PROFESORES CONSEJEROS - J. Severino Croatto - Nestor Míguez 119 119 1 119 Àª 22 110 àÿ AGRADECIMIENTOS A las Comunidades Cristianas, Consejeros, Profesores, Compañeros de estudio, etc. 219 219 1 219 Àª 22 220 àÿ DEDICADO A: Rosa, Rose, Luis, Juan y Claudio. 319 319 1 319 Àª 22 330 àÿ 419 419 1 419 Àª 22 440 àÿ LECTURA DE I REYES 11 - 12:24 UN ANALISIS SOCIOPOLITICO DEL CISMA DE ISRAEL Luis Lorenzo Cortés García Tesis presentada en cumplimiento de los requisitos para obtener el título de Licenciado en Teología INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS TEOLOGICOS Facultad de Teología Buenos Aires 1993 519 519 1 519 Àª 22 550 àÿ PROLOGO La lectura de la Biblia es una de las actividades centrales en la vida de las comunidades cristianas. Por esta razón un trabajo que invite a la búsqueda de propuestas para nuevas lecturas se sitúa en el corazón del quehacer cotidiano de las Iglesias. No es una novedad que en América-latina ha predominado en las últimas décadas la lectura concordista de la Biblia en busca de respuestas directas sin la mediación de una hermenéutica y solo con los presupuestos de la teología fundamentalista. Un trabajo que sin caer en el academicismo busque el apoyo de nuevas formas de lectura y asuma los proyectos de re-lectura desde nuestra realidad de latinoamericanos, es apasionante a la vez que evangelizador, pues moviliza a las comunidades cuestionando los planteamientos tradicionales. La lectura de la Biblia a partir de nuestra realidad, nos muestra al texto bíblico en una dinámica que provoca al cambio y a la ruptura con la indiferencia y el conformismo; a descubrir el sufrimiento del hermano y a vislumbrar caminos de solidaridad y esperanza. 619 619 1 619 Àª 22 660 àÿ Buenos Aires, Primavera 1993. 719 719 1 719 Àª 22 770 àÿ I N D I C E PROLOGO INDICE INTRODUCCION 1- 5 CAPITULO I : ACERCA DEL TEXTO A. ESTADO DE SITUACION DE LA INVESTIGACION EN I- II REYES .............................................. 5 - 12 B. DESARROLLO DE LA TEORIA DE LA DOBLE REDACCION ............................................................ 13 - 47 C. CONSECUENCIAS SOCIO-POLITICAS DE LA DOBLE REDACCION ............................................................ 48 - 135 D. EL MARCO HISTORICO ............................................................ 136 - 152 E. EL MARCO SOCIO-POLITICO .............................................. 153 - 183 CAPITULO II : ANALISIS DEL TEXTO A. EL TEXTO ......................................................................................... 184 - 194 B. ASPECTOS TEXTUALES Y LITERARIOS ................................. 195 - 213 C. ANALISIS DE LAS UNIDADES LITERARIAS ................................ 214 - 239 D. EL CONTEXTO LITERARIO ............................................................ 240 - 279 E. LA NARRACION DEL REINO DE SALOMON ................... 280 - 284 F. LOS CONCEPTOS ........................................................................... 285 - 288 G. ESTRUCTURAS MANIFIESTAS EN I REYES 11-12 ................... 289 - 311 H. CONFLICTO DE DOS PROYECTOS ................................................ 312 - 333 CAPITULO III : HERMENEUTICA SOCIO-POLITICA ................... 334 - 341 819 819 1 819 Àª 22 880 àÿ CONCLUSION .......................................................................................... 342 - 347 BIBLIOGRAFIA ............................................................................ 348 - 355 TABLA DE MAPAS Y FIGURAS ............................................... 356 919 919 1 919 Àª 22 990 àÿ INTRODUCCION La propuesta del presente trabajo es analizar el texto bíblico que relata el cisma o la secesión de Israel. Qué significó para la historia de las tradiciones la división del imperio de David, la ruptura de la unidad del reino que se produce tras la muerte de Salomòn. El mismo texto bíblico atribuye este hecho a la infidelidad del rey, por adorar a los dioses extranjeros. Otra causa fueron las tensiones sociopolíticas de un imperio como el que había llegado a ser Israel. Los relatos bíblicos dan cuenta de varios intentos de división ya en tiempo de David con Absalón y Sebá y en el tiempo del rey Salomòn con Jeroboam. Esta última sublevación, muestra que Israel (norte) sintió más duramente las medidas administrativas en desmedro de su calidad de vida. El acontecimiento del cisma, es narrado en I Reyes 12 donde Roboam es designado como el sucesor de Salomón en Judà. Posteriormente se traslada a Siquém para ser reconocido por las tribus del norte; éstas, reunidas en asamblea, presentan un informe con todos sus agravios, producto de la dura aplicación de un sistema administrativo al estilo de las monarquías orientales. Ante las exigencias del pueblo, Roboam acude a los consejeros de Salomón y también a sus propios consejeros, y serán estos últimos quienes invitan al nuevo rey a reafirmar la autoridad de la monarquía y el modelo socioeconómico vigente. Este fue el camino que eligió Roboam, prometiendo al pueblo ser aún más duro que su padre. La respuesta de la gente se hizo sentir de inmediato: La ruptura. El objeto de estudio elegido para este fin representa todo un fenómeno social, en tanto que están en juego las interpretaciones de clase, además de las interpretaciones religiosas que de este conflicto se hacen. La secesión de Israel, como se ve, cuenta con suficientes elementos que amerita un análisis desde la perspectiva sociológica y crítica. El hecho socio-histórico de la secesión de Israel es un tema interesante para poder ser organizado teóricamente y sistematizado en los diferentes elementos que nos aporta. Es un fenómeno religioso de gran valor para las ciencias bíblicas que lo han abordado desde la crítica textual y literaria. En el presente trabajo propongo además, abordarlo desde una óptica socio-políticas. Como texto bíblico I Reyes 1019 1019 1 1019 Àª 22 10100 àÿ 11-12 nos muestra una serie de elementos de su cosmovisión social, que son el reflejo de sus tiempo y que responden a determinadas posiciones ideológicas. De allí que cobre mayor importancia un análisis socio-político, toda vez que los relatos bíblicos, en su lectura e interpretación influyen determinantemente en la práctica diaria de la fe de las diferentes comunidades cristianas. Un estudio de esta naturaleza muestra con toda nitidez las experiencias de vida, las luchas, los anhelos y esperanzas de un pueblo, situación vital del texto que nos permite ir decodificando los diferentes aspectos para luego sistematizarlos de acuerdo a una metodología elegida para este fin. Esta metodología de aproximación al objeto de estudio, consiste en el análisis socio-político del texto bíblico y ella constituye, en gran medida, uno de los elementos de importancia del presente trabajo. Finalmente el tema cobra mayor validez con respecto a la realidad social que cotidianamente nos corresponde enfrentar desde la perspectiva de nuestra fe, en medio de una sociedad en conflicto con pugnas de intereses económicos y políticos, en la que podemos escuchar y anunciar la Palabra de Dios, abriendo toda la reserva de sentido del mensaje de liberación y vida. Plan de Trabajo Parte del trabajo consiste en elegir una determinada metodología del texto bíblico, lo que implica una actitud sincera previa, ya que no existen métodos inocentes de aproximación al texto. Todas las lecturas van marcadas por intereses y motivaciones que responden a una determinada posición ideológica. Al asumir el método socio-político, tomamos conscientemente un camino y una búsqueda comprometida, a través del uso de variadas herramientas que nos permiten alternativas para alcanzar la meta. Asumir un determinado método no implica el rechazo de otros métodos complementarios que finalmente convergen en la tarea de dar mayor claridad al análisis propuesto. Con la metodología socio-política pretendemos preferentemente apuntar a una lectura de I Reyes 11-12 que nos permita ver el dinamismo de una sociedad y de la vida del pueblo. En este proceso de decodificación de las diferentes categorías que subyacen en el texto, usaremos la lectura que algunos autores han 1119 1119 1 1119 Àª 22 11110 àÿ sabido llamar de »los cuatro lados», un análisis económico-político-social e ideológico. El trabajo se desarrolla en tres capítulos que abarcan preferentemente lo que sigue: En el primero, un desarrollo de la investigación sobre Reyes y la obra del Deuteronomista, con especial atención de la doble redacción y las consecuencias de ésta para nuestro estudio. En el segundo, el análisis del texto propiamente dicho con el aporte del método histórico crítico y del estudio de las estructuras manifiestas, para abordarlo finalmente desde la óptica socio-política. En tercer lugar, la hermenéutica: una propuesta de apertura del texto hacia nuevas realidades en donde nuevamente se reproducen elementos de opresión y liberación. 1219 1219 1 1219 Àª 22 12120 àÿ CAPITULO I ACERCA DEL TEXTO A.- ESTADO DE SITUACION DE LA INVESTIGACION SOBRE I-II REYES Los libros de I y II de Reyes forman parte de una gran obra teológica del Antiguo Testamento, conocida como la «Obra histórica Deuteronomista». Según Martin Noth 1 los libros de los Reyes formarían parte de una sola gran redacción-edición, obra de un solo historiador. Esa posición es hoy discutida por muchos autores, entre otros: R. Smend, W. Dietrich, T. Veijola. Ellos plantean la existencia de al menos tres etapas de redacción 2. Asimismo, es de vital importancia citar las obras de F.M. Cross, R. Nelson y A.D.H. Mayes 3, quienes plantearon una doble edición-redacción, tanto para los libros de los Reyes como para toda la obra del Deuteronomista. Esta doble redacción sería la tarea de un autor pre-exílico y de otro exílico. La teoría de la doble redacción es ampliamente aceptada, entre otros por: A. Kuenen, J. Wellhausen, W. Nowack y N. Lohfink, etc. 4. Por otro lado, H. Weippert acepta en general la teoría de la doble redacción, pero establece que debe ser completada 5. Ella dice que tras el análisis de las fórmulas de juicio a los reyes de Israel y Judá, se puede verificar la existencia de más de dos redacciones 6. Estas argumentaciones de H. Weippert no cuentan con el apoyo de los exégetas modernos, quienes piden mayores precisiones 7. André Lemaire, siguiendo el 13 ` 1 M. Noth "Könige", BKAT 9/1, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins (1968): 133-134. 2 A. Lemaire, "Vers L'historie..., 222-223. 3 F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (London: Harvard University Press, 1975), 217-273; R. Nelson, The Double Redaction of The Deuteronomistic History, (Sheffield: JSOT, 1981); A.D.H. Mayes, Israel Between Settlement and Exile (London: SCM The Story of PRESS LTD,1983). 4 A. Lemaire, Art. cit.: 223. 5 Ibid.: 223-224. 6 Ibid.: 224. 7 Loc. cit. 1319 1319 1 1319 Àª 22 13130 àÿ análisis de H. Weippert, llega a plantear la existencia de unas siete redacciones ediciones sucesivas, aunque sin precisar las fuentes del proceso 8. Julio Trebolle en su tesis doctoral 9, valora los aportes que se han venido haciendo a partir de la obra de M. Noth, en relación a Reyes. Pero no se arriesga a asumir una posición en cuanto a las críticas en contra de la hipótesis de una sola redacción-edición. Trebolle al destacar a F. M. Cross dice que: La doble temática incorporada en Reyes da razón de la estructura de la obra completa, en sus ediciones josiánica y exílica. Según F. M. Cross, la edición josiánica gira en torno a dos temas contrapuestos: «el pecado de Jeroboam», acontecimiento primordial de la historia del reino del Norte y la «fidelidad de David», germen de la historia de Judá. 10 Pero, Trebolle no sigue a Cross en las senda de la doble redacción, aunque es consciente de las críticas que se levantan contra la teoría de una sola redacciónedición. Más bien, Trebolle prefiere dejar al lector en una nebulosa, dando la impresión de que la situación de la investigación sobre Reyes sería una especie de caos. El reconocimiento de una pluralidad de redacciones así como el fraccionamiento operado con los materiales literarios pre-redaccionales han creado un panorama crítico confuso, en el que resulta difícil señalar los límites entre los elementos de una u otra 14 ` 8 Ibid.: 232. 9 J. Trebolle, Salomón y Jeroboam, historia de la recensión y redacción de I Reyes 2-12,14 (Valencia: Institución San Jerónimo, 1980). 10 Ibid., 2. 1419 1419 1 1419 Àª 22 14140 àÿ redacción, entre las múltiples unidades literarias, incluso entre estas unidades y aquellos elementos redaccionales...11 Trebolle finaliza esta parte con las palabras poco precisas, que reiteran su opción de no discutir los elementos críticos y comienza a apuntar a lo que será el grueso de su obra, el análisis textual y la interpretación textual de los relatos en cuestión. Así pues, todo estudio sobre el libro de los Reyes ha de partir de una serie de presupuestos establecidos por la investigación anterior en torno a «la obra deuteronomística» y ha de tener en cuenta los planteamientos metodológicos elaborados y discutidos en los últimos años.. 12 Y también añade: Para salir de este callejón sin salida se ha propuesto una opción exegética a favor del texto como un monumento literario hecho y derecho, el montaje y la hechura de las piezas, su origen y procedencia serían simples cometidos preparatorios, que reciben pleno sentido desde la perspectiva totalizadora y autónoma de la obra final... 13 El trabajo de R. Nelson nos parece completo y serio, del mismo modo que 15 ` 11 Loc. cit. 12 Ibid, 4 13 Ibid., 3. 1519 1519 1 1519 Àª 22 15150 àÿ las obras de Cross y de Mayes. Nelson aborda las cuestiones relativas a la doble redacción de la obra deuteronomística desde diferentes ángulos, desechando las tesis tradicionales y los planteos aislados. Nelson señala que es Kuenen el primer autor en sugerir que los libros de Reyes se originan en un tiempo pre-exílico y que tienen una redacción posterior en el exilio 14. Por ejemplo, según Kuenen, I Reyes 5:4 es de autoría exílica por la expresión »más allá del río» en contraste a I Reyes 14:15. El autor de I Reyes 9:1-9 no espera resultados positivos, como tampoco I Reyes 11:9-13, que depende del anterior, ambos de autoría exílica. II Reyes 17:1920 es un intento por corregir la siniestra expresión del relato pre-exílico de II Reyes 17:7-18. II Reyes 20:17-18 presupone el fin de la dinastía y II Reyes 21:1015; 23:26-27; 24:2-4,18-25:30 son relatos de obvia naturaleza exílica. Al separar los pasajes que se presuponen pre-exílicos Kuenen advierte la fórmula recurrente «hasta este día» (I Reyes 8:8; 9:21; 10:12; 12:19; 12:19, II Reyes 10:27; 17:23,34,41); así marca la existencia de un primer editor con una forma particular de composición literaria. Kuenen asigna la oración de I Reyes 8:12-61 al autor pre-exílico, pues no contiene la idea de destrucción del templo; así también II Reyes 17:7-18.21-34 son pre-exílicos. Kuenen asigna a I Reyes 6:11-13, II Reyes 13:4-6 al primer autor, pre-exílico, y atribuye I Reyes 3:3-15; 12:32-13:34; 15:4-5; 16:7,12-13 y II Reyes 1:2-17 al segundo autor, exílico. A los trabajos de Kuenen se unen las investigaciones de A. Jepsen, R. Smend y el mismo F. M. Cross. Nelson considera los clásicos argumentos en favor de una doble redacción en Reyes como de débil valor. Estos argumentos son: la mención del exilio, la recurrencia histórica y el estilo literario. En cambio, por otro lado, Nelson apoya su teoría de una doble redacción en cuatro argumentos sólidos, los cuales son presentados sistemáticamente, citando fuentes y pruebas de gran valor que proporcionan una base firme para la teoría. Estos argumentos son: - En primer lugar, en cuanto a estructura, siguiendo a Cross quien comienza a ver cambios significativos en los últimos capítulos de Reyes, por ejemplo »el fin de la 16 ` 14 R. Nelson, The Double Redaction..., 14-15. 