute wird das Argument von Daniel 7 mit unbedeutenden Variationen wiederholt, danach folgt eine Sentenz: „Alle Taten Gottes geschehen v o n / i n dem Glauben (motu;). Hast du den Glauben (jritmi;), so hast du wirklich die Fülle des Mysteriums (nucmpiov). Hast du keinen Glauben (7ticsTi<;), so kannst du wirklich weder auf Mysterium ( p i x r o p i o v ) noch auf den Herrn des Mysteriums (pwcfipiov) hoffen (¿totii;)", (Sehen., catech. 8 4 v - 8 5 r (43,16-18 Lefort). Wie man sieht, handelt es sich in den beiden Fällen primär um den Glauben. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu 213 Es scheint ferner schwierig zu sein, die Aussagen über das himmlische Brot im Kap. 9,8 mit dem „unbegreiflichen Licht" im Kap. 10,1 zu identifizieren. Wie schon oben besprochen, zeigen der inhaltliche Zusammenhang mit den Worten des Theophilus im Kap. 8,11 (Bezug auf 1 Tim 6,16) und die Partikel A e < *8e, daß mit Kap. 10,1 ff ein neues Argument beginnt, das das „eucharistische Argument" (Kap. 9,1-8) ablöst. In diesem neuen Argument spielt die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit keine Rolle, während der Hinweis auf das „unbegreifliche Licht" mit der Erwähnung der menschlichen Natur im Kap. 10,1 zusammen zu sehen und höchstwahrscheinlich als ein Hinweis auf die unbegreifliche göttliche Natur zu bewerten ist. Vor dem Hintergrund dieser Beobachtungen soll die Schlußfolgerung Golitzins: „For Aphu thus, together with the other ,anthropomorphites' ... the subject of the debate is indeed the Second Person, though not simply Christ incarnate, but rather ... the pre-existent ,form of God'" 270 ausdrücklich in Frage gestellt werden. Die Deutung Golitzins, die forschungsgeschichtlich eine Weiterentwicklung der zu wenig begründeten These Driotons darstellt, übersieht die tatsächlich bestehenden Zusammenhänge, sei es im Text selbst, sei es zwischen der Vita des seligen Aphu und der zeitgenössischen christlichen Literatur. Als wenig fruchtbar erwies sich ferner auch der von Golitzin nicht überprüfte methodische Ansatz Driotons, dem zufolge in der Vita zwischen der Position des Verfassers und der des Apa Aphu zu unterscheiden ist271. Obwohl es nicht bestritten werden kann, daß ein solcher Ansatz an sich berechtigt ist272, kann es nach dem heutigen Stand der Forschung als bewiesen gelten, daß er für die Begründung des Anthropomorphismus des Apa Aphu nicht in Anspruch zu nehmen ist. Die durchgeführte Analyse des Streites mit Theophilus (Kap. 8-10) hat gezeigt, daß wir zumindest innerhalb dieses Abschnittes der Vita nicht hinter die Interpretation der Begebenheiten des Jahres 399 durch den Verfasser schauen können. Der Streit fügt sich völlig in das vom Verfasser entwickelte Konzept der Lebensbeschreibung eines - im christlichen Sinne - einfaltigen Mönches, der dank seines Glaubens an das Wort der Hl. Schrift, der er durch sein ganzes Leben im praktischen „Tun" folgt, zum vorbildlichen Bischof einer ägyptischen Stadt wird. Die ganze Argumentation des Apa Aphu, mit der er das unauslöschliche Vorhandensein des Ebenbildes Gottes im Menschen begründet, soll seine Treue gegenüber dem Wort der Bibel und seinen Glauben an dieses Wort demonstrieren. Eben diese Eigenschaften machen ihn zum von dem Erzbischof Theophilus gewünschten Kandidaten für den bischöflichen Stuhl von Pemdje. 270 271 A. GOLITZIN, M i s t a g o g i a ( w i e A n m . 53), 195. Siehe E. DRIOTON, La discussion (wie Anm. 19), 93 und n. 3. So bleibt z.B. die von E. DRIOTON, La discussion (wie Anm. 19), 93 formulierte, höchst aktuelle Frage nach den Quellen des Verfassers unbeantwortet. 272 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 214 Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje Diese Feststellung impliziert keineswegs, daß die Vita für die Interpretation des sogenannten Anthropomorphitenstreites in der ägyptischen Wüste nicht herangezogen werden darf. Sie spiegelt im Gegenteil zwei in Konflikt miteinander geratene Positionen (bzw. ihre Deutungen) wider, die uns in den Ansichten des Erzbischofs Theophilus und des Mönches Aphu greifbar sind. Diese Positionen waren während des Streites möglicherweise im Umlauf und zeigen eine neue Dimension dieses Konfliktes im Vergleich mit den Darstellungen der Kirchenhistoriker Sokrates und Sozomenus. Es ist dabei aber nicht zu übersehen, daß der von den Berichten der Kirchenhistoriker und des hl. Johannes Cassianus abweichende friedliche Ablauf der Polemik und ihre nicht weniger friedliche Lösung durchaus im Interesse des Verfassers der Vita ist, der die Probleme der erfolgreichen Integration des Mönchtums in die Kirche zu seinem Thema macht. Im Zentrum des Interesses des Verfassers liegt somit weder die Diskussion über die Gottebenbildlichkeit des Menschen an und für sich noch ihre historischen Begleitumstände, sondern das Problem der Rolle des Mönchtums in der Kirche. Am Beispiel des Lebens des Apa Aphu will der Verfasser seine These begründen (Kap. 11,1): Wahrhaftig (övtox;) geziemt es sich (repeTtei), daß das Lehren bei denen wäre, die in Ruhe beten (T)CTUXÖI£EIV)273. Den Gegenpol zu dieser Aussage bilden die Worte des Mönches Aphu im Kap. 15,8: diese Sache 274 ist für mich ... unmöglich. Die Spannung zwischen dem durch manche Bischöfe des 4.-5. Jahrhunderts auf die Mönche ausgeübten Druck, in dem der Wille der Kirche, die erprobten Asketen als Lehrer zu gewinnen, seinen Ausdruck fand, und den Befürchtungen der Mönche, daß die Rückkehr in die Welt für ihr geistiges Leben abträglich 273 Daß der Mönch der bessere Lehrer und Bischof sei, war schon seit der Zeit des hl. Athanasius offensichtlich (siehe Ath., ep. Drac. 9 (PG 25, 532D Montfaucon) und L. BARNARD, The Letters of Athanasius to Amoun and Dracontius, StPatr 26, Leuven 1993, 356-359; vgl. auch K. METZLER, Athanasius (wie Anm. 247), 58: „Vielleicht war Athanasius auch der erste, der Mönche zu Bischöfen weihte", in gleichem Sinne auch U. KÜHNEWEG, Athanasius und das Mönchtum, in: StPatr 32, Leuven 1997, 29; ausfuhrlich zur Frage siehe D. BRAKKE, Athanasius and the Politics of Asceticism, Oxford Early Christian Studies, Oxford 1995, 99-110, H. CHADWICK, Bishops and Monks, in: StPatr 14, Leuven 1993, 45-61, A. GUILLAUMONT, Les „spirituels" et leurs rapports avec l'institution ecclésiastique dans le christianisme oriental des premiers siècles, in: DERS., Études sur la spiritualité de l'Orient chrétien, Spiritualité orientale 66, Abbaye de Bellefontaine 1996, 179-187 und A. STERK, Renouncing the World Yet Leading the Church. The Monk-Bishop in Late Antiquity, Cambridge/London 2004, 13-20. 274 D.h. die Ordination zum Bischof. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu 215 sein würde275, ist die historische Situation, in der die Vita von Apa Aphu des Anachoreten und Bischofs von Pemdje lokalisiert werden kann. Wollen wir abschließend eine vermutliche Ortung der in der Vita formulierten Theologie des göttlichen Ebenbildes im Menschen innerhalb der unterschiedlichen Strömungen des ägyptischen Mönchtums des 4.-5. Jahrhunderts versuchen, so muß zunächst festgehalten werden, daß dies vor dem Hintergrund einer nur oberflächlich und bei weitem ungenügend untersuchten „Landkarte" dieser Strömungen zu geschehen hat. In der vorliegenden Studie haben wir zu zeigen versucht, daß das von den Kirchenhistorikern des 5. Jahrhunderts gebotene Modell des Mönchskonfliktes von 399 („Anthropomorphiten" versus „Origenisten") der Komplexität der realen Vorgänge kaum voll gerecht werden kann (vgl. I 2.4.1-3; I 4). Tatsächlich finden wir in den Zeugnissen nach 399 eine Stellungnahme zu den Begebenheiten in der Wüste, die sich von den beiden streitenden Parteien distanziert, vgl. Apophth. Patr., Sopatros (PG 65, 413A Cot.): 275 Charakteristisch in dieser Hinsicht ist das Apophthegma über Abba Netra, das an das Kap. 23 der Vita des sei. Aphu erinnert (Apophth. Patr., Netra (312 A Cot.), zitiert nach B. MILLER, Weisung der Väter (wie Anm. 16), 201; das Apophthegma wird bei G. GOULD, Desert Fathers (wie Anm. 94), 174ff kommentiert): „Man erzählte von dem Altvater Netra ...: Als er in seinem Kellion auf dem Berge Sina wohnte, traf er eine maßvolle Ordnung für das leibliche Leben. Als er aber Bischof in Pharan wurde, da wandte er sich zu einer harten Lebensführung. Sein Schüler sprach zu ihm: ,Vater, als wir in der Wüste waren, da lebtest du nicht so streng.' Der Greis antwortete ihm: ,Dort war die Wüste, die Ruhe (ncruxia) und die Armut, und ich wollte den Leib so halten, daß ich nicht schwach werden möge und nicht suche, was ich nicht habe. Nun aber ist es die Welt, und da gibt es viele Gelegenheiten. Denn wenn ich hier auch krank werde, es ist jemand da, der sich meiner annimmt, daß ich das Mönchtum nicht verliere.'" In bezug auf das Verhältnis der Mönche zu den Bischöfen im 4.-5. Jahrhundert sei hier Cassian., Inst. coen. XI 17, übersetzt nach A. ABT, Einrichtungen (wie Anm. 83), 237) zitiert: „Es ist eine von Alters her bis jetzt bestehende Ansicht der Väter ..., daß der Mönch Frauen und Bischöfe durchaus fliehen müsse." Zur Weigerung der Mönche, das bischöfliche Amt zu übernehmen, vergleiche man den Bericht über die Zwangsordination durch Erzbischof Theophilus von Alexandrien eines der „langen Brüder" Dioskorus zum Bischof in Socr., h.e. VI 7,11-13. Der Vorgänger des Theophilus Timotheus wollte den Bruder des Dioskorus Ammonius zum Bischof zwangsordinieren, siehe Pall., h. Laus. 11,1-3. Einige Beispiele, die das Verhältnis der Mönche des 4.