1619 1619 1 1619 Àª 22 16160 àÿ era», la caída de Judá, la predicción del inevitable castigo por el pecado de Manasés. Nelson va a dedicar más atención a las diferencias que se dan en las fórmulas del reinado, más libres en el caso del historiador pre-exílico y de mayor rigidez en el editor exílico. - En segundo lugar, en cuanto a la crítica literaria, ciertas porciones del libro de Reyes son consideradas secundarias; las diferencias que resultan de este análisis apoyan la teoría de la existencia de un historiador pre-exílico (I) y de un editor exílico (II). - En tercer lugar, lo relativo a la promesa dinástica. Existe ambigüedad en relación a la dinastía davídica, especialmente en lo que concierne a las promesas incondicionales para la casa de David, el uso de la figura de David como prototipo de rey perfecto, contrastan con el pesimismo que reflejan algunos textos. Pero a la vez, también se observan las promesas condicionadas a la casa de David, las que se dan con mayor intensidad en el período de Salomón. En cuarto lugar está la diferencia de puntos teológicos. R. Nelson quiere profundizar, siguiendo a Cross, cómo las teologías del historiador pre-exílico (I) y del editor exílico (II) difieren unas de otras y cómo éstas a la vez armonizan con sus respectivas situaciones históricas 15. 17 ` 15 Ibid., 19-22. 1719 1719 1 1719 Àª 22 17170 àÿ 1819 1819 1 1819 Àª 22 18180 àÿ B.- DESARROLLO DE LA TEORIA DE LA DOBLE REDACCION En el primer argumento de peso para avalar esta teoría, R. Nelson resalta los cambios que se observan en las fórmulas del reinado. Una fórmula del reinado, puede ser estructurada de la siguiente manera: Introducción Sincronismo (sólo hasta Oseas) Edad de ascensión (sólo en Judá) Largo del reinado Capital de la ciudad Nombre de la reina madre (sólo en Judá) Veredicto Conclusión Fuente Muerte y sepultura Noticia sobre la sucesión. 1 - Libre variación en la fórmula según el Historiador pre-exílico (I). La sincronía para los reyes de Israel y Judá se presenta de dos formas: Por un lado la información que precede al nombre del rey (I Reyes 15:33; 16:8,15,23; II Reyes 13:1,10; 14:23; 15:8,17,23,27; 17:1 para Israel); (I Reyes 15:1,9 II Reyes 8:16; 9:26; 14:1; 15:1,32; 16:1; 18:1, para Judá), y por otro lado, el nombre del rey aparece en primer lugar (I Reyes 16:29; 22:52; II Reyes 3:1; 15:13; I Reyes 22:41). La edad del rey al momento de la ascensión sólo aparece en el caso de Judá. Esta información no se da con respecto a Abiam, Asa y Joaquín, por causa de no encontrarse presente en las fuentes. En cinco de las fórmulas antes de Manasés, el nombre del Rey es repetido. (I Reyes 14:21; 22:42; II Reyes 8:26; 12:1; 16:2). Después de Ezequías los seis nombres siguientes son presentados por la necesidad de sincronía. El historiador pre-exílico es inconsistente en cuanto a la presentación del largo del reinado y de la capital de la nación. En cuanto al nombre de la reina madre, para Judá antes de Josías, el historiador modificó el nombre con gentilicios 1919 1919 1 1919 Àª 22 19190 àÿ (I Reyes 14:21), el lugar de origen (II Reyes 12:1; 14:2; 15:2), el nombre del padre (I Reyes 15:3,11). El veredicto sobre los reyes de Israel: el historiador pre-exílico (I) hace uso de un stock de variadas frases y elige la aplicación de estas frases entre rey y rey. Algunos veredictos comienzan con una frase más general: «hizo lo malo ante los ojos de Yahweh». El historiador pre-exílico va elaborando con mayores caracterizaciones acerca del pecado o el mal de una determinada acción: «y anduvo en el camino de Jeroboam, y en su pecado con que hizo pecar a Israel» (IReyes 15:26,34; 16:26), «el que hizo pecar a Israel» (II Reyes 13:2,11; 15:9), «más que todos los que reinaron antes que él» (I Reyes 16:25,30), «y no se apartó de ellos» (II Reyes 13:11; 14:24). El historiador pre-exílico (I) presenta la muerte y la sepultura y los sucesores de los reyes con relación a la influencia de los eventos históricos y sus efectos. Por ejemplo, en caso de revuelta la información sobre el rey depuesto no tiene datos formales de muerte, sepultura y sucesión, como en el caso de Nadab, Ela, Zimri, Ocozías, Zacarías, Salum, Pekaía, Peka. Sin información sobre sepultura se presenta el caso de Jeroboam, Acab, Jeroboam II, Manahem, Ezequías y Joaquim. En el caso de Ocozías de Israel la información es inexplicablemente trunca (II Reyes 1:18) y en el caos de Joás, redundante (II Reyes 13:12,13 II Reyes 14:15-16). Algunas de las variantes son resultado de los cambios de fuente del historiador pre-exílico, otras son claramente intencionadas, como es el caso de la expresión «fue sepultado con sus padres». La mayoría de las variaciones son el resultado de una sincronía de los escritos del historiador pre-exílico, en prosa libre y haciendo uso de un stock de frases y un variado vocabulario teológico. Sin lugar a dudas, este estilo libre es más notorio al momento de la evaluación de los reyes. 2. Rigidez de la fórmula real del editor exílico(II) El editor exílico trata la fórmula real de una forma más rígida, sin lugar a variantes. Lo hace en cuanto a los reyes desde Josías en adelante. Los cuatro últimos reyes de Judá son evaluados en forma similar bajo una misma fórmula «y él hizo lo malo ante los ojos de Yahweh, conforme a todas las cosas que sus padres habían hecho» (Joacaz, Joaquim, Joaquin y Sedecías). 2019 2019 1 2019 Àª 22 20200 àÿ 3. El pueblo de la tierra y la fórmula de veredicto. Otra evidencia de que en los cuatro últimos reyes de Judá aparece la intervención de otra mano redaccional es la mención de los `am ha'ares (II Reyes 23:30b-32). El pueblo de la tierra hace rey a Joacaz. También en el caso de Joás y Josías se plantea una intervención del pueblo de la tierra (II Reyes 11:1,18,20-21; II Reyes 21:24). Todos los reyes que fueron aclamados por el pueblo y llevados después de una revuelta al poder aparecen como los legítimos sucesores. 4. Lo distintivo de las adiciones del editor exílico. El segundo argumento que R. Nelson considera de valor para apoyar la teoría de la doble redacción, está en relación con una serie de expresiones propias del editor exílico, que no se encuentran en el historiador pre-exílico, y si es que aparecen lo hacen en otro sentido. Los pasajes que selecciona para este fin son: Jueces 2:1-5; 6:7-10; II Reyes 17:17-20; 17:34b-40; 21:3-15. «Pero no habéis escuchado..», esta expresión es usada por el editor exílico como una acusación generalizada en relación a las responsabilidades del pueblo en el pacto con Yahweh (II Reyes 17:14, 40; 21:9). «La tierra que Yahweh prometió a tus padres», es una expresión común del lenguaje Deuteronomista, pero el editor usa la fórmula más breve. «No romperé el pacto», esta expresión no ocurre en el historiador preexílico; con Yahweh como sujeto, parte de la lectura de Jeremías 14:21; Levítico 26:44; en cambio en Deuteronomio 31:16,20 el hombre es el sujeto. «No los arrojaré» (Jueces 2:3), es una expresión típica de los pasajes secundarios del Deuteronomista. «Dioses extraños» (moqes) (Jueces 2:3), es propia de los llamados pasajes secundarios en Josué 23:16 y Jueces 8:27b. 2119 2119 1 2119 Àª 22 21210 àÿ «Casa de servidumbre» (Jueces 6:8), es lenguaje deuteronomista pero no del historiador pre-exílico sino que está basado en Josué 24:17. «No reverencies a dioses extraños» (Jueces 6:10), el temor o reverencia a Yahweh es un tema deuteronomista pero no es aplicado a otros dioses, lo usa el editor especialmente en II Reyes 17 («los dioses de los amorreos»). El historiador deuteronomista se refiere a los «otros dioses» para hablar de los dioses extranjeros, pero no específicamente de los dioses de los amorreos. «Siguiendo las costumbres» II Reyes 17:8,19, el historiador pre-exílico usa esta expresión (joq) pero en el sentido de «seguir los estatutos de Dios», en cambio el editor exílico la usa para acusar en forma negativa. «Quemaron incienso» (qtr), el historiador pre-exílico usa la palabra (qtr) en forma neutra, I Samuel 2:15. El editor exílico usa la expresión con un juicio negativo (II Reyes 17:11; 22:17; 23:5). «No haréis tal cosa» (II Reyes 17:12), aunque es una expresión que se da en el historiador pre-exílico, es más común en el editor exílico. «Advertir» (_wd) con Yahweh como sujeto (II Reyes 17:13), no ocurre en el historiador pre-exílico. «Mis siervos los profetas» (II Reyes 17:13), también el historiador preexílico menciona esta fórmula en II Reyes 9:7, pero en el editor exílico conlleva la idea de la guerra que ha iniciado Yahvéh contra su pueblo; así como también sucede en Jeremías 7:25; 25:4; 26:5. «Las huestes de los cielos» (II Reyes 17:16), la referencia a los cuerpos astrales como objeto de adoración ilícita es mencionada en Deuteronomio 17:3, pero la mayor ocurrencia de esta expresión está en los textos llamados secundarios o de mano del editor exílico (Deuteronomio 4:19; II Reyes 21:3-5; 23:4,5). En II Reyes 21:3 se utiliza para enjuiciar a un rey en forma concreta. «Los apartó de su rostro» (II Reyes 17:18,23), es un lenguaje propio de alguien que escribe después de Josías. «Hicieron pasar a sus hijos e hijas por fuego» (II Reyes 17:17), expresión que es usada en el historiador pre-exílico sólo con propósitos editoriales, en cambio el editor exílico toma de Deuteronomio 18:10,11 y lo usa para una 2219 2219 1 2219 Àª 22 22220 àÿ acusación generalizada, y en forma concreta en el caso del rey Manasés (II Reyes 21:6). «Yahweh rechaza a Israel» (m's) (II Reyes 17:20), Yahweh como el sujeto e Israel como el objeto de la acusación es lenguaje propio del editor exílico. «Torá» en paralelo con otros términos legales (II Reyes 17:24-40). Aunque el historiador pre-exílico utiliza los términos legales en combinación con la Torá, nunca lo hace en forma paralela, esta forma es propia del editor exílico (mandamientos, juicios, estatutos). «No reverencies, ni les serviréis..» (II Reyes 17:35), el historiador pre-exílico menciona los mismos verbos en paralelo, pero en el orden contrario «servicio-reverencia»; en cambio el editor exílico lo hace en el orden «reverencia-servicio» siguiendo así el esquema de los sermones del profeta Jeremías (22:9) y los relatos del Exodo (20:5; 23:24). «Yo pondré mi nombre» (II Reyes 21:1-8), el historiador pre-exílico usa el verbo (sym) en forma de infinitivo (I Reyes 9:3; 11:36: 14:21); el editor exílico hace una clara diferencia en el uso del término. «Identificación de la elección de Jerusalén con el templo» (II Reyes 21:4,7). El historiador pre-exílico hace la diferencia entre ciudad y templo, y relaciona al templo con otros actos de elección, pero otorga una especial relación a Jerusalén con la dinastía davídica; es decir la relación sería: ciudad-dinastía (I Reyes 11:13,32,36; 14:21). El historiador dará más énfasis a la dinastía y el editor exílico resalta el valor del templo y en este caso la relación es ciudad-templo. «Molesto ante Yahweh» (K_s) (II Reyes 21:6) es un expresión común al historiador pre-exílico, pero el editor exílico la utiliza como el objeto del verbo, de esta forma le da más intensidad. «Jerusalén y Judá» (II Reyes 21:12). Es una expresión propia del editor exílico, que muestra el desastre final que vendrá sobre Jerusalén y Judá. (24:20). «He aquí yo traigo el mal sobre...» (II Reyes 21:12) El historiador preexílico usa esta frase para referirse a los desastres sufridos por la dinastía de los reyes de Israel (I Reyes 24:10; 21:21,29), pero el editor exílico los usa para hablar del final, de la caída y exilio de Judá (I Reyes 9:9; II Reyes 22:16,20). El historiador pre-exílico restringe el uso de la frase para hablar de la caída y deportación del norte y de los problemas dinásticos, pero el editor exílico amplía su uso hasta 2319 2319 1 2319 Àª 22 23230 àÿ incluir a Judá y Jerusalén. «El pueblo de Yahweh es desheredado» (II Reyes 21:14). El concepto «heredad de Yahweh» es usado en Deuteronomio 9:26,29 y en I Reyes 8:51. No hay lugar a dudas en el cambio de tonalidad y de uso de esta frase, que indica la mano del editor exílico quien relata ahora la caída y deportación de Judá y Jerusalén. «El hierro fundido» (I Reyes 8:51) es una expresión usada por el editor exílico para referirse a Egipto, también se da en Jeremías 11:4. «Todos los trabajos de sus manos» (II Reyes 22:17), la expresión se refiere a los ídolos. Este es un tema propio del contexto exílico y no es una expresión característica del historiador pre-exílico. En los versos 16-17.20b se usa la expresión en un oráculo de juicio nacional del que no hay escapatoria posible. El uso característico que hace el editor de estas expresiones y su ocurrencia en estos y otros pasajes, tanto en Reyes como en otros libros, hablan de la mano de un segundo editor para los libros de Reyes. Este tiene la perspectiva del exilio y mira desde otra óptica para juzgar el comportamiento de los reyes a la luz del cumplimiento de las obligaciones del pacto para con Yahweh 16. 5. El oráculo de la dinastía. Un tercer argumento de R. Nelson en apoyo de la teoría de la doble redacción en Reyes tiene que ver con la ambigüedad del oráculo de la dinastía. Esa aparente contradicción entre la cita de promesas incondicionales o promesas condicionadas y la conducta a asumir con la futura línea de descendencia de David. Como ya se ha expresado, para el autor pre-exílico David es figura prototipo. 24 ` 16 69-98. Richard Nelson, The Double Redaction..., Aquí el autor analiza otros pasajes de los Libros de Reyes (así como también algunos pasajes de otros libros) cuya autoría corresponde al editor exílico. Ej. I Reyes 8:44-51; 9:6-9 (relacionado con Deutero nomio 29:24-25 y Jeremías 22:8-9); II Reyes 22:15-20; 23:31-25:30; así también Deuteronomio 4:19-20; Josué 24:1-28. 2419 2419 1 2419 Àª 22 24240 àÿ ¿Cómo un mismo autor puede dar dos opiniones opuestas entre sí acerca de la naturaleza de las promesas hechas a David? cf. I Reyes 8:25; II Reyes 8:19. La promesa de una eterna dinastía en el trabajo de un autor que escribe después del exilio requiere una gran explicación, pero para enfatizar las promesas condicionadas para la casa de David esto debe surgir después de un trabajo que implique varias reformas y cambios. De ninguna manera será imposible un trabajo así desde la perspectiva de un autor exílico que comienza desde un punto de vista teológico nuevo, especialmente a partir de la liberación del Rey Joaquín (II Reyes 25:27-30). Pero sí representará una delicada tarea para el autor pre-exílico que busca garantizar la obediencia por parte del ocupante del trono. Sin amenazar la continuidad, el examen de estos oráculos muestra la importancia que da el historiador pre-exílico a la inclusión de cambios y novedades teológicos en sus planteos. 6. La promesa condicionada. Los pasajes de I Reyes 2:4; 8:25; 9:4-5 son considerados generalmente como representantes de la motivación del historiador pre-exílico. En el caso del rey Salomón, los efectos del desorden de su reino, el rompimiento con Edom y la revuelta de Jeroboam son considerados dentro del esquema de la justa retribución de adorar a dioses extranjeros. Para el historiador pre-exílico, pecado y retribución están estrechamente relacionados. Así también relaciona el pecado de Jeroboam, con el pecado y destrucción del Reino del Norte. Dios aparece como el soberano que produce cambios en el proceso de la retribución, de esta manera puede alargar el plazo o simplemente eliminarlo del todo (I Reyes 11:13; 11:12; II Reyes 8:19). Con respecto al oráculo de Natán que se presenta como la pieza teológica de la doctrina incondicional (II Samuel 7:1-17), para muchos considerada la más antigua, se cree que, siguiendo el tenor de la glosa de 7:11b-16, tendría un acento más condicional. Además el tema del texto gira en torno al problema dinástico, agota allí su proyección y no avanza tanto como se quisiera al tema de la duración (eterna) de la dinastía misma. El oráculo es entonces originariamente condicionado. 2519 2519 1 2519 Àª 22 25250 àÿ Weinfeld asegura que lo peculiar del historiador pre-exílico es la incondicionalidad. Esto se debe a que la estabilidad de la monarquía comienza a ser amenazada por las revueltas de los villanos que se transforman en un atentado a la continuidad dinástica. La tarea teológica de producir transformaciones y novedades se hace conscientemente para garantizar la monarquía, es decir, aparecerá el concepto de condicionalidad como un factor de «remozamiento» de la monarquía. Muchos investigadores han aplicado la condicionalidad a las promesas dinásticas en los textos de I Reyes 2:4; 8:25: 9:4,5 para ver allí la continuidad de la casa de David, de esta manera se trasforma este punto en un énfasis clave del historiador pre-exílico (Wolff, Janssen, Nicholson, Tillesse, Amsler). Pero el historiador pre-exílico no coloca la obediencia como una condición primordial para la continuidad de la dinastía de la casa de David. Esta será una de las señales que nos muestra el serio compromiso teológico que se asume, al tratar de dar un barniz de novedad a la monarquía, pero no atacar los problemas de fondo, como lo harán otras teologías, entre otras las del editor exílico. En I de Reyes 2:4 por ejemplo, el oráculo condicional esta insertado en los versículos 2 y 3, en un llamado de David a Salomón al comienzo de su reinado, pero el historiador pre-exílico no interpreta este llamado como una condición que ponga en peligro de perder las promesas eternas a la casa de David. Tampoco se ve que inserte una llamada parecida en el oráculo de Natán. En I Reyes 8:25 Salomón repite el oráculo dado por su padre David, ahora en la oración dedicatoria, y pide que Dios guarde su promesa. La referencia a la promesa ocurre en un lugar extraño, está en medio de la oración por el templo. El propósito del historiador pre-exílico es recordar la lectura del oráculo y la importancia de la obediencia en todo por parte de Salomón; éstas son las condiciones al comienzo de la actividad de Salomón. El oráculo es repetido en I Reyes 9:4-5, esta vez Yahweh habla específicamente con referencia a la oración dedicatoria. Acá Yahweh extiende la condicionalidad de la obediencia a todos los hijos de David; en los textos anteriores era requerida sólo a Salomón. Los vv. 6-9 son del editor exílico, porque acentúan el sentido de castigo y reproche a la monarquía. Para el historiador pre2619 2619 1 2619 Àª 22 26260 àÿ exílico es más vital la obediencia de Salomón específicamente, más que la descendencia de David en general, esto queda claro en los versos 4-5. Resumiendo se puede ver los siguientes aspectos que caracterizan a la condicionalidad de la promesa: a) El oráculo condicional fue tratado cuidadosamente por el historiador pre-exílico a causa del reinado de Salomón y con la intención de aplicarlo sólo a él. b) La repetición de las palabras de la promesa indica que para el historiador preexílico fue penoso coordinar todo este punto teológico juntamente con la historia de Salomón, al mismo tiempo que formulaba oráculos de sentencia a los tres reinados del norte (Jeroboam, Baasa y Acab) (I Reyes 14:10-11; 16:4,11; 21:21,24). c) La clarificación del oráculo de I Reyes 9:4-5 llamando a la obediencia, que está dirigido y centrado en Salomón, pone de manifiesto que se está ante una crisis de cumplimiento o no cumplimiento de la promesa, y esta crisis se da en los límites del reinado de Salomón (I Reyes 2-11). El significado de la promesa, es que David «establecerá su reino sobre el trono de Israel para siempre» el término «trono de Israel» está referido en algunos casos, al estado de Israel (tribus del norte) y en otros es más neutral, dedicado a toda la hegemonía territorial. En general no se especifica a Judá, pues se asume que la promesa de hecho asigna a David un rol sobre Judá. La explicación de estos tres oráculos de condicionalidad de la promesa de David, se refieren a la posibilidad de la pérdida del trono por causa de la desobediencia de Salomón. Llama la atención la concentración de estos oráculos sólo en el período de Salomón. La existencia de promesas incondicionales para la casa de David que conforman las bases del pensamiento del historiador pre-exílico sugiere un autor pre-exílico, pero la existencia de promesas condicionadas da a entender el trabajo de continuidad del historiador durante el exilio. Ahora es necesario hacer un análisis comparativo de las promesas 2719 2719 1 2719 Àª 22 27270 àÿ condicionadas a David por la contingencia del reinado de Salomón y las tribus del norte, con las promesas eternas a David y su descendencia sobre Judá y Jerusalén. 7. Las promesas incondicionales. a) El oráculo de Natán (II Samuel 7:1-7). Para el historiador pre-exílico el oráculo de Natán es de vital importancia, pues constituye una clave en su estructura, especialmente para salvar la transición que va desde los Jueces a las monarquía, pasando por el traslado del arca. El oráculo de Natán centra su atención en la construcción de un templo, pero éste está muy relacionado con algo que le es más querido aún que el templo mismo, la dinastía de David y las promesas incondicionales para esa casa. El historiador pre-exílico no copia pasivamente el oráculo de Natán, sino que lo utiliza diestramente en todo su trabajo. Una y otra vez lo vuelve a usar en la estructura de sus capítulos y a lo largo de su obra, conforme el oráculo va sirviendo para tejer toda la argumentación, por esta razón termina siendo el tema de la dinastía mayor que el tema del templo. b) Una lámpara para David (I Reyes 11:36; 15:4; II Reyes 8:19). Más allá de lo que es propio del historiador pre-exílico en cuanto a lo incondicional de la promesa, él inserta algunas promesas especiales. Estos oráculos, en contraste con las promesas condicionadas a Salomón, hablan de un reino eterno de David sobre Judá y Jerusalén. La promesa de una lámpara para David y su descendencia. Lámpara era un símbolo acostumbrado en los oráculos a los reyes, anunciaba el nuevo comienzo después de una crisis, y en este caso se aplicaba a los descendientes de David. I Reyes 11:29-39. Es un texto donde el historiador pre-exílico toma la figura del profeta Ajías de Silo, personaje que tuvo gran renombre y aceptación entre las tribus del norte. Surgen algunas interrogantes: - ¿Por qué se usa una fuente profética en este lugar? - ¿Si es así, cómo llega esta fuente a apoyar la idea de una dinastía eterna para David y su casa? 2819 2819 1 2819 Àª 22 28280 àÿ - ¿Cómo insinúa el texto, específicamente en el v.39, el retorno de un dominio total para David? M. Noth estableció en su comentario a Reyes que este relato es obra del historiador pre-exílico. Al parecer el historiador pre-exílico toma esta figura profética, de gran influencia durante el reinado de Jeroboam, para utilizarla en favor de las promesas eternas a David, incluyendo cambios significativos que son evidentes en el texto. Los vv. 32a, 34b, 36b, y 38a muestran la reelaboración por una mano de historiador pre-exílico de una fuente profética más antigua. La idea de rompimiento del reino la toma de I Samuel 15:27b-28. Pero esta reelaboración que hace el historiador pre-exílico tiene el propósito de dar al relato una nueva línea de pensamiento; por un lado propone postergar el castigo; por otro lado coloca limitaciones al castigo por el comportamiento del rey (evidentemente Salomón) pero en todo esto cuida que no sea perjudicada la dinastía. De esta manera la fuente profética queda vaciada de su fuerza original y ahora sirve a los propósitos de la dinastía davídica. En la primera parte de la exposición el historiador pre-exílico usa los vv. 31.32 de la fuente original y se sirve de ellos para imponer la idea de limitación, y luego toma los vv. 35.36 para la idea de la postergación del castigo. El historiador se expresa así con una redacción un poco inusual, le da más fuerza al verbo dar (daré) que a la palabra rasgar; así también las 10 tribus que se dan a Jeroboam aparecen en una frase secundaria. La promesa de una lámpara para David en el v. 36 es una propuesta teológica del historiador pre-exílico para compensar a la dinastía en cuanto al castigo limitado a Salomón. La promesa de una lámpara está bien representada en las narrativas proféticas del norte, y la aplicación de éstas a David es una demostración de la ascendencia profética que el historiador pretende imprimir para la legitimación de la sucesión real. Por otro lado el historiador pre-exílico aplica a Jeroboam la promesa dinástica condicionada (vv. 37,38). Sólo si Jeroboam es piadoso como David, Yahweh le dará la dinastía. 2919 2919 1 2919 Àª 22 29290 àÿ En relación con la capa que Ajías usa, vemos que éste la rompe en doce pedazos y según el relato, diez de ellos son dados a Jeroboam y uno a Salomón. Se dan varias explicaciones acerca de la irregularidad numérica que aparece en razón del partimiento del reino: - Que la tribu que se menciona en el v. 32 podría ser Benjamín, como remanente en parte de la dinastía davídica. Por otro lado, que David deba retornar a Judá es algo que se da por sentado y por lo tanto se infiere que la tribu que se menciona en el v. 36 sería Judá. - Que la tribu mencionada en el v. 32 sería Simeón y tácitamente sume el historiador pre-exílico a Judá, considerando en el v. 36 a Judá. - La fuente originaria habla más bien de 12 y 10 tribus. Es el historiador preexílico, quien da un mayor énfasis a «una tribu», por su gran interés en resaltar a Judá y la dinastía. Así los textos nos muestran que los vv. 29-31 son la fuente originaria y los vv. 32-39 la adición del historiador pre-exílico. - Otros dicen que se trata de una corrupción del texto hebreo y que el texto griego leería más correctamente «dos tribus» en el v. 32. Por último resulta notable la simpatía del v. 32 por la persona de Jeroboam, cuando el historiador pre-exílico más bien tiene antipatía por él (I Reyes 12:26-3; II Reyes 23:15). «Una casa estable», esta expresión la toma el historiador pre-exílico de la promesa a los sadoquitas (I Samuel 2:35). Pero a la vez, esto significa que Jeroboam está en igualdad de condiciones con la casa de David; por el contrario Jeroboam está obligado a cumplir con todas las condiciones y, por otro lado, la dinastía davídica cuenta con la facilidad de limitaciones y ampliaciones de plazos para su cumplimiento. De este modo, Jeroboam es puesto a prueba por el historiador pre-exílico bajo los puntos de vista y las pautas que desde ya favorecen a la dinastía de David. «Pero no para siempre», el v. 39 quiere enfatizar que la pérdida de las 10 tribus del norte de la influencia de David, no serán por siempre. Los versos 38b-39 serían una glosa. Esta opinión es compartida por muchos investigadores, entre 3019 3019 1 3019 Àª 22 30300 àÿ otros Noth, Benzinger, Stade, Kittel, Buerney, Skinner, Sanda, Eissfeldt, Jepsen, Debus. En suma, la contribución teológica del historiador pre-exílico consiste en el uso de una antigua fuente profética, adecuándola para resaltar ahora la promesa del dominio eterno de David y su descendencia y la pérdida de las 10 tribus del norte momentáneamente, como castigo por la contingencia. Además se repite la promesa de una lámpara para David. No hay lugar a dudas sobre las simpatías del historiador pre-exílico para con las promesas a David, por el enlace que él efectúa con la profecía de Natán y el permiso para la construcción de templo. Aquí debemos entender que las tres promesas condicionadas a Salomón no significan en ninguna forma una corrección o amenaza para las promesas incondicionales a David, muy por el contrario, deberán verse como una forma de garantizar éstas ya que a Salomón se le está colocando un límite por la situación coyuntural y están más bien referidas a la crisis con las tribus del norte. Es entonces perfectamente evidente que el historiador pre-exílico le da a las promesas incondicionales para la casa de David un lugar de privilegio y que ellas son constitutivas de toda la estructura de su obra. 8. Las teologías de los dos deuteronomistas (pre-exílico y exílico). Un cuarto argumento de R. Nelson a favor de la teoría de la doble redacción en Reyes tiene que ver con las teologías de estos autores, sus énfasis o cómo éstas armonizan perfectamente con sus respectivos contextos y a la vez difieren entre sí en cuanto a los temas que tratan. En respuesta a las tesis de Noth de que el historiador pre-exílico tendría un sentido pesimista acerca del futuro de Israel, algunos autores han planteado elementos positivos en la presentación teológica del historiador pre-exílico. Por ejemplo Von Rad señala el entusiasmo por la figura de David, como el prototipo del rey perfecto, y además el gran favor de Yahvéh por la ciudad de Judá. Mc.Carthy ve en el tema de la indignación de Yahweh el punto estructural que va creando una atmósfera diferente y que ya anuncia la catástrofe final. Hay un cambio de contexto donde se comienza a hablar de la amenaza, pero de alguna forma esta amenaza se desvía y se da lugar en forma más optimista al 3119 3119 1 3119 Àª 22 31310 àÿ tema de una nueva era. El historiador pre-exílico quiere entender y explicar el desastre del presente en razón del pasado. El ve el presente como un castigo correctivo, pero no acepta esto como el final, y no hace esfuerzos serios para llamar al pueblo al arrepentimiento. El historiador pre-exílico es ambiguo y confuso en cuanto a la continuidad de la dinastía, y no combina bien los temas de promesas mesiánicas y la justicia del castigo a Israel; su esperanza sólo descansa en la continuidad de la dinastía. Es así que, ante la imposibilidad de armonizar los temas de las pretensiones de dinastía eterna con las situaciones de castigo y arrepentimiento, queda de manifiesto a pesar de los intentos del historiador pre-exílico, el trabajo de las dos teologías en dos momentos de la historia. a) Característica de cada época. La mayor producción se da en la época de Josías. El editor exílico hace su trabajo de suplementación basado en el espíritu del exilio. Las adiciones exílicas más importantes son: Deuteronomio 4:19-20; Josué 23:4,7,12-13; 24:1-24; Jueces 1:1-2:5; 6:7-10; I Reyes 8:44-51; 9:6-9; II Reyes 17:7-20,23b-40; 21:3b-15; 22:16-17,20b; 23:4b-5,19-20,24,25b-30. La época de Josías Judá bajo Josías tuvo una gran expansión, es la época en que decae el poderío de Asiria. Josías afirma la expansión a Galaad y determina nuevos distritos administrativos; las ciudades militares de los tiempos tempranos fueron restauradas y reorganizadas ante las nuevas demandas militares en Judá; además se emplearon mercenarios griegos. Junto con las políticas del expansionismo también se producen importantes cambios religiosos y económicos. Centralización y nacionalismos marcan a este período, así como intentos de reunificación, florecimiento de la profecía, orgullo dinástico y el retorno a las fuentes a partir de las experiencia de la monarquía. Estos son los corolarios de la época. Temprano exilio En este período comienzan a decaer los grandes temas nacionales, éste es el 3219 3219 1 3219 Àª 22 32320 àÿ período de profunda duda en cuanto a Yahvéh y su poder (Lamentaciones 3:3436), el retorno a los cultos no Yavistas (Jeremías 44:15-19), al dios de los vencedores (Ezequiel 8) y otros más (Lam.2:14;5:7; Salmo 137; Ezequiel 18:2). Hay un marcado negativismo hacia el juicio de Yahweh (Lam. 4:6; Ezequiel 18). El pueblo está en constante lamento (Lam. 3:40-42). Eventualmente hay alguna esperanza de retorno (Deuteronomio 4:29-31; 30:1-10) b) El historiador pre-exílico, como propaganda real. Cross justifica la existencia de esta obra teológica como propaganda del estado policíaco de Josías, ya que esta propaganda real se ha dado en otros casos de textos del A. T., por ejemplo: «la historia de la sucesión», «la historia del arca» y los relatos de II Samuel 7 y I Reyes 3. Esta propaganda política se justifica por la oposición que ha encontrado el estado policíaco de Josías: - Los nuevos clérigos provinciales empleados por el