-5. Jahrhunderts zu Priesteramt und Priesterordination illustrieren, sind bei PH. ROUSSEAU, Ascetics (wie Anm. 167), 61 ff gesammelt. Zum Problem des Verhältnisses zwischen dem ägyptischen Mönchtum und dem alexandrinischen Episkopat im allgemeinen siehe G . J . M . BARTELINK, Les rapports entre le monachisme égyptien et l'épiscopat d'Alexandrie (jusqu'en 450), in: AAEEANAPIA. Hellénisme, judaïsme et christianisme à Alexandrie. FS P.C. Mondésert, Paris 1987, 365-379; einige Beispiele aus den Apophthegmata Patrum sind bei G. GOULD, Lay Christians, Bishops, and Clergy in the Apophthegmata Patrum, in: StPatr 25, Leuven 1993, 403-404 gesammelt; über das Problem innerhalb der pachomianischen Tradition siehe H . BACHT, Mönchtum und Kirche. Eine Studie zur Spiritualität des Pachomius, in: Sentire Ecclesiam. Das Bewußtsein von der Kirche als gestaltende Kraft der Frömmigkeit, FS H. Rahner, hrsg. von J. Daniélou und H. Vorgrimler, Freiburg 1961, 115-123; ebd., 116 Anm. 21 über den Unwillen des hl. Pachomius, seine Mönche zu Priestern ordinieren zu lassen; siehe ferner auch L.S.B. MACCOULL, Paul of Tamma and the Monastic Priesthood, VigChr 53, 1999, 316-320. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 216 Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von ... HT) EK^iyrricrrv; Jtepi xfjg EIKOVCK;- xoßxo yctp OÖK eaxiv aipeaiq, äXX iSuoxeia Kai (piAovEiKia äpxpoxepwv xcöv |iepGJV° äSuvaxov ydp K«TaÄr](p9f|vai xö 7ipdy(xa xoüxo wtö 7t&ar|i; xf|q Kxicecoi;. Pemdje ... forsche nicht nach über die Gottebenbildlichkeit. Denn dies ist zwar keine Häresie, aber es ist Unwissenheit und Disputiersucht bei beiden Parteien. Es ist nämlich nicht möglich, daß diese Sache von irgendeinem Geschöpf verstanden wird276. A l s die „beiden Parteien" sind sicherlich die „Origenisten" und die „Anthropomorphiten" zu verstehen 277 . Die Unbegreiflichkeit der Gottebenbildlichkeit wird auch in folgendem, sicher in die Zeit nach 3 9 9 zu datierendem 278 Apophthegma betont (Apophth. Patr., Daniel 7 (PG 65, 1 5 7 B Cot.)): ev ctpxfl xoßv Xaßwv CXTTO tf\q yn<; ejitaxcre (d.h. ö Qeöi;) xöv av6pamov Kax' elKÖva amoxi, Kai oüöeic, S w a x a i einetv ÖTI OÜK ecmv eiKwv 6eoi>, ei Kai (XKatA/.riTUoi;. (Gott) nahm am Anfang Staub von Erde und schuf den Menschen nach seinem Bilde; so kann niemand sagen, daß er nicht Bild Gottes ist, wie unbegreiflich es (d.h. das Bild) auch sei279. Eine ähnliche Position hinsichtlich der Unbegreiflichkeit des unauslöschlichen Ebenbildes Gottes im Menschen findet sich in den beiden, in der Mitte der 70er Jahre des 4. Jahrhunderts verfaßten Werken des hl. Epiphanius von Zypern Ankoratus und Panarium omnium haeresium. In anc. 5 5 , 5 - 9 ( G C S Epiphanius I, 6 4 , 18 f f Holl) schreibt der hl. Epiphanius: OIJK dpvox>|ie0a yap jidvxat; avOpamoDi; eivai Kai eiKÖva 0eoi>. tö 5e rooq ov 7tepiEpYa^6ne6a xot> Kax' ebcova. owe yap tö 7tXda)ia voot>nev Kax' eiKÖva XVOE O F C XT|V \|/UX"HV O W E TOV VOVV O VXE XT1V dpexf|v. noXXä yap ecm xa KCOA."6ovxd p.£ OOTCOI; Xeyeiv. akX' oüxe ^.eyoitev xö aö|xa ftfi eivai rax' eiKÖva oiixe x-pv yoxiiv ... eaxiv ouv ev xqj dvöpomcp xö Kax' eiKÖva, avxbq 5e oiSev ö 6eö<; n(»q eaxiv. Gewiß ist, daß alle Menschen nach Gottes Bild geschaffen sind; worin aber dieses Bild bestehe, danach forschen wir nicht allzu angelegentlich. Wir meinen nicht, daß der Leib nach dem Bilde Gottes sei, noch die Seele, noch der Geist, noch daß es in der Tugend bestehe; denn vieles hindert uns, das eine oder das andere zu behaupten. Doch sagen wir auch nicht, daß der Leib oder die Seele nicht nach dem Bilde Gottes sei ... Es ist ... in dem Menschen Gottes Bild; das „Wie" aber kennt Gott280. Vgl. Epiph., haer. 70,2,2 ( G C S Epiphanius III, 2 3 4 , 2 2 f f Holl): ox> xpi) roxvxax; öpi^eiv fl 5uax,upiCea9ai ev rtoicp (xepei xö Kax' ebcova TtA.ipo'öxai, ... wir sollen niemals bestimmen oder feststellen, in welchem Teil (d. h. des 276 Übersetzt nach M. P A R M E N T I E R , Griechische patristische Elemente zu einer theologischen Anthropologie der Frau als Mensch und als Frau in ihrer Differenz zum Mann, IKZ 2, 1998, 135. 277 M. P A R M E N T I E R , Elemente (wie Anm. 276), 135. 278 Siehe J.-M. SAUGET, Art. Daniel of Scete, Encyclopedia of the Early Church I, New York 1992, 220. 279 Übersetzt nach M. P A R M E N T I E R , Elemente (wie Anm. 276), 133. 280 Übersetzt nach M. P A R M E N T I E R , Elemente (wie Anm. 276), 152. utsronmkih Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 8. Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des seligen Aphu 217 aXX' Ö|I0/V0YEIV (jiv TO K«T' eiKÖva e i v a i Menschen) die Gottebenbildlichkeit sich befindet, sondern bekennen, daß die ev xä) äv6pü)7tcp, i'va )_if| xr|v / ä p i v toi) QEO\) äöetfiacouev Kai d7tioTfiato|j.ev Oew. Gottebenbildlichkeit einfach im Menschen ist, damit wir die Gnade Gottes nicht wegwerfen und uns als Ungläubige erweisen 281 . Die Übereinstimmung zwischen den Zeugnissen vor und nach der Kontroverse von 399 läßt die Frage aufstellen, ob die Ansichten des hl. Epiphanius, der bekanntlich in seinen jüngeren Jahren „engen Kontakt zu monastischen Zirkeln" 282 in Ägypten hatte, eine „dritte" ägyptische Tradition wiederspiegeln können, die die Unbegreiflichkeit der Gottebenbildlichkeit des Menschen herausstellte und zwischen den „Origenisten" und den „Anthropomorphiten" in gewisser Weise vermittelte 283 . Für die Theologie des Ebenbildes Gottes im Menschen in der Vita des sei. Aphu könnte eine solche hypothetisch zu rekonstruierende Tradition Vergleichsmaterial liefern, das uns die eigentliche Pointe des Verfassers der Vita möglicherweise schärfer verstehen lassen würde, der die trotz der äußerlichen Unähnlichkeit zu glaubende Präsenz des Ebenbildes Gottes im Menschen nachdrücklich unterstreicht ohne seine eindeutig klare Definition vorzuschlagen 284 . Im Zusammenhang mit den Parallelen zwischen dem hl. Epiphanius und der Vita sei auch daran erinnert, daß die Lehre von dem Verlust der Gottebenbildlichkeit durch Adam von dem hl. Epiphanius bereits in haer. 64,4,9285 und später in seinem Brief an Johannes von Jerusalem 286 Origenes zugeschrieben wird. Genau diese Lehre wird in der Vita des sei. Aphu von Theophilus vertreten 287 und von dem sei. Aphu widerlegt 288 . Sei. Aphu und hl. Epiphanius greifen in ihrer Polemik gegen den Ebenbildverlust zu den zum Teil gleichen Schriftbelegen 289 . Es ist 281 Übersetzt nach M. PARMENTIER, Elemente (wie Anm. 276), 152. W. A. LOHR, Art. Epiphanius von Salamis, in: Lexikon der antiken christlichen Literatur, hrsg. von S. Döpp und W. Geerlings, Freiburg/Br. 2 1999, 196a. 283 Vgl. oben das Zitat aus Epiph., anc. 55,5 (GCS Epiphanius I, 64, 20-21 Holl): „Wir meinen nicht, daß der Leib nach dem Bilde Gottes sei, noch die Seele, noch der Geist, noch daß es in der Tugend bestehe." Siehe darüber ausführlich in D. E BUMAZHNOV, Einige Aspekte der Nachwirkung des Ankoratus und des Panarion des hl. Epiphanius von Salamis in der früheren monastischen Tradition, Adamantius 11, 2005, 158-178. 284 Vgl. dazu Kap. 8,4-9; 9,7; 10,1-9 und das letzte Zitat aus dem hl. Epiphanius. 285 Epiph., haer. 64,4,9 (GCS Epiphanius II, 412,11-12 Holl). 286 Übersetzt ins Lateinische von Hier., ep. 51,6,5 (CSEL 54, 407,1-3 Hilberg)). 287 Vgl. Kap. 5,4; 8,4.6-8.10-11. 288 Vgl. Kap. 8,5.9; 9,7-8; 10,1-9. 289 Vgl. Gen 9,6 in Kap. 8,9 und Hier., ep. 51,6,7 (CSEL 54, 407,22-408,2 Hil.) und 1 Kor 11,7 in Kap. 9,8 und Hier., ep. 51,6,11 (CSEL 54, 409,1-2 Hil). Vielleicht kann man als eine weitere Parallele die in der Vita postulierte Unähnlichkeit zwischen dem Kaiserbild und Kaiser (Kap. 10,3-4) und die Kritik des Epiphanius an den Heiligenbildern ansehen, vgl. z. B. Epiph. fr. 3 (357,24 Holl) und Epiph. fr. 24 (361,23-29 Holl), wo unter anderem auch der unadäquate Charakter der Heiligenbilder hervorgehoben wird. Frühere Annäherungsversuche zum Thema findet man bei G. FLOROVSKY, Apa Aphu (wie Anm. 2), 123 f und E. CLARK, The Controversy (wie Anm. 40), 104. 282 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 218 Kapitel 2: Der Mensch als Ebenbild Gottes in der Vita des sei. Aphu von Pemdje schließlich gut möglich, daß das sogenannte eucharistische Argument des Apa Aphu dem 57. Kapitel des Ancoratus nachempfunden ist290. Den oben skizzierten Berührungspunkten der in der Vita vertretenen Deutung des göttlichen Ebenbildes im Menschen mit der Ebenbildstheologie des hl. Epiphanius sind andere in der Vita erkennbaren patristischen Traditionen des Verständnisses des Ebenbildes an die Seite zu stellen, die über die von dem hl. Epiphanius betonte Unbegreiflichkeit des Ebenbildes im Ansatz hinausführen und - zwar andeutungsweise - auch positive Aussagen über das Ebenbild enthalten 291 . Wie bereits oben formuliert, bedarf eine genaue Kontextualisierung des Zusammenspiels aller diesen Traditionen in der Vita des sei. Aphu einer eingehenden Vorstudie der Auslegung von Gen 1,26 und 2,7 im ägyptischen Mönchtum des 4.-5. Jahrhunderts. 9. Zusammenfassung Das wichtigste Ergebnis dieses Kapitels ist ein negatives. Die Auseinandersetzung mit der von Alexander Golitzin vorgeschlagenen Deutung der Vita des seligen Aphu von Pemdje im Abschnitt 8 hat gezeigt, daß sich Spuren einer alttestamentlichen bzw. jüdischen Mystik der Schau des göttlichen Leibes in diesem Dokument nicht nachweisen lassen. Die motivische und kompositionelle Analyse des ungekürzten koptischen Textes der Vita im Abschnitt 7 legt die Vermutung nahe, daß die Vita aus der Situation der Spannung zwischen der geistigen Freiheit der Mönche und dem auch den Mönchen bewußten Imperativ der Bindung an die Kirche entstanden und den Problemen einer solchen Spannung gewidmet ist. 290 Vgl. anc. 57,1-6 (66,18-67,9 Holl) und F. Rossi, Trascrizione (wie Anm. 3), 73,1,242,3. G. GOULD, Image (wie Anm. 12), 551 verweist auf die Parallele und hält eine Literarische Abhängigkeit der Vita von anc. für möglich. Einige weiterfuhrende Überlegungen zu diesem Thema werden geboten in: D.F. BUMAZHNOV, Einige Aspekte der Nachwirkung des Ancoratus und des Panarion des hl. Epiphanius von Salamis in der früheren monastischen Tradition, im Druck in: Adamantius. Journal of the Italian Research Group on „Origen and the Alexandrian Tradition", Pisa 2005. 