rey (II Reyes 23:9) quieren dar forma a sus parroquias. - Los campesinos con sus religiones de acuerdo a ritos locales, trastornaban el orden que se quería establecer. - Los oficiales municipales quieren ganar prestigio en sus localidades y comienzan a destruir santuarios. - Elementos pro-asirios que han ido apareciendo bajo Manasés y Amón y que además son partidarios de cultos paganos. - La muerte de personas del norte que rechazaban a David como rey. Así, desde esta perspectiva teológica, el régimen policíaco-religioso de Josías se fue transformando en esperanza para Judá. El principal pecado de Jeroboam, la no-centralización del culto, había arrastrado a Israel al desorden y la destrucción, pero en contraste, dice el historiador pre-exílico, en Judá la casa de David ha recibido la promesa incondicional de continuidad, aunque algunos miembros individualmente no han vivido de acuerdo a las pautas del rey David. Pero ahora sí, con el rey presente, Josías, se ha dado cumplimiento a la promesa, este rey viene a ser el patrón ideal de la virtud que espera el historiador preexílico. El historiador pre-exílico abunda en expresiones de optimismo, la persona 3319 3319 1 3319 Àª 22 33330 àÿ de Yahweh está presente en sus promesas de salvación, el cumplimiento de éstas se hace real y efectivo a través de la persona de Josías y su régimen (hay un marcado énfasis en la vehemencia por el cumplimiento y la eficiencia). Toda la teología del historiador pre-exílico conjuga perfectamente con la época de Josías. c) Las ediciones del editor-exílico como una doxología de juicio. Una de las evidentes contribuciones del editor exílico es la armonización con su época, pero el valor teológico está en que él transforma la historia en una «gran doxología de juicio, desde el culto a la esfera literaria» 17, con el reconocimiento de que el juicio sobre Judá fue justo y merecido. La historia del pueblo fue fatalmente quebrada por sus constantes negativas a escuchar a Yahweh y a sus mensajeros (Jueces 2:2; 6:10; II Reyes 17:14,40; 21:9). La principal desobediencia consiste en la adoración y servicio a los dioses extranjeros (Dt. 4:19-20; Josué 24:14-15,19-20; Jueces 2:2; 6:10; I Reyes 9:9; II Reyes 17:8,11-12,16-17,19). El norte fue castigado por su desobediencia y para Judá la crisis llega bajo Manasés. Yahweh decide castigar irrevocablemente a la nación; ni siquiera la piedad de Josías puede cambiar esta sentencia (II Reyes 17:7-20,23b; II Reyes 21:3b-9; 21:10-15; 22:16-17; 24:2-4; II Reyes 23:26-27). Salvación, en la teología del editor exílico, no es descansar en la esperanza de una restauración de la figura de David, sino más bien la aceptación de la justicia de Yahweh expresada en el castigo y el arrepentimiento. d) Cuatro temas teológicos. Los dos autores deuteronomistas dan diferentes versiones y reacciones ante los temas que están presentes en la obra deuteronomística. 1) El Arca. 34 ` 17 Richard Nelson, The Double Redaction..., 123. 3419 3419 1 3419 Àª 22 34340 àÿ El historiador pre-exílico está muy interesado en el tema del arca (Josué 3:6; I Samuel 4-6; II Samuel 6; Deuteronomio 10:1-5). El deuteronomista hace todo un trabajo de desmitologización del significado del arca, para así evitar cualquier tentación de localizar a Yahvéh en ella, ya que este símbolo ha sido objeto de una fuerte significación religiosa. El deuteronomista y, en especial, el historiador pre-exílico quieren encuadrar al arca dentro de los nuevos énfasis teológicos. En cambio, para el editor exílico, el tema del arca es irrelevante, más bien no lo considera como un tema a tratar con urgencia. Cuando describe el saqueo al templo no menciona el arca. 2) La tierra. El tema de la tierra prometida en la historia propiamente dicha marca uno de los énfasis del tiempo josiánico. Así también sucede con el concepto de una conquista total, se está hablando de un nacionalismo optimista, producto del tiempo de Josías. Los textos en el historiador pre-exílico miran hacia el retorno de toda la hegemonía territorial de los tiempos de David. Las tierras de Edom, Moab y Ammon, aparecen excluidas de las promesas, al parecer, pues Josías no intentó penetrar esos lugares. Muy por el contrario, para el editor exílico el tema del don de la tierra contiene una eventual destrucción de Israel. Esta llega a ser un peligro para el pueblo. Es así que el don de la tierra se transforma en un don muy ambiguo, puede ser la causa del desastre, a causa del constante «no escuchar» del pueblo. No es extraño que el retorno a la tierra no forma parte de la futura esperanza del editor exílico. (I Reyes 8:50; Dt. 45:30) 3) Héroes y villanos. Los héroes espirituales en la historia deuteronomista son en parte un modelo que trata de representar a un autor contemporáneo, en este caso, Josías. Por ejemplo, Moisés es evaluado con la medida de Josías. Mucho de la presente figura de Josué (guerrero, fiel a la ley, que conduce al pueblo a la tierra, etc.) es una retrospección del modelo de Josías. Los héroes y villanos en el historiador pre-exílico, son los mismos reyes. Los de Judá son juzgados bajo el ejemplo de David, el rey perfecto. Pero el 3519 3519 1 3519 Àª 22 35350 àÿ criterio decisivo lo pone la figura de Josías, especialmente en cuanto a la centralización del culto. Para el editor exílico, no hay héroes, sólo caracteres negativos; es así que se describe a los villanos Joacaz, Joaquim, Joaquín, Sedequías y al archi-villano, Manasés. El rey llega a ser el punto central del quiebre, a causa de la persistencia en «no escuchar». Los pecados de los reyes y del pueblo, involucran prácticas verdaderamente repugnantes según el editor exílico. Por falta de arrepentimiento, y a pesar de Josías, el castigo es inevitable. (II Reyes 21:10-15; 22:16-17; 23:2627; 24:4). 4. El Reino del Norte Para el historiador pre-exílico el reino del norte tiene importante valor teológico. Para la dinastía de David, representó un castigo por el pecado de Salomón. Más tarde aparece la figura de Jeroboam; su pecado y el de otros reyes va a profundizar la problemática con el norte. Pero será la figura de Josías la que limpiará el pecado de Jeroboam, recuperando el terreno perdido y luchando por la reunificación. En contraste, el editor exílico es completamente negativo para con el norte. Samaria sirve como ejemplo para lo que le ocurrirá más tarde a Judá. El pecado de Manasés trae el fin de Judá, lo cual es considerado por el editor igual al pecado de Israel (norte). En resumen, el historiador pre-exílico es mucho más nacionalista y optimista en su teología, hace una defensa total de la dinastía de David y, muy en especial, del régimen policíaco de Josías. El editor exílico justifica plenamente el castigo de Yahweh, por la desobediencia y rechazo del pueblo, rechazo que se ha manifestado en contra de los profetas y mensajeros. Todo culmina con la apostasía de Manasés, llegando a un punto en el que se destruye a Judà al igual como se destruyó a Israel. La aceptación de la justicia de Yahweh y una actitud de arrepentimiento entre los cautivos llevará a una nueva forma de vida. Los textos bíblicos más representativos del editor exílico son: Jueces 2:1-5; 6:7-10; II Reyes 17:13-14; 35-50; 21:8-9 (estructuralmente unido por la fórmula 3619 3619 1 3619 Àª 22 36360 àÿ «no habéis escuchado mi voz»); II Reyes 17:7-20; II Reyes 23:1-30; II Reyes 23:25:30. Otros textos fuera de Jueces y Reyes son Dt. 4:19-20; Josué 24:1-28 18. 37 ` 18 Richard Nelson, The Double Redaction..., 43-94. 3719 3719 1 3719 Àª 22 37370 àÿ C. CONSECUENCIAS SOCIO-POLITICAS DE LA DOBLE REDACCION El reconocimiento de una doble redacción deuteronomística para los libros de Reyes no sólo vino a revisar la teoría de M. Noth de un solo autor editor, sino que además pone al descubierto en mejor forma las tensiones teológicas y sociopolítica que están en el trasfondo en los relatos. Como dice Nestor Míguez en su tesis doctoral, «no es posible leer el texto como productor de sentido si no consideramos también el marco histórico en el cual surge. Ni es posible conocer la comunidad que lo genera...» 19. Es así que todas las producciones teológicas están comprometidas con una postura ideológica y política y sus tensiones, si bien reflejan temas teológicos, tienen una raíz de tipo socio-política. «Los textos bíblicos, son reflejo de un tiempo y espacio y responden a determinados modos de producción... y son parte de formaciones sociales diferentes» 20. De esta forma vamos acercándonos a considerar algunas consecuencias socio-política de las contradicciones y tensiones que se dan a partir del estudio de los argumentos de la doble redacción en el libro de Reyes. George Casalis dice que «toda teología está atada a una práctica de clases, si no se opta en favor de los oprimidos se es cómplice de los opresores, conscientes o no de esta situación» 21. «Toda teología es por naturaleza inductiva, o sea de tipo ideológico, su tarea, aunque está dirigida a temas teologales, se hace en un contexto que privilegia el establecimiento del poder..»22. Esto nos da luz para proponer una serie de planteamientos socio-políticos a ser analizados en profundidad a lo largo de este estudio y que una y otra vez emergerán como elementos de fondo, ya sea en el estudio de la historia de los textos o en la exégesis y comentarios de los mismos. En definitiva, el lector no puede permanecer imparcial ante la confrontación que se deja ver a través de los relatos. 38 ` 19 Míguez, Nestor, No como los otros que no tienen esperanza, (tesis doctoral, Buenos Aires: ISEDET, 1988), 3. cf. el capítulo titulado "Cuestiones Metodologícas", 2-39. 20 Ibid., 5. 21 George Casalis, Las buenas ideas no caen del cielo (Costa Rica: DEI, 1979), 43. 22 Ibid., 48. 3819 3819 1 3819 Àª 22 38380 àÿ Siguiendo a Nestor Míguez, quien dice que el eje articulador es: La comprensión de la vida social, la única forma de vida humana conocida, como una realidad atravesada por contradicciones que se generan en el plano de la lucha, tanto por los medios materiales que la permiten, como por los medios simbólicos que la hacen significativa. 23 Es obvio que en el fondo de la argumentación socio-política encontraremos que su base es el conflicto, la lucha por los medios materiales u simbólicos, conflictos y luchas que a veces se representan en imágenes y síntesis teológicas, o abiertamente políticas e ideológicas. Por otro lado, W. Brueggeman dice: La profecía nace exactamente en aquel momento en que emerge una realidad política y social tan radical y tan inexplicable, que su causa sólo puede ser teológica. Una causa teológica sin una realidad político-social es de interés sólo para los profesionales de la religión, y una realidad político-social sin motivaciones teológicas no atrae nuestra atención aquí.. 24 Es así que, en nuestro trabajo, no podemos separar tajantemente lo teológico de los socio-políticos y damos fe a lo afirmado por Brueggeman; las motivaciones teológicos obedecen a una toma de posición política y las posiciones en la lucha social que nos muestran los relatos aparecen en muchos casos a través de símbolos y representaciones religiosos. No debemos confundirnos sino mas bien discernir, en medio de los lenguajes teológicos, el discurso políticoideológico. A continuación propongo un listado provisional de aquellas contradicciones teológicas y a la vez socio-políticos que se pueden deducir de los argumentos de la doble redacción. 39 ` 23 Nestor Míguez, No como los otros..., 20. 24 Brueggemann, A imaginacao Profetica (Sao Paulo: Ediciones Paulinas, 1983), 16. 3919 3919 1 3919 Àª 22 39390 àÿ Este es un listado provisional, pues será necesario profundizar en cada caso y proponer alguna síntesis posterior de estos lineamentos bajo los cuatro aspectos de la lectura sociológica (lo político, lo ideológico, lo social y lo económico). 1. Optimismo de la monarquía de Israel v/s pesimismo acerca de lo que puede hacer el rey. Un eje de confrontación es optimismo pesimismo. El estudio de la teología del historiador pre-exílico, nos muestra una teología muy optimista en cuanto a las realizaciones del rey y las posibilidades de la monarquía. Este optimismo se observa entre otras cosas, en el planteo de un proyecto totalizador, característica propia de las tiranías y su intención fundacional. La monarquía de Israel se proyecta en el éxito de la función del rey y de la corte, en la efectividad del ejército, en los esfuerzos expansionistas y el dominio territorial. Asimismo en la puesta en marcha de una economía tendiente a mejorar las relaciones con las potencias extranjeras. En contra de esto aparece el pesimismo, que se plantea antimonárquico; este pesimismo es en relación a la figura del rey y todas las instituciones que lo rodean. El editor exílico representa la «no credibilidad» en el proyecto fundacional de la realeza. Pero este pesimismo no es falta de esperanza. La actitud pesimista está sólo referida a lo que puede hacer el rey. Es obvio que la actitud socio-política asumida por el editor-exílico está armonizando mejor con el momento político que se vive desde el exilio y, desde esa óptica, las esperanzas en un «rey bueno» son nulas. 2. Reemplazo de las figuras de liberación por otras que sostengan el proyecto monárquico v/s el rescate de las figuras de liberación. La acción de Moisés, como G. Mendenhall y N. Gottwald lo han demostrado, representa la ruptura radical con la realidad social del Egipto de los faraones. La novedad y la innovación de Moisés y de Israel no son exageradas. Como estamos tan acostumbrados a una lectura religiosa de las tradiciones del éxodo, nos vamos tornando un poco insensibles a toda la realidad revolucionaria que surge de la causa de Moisés. 4019 4019 1 4019 Àª 22 40400 àÿ Para el proyecto de liberación que se propone en el A.T. es evidente la figura central de Moisés como aquel que encarna los postulados de la liberación. Es así que J.S. Croatto menciona tres momentos en el proceso de liberación resaltando entre éstos el valor de un líder o el «enviado». Primero: La fe bíblica no es intelectual sino dinámica y existencial, se expresa en varias dimensiones: como fe-reconocimiento de Dios en el acontecimiento (teología del éxodo), como fe-compromiso a la palabra dada (en la Alianza)... y como fe aceptación del enviado. 25 En esta última frase centramos la reflexión de la importancia de una figura de liberación que lleve adelante la tarea de concientizar para la liberación. Junto al evento del éxodo se levanta la figura del líder Moisés, como una figura liberadora para el pueblo de Israel. Pero será precisamente el proyecto de la monarquía el que, junto con imponer un determinado dominio político y territorial, luchará por reemplazar la figura central por otra que sostenga mejor el nuevo «momento». En una primera etapa será el rey David el prototipo del rey justo y en quien se cristalizarán las promesas de Yahweh, pero más tarde la teología del historiador pre-exílico nos da cuenta de que será la figura del rey Josías el modelo a través del cual se evaluará la conducta de los demás reyes e inclusive, a través de este cristal, se evaluará el rol del mismo Moisés. Por cierto que ya no será el evento salvìfico del éxodo el criterio principal, sino el apego a la ley, aún más profundamente, la eliminación de los lugares altos y la centralización del culto en Jerusalén. Sin lugar a dudas que este «reemplazo» de figuras representa una toma de posición política bien definida, que adquiere ribetes teológicos pero que en todo momento se proyecta como una determinada clase en pro del dominio político económico. El corrimiento de los nombres de aquellas figuras que representan determinados proyectos va mostrando a la vez el desarrollo de los acontecimientos. Moisés-David-Josías-Josías-David-Moisés. Al centro queda la figura de Josías, que representa el máximo momento de la monarquía en su 41 ` 25 Croatto, Severino, Liberación y Libertad; (Buenos Aires: Ed. Mundo Nuevo, 1973), 57-58. 4119 4119 1 4119 Àª 22 41410 àÿ propuesta de perpetuación en el poder, el desplazamiento desde Moisés (proyecto liberador) pasando por David (un intento por ajustar la monarquía a los valores liberadores) y Josías (la concentración de la violencia institucionalizada en favor del proyecto centralizador). Aunque el editor exílico no nos entrega argumentos en favor de la recuperación de la figura de Moisés, podemos deducir que su intento por borrar a todos los reyes de su condiciones de líderes o representantes de una alternativa liberadora, y al ponerlos a todos en igualdad de condiciones ante el juicio de la historia, deja abierta la alternativa para buscar otros referentes de esta forma de iniciar la recuperación de la figura de Moisés como el prototipo del líder revolucionario. La evidente actitud antimonárquica del editor exílico nos ubica en la recuperación del mensaje profético. 3. Eliminación de la memoria histórica del pasado, para sobrevalorar el presente con proyección al futuro v/s relectura de los hechos del pasado a la luz de los acontecimientos presentes. Uno de los elementos centrales de la teología de la monarquía lo constituye el desplazamiento de la tradición más revolucionaria de la fe de Israel para asumir nuevas ideologías de sustentación del estado. Entre otras surge la figura de David, con las «promesas eternas a la casa de David». Este planteamiento teológico y además político viene a dar contenido al proyecto de la monarquía con la proyección de la «dinastía», lo que implica estabilidad y continuidad. Por otro lado, otro elemento que refuerza la estabilidad del proyecto «real» es la centralización de la celebración cultual bajo Josías, junto con la represión de los lugares propios de adoración adoptados desde los tiempos tribales. Esto constituye una estrategia de «centralización» en todo sentido, comenzando por el aspecto meramente religioso pero llegando a controlar la totalidad de la vida a través de un «estado policíaco». Siendo el éxodo uno de los momentos fundantes de la fe de Israel, su desplazamiento o su eliminación constituyen un grave atentado a la «memoria histórica» y conlleva un resultado que tiende a reproducir muchos síntomas de las épocas represivas, por ejemplo: la alienación, la falta de una respuesta a la represión. El éxodo constituyó una respuesta doble, por un lado está «el gemido 4219 4219 1 4219 Àª 22 42420 àÿ del pueblo» y por otro «la acción en favor de la liberación» 26. Croatto dice: El alienado no solamente no tiene conciencia de lo que puede «ser» o «hacer», sino que acepta que las cosas no pueden ser de otra manera. Incluso puede creer que su condición es buena, si no la mejor. Esto no se aplica ya a la alienación económico-social sino a la religiosa... Antes de la «concientización» el alienado acepta la realidad que vive como su condición natural. Aquella adviene por la «palabra» o por los hechos. El acontecimiento del éxodo engendrará la conciencia- de-libertad del pueblo de Israel. 27 El éxodo es un acontecimiento central que debe ser constantemente «revivido» no sólo en el recuerdo sino en la reactualización, para que «nunca más» un pueblo viva el peligro de la opresión. Por esta razón un proyecto político que ignore o atenúe la memoria del éxodo es altamente sospechoso, mucho más sospechoso todavía si lo hace en nombre de Yahweh. La opresión que sufrió Israel fue de tipo socio-política, pues se trató de la autoridad central del faraón de Egipto, que explotó a los grupos étnicos en su país; es una opresión ejercida desde el poder político central. La doble faceta de la opresión egipcia que vivieron los hebreos tendía al aniquilamiento tanto como al aprovechamiento de la mano de obra. Esta opresión se presentaba de tal forma como «pesado yugo», que de por sí eliminaba a muchos a su paso. Por otro lado ante el constante crecimiento de los grupos esclavos, el poder central procedía a la directa eliminación física. Si la opresión que vivieron los hebreos en Egipto fue de orden socialpolítico, su liberación, expresada en el acontecimiento del éxodo, fue también una liberación socio-política como dice Croatto: «¿Pusimos alguna vez atención al hecho de que el acontecimiento liberador primero, ejemplar, que «revela» al Dios de la salvación, fue político y social?»28. Por esta razón, la gravedad de ignorar o 43 ` 26 S. Croatto, Liberación y Libertad, 37. 27 Loc. cit. 28 Ibid., 39. 4319 4319 1 4319 Àª 22 43430 àÿ eliminar la memoria de un acontecimiento tan vital para la historia y destino de un pueblo, constituye un elemento político que se debe tener en cuenta en cualquier análisis de la situación. En el caso que a nosotros nos preocupa, se trata de la instalación de un proyecto de estado que pretende perpetuarse en el poder y, para este fin, debe eliminar aquellas barreras que impidan tales objetivos. Haciendo nuestro el pensamiento de Brueggemann29, podemos decir que Moisés se opuso a la política de opresión y explotación con una propuesta de justicia y misericordia. La realidad del éxodo no es entonces sólo un tema de tipo religioso, sino más bien el surgimiento de una nueva comunidad social en la historia, una comunidad que plantea la formulación de leyes y formas de gobierno. Los participante del éxodo se encuentran envueltos en medio de una comunidad social, en correspondencia a la visión de la libertad de Dios. No es casualidad que el libro de Reyes, vuelva a repetir las expresiones del «yugo» y «pesada servidumbre» tan propias de la opresión socio-política (I Reyes 12:4,6,9,10,11,14). Esto nos muestra que en la historia pueden volver a darse las condiciones para el ejercicio del poder, de una forma tal que afecte a gran parte de la población. El proyecto político de la monarquía, no sólo quiere borrar la memoria de los hechos de liberación, sino que además va reproduciendo elementos propios del Egipto de los faraones, lo que hace más vital todavía la recuperación de la memoria y de la conciencia revolucionaria, ésa que le dio vida y forma a una nueva comunidad social. De esta forma, a través del resurgimiento de la conciencia profética, el pueblo puede alentarse para la discontinuidad y el fin de la monarquía. Para esto, es vital resaltar las figuras de Moisés y del éxodo. La figura de Moisés hace avanzar el proyecto de liberación en dos direcciones básicas: por un lado, una política de justicia y misericordia ante la alternativa imperial de la opresión. Este resurgir de la conciencia profética se plantea bajo la dinámica de teología y política, como realidades que se entrecruzan. Es precisamente en este punto donde todas las tiranías han tergiversado la relación, proponiendo una intencionada separación de ámbitos. 44 ` 29 W. Brueggemann, A imaginacao profetica, 17-18. 4419 4419 1 4419 Àª 22 44440 àÿ La figura de David surge como la de un líder carismático, muy parecido al estilo de Saúl, pero el proyecto de la monarquía va a desarrollar a través de él toda una sistematización de elementos que irán menoscabando la memoria histórica de la fe fundante de Israel. Esta extraña mezcla de elementos va a permitir el paulatino abandono de los valores de la vida tribal, la expresión de la libertad de un pueblo en oposición al Egipto de los faraones. Las decisiones político-administrativas de la monarquía van, paso a paso, limitando la vida tribal para llegar a la situación de trato desigual para con las tribus del norte, que finalmente terminará en conflicto. Primero, la instauración de la capital del reino en Jerusalén (II Sam. 5:6-6:23) y más tarde, bajo Salomòn, la disposición de los distritos administrativos, principal bastión tributario de la monarquía (I Reyes 4). Las medidas del imperio emergente se dan en la misma dialéctica teológica y política, como realidades que se entrecruzan. La centralización del poder político va aparejada a la centralización de la adoración a Dios. Salomòn convierte a la monarquía en lo que todo proyecto de dominación finalmente deviene, un régimen de fuerza. Elimina toda oposición, especialmente aquellos elementos carismáticos que se manifiestan como un peligro para la estabilidad y que implican la posibilidad de un retorno a la vida tribal30. Será Salomòn quien dará a la monarquía no sólo la estabilidad política, sino que asegurará ideológicamente el proyecto, eliminado la memoria de aquellas tradiciones que representan el peligro de reeditar el espíritu de una conciencia libre, ese espíritu de libertad que suscitó el éxodo. La paulatina eliminación de la memoria histórica transformó a Israel en un estado al puro estilo de las monarquías orientales. Judà e Israel comienzan a vivir de acuerdo a los criterios socioculturales de los regímenes de dominación circundantes31. No sólo la teología del editor exílico juzga duramente al período de Salomòn como lo hace con todos los reyes sino que, además, el mismo historiador pre-exílico debe realizar todo un delicado trabajo para justificar la existencia de un régimen de fuerza, que se ha apartado del todo de los ideales de la fe de Israel. Desde esta última teología surge la reflexión que tenía en cuenta los efectos del 45 ` 30 F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic..., 237. 31 Ibid., 240-241. 4519 4519 1 4519 Àª 22 45450 àÿ período de Salomòn y la propuesta de «reformas» e «innovaciones» con el fin de recuperar, al menos, la figura primaria del rey David. La recuperación de la figura de David, es vista por el historiador pre-exílico ya como un éxito teológico. Las reformas que se proponen tienen el propósito de «blanquear» la monarquía, que bajo la dirección de Salomòn ha puesto en juego la estabilidad del proyecto. Al final, el proyecto de la monarquía va a encontrar en la figura de Josías y en su programa de gobierno los elementos para superar el traspié de Salomòn. Las reformas de Josías darán el triunfo teológico y político a la monarquía. Por un lado, la recuperación de la imagen de David, desvirtuada por Salomòn, y la eliminación de los lugares altos, anexada a la búsqueda esforzada de la unidad norte-sur, muestra a un gobierno con un alto sentido nacional y de hegemonía política. Al destacar teológica y políticamente las figuras de David y Josías, se logra desplazar definitivamente la memoria de Moisés y el éxodo, estas últimas figuras alternativas de rebrotes de lucha revolucionaria y discontinuidad. La tradición mosaica tomada en su conjunto afirmaba tres cosa básicas: a) Una vida alternativa en comunidad como protagonista de su propia historia. b) Esa comunidad levanta críticas y se dinamiza a través de la memoria de los acontecimientos salvíficos, representándola por la discontinuidad y la ruptura con nuevas realidades de opresión imperial. c) Esa comunidad vive y se desarrolla en base a la memoria histórica, hecho que no puede ser apropiado ni dominado por el poder de los imperios. La memoria de éxodo es la forma de mantener viva la conciencia-delibertad. Como afirma Croatto, es a través de este acontecimiento que los hebreos se encontraron con «la palabra liberadora» que vino a dar respuesta a la «palabra del oprimido» y a la vez a acallar «la palabra del opresor» 32. Croatto trabaja el tema de «acontecimiento y palabra» y presenta el éxodo 46 ` 32 S. Croatto, Liberación y Libertad, 39-48. 4619 4619 1 4619 Àª 22 46460 àÿ como una reserva-de-sentido, valorando la «palabra» que antecede al acontecimiento liberador. Esto lo desarrolla en tres momentos: 33 1) La palabra del pueblo oprimido que se articula en medio del sufrimiento y la aflicción, que logra superar al sufrimiento mudo para expresarse en gemidos y clamores, que es la forma de la protesta ante la violencia de la opresión. 2) La palabra del liberador no se encuentra separada de la palabra del oprimido; éstas se encuentran entrelazadas, pues el liberador conoce las angustias del oprimido, no es uno que habla desde otra situación; conoce y se identifica con el dolor. Es así que la palabra del liberador no es un mero discurso, su palabra es comprometida y concientizadora. El que escucha se impacta porque comienza a ver cosas nuevas, nacen la esperanza y los deseos de vivir. 3) La palabra del opresor se va endureciendo a medida que se presentan los gestos liberadores y llega al máximo de sus muestras de poderío y violencia. Es de especial importancia «escuchar» la palabra liberadora, pues esta actitud es la que capacita para «no escuchar» la palabra del opresor. Si el oprimido deja de «escuchar» la palabra liberadora, corre el grave peligro de retroceder y sentirse amedrentado por los discursos de la opresión. Es aquí donde se presentan «el miedo a la libertad» y a lo «nuevo». La palabra del opresor, además de ser violenta, suele ser astuta, sagaz, engañadora, pervertida. El poderoso miente, seduce, traiciona. La nueva comunidad debe escuchar la palabra liberadora y retro-alimentarse con ella, no sólo para evitar los discursos del opresor, sino para aislar y dejar en soledad a los tiranos. «Cuando un pueblo entero rechaza al tirano crea un vacío de poder irremisible»34. Los hebreos representaron esa disposición a escuchar la palabra liberadora y a «no escuchar» la voz del tirano, su gesta se transforma en prototipo de cualquier grupo humano capaz de sacudirse un régimen de opresión y explotación. Pero Yahweh no sólo se queda en palabras, en el sentido literal en que nosotros comprendemos el discurso, sino que el éxodo se transformó en el «gran suceso de la liberación». Las palabras fueron el preámbulo para la toma de 47 ` 33 Ibid., 48-52. 34 Ibid., 36. 4719 4719 1 4719 Àª 22 47470 àÿ conciencia ante el llamado de Dios a la libertad. El gran acontecimiento del éxodo, abrió las luces, como lo describe Croatto, a través de: la pascua, la salida de Egipto, y la doxología de la liberación35. Estos acontecimientos son significativos, pues en ellos se entrecruzan los elementos teológicos y los políticos. En cuanto a la pascua, hay celebración porque existe primero el hecho político que le da la fuerza a toda la simbología de la celebración de la pascua. Olvidar el hecho político primero significa vaciarla de su auténtico contenido. Mantener sólo el símbolo o el rito es una traición al Dios de la liberación, que actúa en favor de los oprimidos. En cuanto a la salida de Egipto, el acontecimiento se vacía de significado si se atribuye este hecho a la debilidad del tirano o a una actitud de bondad de éste. Es el pueblo el que toma conciencia de huir y asumir la libertad. Ya en el punto de partida hacia la nueva vida, se descubre que toda concientización es poca, pues el proceso de concientización no es estático sino dinámico. Cuando están a punto de lograr los objetivos, la gente quiere volver atrás. Será el propio acontecimiento liberador el que volverá a proporcionar las fuerzas ante nuevas situaciones. Ya en el mismo desierto, el acontecimiento liberador comienza a recrear nuevas formas de liberación. La doxología es el canto triunfal de la liberación; ahora el acontecimiento del éxodo muestra su reserva-de-sentido. En la alabanza de la liberación se aprecian los dos momentos básicos, la evocación y la invocación. La primera es más profunda si está precedida por la segunda, pero será la evocación del Dios de la liberación, la que presenta el mensaje con sentido. Negar un evento tan importante como el éxodo para la fe y el dinamismo de un pueblo es traicionar la base de la liberación. Reemplazarlo, o intentar hacerlo, con otras figuras o acontecimientos nuevos, nos lleva a «sospechar» que ésta última conducta tiene en su base la reproducción de nuevas formas de opresión y dominación, que el pueblo debe saber discernir y rechazar. 4. Uso instrumental del templo para sacralizar la figura política del proyecto v/s la 48 ` 35 Ibid., 48-52. 