291 Vgl. S. 209 mit Anm 258-259. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Anhang Die Übersetzung der Vita des seligen Aphu von Pemdje Die Übersetzung basiert auf der Edition von Francesco Rossi292. In den runden Klammern geben wir die im Text gebrauchten griechischen Lehnwörter in griechischer Schrift. Durch die spitzen Klammern werden die nach dem Sinn hinzugefugten Wörter markiert, in den eckigen werden die Konjekturen Rossis und von Lemms geboten. *** Vita (ßioq) von Apa Aphu, des Anachoreten (6cvaxcopr|xf|q) und Bischofs (£7uoko7to<;) von Pemdje <Am> 21. <Tag des Monats> Thout 1 Danach ist es nötig (öcvayKcciov), daß wir des heiligen Bischofs (ejtioKorcog) gedenken, dessen Name unter den Menschen Aphu war. 2. Die Menschen nannten ihn aber auch „der Mächtige". 2 Zuerst leistete er Gehorsam (i>7i0TaYf|) den auserwählten und <Gott> ergebenen (niaxöq) Leuten, die ihrerseits mit einigen der Apostelschüler ([xa0r|Tf|<;, ö.n()oxo\oq) Umgang gepflegt hatten. 2. Er lebte (dvaaxpecpeiv) nach (kcxtcx) ihrer ehrwürdigen (ae^voq) Lebensweise (ßioq). 3. Nachdem sie aber (8e) gestorben waren, blieb er allein und kannte nur noch einen einzigen Bruder, der zusammen mit ihm bei jenen das Emporsteigen zum Himmel gelernt hatte. 4. Und (8e) es beliebte Aphu, folgendes Leben (ßioq) zu führen: er legte seine Kleidung ab, band sich eine Lederschürze um die Lenden und verblieb unablässig in der Wüste (epr||j.oq) mit Antilopen, so daß ihm Tag und Nacht zum Gottesdienst (cuva^iq) wurden. 5. Seine Nahrung (ipo<pf|) entsprach ihrer Lebensweise, und es hat sich ihnen angeglichen derjenige, der den Leib (ocö|a.a) der menschlichen Schwäche trägt (<popetv), denn (yäp) er fing (äpxeiv) das Leben (ßioq) dieser Art <erst dann> an, als [die Leidenschaften] der Jugend <in ihm> gereinigt waren. 6. [Einmal] im Jahr traf er sich (äraxvxav) mit [jenem Bruder], von dem wir schon erzählten, und ließ sich vom Tag der heiligen Predigt sagen. 7. Und er ging hin gekleidet in das Gewand eines Dorfbewohners (paganus), hörte die Osterpredigt in der Kirche (¿KK/.r|aia) von Pemdje und ging zu sich 292 F. Rossi, Trascrizione (wie Anm. 3), 67-84. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 220 yvponihgeaA Anhang zurück, ohne von jemandem erkannt worden zu sein. 8. Auf diese Weise lebte er bis ins hohe Alter. 3 Und er hatte Macht über (roxpd) die Tiere, mit denen er wandelte. 2. Sie erkannten ihn als <ihren> Freund an und liebten ihn wie einen Hirten. 3. Wie vernunftbegabte (X,0yiK0<;) Menschen gewährten sie ihm vielfach Ruhe, als (üq) wären sie für ihn von der heiligen Vorsehung (rcpovoia) bestimmt, <und> weil sie das Zeichen ihres Herrn sahen, das ihn bekleidete. 4. Im Winter umgaben sie ihn so, daß (rnoxe) es ihm mitten unter ihnen warm war gleichsam wie unter einer Bedeckung (ckejiti) wegen der Überfülle ihres Atems, der ihn erreichte. 5. Und auch im Sommer bereiteten sie auf die gleiche Weise (önotoq) Schatten für ihn. 6. Auch wenn er an manchem Tag krank war und hinter ihnen her nicht essen gehen konnte, blieben einige <von ihnen> bei ihm und ließen ihn nicht allein. 7. Die Übrigen wiederum gingen und weideten. 8. Und sie brachten ihm in ihren Mäulern das Essen. 4 Und nachdem er schon Bischof geworden war, bezeugte (ö(io^oyEiv) er folgendes, als eine Vielzahl von Brüdern ihn in bezug auf diese <seine> Lebensweise (avacrrpo<pf|) fragte: „Aus welchem Grund (aixia) übst du (rco/ateueiv) diese Art von Askese aus?" 2. Er antwortete ihnen: „Ich bin zwar (^ev) mit vielen Mängeln behaftet, indessen (jtÄ.r|v) habe ich den seligen (^ampio^) David vor Gott sagen gehört: ,Ich aber (5e) war wie ein Vieh vor Dir.'293 3. Ich hörte wiederum über Jesaja, daß er nackt ging und sogar den härenen Schurz, mit dem er um seine Lenden gegürtet war, ablegte294 . 4. Aber (8e) auch über unseren Erlöser (comp) <und> Herrn des Weltalls las ich im <Evangelium> nach (Kam) Markus, daß Er mit den Tieren (öripiov) war295 . 5. Wenn also Gott und Seine Heiligen meinetwegen in all diesen Plagen wandelten, um so mehr (toktcö |j.aA,A,ov) <muß> ich, der Elende, <das tun>." 5 Und (öe) als er noch (exi) mit den Tieren (öripiov) lebte, kam er zur Predigt des heiligen Paschas und hörte einen Ausdruck (Mi;i<;), der mit der Erkenntnis des Heiligen Geistes (rcvE'üfia) nicht im Einklang war (au(i(pwveiv), so daß ((boxe) er sehr verstört wurde wegen des Ausdrucks. 2. Und auch (Kai yap) jeder, der ihn gehört hatte, wurde ebenfalls betrübt (XimEiv) und verstört. 3. Der Engel des Herrn hatte aber (ji^f|v) dem seligen ((xampiog) Aphu befohlen, den Ausdruck nicht unbeachtet zu lassen (d^eA-eiv), und sagte zu ihm: „Es ist dir bestimmt von dem Herrn, nach Rakote zu gehen, um diesen Ausdruck zu klären." 4. Jener Ausdruck war aber (86) folgender Art: der Verfasser (vnayopeveiv), nachdem er die Herrlichkeit Gottes in <seiner> Predigt hochgepriesen hatte, gedachte <auch> der Schwäche der Menschen und sagte: „Dieses <Bild>, das wir Menschen tragen (cpopEiv), ist nicht das Ebenbild (eIkcov) Gottes." 293 294 295 Ps 72,22 (LXX). Jes 20,2. Mk 1,13. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Die Obersetzung der Vita des seligen Apha von Pemdje 221 zyxwvutsrqponm 6 Als der selige ((larapioq) Aphu dies gehört hatte, wurde er mit dem Heiligen Geist (7tvEi>|ioO erfüllt und begab sich (catoSrineiv) in ein zerrissenes Gewand gekleidet (cpopeiv) in die Stadt ( 7 1 6 A . K ; ) Rakote. 2. Drei Tage stand der selige (|j.aKdpvoq) Aphu vor der Tür der bischöflichen Residenz (emcKOJteiov) und keiner führte ihn zu ihm (d. h. zum Erzbischof) hinein, weil man auf ihn so schaute, als ob er ein einfacher Mann aus dem Volk (iSiwxrig) wäre. 3. Danach wurde ein Kleriker (Ktopuccx;) auf ihn aufmerksam, er hatte <nämlich> seine Geduld (i>ra)fiovf|) bemerkt und erkannte (cäaGaveaÖai), daß er ein Mann Gottes ist. 4. Er ging hinein und ließ den Erzbischof (cxp^ieniaKOTtoq) wissen: „Da draußen ist ein armer Mann; er sagt, daß er sich mit dir treffen ( d i i a v i d v ) möchte. 5. Wir aber (8e) haben nicht gewagt (toX,(o.cxv), ihn zu dir zu geleiten, weil ja (eTteiSii) seine Kleidung keine ansehnliche ist." 7 Und (Se) sogleich, als wäre er von Gott dazu bewegt, befahl er, ihn zu sich hereinzuführen. 2. Und (86) als er vor ihm stand, fragte er ihn nach dem Grund (aixia) <seines Kommens>. 3. Er antwortete: „Mein Herr Bischof (etugkotkx;) möge die Worte seines Dieners mit Liebe (&Y&7tr|) und Geduld (dvoxri) anhören." 4. Er sagte zu ihm: „Sprich." 5. Der selige (juXKapioq) Apa Aphu erwiderte: „Ich kenne die Rechtschaffenheit (xprioxoTriq) deiner Seele (yux'n) <und> daß du ein Mann des Rates bist. 6. Deswegen begab ich mich zu deiner erhabenen Größe in der Zuversicht (öappeiv), daß du das Wort der Frömmigkeit (EtxjEßfiq) nicht verachten wirst, wenn es auch (Kai av) von einem armen Mann kommt, wie ich einer bin." 7. Der Erzbischof (cxpxienioKOTtoq) Theophilus sagte zu ihm: „Welcher Gottlose wäre so dumm, um (üjgte) das von Gott <stammende> Wort wegen eines wie auch immer <gearteten Gr>undes zu verwerfen?" 8. Aphu antwortete ihm: „Mein Herr, der Bischof (¿Tuaicojioq), befehle (ke^eueiv), daß mir hier das Original (i'oov) der Predigt vorgelesen würde. 9. Ich habe nämlich (e7C£i8f|) darin einen Ausdruck (le^iq) gehört, der mit den Schriften (ypa<pf|) des Geistes Gottes nicht in Einklang stand (o\)^(pcovetv). 10. Ich aber (86) habe nicht geglaubt (tugteueiv), daß er von dir hervorgegangen war, sondern ( a k l a ) sagte <mir>, daß es wohl ( h ^ o t e ) die Schreiber (ouyypacpe'oi;) waren, die beim Schreiben einen Fehler gemacht hatten. 11. Daran nehmen viele Fromme (eikyeßfy;) Anstoß, so daß (rooxe) sie nicht wenig betrübt sind in <ihren> Herzen." 12. Der Erzbischof (dpxieKioKOTtoq) Apa Theophilus gab <dann> sogleich einen Befehl (keXetjeiv) und man holte das Original (iaov) der Predigt. 13. Und als man vorzulesen begann, traf man auf jenen Ausdruck (Xifyq). 8 Und sogleich warf sich Apa Aphu nieder und sagte: „Dieser Ausdruck (XEqiq) ist nicht in Ordnung; ich dagegen (a.XXä.) werde <immer> bekennen (ö|j.0A,0Y£iv), daß alle Menschen im Ebenbild (eiKcav) Gottes geschaffen worden sind." 2. Der Erzbischof (dpxi£7ticK07t0<;) erwiderte: „Warum (na>q) erhebst nur du Einspruch gegen diesen Ausdruck (Ä,e<;iq) und keiner steht dir bei?" 3. Apa Aphu sagte: „Ich bin voller Zuversicht (GappElv), daß du <selbst> mir beipflichten und nicht widersprechen wirst." 4. Der Erzbischof (dpxv£7iicK07i0g) Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 222 nkhgaXA Anhang sagte: „Wie wirst du über einen Äthiopier sagen können, daß er ein Ebenbild (eiKCüv) Gottes sei, oder (fi) <über> einen Aussätzigen oder (fj) <über> einen Gelähmten oder (fi) <über> einen Blinden?" 5. Der selige (n-oncdpioq) Apa Aphu antwortete: „Äußerst du solche <Gedanken, so> gerätst du in Widerspruch mit Dem, Der gesagt hat:, Lasset Uns einen Menschen machen nach ( r a t a ) Unserem Gleichnis und Unserem Ebenbild (eiiccbv).'"296 6. Der Erzbischof (dp%i£7ri.aK07toq) entgegnete: „Das sei fern (p.fi yevoi/uo). 7. Ich meine aber (aX'kä) dazu, daß nur Adam nach Seinem Gleichnis und Seinem Ebenbild (eiicobv) geschaffen wurde. 8. Aber (öe) die Kinder, die er hinterlassen hat, waren ihm (oder: Ihm, (d. h. Gott) unähnlich." 