4819 4819 1 4819 Àª 22 48480 àÿ libertad de Dios y la celebración de los acontecimientos de liberación. El templo en Jerusalén nace con la monarquía. Además de ser una expresión de la religiosidad, se transformó en una de las herramientas políticas para el establecimiento del orden, para la centralización de la adoración en desmedro de los lugares locales de adoración. Por esto, el templo aparece muy relacionado con la ciudad de Jerusalén y con las promesas eternas a David. El templo en sí no tiene valor para la monarquía, sólo en la medida en que sustente al proyecto. La existencia de una ciudad imperial, como el trono de la realeza, se equipara en todos los rasgos a las demás monarquías orientales. El templo, entonces, es una necesidad para centralizar la residencia de la divinidad. Ya en el oráculo de Natán ( pieza teológica de la monarquía) se menciona con cierta ambigüedad el permiso para la construcción del templo (II Samuel 7:5.6.7). Finalmente todo el oráculo será más fuerte para hablar de la sucesión dinástica y las promesas eternas a David. Es decir, el nacimiento del templo está condicionado por la existencia de la realeza. Tanto en la profecía de Natán, como en las demás expresiones teológicas del historiador pre-exílico se acentúan más los postulados de la monarquía que el templo y los acontecimientos de liberación. Las promesas eternas a David, la lámpara para la casa de David, la sucesión, etc. son los temas de preferencia para la monarquía. La monarquía al incluir el templo como una de las necesidades de su dominación, incorporó nuevos elementos teológicos y políticos, una cosmovisión de la realeza en cuanto el dominio de Dios sobre el caos y sobre la naturaleza. De esta forma el tema de la creación va a surgir como un tema de hegemonía por parte de la política real 36. Por otro lado el editor-exílico no habla del templo ni del arca, estos temas no son parte de la estrategia teológica del exilio. Es una época sin templo, es el retorno a la profecía del exilio. Esta última va a ser una propuesta contrahegemónica ante el centralismo del templo. El Dios de la libertad es el Dios del 49 ` 36 F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 238-239. 4919 4919 1 4919 Àª 22 49490 àÿ éxodo, que introduce una nueva noción de la divinidad; es el Dios libre, que se proyecta en la liberación de un pueblo; es Yahweh, no es un Dios que se deje atrapar o encerrar en un templo; es el Dios que se expresa en la libertad y la liberación 37. Será de gran importancia esta visión de Dios que se proyecta a través de los acontecimientos de liberación. No es el Dios estático y controlado de la monarquía. El Dios de la monarquía es otro, es estable, sin movilidad; está sentado en un trono parecido al rey y cumple la función de proteger los intereses de un grupo determinado. Es el Dios del «orden» y del establecimiento, que dará garantías a los opresores y no tendrá preocupación por los oprimidos. Muy por el contrario, el Dios de la liberación se reconoce libre, su libertad se expresa en su carácter inaccesible, ahora está aquí y luego en otro lugar. Es libre para oír y para responder de acuerdo a su voluntad. Libre de definiciones preestablecidas, es libre de la teología y de la política. Este Dios va a ser decisivo sobre el proyecto de liberación, pues influirá sobre la lucha contra los regímenes opresores y sobre el sentido de justicia y misericordia. La iniciativa de Salomòn para la construcción del templo está doblemente interesada en la búsqueda de una centralidad religiosa y a la vez en imprimir un fuerte control político a toda la población. Es la afirmación de un régimen de opresión que niega sistemáticamente los principios de la fe de Israel. El templo no será el centro de promoción de los acontecimientos liberadores del éxodo, muy por el contrario resulta un contrasentido que el Dios de la liberación, de la libertad se instale y se deje atrapar por un templo lujoso. El templo se trasforma así en una especie de trofeo del triunfo de la monarquía. La centralización de la vida de Israel por encima de la religión y de la libertad. El trofeo que indica que ha vencido el proyecto de lo establecido por sobre la discontinuidad, el control ante la libertad. ...es el establecimiento de una religión controlada, estática, en la que Dios y su templo llegan a formar parte del paisaje de la corte, en donde la supremacía de este Dios está plenamente subordinada a 50 ` 37 S. Croatto, "La relectura del nombre de Yahweh": 7-15. 5019 5019 1 5019 Àª 22 50500 àÿ RIBLA 4 (1989): los proyectos del rey.38 En la época de la monarquía tiene lugar toda una revolución teológica, donde, entre otras cosas, se produce una revisión de la concepción de Dios. Jerusalén, además de ser la capital, sede del trono real y del templo, es la sede de la intelectualidad, importante instrumento a favor de la monarquía. Dios pasa de inaccesible a un Dios completamente accesible, pero solamente al rey y a su corte. Tanto es así que el propio Dios se transforma en una especie de siervo a las órdenes del rey. Resulta completamente imposible que este Dios que teológica y políticamente ha decidido instalarse en el templo de Jerusalén, aparezca pronunciando palabras en contra de la autoridad y del accionar del rey. Con la apropiación de Dios por parte de la realeza y su silenciación en cuanto a los propósitos liberadores, Salomòn y la corte logran un importante triunfo político; se trata del control de la libertad. Si un Dios libre proyecta en las personas su libertad y la conciencia de una vida libre, así también un Dios controlado produce los efectos contrarios. Las conciencias de las personas quedan controladas y domesticadas para el servicio del rey. No es por casualidad que todas la tiranías se recubren fuertemente de lazos religiosos e invierten importantes sumas de dinero para la implantación de sistemas teológicos y religiosos que amparen el desarrollo de sus principales ideas. Una de las características del proyecto liberador será la constante tensión entre esa libertad de Dios y la accesibilidad de Dios. En esta tensión el ser humano queda abierto a las sorpresas del actuar de la manifestación de Dios. Esto, a la vez, permite descubrir las riquezas de la diversidad con la que Dios va respondiendo a su pueblo. Será en las situaciones vitales donde Dios se manifiesta libremente, más allá de las concepciones preestablecidas. Moisés es el ejemplo de quien renuncia al Dios accesible y asume al Dios libre, como garantía de su propia libertad. Salomòn en cambio, disuelve totalmente esta tensión, en razón de sus intereses de accesibilidad. Después, desaparece la noción 51 ` 38 W. Brueggemann, A imaginacao profetica,42 5119 5119 1 5119 Àª 22 51510 àÿ de un Dios libre que pueda hablar incluso contra el régimen. Dios es ahora, total e incuestionablemente accesible al rey y a aquellos a quienes el rey les garantiza la protección... 39 Al disolverse la tensión, tan propia de una teología liberadora, se cambia en patrones de seguridad. Pero esta seguridad que ofrece el régimen resulta altamente costosa. El precio que exige la monarquía por garantizar la seguridad es cada vez más alto. La seguridad se sostiene finalmente a cambio de la libertad. Y quien resulta ganador en este juego es el rey. El es quien aparece doblemente beneficiado en este cambio desde la tensión al control. Por un lado el rey logra para sí la garantía de una seguridad personal, ya que el Dios de la liberación no interfiere con sus palabras liberadoras y provocativas. De esta forma, no hay alteración de la autoridad del rey con los recuerdos de una acción revolucionaria que permitan al pueblo sublevarse y rebelarse. El control de la palabra y del hablar de Dios resulta en una fuerte garantía de seguridad para el rey. También, por otro lado, el rey es el único que tiene acceso a Dios, la vía por donde la gente debe transitar para llegar hasta Dios. Así el acceso no es una vía libre, sino que se da bajo los términos y las condiciones que el rey pone. Los marginados y los que mantienen vivas las auténticas tradiciones liberadoras no encuentran un acceso oportuno al Dios de la liberación. Ellos están doblemente marginados, ya en su condición sociológica, como también en la imposibilidad de llegar a alimentar una experiencia de fe que les permita la recuperación. Ningún clamor que perturbe la voluntad del rey será atendido. Se trata de una situación diametralmente opuesta a la del éxodo, donde Dios «escucha» el clamor de los que sufren, y actúa en favor de su liberación. 5. Dignificación de una casta en desmedro de otros sectores sociales v/s la capacidad de provocar subversión ante los intentos de perpetuación en el poder. Este es quizás uno de los elementos centrales del conflicto de la teologías que se dan en la doble redacción de libro de los Reyes. Por un lado el historiador pre-exílico va a sobrevalorar la continuidad en la dinastía davídica y esto lo hace a través de las «promesas eternas a la casa de David». Pero, por otro lado, la teología del editor exílico habla del fin de toda dinastía, el fin de la monarquía y 52 ` 39 Ibid., 42. 5219 5219 1 5219 Àª 22 52520 àÿ sus instituciones y va a valorar mejor la discontinuidad y la capacidad de subversión con respecto al intento de imponerse sobre la voluntad del pueblo. Muchas veces estas revueltas aparecen en forma sangrienta y tienen un lugar destacado, no por su violencia, sino más bien por el objetivo desestabilizador de la monarquía. Croatto señala el nivel de concientización que existe en Israel respecto de las prácticas opresoras de los tiranos. El pueblo en medio de sus sufrimientos es capaz de distinguir y visualizar la ideología imperial. Los oprimidos reflejan esta conciencia contra-hegemónica en sus prácticas cultuales o religiosas y saben valorar los intentos de subversión y discontinuidad y distinguen los anhelos tiránicos de perpetuación en el poder 40. La instauración de una dinastía a partir de David en la monarquía israelita va a darle al proyecto una de las firmezas políticas de la que gozan todas las monarquías orientales. Muy a pesar de las justificaciones religiosas y teológicas para esta medida, la tensión entre la continuidad y la discontinuidad muestra abiertamente que se trata de una lucha socio-política, lucha que se expresa a través de los elementos teológicos que conocemos en el texto bíblico. Las promesas incondicionales a la casa de David tal como se expresan en I Reyes 11:36; 15:4 y II Reyes 8:19 se refieren por extensión a toda la dinastía, no como en el caso Salomòn, en el que quedan supeditadas a la extensión de su propio reinado. En el caso de David, tienen un sentido de perpetuidad para Judà y Jerusalén. La relación entre el nombre de una persona, en este caso el rey David, y las ciudades mencionadas va a ser una constante que pone al descubierto todo el sentido socio-políticos del planteamiento. No se trata sólo de la elección de una 53 ` 40 S. Croatto, "El discurso de los tiranos en textos proféticos y apocalípticos", RIBLA 8 (1991): especialmente 52-53. "Los discursos de los tiranos expresan la percepción que de éstos tienen los oprimidos. Reflejan la ideología político-militar de aquellos según era experimentada y visualizada por éstos. "Muestran exactamente la ideología y las prácticas imperiales y tiránicas, pero su inclusión en otro discurso, de Yahweh o de un ángel, señala la perspectiva del oprimido. Esto nos dice que revelan cierto grado de concientización, que justamente se genera en la experiencia y en la vida del oprimido, cuya tradición lo ha alimentado con la memoria de luchas por su libertad". 5319 5319 1 5319 Àª 22 53530 àÿ persona, o sólo la elección de una determinada ciudad o centro, sino de una globalidad: rey-ciudad-centro. Pixley considera la instauración de la dinastía davídica como el proyecto que «traiciona» al Dios liberador. Menciona el giro en cuanto al pacto de Dios con su pueblo: en el pacto original que resulta de la liberación desde Egipto, es Yahweh el que está al frente de su pueblo; en la expresión monárquica del pacto, está el rey David. Ahora es David el que pacta con Dios. Antes Yahweh tomó la iniciativa (libertad v/s accesibilidad). En el pacto original, el de la liberación, es Yahvéh el que impone exigencias a su pueblo, en la línea de fidelidad y lealtad; ahora en el nuevo, la versión de la monarquía, Yahweh se impone obligaciones a sí mismo, lealtad para con la casa de David, y las promesas eternas para sus descendientes 41. Pixley menciona que la puerta de entrada para la «ideología real» está en la consideración del papel del rey como el protector de la gente. En Egipto, el rey era proclamado como un dios o hijo de un dios, en Babilonia como el hijo de una diosa. La novedad en Israel, que resulta del trabajo ideológico de la corte, es utilizar el nombre de Yahweh para invitar al rey a sentarse a su lado, de esta manera, el rey adquiere cierto grado de divinidad o de acceso fácil a la divinidad. Pero la ideología real avanza, hasta proclamar al rey como aquel defensor de los pobres y los oprimidos, en este caso reemplazando a Yahvéh en su función original, con las distinción de que en el caso de Yahvéh es una práctica siempre presente y en el caso del rey es siempre una promesa al futuro 42. La ideología real que le dio el sustento a la monarquía logró transformar el Yahweh liberador en el Dios patrono de la dinastía de David (Salmo 89:3-5; 2728,35-37). Pero, por otro lado, los campesinos y aldeanos, acostumbrados a la vida tribal, se habían levantado una y otra vez en armas contra «señores» y «reyes» para defender sus legítimos derechos a la vida. Ellos siguieron encontrando inspiración en las luchas de liberación, motivadas por el Dios liberador. Ahora no pueden ver en la monarquía la acción de Yahweh, porque Yahweh no actúa, lo hace el rey, y luego, en la práctica, la monarquía niega el discurso de la defensa de 54 ` 41 Jorge Pixley, Reino de Dios (Buenos Aires: La Aurora, 1977), 39-51. 42 Ibid., 39-51. 5419 5419 1 5419 Àª 22 54540 àÿ los pobres. Por esa razón el sentimiento de rebeldía hacia las pretensiones monárquicas está siempre presente (I Reyes 11:26; 12:16.18.20). Pero la dignificaciòn de una determinada casta no sólo se da en la legitimación de la casa de David y sus descendientes; surge, al igual que en las demás monarquías asiáticas, a través de una corte real el poder del ejército como herramientas de disuasión. Y a su lado hay una amplia gama de personas que deben ser sostenidas por la realeza, a costa del sacrificio y el trabajo de las aldeas. Salomòn rompió con la rústica corte de David, introduciendo los carros de combate en Israel, además de una nueva clase de militares. Es así que surge una nueva elite, constituida por los oficiales de la corte, los siervos del rey, los gobernadores, los fiscales, etc. 43 La dignificaciòn de unos en desmedro de otros no sólo tiene que ver con la paulatina eliminación de los elementos liberadores del Dios del éxodo, sino que se concreta a través de la pérdida de la libertad del hombre, a través de un sistema opresivo que funciona sobre las base de la inversión de los derechos de las personas en favor de los «derechos del rey» (I Samuel 8:10-17). Es entonces ampliamente efectivo desarrollar en su plenitud la vigencia de los derechos del rey para la preservación y consolidación de un sistema fuerte, como era la monarquía de Salomòn. El peso del aparato militar lo experimentaba el pueblo, Las aldeas se encontraban incómodas. Debían manejar nuevas tecnologías como domesticar y criar caballos, que eran un peso muerto para la aldea, ya que sólo consumían el heno del rey» (Amós 7:1) y no trabajaban con el arado ni servían para montarlos. La construcción de carros exigía una técnica de trabajo en madera y metal muy avanzados. El bronce podía ser trabajado por metalúrgicos locales y ambulantes, pero el hierro necesitaba de temperaturas elevadas y generalmente era trabajado en las ciudades por esclavos enviados a los herreros de las aldeas, ya que los carros 55 ` 43 F.M. Cross, Canaanite Myth..., 239. 5519 5519 1 5519 Àª 22 55550 àÿ eran construidos en las aldeas y entregados al Estado como tributo... Además de esta carga de trabajos se sumaba aun la requisición por parte del Estado de mano de obra para construcción de ciudades y establos. Para permitir un rápido movimiento de los carros era necesario construir ciudadelas en lugares estratégicos para guardar los carros. En el mismo lugar construían establos para guardar y defender los caballos. Muchos de estos locales terminaban transformándose en ciudades. Para estas construcciones el Estado echaba mano al reclutamiento de trabajo forzado.44 Ante la ideología real, que sustentaba la continuidad de la dinastía, surgía toda una conciencia de ruptura representada por la voz profética. En contradicción a lo expresado en los discursos reales, el profeta pronuncia un discurso de juicio, los reyes serán juzgados de acuerdo a su comportamiento con respecto a los pobres y desamparados. Los profetas hacen «más enfática la predilección por los pobres del Yahweh del éxodo»45. La conciencia profética surge cono una conciencia alternativa ante la conciencia del rey46, una alternativa de ruptura y de valoración de todos los intentos de subversión para terminar con la continuidad de la dinastía. El pueblo será verdaderamente libre al asumir esa conciencia que les permita ver nuevamente caer al mar los ejércitos, los carros y los caballos, la misma imagen que proyecta el éxodo, la imagen de la liberación. 6. División entre héroes y villanos («los buenos» v/s «los malos») v/s la realidad de la injusticia-pecado, que nos atraviesa a todos. ¿Quiénes son los malos? es una vieja pregunta que ameniza toda narración legendaria. Como resultado tendrá que apuntar a alguna persona o sector social como los culpables de todos los desastres y desgracias y, por contrapartida, surgirá la figura de un héroe, un personaje o grupo social que recibe la coronación por el acierto de su acción. 56 ` 44 Francisco Orofino "Contigo yo golpearé al caballo y al caballero, al carro y al conductor" (Jeremías 51:21), en RIBLA 4 (1989): 35-46. 45 J. Pixley, C. Boff, Opción por los pobres (Buenos Aires, Paulinas: 1986), 35-68. 46 W. Breggemann, A imaginacao profetica, 53. 5619 5619 1 5619 Àª 22 56560 àÿ En la confrontación de esquemas teológicos de la doble redacción, el historiador pre-exílico, que como hemos visto trata más de cerca el tema de las posibilidades de la monarquía y las promesas eternas a David, también se inscribe entre los que separan con nitidez a héroes y villanos. O dicho en un lenguaje más familiar: «buenos/malos», «amigos/enemigos», etc. Para el historiador pre-exílico los héroes buenos son aquellos que siguen el ejemplo del rey David y que ayudan a consolidar la dinastía al puro estilo de Josías. El criterio para evaluar la conducta del «pecador» o del «justo» es el criterio de su acción con respecto a la preservación de los principios de la monarquía-dinastía. Aquellos que se inclinan por la ruptura son considerados «pecadores» y aquellos que favorecen lo establecido son «héroes». La traducción que se hace de I Reyes 12:19 como desobediencia en lugar de ruptura entre Israel y Judà como lo muestra el contexto del relato, es una interpretación socio-política que está en la base de la redacción de los textos, ya que el criterio para señalar al héroe, en este caso, es la fidelidad a la dinastía davídica y a las promesas eternas a la casa de David. El villano o «pecador» es aquel que se atreve a levantar su mano para alterar o romper el estado de cosas establecido. La posición del editor exílico es más concluyente, pues dice que «todos pecaron». El juicio que recae sobre los reyes es categórico: «todos villanos» unos más villanos que otros, pero no hay lugar para héroes. Por falta de arrepentimiento, ni siquiera Josías se salva del juicio que sobreviene. El criterio para el editor exílico está más allá del mantenimiento de una dinastía o la estabilidad del reinado, incluso, por la infidelidad, la sola preservación de las instituciones es una ofensa al Dios liberador. Esta división entre héroes y villanos, o «buenos/malos», puede resultar un criterio de lectura de los textos que constituyen el período de los Reyes. Gran parte de las intrigas de palacio y el desarrollo del proyecto monárquico (especialmente bajo el reinado de Salomòn) se da bajo estos criterios. Antes de esta «lectura» de los textos debe anteponerse una lectura alternativa y crítica, considerando la «otra cara de la moneda», es decir, leer desde la «no-conformidad» para con la monarquía y seguir la pista de todos los 5719 5719 1 5719 Àª 22 57570 àÿ momentos de ruptura y desestabilización del poder. Se lee a partir de los que son considerados «los pecadores» en las historia oficial, que más bien podríamos llamarlos «rupturistas». Pero al recomponer esta lectura, no se hace en forma crítica, siguiendo la teología del exilio, un análisis crítico en razón de los principios constituyentes de la fe de Israel. Al fondo está el Dios liberador del éxodo, el acontecimiento mismo de la liberación, la vida en comunidad, una legislación humanitaria, la preocupación preferencial por el más débil, el rechazo a toda forma de opresión. etc. Todos estos principios originalmente socio-políticos dieron base para el surgimiento de Israel, como un pueblo que más allá de una ubicación geográfica específica era distinguido sociológicamente de los demás pueblos de su entorno. La pérdida de estos principios, la asimilación de la monarquía al estilo de las organizaciones orientales, constituyen el principal «pecado» del que todos han sido culpables. La posterior idolatría con dioses extranjeros y la reedición de la opresión faraónica en suelo de Israel, vienen a coronar la actitud de «ruptura» con el Dios liberador. La falta de un arrepentimiento y el rechazo a los mensajeros de Yahweh atraen el justo castigo y abren la brecha para un nuevo amanecer 47. 7. Lucha política presentada como enfrentamiento norte-sur v/s fidelidad o infidelidad al proyecto de Yahvéh liberador. Una de las materias socio-políticos recurrentes al leer los libros de reyes y otros textos relacionados a estas narraciones tiene que ver con la unidad de Israel. Esta unidad parte de la visión centralizadora de la monarquía, que irradia a todas las demás tradiciones de Israel. De pronto aparece la idea de «todo Israel» como una de las cuestiones fundamentales para la vida del pueblo, solamente que surge la «sospecha» de que esta unidad es controlada y vigilada bajo las premisas de la monarquía. Esta pretendida unidad aparece de pronto como un valor por encima de argumentos liberadores que constituyen la fe y la razón de ser del pueblo de Israel. Por ejemplo, la fidelidad al proyecto liberador de Yahvéh, proyecto que se hace carne en la opción preferencial por los más débiles y marginados. 58 ` 47 Richard Nelson, The Double Redaction..., 127. 5819 5819 1 5819 Àª 22 58580 àÿ El estudio de la teoría de la doble redacción deja al descubierto que por parte del historiador pre-exílico se establece una preocupación desmedida por mantener, ya sea en el presente o hacia el futuro, un dominio sobre el estado de Israel. La unidad Judá-Israel aparece como una cuestión de alta importancia. De esta forma, las tensiones que se dan son para la recuperación o para la ampliación de los territorios. Así, el historiador admite la pérdida momentánea de las diez tribus del norte, que representan el reino de Israel. Pero no abandona la idea de que la casa de David recupere a la brevedad el dominio sobre el norte, que para este fin significa «todo Israel» (I Reyes 11:29-39; II Reyes 18:11-12; 23:15-18. Como ya se ha visto, la pérdida momentánea de las tribus del norte obedece a una crisis en el interior de la monarquía, crisis que alcanzó su punto más alto con Salomòn. Así, el historiador pre-exílico ve esto como una forma de «compensación» ante la desmesura del poder del reino de Salomòn, pero no pierde de vista la recuperación, aún por la fuerza, del reino del norte 48. El enfrentamiento norte-sur, más allá de una cuestión territorial, cosa que se evidencia ya a comienzos del reinado de David, constituye una lucha ideológica, que radica en la opción preferencial por Judá. Desde los tiempos de David, Judá y Jerusalén se transforman en centros de atención de la vida política del estado de Israel. David tuvo la precaución (y con todo soportó varias revueltas) de no alterar demasiado la vida tribal tradicional, armonizando hasta donde fue posible el nacimiento de una nueva monarquía al estilo cananeo y la vida tribal del Israel pre-monárquico. Pero esta opción preferente de Judá y Jerusalén hace que se focalice sectorialmente el conflicto, llegando a estar centralizado todo el poder político-religioso en la parte sur, constituido principalmente por la capital y la tribu matriz. De esta forma, la parte norte compuesta por las diez tribus se transforma en periferia, que a lo largo de la monarquía va a sentir con más fuerza el peso tributario del trabajo forzado y, a la vez, la desilusión de que todo el esplendor y el éxito se celebran en el sur. Sin embargo este enfrentamiento sur-norte/norte-sur es artificial. Los problemas de la vida tribal giran en torno a otras cuestiones más vitales de 59 ` 48 Ibid., 104-105. 5919 5919 1 5919 Àª 22 59590 àÿ supervivencia y protección. Este esquema de enfrentamiento territorial e ideológico es producto de la monarquía y del estilo de «la tribu unida» por encima de las demás tribus que constituían Israel 49. La posición del editor exílico ante el conflicto territorial ya se ha mencionado en otras ocasiones. El editor exílico asume la postura profética o, más exactamente, concuerda con el mensaje profético que lo ve como un conflicto entre el pueblo y el Dios liberador. La crisis se da más bien en cuanto a fidelidad o infidelidad para con el pacto original entre Yahweh y su pueblo, y no tanto entre las facciones norte-sur del país edificado por la monarquía. Esta tensión tiene que ver más exactamente con los efectos de las prácticas de la monarquía, pues a través de este sistema se han violado los preceptos de Dios y se han trastocado los valores. El pecado aquí asume la forma de la infidelidad. El editor exílico y los profetas denuncian este hecho con firmeza y anuncian el fin de las instituciones de la monarquía como una forma de justicia de parte de Dios. El arrepentimiento es la única condición para el inicio de una vida nueva (Jeremías 7:1-15; 34;I Reyes 8:46-51; II Reyes 17:7-20; 21:10-15; 25:2730). La esperanza está en volver a la fidelidad con el Dios de la liberación. No se trata de situaciones y pecados aislados; la moralidad de los profetas y del editor exílico no es individualista, sino más bien socio-política. Es el retorno al pacto original lo que contiene a la propuesta alternativa. La crisis no es un asunto territorial, sino más bien la pérdida del contacto con el Dios liberador y su reemplazo por figuras que son ajenas a la fe de Israel. En el mundo imperial del faraón o de Salomòn, la alternativa profética aparece como un discurso amenazante, que será silenciado por la fuerza, o ignorado en medio de las comodidades de una vida de lujo... pero este discurso no proviene de un Dios que refleje los intereses ni de Salomòn ni del faraón. Este es un Dios no acreditado 60 ` 49 R. Nelson, The Double Redaction..., 110. Ver la discusión sobre la participación de las diez tribus y la tribu única, que se da en el texto de I Reyes 11:29-39. 6019 6019 1 6019 Àª 22 60600 àÿ en el imperio, es desconocido en las cortes, mal acogido en el templo. Su historia comienza atendiendo a los marginados... El es realmente Dios.. 50. La vuelta al verdadero Dios, al Dios de la liberación, es la condición para superar el conflicto real (fidelidad/infidelidad). El otro (el predominio de la casa de David sobre la tribus del norte) es el conflicto artificial creado por la existencia de una monarquía subasiática en el suelo de Israel, pueblo de Dios. 8. La hegemonía Judá y «todo Israel» v/s la posición anti-hegemónica de la vida tribal. ¿Fue Israel antes de la monarquía una Anfictionía o una confederación de tribus? Esta es la pregunta que plantea N. Gottwald 51 y que llega a responder después de un análisis crítico de las teorías que hablan de una organización anfictiónica en le período pre-monárquico. Este punto cobra alta validez socio-política pues habla de una cuestión central en la vida de Israel, que tiene que ver con la organización tribal y las tradiciones más sentidas de la fe de un pueblo. Gottwald rechaza la idea de una Anfictionía, pues el modelo mismo de la Anfictionía lleva consigo gérmenes centralizadores y de hegemonía territorial que contradicen la libertad con la que se plantean la vida tribal de Israel. Libertad en los dos sentidos que dice Brueggemann, tanto a nivel de una conciencia de un Dios libre, como la práctica de la libertad a nivel de las instituciones humanas. Por otro lado, Gottwald descarta las tres grandes condiciones que deben darse para la formación de una Anfictionía: un santuario central, un consejo anfictiónica y los doce miembros anfictiónicos 52. 61 ` 50 W. Brueggemann, A imagincacao profetica, 52 51 Norman Gottwald, Las tribus de Yahweh una sociología de la religión del Israel liberado,(1.250-1.050 a.C.) (Barranquilla, Colombia: GRANCOLOMBINA, 1989). 52 Ibid., 429-449. El autor argumenta en contra de las teorías anfictió- 6119 6119 1 6119 Àª 22 61610 àÿ En consecuencia, el primer paso para descubrir la historia de la relaciones tribales en el primitivo Israel es rechazar la tiranía del modelo anfictiónica, quedando en libertad para hacer uso de él cuando sea conveniente pero insistiendo en que nuestra primera responsabilidad es explicar los datos acerca del propio Israel. Este planteamiento quiere decir que ya no nos esforzamos registrando todos los textos bíblicos para hallar reflejos débiles o imaginados de los rasgos anfictiónicos. Antes, nos dirigimos a un análisis equilibrado de lo que las tradiciones presentan. En especial ni tenemos que hacer el enfoque de muestra investigación según el interrogante de cuáles fueron precisamente las doce tribus que se encontraban en la confederación o en cuáles períodos. Podemos abordar ese interrogante tratando de identificar el contexto de la noción de doce tribus. 53 La monarquía enfatiza desde su posición fundamental dos temas que en el Antiguo Testamento aparecen como centrales: las doce tribus y la posesión de la tierra. Ambos temas están marcados por el énfasis de la ideología real. Acerca de las 12 tribus, Gottwald afirma que la demarcación en un número fijo de 12 proviene en primer lugar del período del reino de David y luego resulta de la fijación en distritos administrativos en el período de Salomòn. Es decir, la utilización de una marca fija para la vida tribal lleva la finalidad de una opción política determinada, aunque en el período de David se realiza sin afectar tan profundamente las tradiciones de Israel. David aparece más bien en funciones nicas del Israel pre-monárquico y muestra que se carece de argumentos para demostrar que en la vida tribal se contara con un santuario central, asimismo en lo relativo a la existencia de un cuerpo intertribal de delegados que sirviera como un consejo, y finalmente la discusión sobre el número de los doce anfictiónicos. Sobre esto último la teoría de Gottwald es la que fijación de doce obedece a criterios políticos administrativos que manan desde la monarquía para influir en la vida tribal con la nueva organización y que más bien la confederación tribal mantiene los criterios de libertad y apertura, tanto para las realidades cambiantes de las propias tribus, como para asumir nuevas realidades. 53 Ibid., 423. 6219 6219 1 6219 Àª 22 62620 àÿ político-militares. «Sostengo además que el esquema de doce tribus surgió con la unificación de las tribus como unidad política y que la función del esquema de doce tribus era práctica y teóricamente una función política...» 