297 9. Apa Aphu antwortete: „Aber nachdem Gott mit Noah nach der Sintflut (KaTaK^\x7(j.oq) einen Bund (8ia9f|Kr|) geschlossen hatte, sagte Er doch (Kai (j.r(v) zu ihm: ,Wer Menschenblut vergießt, dessen <Blut> wird dafür vergossen werden, weil der Mensch im Ebenbild (yvutrpokiedcbaTKIG eIkcbv) Gottes geschaffen wurde.'" 2 9 8 1 0. Der Erzbischof (dpxiejtioKOjrog) sagte: „Ich furchte mich, <über> den Menschen, der kränklich <und> leidensfahig ist, zu sagen, daß er das Ebenbild (eiKtov) des leidensunfähigen (dmöiiq) und einfachen (emeX.f|<; ?) Gottes trägt ((popetv). 11. Wenn er außerhalb sitzt und seine Notdurft verrichtet (7tapaaK£"ud^Eiv), wie würdest du über ihn <im Zusammenhang> mit dem wahren unerreichbaren Licht 299 denken?" 9 Aphu sagte zu ihm: „Wenn du das sagst, <dann> wird man auch in bezug auf den Leib (ocä^a) Christi verneinen, daß er das ist, was wir von ihm sagen. 2. Die Juden (iovSaioq) werden nämlich (ydp) sagen: ,Wie <kannst> du das von der Erde hervorgebrachte und mit Mühe gebackene Brot nehmen <und> dann glauben (niateijeiv) und sagen, daß es der Leib (ocö|a.a) des Herrn ist?'" 3. Der Erzbischof (dp%i£7UOK07TO<;) sagte zu ihm: „So ist es nicht. 4. Denn (ydp) bevor wir es auf dem Altar (Buouxaxipiov) darbringen, ist es wahrhaftig (dAr|9co<;) Brot. 5. Indem wir es <aber> auf dem Altar (Guauxcrrripiov) darbringen und Gott auf sie (d.h. die hl. Gaben) herniederrufen (ejnraXevv), wird das Brot zum Leib (oötyjxx) Christi und der Kelch wird zum Blut, gemäß (icottd) <den Worten, die> Er Seinen Jüngern ()j.a0r|Tf|q) sagte: ,Nehmet, esset, das ist Mein Leib und Mein Blut' ,300 6. Und also glauben (nio-re'ueiv) wir." 7. Apa Aphu sagte zu ihm: „<Genau so> wie es nötig (dvayKoaov) ist, dies zu glauben (7iiGT£'uevv), ist es nötig (dvayKcuov), an [Seine Ma]cht [(e^oujala) zu glauben (7ti0T£'Ö£iv), den Menschen [nach (Korea)] dem Gleichnis [und dem Ebjenbild (eixeov) Gottes zu schaffen. 8. Denn (ydp) Derjenige, Der sagte: ,Ich bin das Brot, das vom Himmel gekommen ist', 301 ist Derselbe, Der auch sagte: ,Wer 296 297 298 299 300 301 Gen 1,26. Vgl. Gen 5,3. Gen 9,6. Vgl. lTim 6,16. Mt 26,26-28; Mk 14,22-24. Joh 6,41. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Die Übersetzung der Vita des seligen Aphu von Pemdje xvutrokiedcaXVUTSONMLKJ 223 Menschenblut vergießt, dessen <Blut> wird dafür vergossen werden, weil der Mensch im Ebenbild (eixcbv) Gottes geschaffen wurde.'" 302 10 Was aber (86) die Herrlichkeit der Größe (iieyeöoq) Gottes betrifft, die von [kjeinem [gesehen werden] kann we[gen] ihres unbegreiflichen] Lifchtes]303 sowie in bezug auf die menschliche Schwäche und Geringfügigkeit (emeXiiq) gemäß (kcxtöc) der Gebrechlichkeit der Natur (qnxm;), welche beide <Dinge> wir kennen, denken wir also, wie wenn ein König gebieten (keX-eueiv) würde und ein Bild (eiKtav) gemalt (£coypa(p£iv) würde. 2. Jedermann ist ferner damit einverstanden (o^io^oyetv), daß es das Bild (eikcov) des Königs ist. 3. Zugleich aber (ä|ioc 8e) wissen alle, daß es ein Stück Holz mit Farben ist. 4. Denn (yap) weder (otiöe) die Nase darauf steht auf die gleiche Weise vor wie die menschlichen, noch (ot)8e) die Ohren wie die auf dem Kopf des Königs, noch (oitöe) spricht es nach seiner Art. 5. Aber keiner denkt an alle diese seine Mängel, weil man sich vor der Erklärung (a7tcxpaaiq) des Königs fürchtet, der sagte, daß dies sein Bild (eIkcdv) sei. 6. Oder vielmehr ((löAXov 8e) wenn jemand sich zu leugnen (dpveiaöai) erkühnt (xo^|xav), daß es das Bild (eixdjv) des Königs sei, pflegt man ihn hinzurichten, weil er ihn (d.h. den König) verschmäht hat. 7. Und noch mehr (fidiUaxa): davor versammeln sich die Obrigkeiten (ecpuaia) und verehren aus Furcht vor dem König ein Holzbrett mit Farben. 8. Wenn es also mit dem geist- (icve^a) und (otiSe) bewegungslosen Bild (eiKobv), das nichts [wahrnehmen kann [(cri'a]0r|TOq), so beschaffen ist, um wieviel mehr (|idl/U)v) <muß man als Ebenbild Gottes> den Menschen <anerkennen>, in dem der Geist (jcvEt>p.a) Gottes <wohnt>, der handelt (evepyeiv) und mit einer größeren Ehre ausgezeichnet ist als (raxpa) alle Lebewesen (£cpov) auf der Erde? 9. Was aber (Se) verschiedene (Suxtpopa) Krankheiten, Hautfarben und Mängel anbetrifft, die uns eigen sind <und> uns ... 304 wegen unseres Heils, so ist es nämlich (yap) unmöglich, daß etwas von ihnen die uns von Gott gegebene Herrlichkeit zuschanden machen würde, wie (Kara) Paulus sagte: ,Es geziemt sich dem Mann nicht, sein Haupt zu bedecken.'" 305 11 Als aber (Se) der selige Erzbischof ((laKapioq äp%i£7UOKOJK><;) diese Worte gehört hatte, stand er auf, fiel ihm um den Hals (?) und sagte: „Wahrhaftig (övtcoi;) geziemt es sich (upenei), daß das Lehren bei denen ist, die in Ruhe beten (fia'uxd^eiv). 2. Denn (ydp) die Gedanken (A,oyio|i6<;) unseres Herzens waren in uns verwirrt, so daß (MOTE) wir uns geirrt haben in dieser ganzen Angelegenheit aus Unwissenheit." 3. Und sogleich schrieb er in das ganze 302 303 Gen 9,6; Jak 2,11. Übersetzt nach den Emendationsvorschlägen von O. VON LEMM, Vita (wie Anm. 233), 597. 304 F. Rossi, Trascrizione (wie Anm. 3), 75,1,26: e y n e T e Y C i c NAN. Vielleicht ist hier ein Teil des Textes ausgefallen. 305 IKor 11,7. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 224 yxpnmkihgcaA Anhang zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZXWVUTSRPON Land (xropa) und sagte sich von jenem Ausdruck ßsfyq) los (cotoktip'ugoeiv), <indem er erklärte,> daß „er fehlerhaft sei und wir ihn unbesonnen (avorixoq) ausgesprochen hätten." 1 2 Danach sagte er zu dem Seligen (fjxxKdpioc;) beschwörend: „Erzähle mir, welches Leben (ßioq) du <fuhrst> und aus welchem Ort (yevoc;) du herkommst. 2. Denn (ydp) ich sehe <einerseits>, daß du wie ein einfacher Mann (iSuiiTTiq) aussiehst, andererseits (86) höre ich deine Worte, die erhabener als (napä) die der Weisen (oocpoq) sind." 3. Er antwortete ihm: „Zwar (|J.ev) möchte ich wie (cb<;) ein Mönch ((iovaxo<;) leben, aber (7tA.f|v) ich bin weit entfernt von dieser Ehre. 4. Meiner Herkunft nach bin ich aus Pemdje. 5. Doch (äXÄ.&) weil (erceiSri) es deine Weisheit (aotpia) ist, auf die wir uns stützen, hat der Feind unternommen, dieses durch dich zu vollbringen. 6. Er wußte, daß viele deswegen Anstoß und Schaden nehmen und auf das Wort der heiligen Lehre, das aus deinem Mund hervorgeht, nicht hören würden. 7. Aber (n)vf|v) wegen der Liebe zu Gott, die in deinem Herzen <brennt>, hast du alle Schlingen des Teufels (Sidßo^oq) zerrissen, indem du auf das Wort meiner Nichtigkeit (ikaxiamc,) hörtest. 8. Denn (yä.p) die Größe (|o.eyeöoq) deines Herzens war außerstande, dich zum Verständnis (¿7iivoia) zu erheben, daß (rooxe) du dich deines eigenen Willens bemächtigen solltest. 9. Vielmehr (alXä) hast du das Kindsein in Christus gezeigt auf die Art und Weise des großen Moses, der Jitro, dem Priester in Midian, gehorcht hat306. 10. Wahrlich dies ist es, was der Erlöser ( c o m p ) unseren Vätern, den Aposteln (äitooxoXoq), gesagt hat: ,<Wenn> ihr nicht umkehrt und <nicht> werdet wie diese kleinen Kinder.'307 11. Du hast also (8e) in Wahrheit gezeigt, daß du dich völlig abgewandt hast vom Hochmut <und dich zugewandt hast> der Reinheit und der Einfalt (ömtayßg) des Kindseins." 12. Dann bat er ihn, einige Tage bei ihm zu bleiben, er aber tröstete (napaica^eiv) <ihn> und sagte: „Es ist mir unmöglich." 13. Und auf diese Weise ist er von ihm gegangen in Frieden (eipf|vri) und Ehre (Ti|ir|). 14. Er aber (8e) war betrübt in seinem Herzen, daß jener ihn verläßt, wie ein Sohn, von dem sein Vater geht. 13 Drei Jahre später ist der Bischof (eTUGKOJtoq) von Pemdje gestorben. 2. Und gemäß (kcct&) <ihrem> Brauch (eöoq) versammelte sich die ganze Stadt (n6>viq) in einhelliger Obereinstimmung (oupxpcovia), und die Wahl (v|/f|(pio^a) fiel auf einen der gottesfurchtigen (eij^aßfiq) Presbyter (Ttpeaßijxepoq). 3. Er wurde nach Rakote mit ihrem Beschluß (\]/f|(pio|j.a) geschickt, damit er zum Bischof (e7iicK07i0g) geweiht werde. 4. Als aber (8e) der Erzbischof (cxp^ienioKOTtoq) Apa Theophilus <ihr> Schreiben erhalten hatte, antwortete er: „In der Umgebung eurer Stadt (jio^k;) gibt es einen Mönch ((xova%o<;) Aphu; bringt ihn zu mir, <und> ich weihe ihn euch zum Bischof (eJUGK07t0<;)." 5. Die Presbyter (jipeoßijxeptiq) antworteten aber (Se): „Wir kennen in der Tat keinen Mönch 306 307 Ex 18,24. Mt 18,3. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Die Übersetzung der Vita des seligen Aphu von Pemdje 225 (|aova%o<;) Aphu in unserem Gau 308 , noch denken wir, daß jemand von unseren Leuten ihn kennt." 6. Der Erzbischof (dpxu'JUGK07i0q) antwortete und sagte zu ihnen wiederum: „Wenn ihr ihn nicht <zu> mir bringt, werde ich euch niemanden weihen." 1 4 Dann gingen sie von ihm, kamen in ihre Stadt (jt6>aq) <und> suchten nach dem Menschen. 2. Und keiner im ganzen Gau kannte ihn, weil (yap) er nicht mit den Menschen lebte, sondern ( a X k a ) mit den Tieren (Gipiov). 3. In ihrer Verlegenheit (GÄAßeiv) ließen sie die Mönche (|a,ova%6<;) versammeln und fragten sie nach dem Menschen. 4. Und (8e) es antwortete derjenige von ihnen, der ihn kannte: „Ja, er ist mir bis zum <heutigen> Tag bekannt, er begegnete mir in der Wüste (eprpoq), <wo> er mit Antilopen lebt." 5. Und (8e) sogleich haben sie befohlen (KeX.e'uei.v), daß die Jäger ihm auflauern und ihn einfangen sollten. 6. Jener Bruder ließ sie nämlich <folgendes> wissen: „Wenn er erfährt, daß ihr nach ihm sucht, um ihn zum Bischof zu (e7rioKOJTOi;) machen, läuft er weg." 7. Die Jäger spannten ihm also ihre Fallen. 8. Und in der Nacht ging er heraus, um mit Antilopen Wasser zu trinken. 9. Und (8e) sogleich fielen die Jäger über ihn her, nahmen ihn fest und bemächtigten sich seiner. 10. Er aber (8e) sagte zu ihnen: „Was wollt ihr von mir, daß ihr mich ergriffen habt? 11. Ich bin auch ein Mensch wie ihr. 12. Wenn ihr <aber> Tiere fangt, hier ist die Antilope, die ihr gefangen habt." 13. Sie sagten zu ihm: „Wir wissen, daß du ein Mensch bist und suchen nach dir. 14. Deswegen haben wir dich festgenommen." 15. Er sagte zu ihnen: „Ich bin es also (ofiv), den ihr sucht. Laßt <nun> diese gehen." 309 1 6. <Und> sogleich ließen sie die Antilope frei, ihn <aber> nahmen sie umgehend mit und brachten <ihn> nach Rakote zum Erzbischof (äpxiejri-OKOJTOi;). 1 5 Als er ihn sah, freute er sich sehr, und nachdem ihm erzählt wurde, wie man ihn gefangen hatte, war er nicht wenig erstaunt. 2. Und er sagte: „Du bist gekommen, Aphu. 3. Wohlan, geh auch du und bemühe dich zusammen mit deinen Genossen (fxeÄoq). 4. Bis zum heutigen Tag hast du deinen Kampf für dich allein um deines eigenen Heiles willen gekämpft. 5. Jetzt aber kehre dich um und bestärke deine Brüder, kämpfe mit dir selbst ihretwegen." 6. Apa Aphu antwortete: „Wer bin ich, o Herr, mein Gebieter, daß du mir solche Worte sagst? 7. Ich bin ein schwacher (äaöevrn;) Mensch, und wegen dieses meines Elends wich ich den Begegnungen ( a w r o x i a ) mit den Menschen aus, so daß ich die Verwirrung der Wogen des Lebens (ßioq) verlassen habe. 8. Und jetzt beschwöre ich dich beim Herrn, mir keine Gewalt anzutun: diese Sache ist für mich nämlich (yap) unmöglich." 9. Der Erzbischof (dpxiE7iioK07t0<;) wurde sehr betrübt (A/oraTv) wegen der Beschwörung beim Herrn und sagte zu ihm: „Es lebt der Herr: wenn du die Beschwörung nicht löst, mit der du mich gebunden 308 309 Oder: Eparchie ( t o o j ) . Vgl. Joh 18,8. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 226 xnhgaXA Anhang hast, entfremde ich dich jeglichem Verkehr mit den Christen (xpumavoq) in diesem Äon (aicbv) wie im kommenden." 10. Apa Aphu warf sich sogleich nieder und sagte: „Ich bin besiegt. 11. Denn (yap) dies wäre mir eine Schande und Bedrängnis (9Xu|n<;) in Ewigkeit. 12. Hier bin ich; wenn ich diese Sache ausfuhren kann, mache mit mir, was du willst." 13. Dann warf er sich <noch einmal> nieder <und sagte:> „Vergib mir, mein Herr und Vater." 14. Und er weihte ihn und sandte ihn in seine Stadt (xutokc tto^-k;). 1 6 Als er aber (8e) seinen Dienst als Bischof (£7ciaK07t0q) begann (dp^eiv), führte (ctpxeiv) er unter anderem auch folgende Handlungsweise (jtpaicxucöv) ein: während seiner ganzen Bischofszeit (e7ric5K0Jt0<;) schlief er keine einzige Nacht in der Stadt (7coÄ,iq), noch (oüöe) aß er darin an irgendeinem Tag ein Stück Brot. 2. Er verblieb dagegen (<xX\a) in einer Zelle (|iovaaxf|piov) außerhalb der Stadt (noX-iq). 3. Am Samstag kam er in die Kirche (¿KKÄ.T|Gia), versammelte das Volk (Ä.a6<;) und sprach zu ihnen aus dem Wort Gottes bis zum Abend. 4. In der Nacht auf Sonntag feierten sie einen Gottesdienst (crova^iq) mit Gebeten und Psalmensingen (v|/aA.(j.o<;), wobei er unter ihnen bei der heiligen Liturgie (X.eiTO'üpyia) stand. 5. Sonntags (KupraKf|) unterwies (Kaxrixeiv) er sie bis zur sechsten Stunde und zog sich (ävaxcopeiv) <dann> wieder zurück in seine Zelle (|iovaoTf|pu)v) bis Samstag. 1 7 Und (8e) den Presbyter (repecßwepog), den man gewählt hatte, damit er zum Bischof (¿tuokotkx;) gemacht werde, setzte er über die gesamte Buchführung (X-oyiaxeia) der Kirche (£KKÄ/r|(jia) ein (KaÖiaxavoa). 2. Einmal im Jahr legte er Rechenschaft <über die finanzielle Lage> der Kirche (eKKÄ.r|aia) ab und alles, was von den Ausgaben (dvdA.co|a.a) der Kirche (¿KK^rioia) zurückblieb, wandte er für die Armen der Stadt (7co>-tq) und seine Nachbarn 310 auf, so daß (werte) man seinetwegen 3 " [das Übel] der Armut vergessen hat. 3. Denn (Kai yap) auch die Machthaber (<xp%cov) halfen ihm in den äußeren Angelegenheiten der Kirche (¿KK^rioia) und machten ihm Widmungen und Gaben (Scopov), die er unter allen verteilte je nach (koctcc) dem Bedürfnis (xpeioc) jedes einzelnen. 1 8 Den Samstag (aaßßaxov) verbrachte er in ... er beschäftigte sich mit den Angelegenheiten (%peia) der Bedürftigen und ungerecht Behandelten. 2. Und er verblieb bis zur neunten Stunde im <geduldigen> Ertragen ihrer lauten Reden. 3. Von der neunten Stunde an bis zum Abend hatte er Zeit für das heilige Gebet. 4. Er versammelte (<xuvayei.v) sie, kam heraus ... er verbrachte (wiofieveiv) die Nacht schlaflos bis zum Morgen. 1 9 Keine Frau wagte (xolp.äv) es, sich ihm zum Empfang <der Kommunion> zu nähern, wenn sie etwas Goldenes anhatte. 2. <Denn> er ordnete an (7tapayyeX.eiv), daß keine Frau sich ihm zum Empfang des Leibes (aco|j.a) und 310 311 Oder: unter seinen Nächsten (NeT£HN epoq); Rossi, 80,3,10-11. Oder: deswegen (eTBHHTcj); F. Rossi, Trascrizione (wie Anm. 3), 80,3,15-16. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Die Übersetzung der Vita des seligen Aphu von Pemdje 227 des Blutes Christi nähern durfte, wenn sie etwas Auffallendes aus Gold oder farbige Kleidung anhatte. 3. Denn die Diakone (Si&Kovoq) fürchteten sich vor ihm und standen nach ( m t a ) <ihrer> Ordnung (öpSivoq) bei (Korea) den Türen und ließen nur (ei fxri xi) die herein, die in Würde (oe|iv6q) gekleidet waren, das heißt, deren Gesichts- und Handdecken und auch andere Kleidungsstücke nicht bei einem Wollfärber gefärbt worden waren, sondern gewaschen und hell (A,a|iJip6^) wirkten. 2 0 Und die Diakone (Sidtcovoq) traten ebenso (ö^oico*;) in seine Fußstapfen: keiner von ihnen tat Unrecht (aSiKOv), noch (ot>8e) nahmen sie Zinsen, und dies nicht <nur> sie allein, sondern (o.Wa) sehr viele ließen auch vom Wuchern ab und entschieden sich entflammt für die christliche Lebensweise (Jio/Uxeia). 2. Auch die Frauen waren Eifererinnen der Sittsamkeit: keine von ihnen war anstößig während des Gottesdienstes im heiligen Ort, so daß (mctte) man in jenen Tagen über die ganze Stadt (7ioA.ig) sagte: „Das ist wahrhaftig das Volk (taxog) des Herrn." 2 1 Denn (Kai yap) er sagte zu ihnen oftmals bei der Unterweisung (raxf|XTioiq): „Mein Herz trauert nicht so <sehr> um die, die Gewalt erdulden, als vielmehr um die, die Gewalt antun. 2. Denn (yap) für die Dulder der Gewalt eröffnet sich das Himmelreich; die Gewalttätigen dagegen (5e) berauben sich selbst desselben und ihnen öffnen sich <die Pforten> des Verderbens." 3. Es begab sich des öfteren, daß er entrückt wurde, und es wurde ihm gesagt, was in der Stadt (710X15) geschehen war. 4. Und er mahnte das Volk (Xaöq) zur Buße (^exavoeiv) und wendete (kcoA.'üeiv) den Zorn (öpyf|) ab, der ihnen bereitet war. 2 2 Und wenn (kccv) der Lektor (\|icxÄA.eiv) ein Psalmwort (/.e^iq) falsch vorsang oder (t)) entstellte, hinderte (köjäaieiv) er, etwas weiterzusingen, bis er diese <Worte wieder> aussprach und den Psalm richtig vorsang (8iopGovv). 2. Dabei pflegte er weinend zu sagen: „Dies sind Worte eines Königs, die er fastend (vr|oxeia) und in den Sack <gehüllt> sprach. 3. Wir unsererseits (8e) sollen sie ohne Frevel beachten." 2 3 Und als er am Ende seines Lebens (ßioq) war, suchten ihn, kurz bevor er starb, die Brüder auf, zuversichtlich (Gappeiv) des rechten Weges (ratop0oi)v) seines Volkes (Xaöq) und der Reinheit (raöapoq) seines Bischofsdienstes (e7iicsK03ifi), deren Zeugen sie gewesen waren, und sagten zu ihm: „Unser Vater, sprich zu uns ein Wort, bevor du von uns gegangen bist." 2. Und (8e) er sagte zu ihnen: „Ich will euch nur Eines auftragen, daß keiner von euch irgend eine hohe Stellung begehre (eKiöu^eiv). 3. Denn (Kai yap) ich konnte nach dem Leben, in dem ich sie gemieden hatte, das kaum (i^oyig) bewahren, was ich in meiner Mönchszeit (^.ovaxoq) erworben hatte. 4. Was aber (8e) meine Bischofszeit (E7iicK07t0q) anbetrifft, so kann ich mich nicht erinnern, daß ich von ihr Nutzen hatte in irgendeiner Hinsicht. 5. Ich konnte mich kaum (jj.oyiq) so bewahren, wie ich früher gewesen war." Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 228 yvqonkihgecaXA Anhang okjcSA 2 4 Und wenn er im Begriff war, jemand zum Diakon (Suxkovcx;) zu weihen, so ordinierte (%eipoxoveiv) er ihn erst dann (ei [xf| xi), wenn er zwanzig Psalmen (\|/aX,|j.6q), zwei Briefe (e7ticxoX,f|) des Apostels und einen Teil (fiepoq) aus dem Evangelium (evayyeXiov) auswendig konnte (ä7iooxT|öi^eiv). 2. Und wenn es um eine Priesterweihe (jtpeaßwepoi;) ging - einen Teil (|iepo<;) aus dem Deuteronomium (öemepovontov), einen Teil ((iepoq) aus den Sprüchen (xcapoifj.io'.i) und noch einen Teil (jiepoq) aus Jesaja. 3. Und weil er auf dieser Regel (vo^oq) beharrte, gab es nur wenige Leute, die sich daran machten, ohne (ei |xf| xi) sich zuerst mit ganzer Sorgfalt vorzubereiten. 4. Es geschah auch (ot>8e) nie, daß jemand in seinen Tagen Bestechungsgeld für die Ordination (%eipoxovioe) nahm. 5. Aber wenn (öX'ka roxav) man jemand aus dem Volk (Xaoq) auf eine Stelle, wo man ihn brauchte (xpeia), auswählte, ließ er sie (d. h. diese Leute) erst in Geduld (wiofiovri) warten und <gab ihnen so Gelegenheit zu> zeigen, daß sie das Wort Gottes liebten, damit sie selbst das Volk (Xaöc,) auch in derselben Geduld (ii7to(j.ovf|) erbauten. 2 5 Und auf diese Weise beendete er sein Leben (ßioq) gut (koAojc;) <und> ging in Frieden (eipf|vr|) zu Gott am 21. <Tag des Monats> Thout in Christus Jesus unserem Gott, wodurch Ehre <sei> Gott dem Vater mit Ihm und dem Heiligen Geist ( n v e ^ a ) bis in die Ewigkeit der Ewigkeit. Amen. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Ergebnisse Zum Schluß sollen die Ergebnisse der vorliegenden Untersuchung zusammengefaßt werden. Im ersten Kapitel der Arbeit wurde das Problem der Auslegung der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes in der Homilie des Ps.AthanasiustrponmiecaD De anima et corpore behandelt. In den Abschnitten 3 und 4 wurde gezeigt, daß der pseudoathanasianische Text zwar das Ebenbild Gottes, nach dem der Mensch erschaffen worden ist, mit der zweiten Person der Trinität in Verbindung setzt, aber die Benennung dieser Person an den betreffenden Stellen als Gott Anlaß zu den Mißverständnissen und Vorwürfen des Anthropomorphismus geben konnte. Im Abschnitt 4 wurde festgestellt, daß derselbe Sachverhalt gleichfalls für die Pascha-Homilie des hl. Melito von Sardes charakteristisch ist, mit dessen Namen die pseudoathanasianische Predigt in Verbindung gebracht wird. Damit hat die in der Einleitung (S. 17, Anm. 75) erwähnte, von G. Florovsky in ihrem Kern angedeutete Hypothese, der zufolge der in den Quellen des 5. Jahrhunderts bezeugte Anthropomorphismus einer zahlenmäßig bedeutenden ägyptischen monastischen Gruppe der Gegner der sogenannten Origenisten während des ersten origenistischen Streites etwas mit dem Einfluß der melitonischen Literatur zu tun haben könnte, eine gewisse Bestätigung erhalten. Ob es einen solchen Einfluß tatsächlich gegeben hat, ob er zur Ausbildung anthropomorpher Ansichten fuhren konnte, ob nicht ein bloßes Lesen der melitonischen Schriften ihren Benutzern den Vorwurf des Anthropomorphismus seitens der sogenannten Origenisten zuziehen konnte, muß einer gesonderten Studie vorbehalten bleiben. Im Abschnitt 6 des ersten Kapitels wurde am Beispiel der Kontextualisierung des Motivs des Betens der Seele in ihrem Leib in der zeitgenössischen monastischen Literatur Ägyptens der Frage nachgegangen, wie sich der pseudoathanasianische Text in die theologiegeschichtliche Situation Ägyptens des 4.-5. Jahrhunderts einordnen läßt. Es wurde plausibel gemacht, daß die Fortschreibung von De anima et corpore in der Situation der Polemik mit den Evagrianern in der Mitte des 5. Jahrhunderts vermutlich in Ober- bzw. Mittelägypten entstanden sein könnte. Ob die in der Folge der Untersuchung herausgearbeitete nicht einheitliche ägyptische Überlieferung, die die Rolle des Leibes im Gebet positiv einschätzte, mit der Theologie des hl. Irenäus von Lyon (siehe Abschnitt 2.4.2 der Einleitung) und - breiter - der sogenannten Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 230 xvutsrponmljihgedcbaVSPEA Ergebnisse asiatischen Tradition (siehe Abschnitt 2.3.1 und 2.3.2 der Einleitung) zu vergleichen ist, bedarf einer weiteren Untersuchung. Somit ist die Relevanz der Homilie für die Nachgeschichte des ersten origenistischen Streites in Ägypten wahrscheinlich gemacht. Im Mittelpunkt des zweiten Kapitels der Arbeit stand die Vita des seligen Aphu von Pemdje. Anhand der Kompositions- und Motivanalyse dieses Dokumentes (Abschnitte 7.1 und 7.2) sowie unter Heranziehung der Beispiele aus der monastischen Literatur Ägyptens des 4.-5. Jahrhunderts konnte im Abschnitt 7 festgestellt werden, daß der durch den Verfasser der Vita dargestellte Apa Aphu eine bedeutende Nähe zu der Gestalt des christlichen vir Simplex aufweist (Abschnitt 7.2.2). Ein verwandtes Konzept der christlichen Einfalt liegt auch der Darstellung des als Anthropomorphit bekannten Mönches Sarapion in Cass. Coli. X 2 zugrunde. Die Frage nach der möglichen Relation der Tradition der monastischen Einfalt zu der Gruppe der Opponenten des Origenes, der sogenannten simpliciores (siehe Einleitung, Abschnitt 2.2), konnte im Rahmen der vorliegenden Studie nicht behandelt werden, wurde aber für die weitere Untersuchung der (Vor-)geschichte des ersten origenistischen Streites als weiterführend erwiesen (Kap II, Abschnitt 7.2.1.2). Als durchlaufendes Thema, im Kontext dessen die Auslegung der Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes in der Vita analysiert werden muß, wurde das Thema des Gehorsams gegenüber der Hl. Schrift festgestellt (Abschnitt 7.2.2). Es hat sich ferner gezeigt, daß die Vita weder aus der Situation des Konfliktes zwischen den (sogenannten) Origenisten und den (sogenannten) Anthropomorphiten entstanden ist noch mit der Nachgeschichte dieses Konfliktes unmittelbar zu tun hat (Abschnitt 7.2.2). Dieser Umstand mußte aber methodisch von der Frage nach dem Wert der Vita als Quelle der Ideengeschichte des genannten Streites unterschieden werden. Ein Sonderfall dieser letzteren Frage - nämlich die hypothetische Deutung der Vita durch Alexander Golitzin, der Apa Aphu als einen Mystiker des präinkarnierten Leibes des Sohnes Gottes versteht - , wurde im Abschnitt 8 behandelt. Weil die Deutung Golitzins zu wenig die realen Zusammenhänge des Textes berücksichtigt, wurde als Basis für die künftigen Untersuchungen der Vita ihr offenkundiger Sitz im Leben vorgeschlagen, nämlich die Situation der Spannung zwischen dem mönchischen Drang nach einem unabhängigen geistigen Leben und ihre Verpflichtung gegenüber der Kirche. Die drei Elemente, die nach dem Zeugnis der Vita mit der Gottebenbildlichkeit des Menschen zusammenhängen, sind der Besitz des Geistes Gottes durch den Menschen, menschliches Handlungsvermögen und die dem Menschen zuteil gewordene Ehre, die ihn von den Tieren unterscheidet. Im 8. Abschnitt wurden einige Parallelen zu dieser Ebenbildstheologie aus der zeitgenössischen christlichen Literatur angeführt. Im gleichen 8. Abschnitt des zweiten Kapitels wurde eine vermutliche Ortung der Vita des seligen Aphu bezüglich der unterschiedlichen Traditionen der Auslegung der Erschaffung des Menschen Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Ergebnisse 231 nach dem Ebenbild Gottes im ägyptischen Mönchtum des 4.-5. Jahrhunderts vorgeschlagen. Für diese Ortung wurden zahlreiche Parallelen zwischen der Vita und den Schriften des hl. Epiphanius von Zypern Ancoratus und Panarion (70-er Jahre des 4. Jahrhunderts) geltend gemacht. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Literaturverzeichnis 1. Hilfsmittel und Lexika - W. BAUER, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, 6., völlig neu bearbeitete Auflage hrsg. von K. Aland und B. Aland, Berlin/New York 1988. - F. BLASS/A. 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Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Stellenregister Altes Testament Gen 1,26 3,17 3,19 4,11 9,6 2, 11, 13-14, 17, 22, 25, 40, 46^17, 49, 51, 53, 57, 64, 66, 68, 103, 111, 138, 150-151,195196, 198, 209, 211, 218, 222 19 209 14, 22, 25, 40, 46, 51, 53, 57, 68, 111, 195,208,218 123 44 123 184, 195, 222-223 Ex 18,24 18,24 ff 157, 224 158 Dtn 32,13 120 Jes 6,1 ff 20,2 40,22 40,68 195 155, 158, 220 119 117 1,26-27 1,28 2,7 41,20 42,14 49,9 66,1 195 119 123 195 Jer 10,12 119 Ez 1,26 1,26-28 20 19 Ps 10,4 22,16 33,16 42,5 71,22 73,22 81,17 87,11-14 103,15 f 107,16 109,23 119 131,12 142,8 143,56 195 119 195 98 220 155, 158 120 83, 113 117 121 119 186 162 101-102 98 Dan 7,9-13 195 Neues Testament Mt 6,34 10,29 10,34 18,3 18,12 19,21 26,26-28 160 44 44 157, 163-165, 224 56 160 222 27,45 27,51 27,52 121 121 42, 120 Mk 1,13 14,22-24 155, 158. 222 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2 5 0 yutsrponlihgedbaSKJIGDA Lk 1,78-79 Joh 10,16 11,52 12,24 18,8 6,41 6,51 Rom 5,7 1 Kor 3,12 3,18 4,20 11,7 11,24 Stellenregister 123 1 Tim 2,6 6,16 56 56 44 225 184, 197, 202, 211-212, 222 196 Jak 1,21 2,11 2,14-26 2,18 39 184, 223 39 171 IPet 1,24 117 1 Joh 3,4 3,7-11 3,7-10 3,16 3,18 39 39 111 38-39, 111, 118 39, 111 Apk 6,13 9,1 12,4 12,9 12,13 13,13 44 44 44 44 44 44 utsrponmlihgedaPEA 38 144, 195-196, 200, 202, 211, 213, 222 119 124 161 171 212, 223 197, 211 Kol 3,22 164 1 Thess 4,13 5,17 102 100 Andere ep. syr. I Ammonas ep.gr. II,3 97 ep.syr. III,4 X,3 97 98 Apophthegmata Patrum Antonius 3 Antonius der Einsiedler Apphy 141 ep. I 1,59 Daniel 1 95-97 95 ep. arab. I ep. georg. 1,47 1,69 1,71 92 94 94 ep. lat. I 92, 94 92-94 92-95 159 172-174, 178, 189, 212, 216 174, 178, 189 Gerontius 159 Isidor 4 Johannes 186 Kolobos 165 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Stellenregister Netra 215 Nisterous 159 Sopatros 215 coli. copt. 250 coli. syst. 2,17 Epiphanius von Salamis 185 Ar. 3 5 204 ep. Drac. 9 214 v. Anton. 23 72-73 73,13 85,5 159 189 168 168 Basilius von Cäsarea 207 hom. 24,4 205 Spir. 18,45 207 Cyrill v o n J e r u s a l e m 209 Didymus der Blinde 209 209 E p h r ä m der Syrer car. nisib. 71,5 parad. 8 8,2 8.3 8.4 anc. 55,69 216-217 haer. 64,70,5 ff 64,70,17 70 70,2,2 70,2,45 86 89 146, 195 216 146, 195 Eusebius von Cäsarea hist. eccl. IV 26,2 VIII 9 17, 27, 31 143 Evagrius Ponticus enarr. in Is. 13,267 Gen. 56 60 84 84-85 83-84, 8< 85 85 84-85 186 Athanasius von Alexandrien catech. 12,5 8,6 8,7 8,8 8,8-10 8,10 8,11 81, 88 82, 86 85 82 ep. 48 56 106 102 ep. Melan. 26 100 keph. gnost. IV 60 IV 62 IV 70 IV 82 102 102 101 102 orat. AI 57 67-68 71 73 97 117 103 103 103 103 103 102 103 pract. pract. praef. 2 49 52 163 100-101 101 sei. in Ps. ad Ps. 141,8 101 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 252 yvtsrponmlihgfedcaSGE Gennadius von Marseille dogm. 4 17 vir. ill. 34 144 Gregor von Nyssa hom. opif. 4 209 91 Historia monachorum in Aegypto 6 24,1 24,10 24,28 160 166 166, 170 166 Hyperechius mon. 15 60 158 89, 97 90 90 Ignatius von Antiochien eph. 15,1 40 Irenäus von Lyon haer. II 30,7 II 33,4 IV 20,5 18 85 18 Johannes Cassianus coli. V 21 X1 X2 X 3 X4 X 15 X 23 X 25 XV 3 XV 4 XV 67 inst. coen. I3 II 3,2 IV 24,4 IV 24,1 IV 41,3 XI 17 XII 19 168, 188-189 177 176-177, 179 103, 178-179 189, 195 104 1, 20, 176 104 170, 189 172 172 162 164 165 165 160, 164, 176 215 169, 171 Johannes Chrysostomus hom. in Gen. VIII 3 VIII 4 Hieronymus vir. ill. 88 Stellenregister 209 209 Melito von Sardes de anim. et corp., vers. graec. (ps.-Epiph.) 416 136 418 136 422 136 638 123 654 60 665 50, 53 vers. georg. 552-554 559 645-646 645-648 647-648 665 42 42 46 45 43 53 vers. syr. 54-63 323 338-340 338-344 343-344 552-554 558 627 641-643 645-646 645-648 647-648 665 61 53 54, 59 54, 42 42 44 61, 46, 45 43 53 pass. 54-63 162 311-314 311-397 389 391 67 76 67 66 68 75 56 56 123, 135 62 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 253 Stellenregister 385-394 395 538 ff 561-562 636 780 781-782 791 801 66 17, 68 76 67 67 50 67 50, 68 50 Methodius von Olympus res. 1,14 105 18,25 22,1 22,13 26,3 32,4 32,11 37,1 Philo von Alexandrien op. mund. 69 Phd. 10 Nilus von Ancyra Ps.-Alexander 104 104 104 104 104 Oden Salomos 6,12 86 De anim. et corp. 128-131 244 246-247 247-255 249 102 70 70 70 73 70 Ps.-Athanasius Origenes comm. in Rom. 1,19 1 Cels. 7,4 168 princ. I 1,14 14 sei. in Gen. ad 1,26 14, 16, 66, 69 de anim. et corp. 2,2b 2,4^1,1 2,4-5 2,5 2,5-3,1 2,5^1,1 3,1 de ss. Pachomio et Theodora paralipomena 3,1a 3,1b 3,1-4 3,2a 3,2 3,2^1 3,3a 3,3b-4 3,3 20 3,3 ff Pachomii vit. alt. 72 14 Plato Narratio Ezechielis monachi 366-367 140, 143 ep. I 189 I 190 I 292 I 327 II 168 186 167 170 186 172 186 186 86, 88 87-89, 94-97, 106-107 Palladius von Helenopohs 3,4 h. Laus. 11,4 11,13 4,1 4,1-2 186 215 52 37 39 38, 154 39 36 36, 38, 40, 45-46, 136-137, 154 38, 40, 48 38, 40, 50, 65 37, 57 40 40 39-40, 48, 85 46, 47 46, 48 40, 45, 49, 51-52, 57, 64 49 40, 48, 49, 50, 61, 64, 65, 67, 137 40, 47, 49, 51-52, 57, 61, 64 46, 57, 63, 85, 155 44, 49, 57 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 2 5 4 tsrnligeS 4,1-14,12 4,2 4,2-6,10 4,4 4,5 4,5b 4,6a 4,7 4,8 4,11 5,1 5,2 5,3 5,5 5,7 5,8 6,2 6,3 6,4 6,5 6,6 6,6-8,6 6,8-10 6,9 6,9-7,4 6,10b-7,4 7,1 7,lb-2 7,lbff 7,1 ff 7,1-4 7,1-6 7,1-8,4 7,1-12,5 7,1-12,7 7,1-12,8a 7,4 7,4-8,6 7,5 7,5-8,8 7,6 7,6a 7,6a-b 7,6d 7,6 ff 8,2 8,3 8,4 8,4-5 9,8 10,1 10,1^4 10,1 ff 12,4—9 Stellenregister 37 57, 59, 60 73 58, 89, 96 58-59 89 89, 96 59 58 58 58 59 58 59 73 112 58 58 59 58 58 73 70 58 78 77 69, 73 83 97 84 79, 83 69 73 73 69, 73 79 76 82 58, 7 6 - 7 7 79 83, 88 76 76 78 84 83 58 83 73 80 59 44 80 70 12,7 12,9 12,9-14,7 14,57 15,1 15,1a—b 15,1-16,10 15,1-32,9 15,5 15,6 15,7 15,7-8 15,7-16,1 15,7-16,8 16,1 16,1-17,1 16,2 16,4 16,5-8 16,9 16,9-10 16,9-17,1 17,1 17,2 18,8 20,1 20,7 20,7-10 20,8-9 21,3 21,7 22,5-32,9 26,6 27,9-13 27,13 28,12 28,5 28,5 ff 28,9 29,1 29,1 ff 29,6-7 29,9 ff 29,12 29,17 29,18 30,1—4 30,1-31,2 30,1-32,3 30,1-32,9 30,1 ff 30,2 30,2b 30,2b-32,3 69 73 73 53 49, 52, 55, 57, 80 49 49 37 59 50, 51 59 59 55 55 58-59, 154 55, 77, 80, 82 58 58 80 82, 83 77 80, 84, 88 77, 83, 89, 107 77 60 59, 136 137 41, 136 68 60 137 42 44 42 45, 47 44 135 76 42 135 43 60 43 44 44 60 47, 57 42 37 37 85 36 47 36 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 255 Stellenregister 30,2b ff 30,4 30,4b 31,1b 31,1-6 31,2 31,2a 31,3 31,3-6 31,4 31,4b-5 31,4c 31,5-6 31,6 31,6a-b 31,6c 32,1 32,10-13 32,2 32,3 32,7-8 32,7-9 32,8 32,9 47 36 47 41 41 36, 61, 135 42, 44 54, 57, 64, 80, 36, 48, 61, 62 37, 41, 45^16, 48, 136 43 137 46 41, 45^16, 57, 63-65, 135 42 45 42-47, 63 37 41, 47, 64 60 46 50, 53, 57 54 46, 48^19, 51, : 57, 64-65, 108 1,1 209 creai. 5,4 209 cruc. (apud Jo. D. imag.) Ill 123 205 in lav. ped. 226 (apud Jo. D. imag.) Ill 122 206 Sokrates hist. eccl. VI 7 VI 7 , 1 - 2 9 VI 7 , 1 1 - 1 3 1, 139, 144 1 215 Sozomenus hist. eccl. VIII 11 139 VIII 11,1-12,12 1 Theodor von Tabennisi catech. 163 Theophilus von Alexandrien Hom. Clem. 16 ep. ad. mon. Orig. frg. 7 Rufin von Aquileia hist. mon. 31,3 31,4-14 31,8-9 31,10ff hom. in Gen. Ill f.63 Ps.-Clemens XVII 6,212 (Ps.?) Severianus von Gabala 177 Verba seniorum 166-167 166 167, 172 168 15 141 Vita patrum VI 3,12 Schenute von Atripe Vita Aphu 1 catech. 84v-85r 212 1,12 2,1 cont. Orig. 0364 0389 0401 0409 0409-0411 0410 0411 172 105 105 106 105 106 107 2,1-2 2.3 2,3-3,8 2.4 2,4^1,5 2,6-7 2.7 2.8 142 152, 153 195 143, 1 5 2 - 1 5 3 , 158, 191 152 1 5 2 - 1 5 3 , 158 152-153 153, 158, 185, 187 153, 195 143 1 5 3 - 1 5 4 , 187, 191 159 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 256 tsrnligeS 3 3,2 3,2-8 4 4,1-4 4,2^1 5 5,1 5,1-2 5,1—4 5,2 5,3 5,4 6 6,1 6,2 6,4-5 7 7,6 7,9 7,11 8 8,1 8,1-3 8,4 8,4-5 8,4-9 8,5 8,6-9 8,7-8 8,9 8,10-11 8,10-9,8 8,11 9 9,1 9,1-2 9,1-8 9,3-5 9,7 9,7-8 9,8 10 10,1 10,1-9 10,2-3 10,3 Stellenregister 141, 162, 187 192 154 139, 152, 158, 159, 176, 192 192 191 143, 152, 180, 193 183, 192 143 192 197 143, 176, 181 192, 195, 200 152, 169, 172, 176, 180 187 169, 176, 187, 188 187 152, 180, 193 187 183, 192 197 200 183, 191, 195, 198 180 200, 201 180 217 183, 191, 192 180 200 191, 195 199-201 180 195-196, 201-202, 211, 213 172, 176, 201-202, 208 196-197, 201 202, 212 196-197, 202, 213 201-202 172, 191, 217 184, 202, 208 192, 196-197, 202, 211-212 197, 199, 200, 202, 206, 208-210 196-200, 202, 206, 211, 213 180, 217 203 205-206 10,4 10,5 10,6 10,7 10,7-8 10,8 10,9 11 11,1 11,1-3 11,2 11,2-3 11,3-12,14 12 12,2 12,5 12,5-11 12,7 12,7-11 12,9 12,10 12,10-11 12,11 12,13 12,13-14 12,14 13 13,1 13,1-25,1 13,4-6 14 14,1-15,14 14,6 15 15,4-5 15,8 15,10 15,12 15,13 15,13-14 16,3 16,4 16,5 18,3—4 19,1-3 19,3 20,1-2 20,2c 21,12 22 22,1-2 22,1-3 203, 206 207, 210 207 203, 205-207 210 184, 203, 208-210 200, 212 143, 152, 180-181 181-182, 185, 189-192, 214 181, 191 198 198 143 152, 169, 180, 181 169, 176, 188-189 191 156, 181-182, 190 160, 164 191 163, 191 163 165 160, 162-163, 176 184 180 180 144, 152, 180 144 153, 195 144, 181-182 144, 152, 180 144 190 152, 180-181, 191-192 191 190, 214 181 191 180 181 155, 182, 192 153 182 153 154 154 182 154 182 192 182 155, 182 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 257 Stellenregister 23 23.1-5 23.2-5 24 24,12 142, 152, 156, 215 191 182 152, 156 156, 182, 192 24,1-3 24,1-5 24,5 25 25,1 186 182 156, 182 152 156 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Personen-, Orts- und Sachregister „asiatische Kultur" 12, 13, 108 Adam 16, 41, 4 5 ^ 7 , 58, 6 0 - 6 4 , 82, 84, 111, 114, 118-119, 123, 130, 134, 136-137, 175, 177, 195, 2 0 0 - 2 0 1 , 222 Agathonicus von Tarsus 22 Alexandrien/alexandrinisch 1^4, 7 - 1 5 , 18, 2 0 - 2 2 , 2 6 - 2 8 , 31, 99, 105, 139, 1 4 3 145, 148, 175, 177, 189, 191, 204, 215 Ammonas, Mönch 91, 9 7 - 9 8 Anastasius Sinaita, Mönch 27 Anthropologie 13, 14, 76, 85-86, 89, 100-101, 106, 216 - dichotomische 76, 85, 88-89, 9 5 - 9 6 , 106 - trichotomische 76, 91, 9 5 - 9 6 Anthropomorphismus 13-17, 19-21, 2 3 - 2 4 , 6 5 - 6 6 , 69, 108, 139, 146-150, 198-199, 2 1 0 - 2 1 1 , 213, 229 Anthropomorphit/en 1 - 4 , 16-18, 2 0 - 2 2 , 69, 103-104, 139, 144-145, 148-149, 176-179, 193-195, 210, 213, 2 1 5 - 2 1 7 , 230 Antiorigenismus/antiorigenistisch 3, 4 Antonius, Mönch 91, 98-99, 159-160, 168 Aphu, Mönch 20, 23, 103, 138 ff passim öotX.o'Oi; und cotA.otxtxepo<; (und PI.) 5, 10, 157, 163, 165, 167-168, 172, 176, 182, 189, 224 änXözT\q 10, 162, 170, 176 Apokryphen 150 Apollinaris von Laodizea, Bischof 204 Apophthegmata Patrum 99, 141, 159, 172, 174-175, 185, 212, 2 1 5 - 2 1 6 Aristoteles/aristotelisch 14 Askese 10, 100-101, 104, 155, 158-159, 179, 185-186, 189, 220 Athanasius von Alexandrien, Bischof 9, 23, 2 6 - 2 9 , 31, 99, 110, 124, 160, 2 0 4 205, 214, 229 Audianer 16, 145-146, 193, 195, 197, 199 Auferstehung 4 1 ^ 3 , 4 5 ^ 8 , 51, 5 4 - 5 5 , 63, 67, 82, 86, 9 4 - 9 5 , 100, 105, 107 Basilius von Cäsarea, Bischof 207 Bardaisan 86 Bibel (auch Heilige Schrift) 160, 177, 182-186, 193, 198, 212, 214 Bilderstreit 201, 204, 209 Christen Verfolgung 143 Christus 19, 22, 30, 34, 3 8 ^ 8 , 5 0 - 5 1 , 5 4 57, 59, 60, 6 3 - 6 4 , 6 7 - 6 8 , 77-78, 80, 85, 102, 104-107, 117-123, 129-130, 132-137, 148-149, 157, 159, 162-164, 167, 172-174, 182, 2 0 1 - 2 0 2 , 212, 222, 224, 2 2 7 - 2 2 8 Clemens von Alexandrien 9 Cyrill von Jerusalem, Bischof 210 David 22, 98, 155, 158-159, 220 Didymus der Blinde 209 Ebenbild Gottes - Christus/Sohn Gottes als 45, 50 f, 6 8 - 6 9 , 108, 123, 196-198, 2 0 4 - 2 0 5 , 213 - Mensch als 11, 13-14, 16-17, 2 3 - 2 5 , 3 5 - 3 7 , 4 8 - 5 3 , 55, 57, 6 1 - 6 5 , 68, 69, 106, 108, 123-124, 138, 143, 146, 172, 180, 183-184, 192-193, 196-198, 2 0 0 - 2 0 2 , 2 0 7 - 2 1 7 , 2 2 0 - 2 2 3 , 229 Einfalt siehe ä n k i n r ^ , simplicitas Ephraem der Syrer 42, 81-86, 88-89, 135 Epiphanius von Salamis, Bischof 2 - 3 , 11, 86, 89, 145-146, 149, 195-196, 216-218 Erschaffung des Menschen 11, 14, 23, 25, 3 5 - 3 7 , 40, 43, 4 6 - 4 9 , 51, 57, 61, 6 5 - 6 6 , 68, 108, 229 Eucharistie, eucharistisch 174, 196-197, 2 0 1 - 2 0 2 , 211-213, 218 Eusebius von Cäsarea, Bischof 8, 17, 27 Evagrius Ponticus, Mönch 3, 9 9 - 1 0 4 , 106-108, 151, 163 Gebet 3, 79-81, 84, 89, 9 5 - 9 6 , 9 8 - 1 0 5 , 107-108, 153, 174, 185-186, 226, 229 - bezogen auf den Leib 89, 98, 108 - „reines" 102, 104 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Personen-, Orts- und Sachregister - unablässiges 153, 185-186,192,219 Gehorsam 110, 125, 153, 158, 160-161, 164-167, 170, 174, 176, 187, 189-191, 219 Gennadius von Marseille 17, 144 Glaube (einfacher) 4-7, 15, 169-170, 172, 174-176, 186, 189, 202 Gnosis/gnostisch 6, 9, 10-11, 14-15, 34, 54, 57, 80, 107, 166 Gottesdienst 153, 185-186, 219, 226 Gregor von Nyssa, Bischof 34, 195-196 Heilige Schrift siehe Bibel Hekhalotliteratur 19 Hieronymus 2, 91 fiovxoieiv 1 8 1 - 1 8 2 , 1 8 5 , 2 1 4 , 2 2 3 Hölle 45, 47, 55, 59, 69-71, 74, 76-79, 87, 89, 112-113, 115, 117-118, 120-122 ¡.Slam!«; (und PI.) 5, 169, 176, 187-188, 221, 224 Ikonenverehrer 201 Ikonomachen 201 Irenäus von Lyon, Bischof 7, 12, 17-18, 27, 68, 229 Jesaja 155-156, 158-159, 220, 228 Johannes Chrysostomus, Bischof 2, 209 Johannes Cassianus, Mönch 1, 17-18, 102-104, 147, 159-162, 164-165, 168-170, 172, 177-179, 188-189, 195-196, 214-215 Johannes von Jerusalem, Bischof 217 Konstantin V 201 Makarius von Ägypten, Mönch 90, 93, 171-172 Manichäer 105 Marcioniten 105 Melito von Sardes 14, 17, 25, 27-28, 30-33, 66-68, 76, 229 Merkabah-Mystik 19, 195 Methodius von Olympus 105 Mönchtum 3, 16-18, 20-25, 103, 106, 108-109, 144-148, 150, 152, 155, 158-159, 161-163, 167, 170, 172, 174, 177, 179-180, 185-186, 189, 190-192, 259 214-215, 217-218, 225, 229-230 Mystik 18-20, 23, 108, 149, 194, 218 Origenes 1-8, 11-14, 17-18, 20, 69, 91, 101-101, 105, 148, 150-151, 169, 179, 217, 230 Origenisten 2-3, 21, 103-105, 144, 147, 186, 193, 215-217, 229-230 Origenistischer Streit 1-2, 4, 14, 20-23, 103, 145, 147, 150, 201, 229-230 Pachomius, Mönch 86-89, 97, 215 Palladius von Helenopolis, Bischof 167, 186 Paradies 71-72, 81-85, 115, 127 Person 20, 23, 32, 76, 90, 97, 108, 135, 194, 196-197, 201, 211 Plato/platonisch 14, 101-102 Pleroma 34, 54 Protologie 100, 104, 106 Schau Gottes 18-20, 149, 194-195, 203, 245 Schenute von Atripe 21-22, 105-107, 212 Selbstmord 101 Shi'ur Qomah-Literatur 19, 149 simplices/simpliciores (siehe auch äiikoix; und äjiA.oijCTEpo<;) 4-8, 10-11, 15-16, 162, 167, 171, 177, 179, 189 simplicitas (siehe auch (X7tA.ÖTri<;) 5, 10, 161-162, 167, 169, 171-172, 189 - christiana 169 Sohn Gottes, präinkarniert 51, 67-68, 149, 194, 196, 211, 213, 230 Stoa/stoisch 13-15 Tertullian 12, 17 Theodor von Tabennisi, Mönch 87, 163 Theophilus von Alexandrien, Bischof 2, 4, 12, 16, 21, 138, 139, 142-149, 152, 157-158, 160-161, 169, 176-177, 180-185, 189-193, 195, 198-202,211, 213-215, 221, 224 trinitarisch 204, 206 Unterwelt siehe Hölle visio Dei siehe Schau Gottes Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Register moderner Autoren Aaron, D.H. 16,204 Adnès, P. 185 Amstutz, J. 5 Andia, Y. de 6,10,18 André, G. 5 Andresen, C. 8 Applebaum, Sh. 9 Bacht, H. 6, 186, 215 Baert, E. 18 Balthasar, H.U. von 101 Bardenhewer, O. 145 Bareille, G. 16 Barnard, L.W. 214 Bartelink, G. 167-168,215 Batiouchkof, Th. 97 Bauer, J. B. 90 Bauer, W. 9, 169 Baus, K. 1 Beck, E. 81-84, 86 Behlmer-Loprieno, H. 30-31, 58, 76 Behm, J. 90 Bienert, W.A. 2-4, 11, 91, 148, 151 Böhlig, A. 52 Bolotov, W.W. 138-139, 145 Brakke, D. 22, 106, 214 Brock, S. 97 Brox, N. 5 - 6 Bruns, P. 85 Bumazhnov, D. 135, 194 Bunge, G. 99-102, 105-106, 163 Burton-Christie, D. 159 Buschmann, G. 40 Carpenter, H.J. 4 - 6 Chadwick, H. 214 Chadwick, O. 177 Clark, E. 2, 147, 149-150, 191, 201, 204, 217 Coquin, R.-G. 140 Crouzel, H. 4, 11, 150 Dechow, J.F. 3, 86, 145, 150 Dodel, F. 99 Döpp, S. 85, 89, 97, 204, 217 Dörries, H. 159 Drijvers, H. 97 Drioton, E. 16, 142-143, 146, 149, 152153, 191, 193-199, 206, 210-211, 213 Driscoll, J. 99 Duchesne, L. 145 Dudley, L. 97 Dunaev, A.G. 32 Edlund, C. 5 El-Khoury, B. 86 Emmel, S. 21 Evelyn White, H.G. 1 Ewig, E. 1 Fantino, J. 68 Favale, A. 2 Faye, E. de 5 Festugiere, A.-J. 160, 169 Fikhman, I. F. 144 Florovsky, G. 2-4, 17, 68, 138-139, 142, 146-148, 150, 177, 194, 196-199, 217, 229 Frank, K.S. 1, 103, 145, 164 Frend, W. 6, 9, 143 Geerlings, W. 85, 89, 97, 204, 217 Gero, S. 201 Goehring, J.E. 31, 86, 151 Golitzin, A. 16, 19-20, 149-150, 191192, 194-199, 203-204, 210-213, 218, 230 Goshen-Gottstein, A. 16 Gould, G. 2, 91, 140, 147-148, 150-151, 164, 215, 218 Graffin, F. 85 Griffin, C.W. 16 Griggs, C.W. 9 Grillmeier, A. 22,31, 102, 105, 107, 148, 150 Guillaumont, A. 3, 21, 90, 99-101, 103, 148, 163, 185, 214 Gundry, R. H. 90 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Register moderner Autoren Hällström, G. af 4-8, 10, 162 Hausammann, S. 1 Hausherr, I. 101, 103 Hefele, C.J. 145 Hengel, M. 9 Heussi, K. 174 Hiltbrunner, O. 5, 10 Hirschberg, M. 5-7, 162, 169 Holl, K. 1, 86, 103, 145-146, 216-218 Holze, H. 159, 185 Honigmann, E. 22 Hübner, R.M. 34 Jarry, J. 145-146, 150 Joest, Ch. 87 Jordan, H. 27-28 Jülicher, A. 1, 103, 145 Kannengiesser, Ch. 204 Kelly, J. 2 Khosroyev, A. 2 1 , 9 1 Klejna, F. 98 Klijn, A. 8 Koch, H. 13 Koch, P.L. 203 Koschorke, K. 6, 11 Kronholm, T. 86 Krüger, G. 27-29, 33 Kühneweg, U. 2, 3, 11, 91, 148, 151, 214 Ladner, G.B. 204 Leclercq, H. 145 Lebreton, J. 5 - 6 Ledegang, F. 3 - 4 Lefort, Th. 22, 139, 163, 212 Lehaut, A. 16 Lialine, C. 185 Lipatov, N. 207 Lohr, W.A. 217 Lossky, W. 18 Lucchesi, E. 21-22 Lourié, B.M. 21 MacCoull, L. 215 Mansi, J.D. 145 Martin, A. 9 Meijering, E.P. 22, 205 Metzler, K. 204, 214 Meyendorff, J. 102, 201 Momigliano, A. 6 Monaci, A. 5-8, 16 Müller, B. 90 Müller, C.D.G. 32, 76 Murphy, F.X. 100 261 Nautin, P. 26, 28-29, 33, 209 O'Laughlin, M. 100, 151 Orbe, A. 18 Orlandi, T. 11, 21-22, 25, 31-32, 35, 58, 76, 105-106, 112-113, 123, 138-140, 146-147, 150-151, 172, 181, 192 Paffenroth, K. 16 Palmer, A. 85 Parmentier, M. 100,216-217 Pauli, J. 89 Paulsen, D.L. 16 Pearson, B.A. 8-9, 31 Perler, O. 27, 30, 33, 66 Pettersen, A. 99 Pines, Sh. 16 Prinzivalli, E. 11,15 Puech, H.-C. 145 Quispel, G. 20 Raynor, D.H. 6 Reinink, G.J. 97 Reitzenstein, R. 166 Richard, M. 144, 177 Ritter, A.M. 8 - 9 Roberts, C.H. 8-9, 17 Rondeau, M.-J. 101 Rousseau, Ph. 179, 215 Rubenson, S. 91-95, 148-149, 151, 181 Rucker, I. 26-28 Runia, D.T. 9-10 Ruppert, F. 165 Sauget, J.-M. 216 Schmelz, G. 186 Schmidt, C. 97 Schneemelcher, W. 28-29, 32-33 Sed, N. 85 Seston, W. 150 Setton, K.M. 204 Sidorov, A.I. 90, 98, 102 Sieben, H.-J. 185 Simonetti, M. 7, 12-15, 18 Spicq, C. 5 Sprengling, M. 86 Sterk, A. 214 Stewart, C. 17-18, 102, 177, 179 Stroumsa, G.G. 16, 145, 149 Struker, A. 69 Studer, B. 16 Thompson, H. 22 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 262 utsronmigedRA Thümmel, Timbie, J. Timm, S. Tremblay, Register moderner H.G. 201, 209 16 144 R. 18 van den Broek, R. 8-10 van der Leeuw, R. 16 van Esbroeck, M. 30, 33, 35, 43, 46, 50 Vanstiphout, H. 97 Veilleux, A. 86-88 Villain, M. 2 Vischer, R. 5, 10 Autoren Völker, W. 5 Vogiie, A. de 166 Voicu, S.J. 209 von Lemm, O. 25, 199, 223 Warnach, V. 104 Williams, R.D. 91 Wright, W. 26 Wurst, G. 17, 23, 26-27, 31^15, 47-51, 53-62, 64, 66-73, 75-76, 78-80, 8485, 110-114, 116-118, 123, 125, 127, 129, 131-133, 135-137 Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Studien und Texte zu Antike und Christentum Studies and Texts in Antiquity and Christianity Herausgeber: TSRPOMKIHECA CHRISTOPH M A R K S C H I E S (Berlin) zyvutsrponmlkjihgfedcbaWUTSRMLKJH Aland, Barbara/Hahn, Johannes/Ronning, Christian (Hg.): Literarische Konstituierung von Identifikationsfiguren in der Antike. 2003. Band 16. Betz, Hans Dieter: The „Mithras Liturgy". 2003. Band 18. Bracht Katharina: Vollkommenheit und Vollendung. 1999. Band 2. Bremer, Jan Maarten: siehe Furley, William D. Bumazhnov, Dmitrij: Der Mensch als Gottes Bild im christlichen Ägypten. 2005. Band 34. Burgsmüller, Anne: Die Askeseschrift des Pseudo-Basilius. 2005. Band 28. Conring, Barbara: Hieronymus als Briefschreiber. 2001 .Band 8. Cook, John Granger: The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism. 2000. Band 3. —: The Interpretation of the Old Testament in Greco-Roman Paganism. 2004. Band 23. Dörnemann, Michael: Krankheit und Heilung in der Theologie der frühen Kirchenväter. 2003. Band 20. Egelhaaf-Gaiser, Ulrike/Schäfer, Alfred (Hg.): Religiöse Vereine in der römischen Antike. 2002. Band 13. Elliott, Mark W.: The Song of Songs and Christology in the Early Church. 2000. Band 7. Förster, Hans: Die Feier der Geburt Christi in der Alten Kirche. 2000. Band 4. Frateantonio, Christa: Religiöse Autonomie der Stadt im Imperium Romanum. 2003. Band 19. Furley, William D./Bremer, Jan Maarten: Greek Hymns I. 2001. Band 9. - : Greek Hymns II. 2001. Band 10. Greschat, Katharina: Die Moralia in Job Gregors des Großen. Band 31. Hahn, Johannes: siehe Aland, Barbara Henner, Jutta: Fragmenta Liturgica Coptica. 2000. Band 5. Henze, Matthias: The Syriac Apocalypse of Daniel. 2001. Band 11. Hirsch-Luipold, Rainer: Plutarchs Denken in Bildern. 2002. Band 14. Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar ihres Horos, besorgt von Torsten Krannich, Christoph Schubert und Claudia Sode, nebst einem Beitrag zur Epistula ad Constantiam des Eusebius von Cäsarea von Annette von Stockhausen. 2002. Band 15. Krannich, Torsten: Von Leporius bis zu Leo dem Großen. 2005. Band 32. — : siehe Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020 Studien und Texte zu Antike und Christentum Maas, Michael: Exegesis and Empire in the Early Byzantine Mediterranean. 2003. Band 17. Mastrocinque, Attilio: From Jewish Magic to Gnosticism. 2005. Band 24. Mutschier, Bernhard: Irenäus als johanneischer Theologe. 2004. Band 21. Ronning, Christian: siehe Aland, Barbara Samellas, Antigone: Death in the Eastern Mediterranean (50-600 A.D.). 2002. Band 12. Schäfer, Alfred: siehe Egelhaaf-Gaiser, Ulrike Schubert, Christoph: siehe Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Schulze, Christian: Medizin und Christentum in Spätantike und frühem Mittelalter. 2005. Band 27. Schurig, Sebastian: Die Theologie des Kreuzes beim frühen Cyrill von Alexandria. 2005. Band 29. Sode, Claudia: siehe Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Stockhausen, Annette von: siehe Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Thom, Johan C.: Cleanthes' Hymn to Zeus. 2005. Band 33. Tiersch, Claudia: Johannes Chrysostomus in Konstantinopel (398—404). 2002. Band 6. Tloka, Jutta: Griechische Christen - Christliche Griechen. 2005. Band 30. Der Tractatus Tripartus aus Nag Hammadi Codex I (Codex Jung). Neu übersetzt von Peter Nagel. 1998. Band 1. Zuntz, Günther: Griechische philosophische Hymnen. 2005. Band 35. Einen Gesamtkatalog erhalten Sie gerne vom Verlag Mohr Siebeck - Postfach 2040 - D-72010 Tübingen Neueste Informationen im Internet unter www.mohr.de Dies ist urheberrechtlich geschütztes Material. Bereitgestellt von: Nieders?chsische Staats- und, 25.11.2020