54. Es así que, aunque en la vida tribal se reconoce un desarrollo y organización, esta confederación de tribus no alcanzaba a una unidad política y su número en las tradiciones no se identifica como fijo, en algunos casos pueden ser diez y en otros doce. Pero de acuerdo a su ideología de la libertad, la confederación de tribus permanece abierta a otras tribus que se sienten sociológicamente coincidentes en sus propósitos. En cuanto al tema de la tierra, ya hemos visto que la posesión de la tierra es planteada como una cuestión territorial-imperial y esta visión proviene de marcos reales (Deuteronomio 1:7; Josué 1:4). El anhelo de la monarquía es recuperar la antigua hegemonía de David sobre los territorios vecinos 55. Es así que el «todo Israel» de la vida tribal debe ser entendido como una propuesta sociológica abierta, como la constante lucha en contra de los regímenes de dominación, una contracultura a la «conciencia del rey». Por otra parte, el «todo Israel» de la monarquía es una propuesta de hegemonía a partir de la «tribu única» de la ideología real. Ahora el mismo lema aparece con la intencionalidad de transformarse en dominio territorial. Por esta razón, el tema de las doce tribus y el tema de la tierra deben ser releídos y des-politizados desde una perspectiva crítica considerando que ahora forman parte de la política de la implantación de la monarquía. Así dice Gottwald, Por tanto, tenemos que estar alerta constantemente para el filtro monárquico políticamente centralizador, por el cual pasaron las tradiciones primitivas. Tenemos que examinar esas tradiciones para ver en qué medida han sido alteradas a causa del contexto en que trabajaron los grandes tradicionalistas de la monarquía... 56 63 ` 54 Ibid., 433. 55 Richard Nelson, The Double Redaction..., 124. 56 N. Gottwald, Las tribus de Yahweh, 51 6319 6319 1 6319 Àª 22 63630 àÿ Pero lo afirmado por Gottwald de ninguna manera niega que el Israel de la vida tribal no tenga su propia fisonomía, y su propuesta abierta se mantenga aun en tiempos monárquicos. Esto da, en cierto sentido, apoyo a la existencia de una tensión constante entre la hegemonía del proyecto davídico-salomónico y la contra-hegemonía de la libertad de la vida tribal. Pero estas concesiones y reservas de ningún modo equivalen a un argumento de que Israel no haya tenido una historia perceptible antes de la monarquía. Al contrario el bosquejo general de una forma de vida pre-monárquico y, en aspectos críticos, antimonárquica choca de manera tan fundamental con las suposiciones e impulsos de los tradicionistas monárquicos, que no podemos considerarlo de ningún modo una fabricación posterior. Este conjunto de tradiciones acerca del antiguo Israel tiene sentido solamente como producto directo de una forma de vida y pensamiento pre-monárquico que perduró a través de la monarquía, en parte como una supervivencia de una cultura arcaica, en parte como norma religiosa y nacional, y e parte como una continua lucha social dentro de Israel... 57 9. Impunidad para los opresores, castigo a los rebeldes v/s castigo a los culpables de la traición al proyecto liberador Para entender esta oposición socio-política entre opresores y rebeldes y la forma discriminada de asumir las sentencias ante las culpas de unos y de otros hay que ir un poco atrás en el origen de quienes asumen el papel de opresores y los que se oponen en rebeldía. La casa de David, que representa físicamente el asentamiento del proyecto davídico-salomónico, surge originalmente de un conjunto de clanes que habitan finalmente este nombre. Son los descendientes naturales de las tribus semitas que fueron expulsadas de Egipto y que, después de andar y hacer un alto en el oasis de Cades, entraron a Canaàn por el sur y mantienen en su memoria el recuerdo de grandes antepasados, entre otros la figura de Abraham. Por otro lado, tal como se ha visto, el principal problema para la instauración de la monarquía davídico64 ` 57 Ibid.,ret infra 6419 6419 1 6419 Àª 22 64640 àÿ salomónico está dado por las tribus del norte y esto no tiene su explicación en la tendencia autonomista de estas tribus. Ellos descendían de los grupos de esclavos que salieron de Egipto con Moisés u que, en lugar de huir por el norte y entrar en Canaàn por la parte inferior, huyeron hacia el este por el desierto de Sinaí, hasta que penetraron en Canaàn por el Jordán. Allí luego, bajo las órdenes de Josué, se dieron una organización tribal, que muchos llaman el pacto de la confederación (o pacto de Siquen). Ellos mantienen vivo el espíritu de una vida nómade de Saúl por la presión militar de los filisteos y ahora constituyen la oposición a la monarquía davídico-salomónico 58. La doble redacción de Reyes atestigua que junto con esta tensión entre dos propuestas, la de la monarquía y la de la vida tribal, al momento de hacer un juicio, el principal problema para el proyecto monárquico lo constituye el reinado de Salomòn. Es en el período de Salomòn cuando se ponen en marcha las principales rivalidades y tensiones sociopolíticas, pues este reinado encarna de tal manera la forma faraónica de la opresión que vuelve a poner en actividad la memoria del tiempo de Egipto. Es en este período cuando la monarquía de Israel adquiere todos sus ribetes subasiáticos y abandona del todo el proyecto liberador del Moisés del éxodo. El período salomónico se representó de la siguiente manera: - Con una harén que reedita las monarquías orientales, los matrimonios múltiples y la preocupación de la realeza por la fertilidad. - Un sistema de tributación por distritos administrativos que tienden a desestabilizar la dinámica de sistemas de tribus. - Un ejercito estable, con un consecuente aumento de poderío militar. Es evidente la incorporación de nuevas técnicas de combate y la construcciòn de ciudades para el mantenimiento del ejercito. - Una burocracia al servicio de las instituciones reales, lo que hace aumentar en forma desmedida los costos de mantenimiento del imperio. - El desarrollo de la sabiduría imperial, que imitando, y aún superando, a otros regímenes orientales representa el esfuerzo por la legitimación intelectual y la manipulación de los elementos simbólicos. 65 ` 58 Michel Clevenot, Lectura materialista de la Biblia(Salamanca: Sígueme, 1978), 68-76. 6519 6519 1 6519 Àª 22 65650 àÿ Este imperio salomónico representó finalmente un serio problema, no sólo para quienes asumieron la crítica de una contracultura, sino especialmente para la propia línea pro-monárquica. Quienes debían juzgarlo desde los intereses de la monarquía se encontraron con un importante escollo. La reacción de los sectores favorables a la monarquía se hizo sentir con elaboración teológica. Con gran destreza y habilidad, presentaron el esquema de la impunidad para Salomòn a través de la fórmula de las promesas condicionadas. Estas causan la sensación de ser un llamado de atención a las prácticas opresoras del reinado de Salomòn, pero en el fondo siempre son una justificación y la garantía de mantener la monarquía, aún más allá de los problemas coyunturales que éstas representan. El editor exílico junto con el mensaje profético representan la petición de juicios justos y castigos a todos los culpables de traicionar los principios del proyecto de liberación; de esta forma, la teología del editor-exílico se presenta más negativa cuando habla del accionar de los reyes y de todas las instituciones de la monarquía, especialmente cuando éstas han negado la fe de Israel. La protesta contra el régimen de Salomòn y sus descendientes se hace sentir como una reacción ante las sistemáticas negaciones de todo aquello que ha sido propio de un pueblo que reconoce al Dios que los liberó de Egipto y les enseñó además a vivir en libertad, en solidaridad e igualdad. Estos últimos elementos se han diluido con el paso de la monarquía. Esta protesta de las tribus del norte está exigiendo la vuelta a la práctica de justicia. En esta protesta se va destacar la figura de Jeroboam, como un líder que después del cisma va a asumir el reinado del norte, en la forma tradicional de un líder carismático. Los argumentos teológicos que exhibe el historiador pre-exílico son especialmente socio-políticos: a) Por un lado están las promesas condicionadas a Salomòn, pero éstas se dan por causa de su padre David. b) El pecado de Jeroboam. Ambos temas tienden a salvaguardar la estabilidad de la monarquía. Por un 6619 6619 1 6619 Àª 22 66660 àÿ lado, las promesas condicionadas quieren atenuar los efectos opresivos del reinado presente de Salomòn y, a la vez, apuntan a la recuperación de la figura de David. El historiador no alcanza a llegar a la posibilidad del castigo para Salomòn, pues esto significaría asumir una crítica profunda del desempeño del reinado y de las bases mismas de la monarquía y de la dinastía de la familia de David. Sólo alcanza a dar una autocrítica de los «excesos» del período salomónico. Pero, por contrapartida, se juzga muy severamente a Jeroboam, sobre quien recae el tema teológico y a la vez político: «el pecado» de Jeroboam. El pecado de Jeroboam va a ser más político que teológico, pues si bien Jeroboam merece un «juicio justo», este juicio debe hacerse con los criterios del proyecto liberador del Dios del éxodo. Pero en este caso Jeroboam es juzgado básicamente porque representa el peligro de transformarse de un ideal de ruptura y discontinuidad que amenace las mismas bases de la monarquía. No es extraño entonces que Jeroboam aparezca en la escena de los escritos de los Reyes castigado bajo la fórmula «el pecado de Jeroboam» y que en las fórmulas de sepultura y descendencia sea intencionadamente olvidado. En cambio Salomón aparece más bien reprendido y se crean las promesas condicionadas como «un llamado de atención a los excesos», pero se mantienen todas las fórmulas de sucesión de reinado. Es evidentemente la aplicación imperial del «castigo a los rebeldes e impunidad a los opresores» 59. Resulta obvia la otra propuesta, representada por los sectores proféticos y en la doble redacción por el editor exílico, que exige «castigo a todos los culpables». Y estos culpables son retratados de acuerdo de traición al proyecto liberador de Yahweh. Por esta razón el editor exílico considerará realmente repulsivas las prácticas de la idolatría que se han propagado a raíz de la monarquía acompañada por las prácticas de injusticia social y el abandono de las leyes humanitarias del Dios del éxodo, la pérdida de la libertad de la vida tribal, la práctica del trabajo forzado y el excesivo tributarismo que empobrece a las aldeas. El juicio desde «abajo» es castigo a los opresores. 10. Facilidad para las alianzas con extranjeros en desmedro del encuentro interno v/s rechazo a la idolatría tanto en su expresión simbólica como en los hechos. 67 ` 59 Richard Nelson, The Double Redaction..., 102-103. 6719 6719 1 6719 Àª 22 67670 àÿ Otro de los elementos socio-políticos que representa a la monarquía es la facilidad para establecer alianzas con los extranjeros en desmedro de su desarrollo interno. Estas alianzas alcanzaron su mayor esplendor, como lo relatan los textos bíblicos, en la época de Salomòn (I Reyes 9:10-14; 10:1-13; 11:1-8). Las alianzas políticas con los países extranjeros no sólo representaban los aspectos meramente materiales de los intercambios comerciales con los que Salomòn se hizo fama gracias a una coyuntura histórica favorable, sino que además trajo como consecuencia el intercambio cultural y religioso, que se va expresando en nuevas costumbres, rituales y formas de adoración. En otras palabras, este intercambio material adquiere ribetes de producciones simbólicas nuevas que abren de par en par las puertas a la adoración de dioses extraños a la fe de Israel. De allí que una de las críticas centrales del mensaje profético en contra de la monarquía sea por su permisividad con la idolatría y a los cultos a los dioses extranjeros. Las alianzas políticas con extranjeros en tiempos de David se reconocen por la «emergencia» de la monarquía y por el peligro de los ataques de los pueblos enemigos. El pueblo asume estos tratados por razones defensivas. Pero las alianzas con extranjeros bajo Salomòn se hacen en tiempo de paz y en claro desmedro de la pacificación interna, con el consecuente aumento de los tributos. Los círculos proféticos persisten en anunciar su oposición a estas alianzas extranjeras 60. Mientras la ideología real alaba la capacidad de Salomòn para establecer alianzas y pactos con naciones extranjeras cosa que se expresan en los textos que resaltan la «sabiduría de Salomòn»- por otro lado, se manifiesta una contracultura en rechazo a la idolatría. Esta idolatría se expresa tanto a nivel simbólico (en los ritos nuevos o antiguos de deidades extranjeras), como a nivel de los hechos cotidianos de pactos y alianzas con naciones extranjeras en desmedro de la vida del pueblo. Estas alianzas venían a sobrecargar el derecho a «la mesa de rey», los tributos y el trabajo forzado al que parte de la población debía dedicarse en favor de los compromisos de la corte. 68 ` 60 F.M. Cross, Canaanite Myth..., 240. 6819 6819 1 6819 Àª 22 68680 àÿ Pero los imperialismos no siempre se han manejado bilateralmente, el caso de Salomòn ocurrió en una época excepcional y gran parte de la monarquía de Israel vivió los efectos de un intercambio internacional que resultó en un aumento de las injusticias internas. Desde Teglatfalasar III (745-727), el imperio de Asiria cobró nuevo vigor y desplegó una estrategia de dominación e intercambio que L.Garmus señala en tres pasos: 61 a) Formación de relaciones de vasallaje, que consistía en imponer el poderío militar y la exigencia (anual) de tributos y, eventualmente, la cesión de tropas auxiliares. b) En caso de revoluciones o infidelidad de parte del rey vasallo se intervenía militarmente. En este caso el rey era apartado y sustituido por otro afín a Asiria. A la vez, el territorio podía ser desmembrado y transformado en provincias asirias; en esta etapa las presiones diplomático-militares y tributarias eran mayores. c) Ante manifestaciones anti-asirias sobrevenían una intervención militar a gran escala y la ocupación definitiva. El rey vasallo era apartado y se ponía fin a la independencia política. El territorio era convertido definitivamente en provincia asiria, se construían fortificaciones militares y se deportaba a la clase dirigente local, la que era sustituida por extranjeros. Los reinos de Israel y Judà vivieron las diferentes etapas de esta dominación a lo largo de la monarquía, con la consecuente profundización de la crisis interna, los altos tributos aumentaban la situación de pobreza en las aldeas. Los monarcas de turno varían sus criterios para relacionarse con el poder central, lo que añade gran incertidumbre a la población. Las clases dirigentes acentúan su explotación sobre los campesinos para así poder cumplir las obligaciones que trae el poder central y seguir manteniendo su vida de riqueza a nivel local. Por consiguiente, la situación económica es difícil y contribuye a acentuar las diferencias de clase: los ricos explotan cada vez más duramente a los campesinos pobres, sometidos al pago de 69 ` 61 Ludovico Garmuz, "El imperialismo: estructura de dominación", RIBLA (1989): 7-23. Trata de las estructuras de dominación del imperio asirio y de su relación con las monarquías de Israel y Judá. 6919 6919 1 6919 Àª 22 69690 àÿ intereses exorbitantes (50 a 100%), que les obligan muchas veces abandonar sus tierras y a convertirse en esclavos. Además, inundando de productos extranjeros, el país ofrece pocos empleos industriales y comerciales, los asalariados tienen que trabajar durante toda la jornada y sin garantía de estabilidad; el paro laboral es considerable, sobre todo en determinadas estaciones del año. Frente a todo esto el lujo de los ricos, de los notables, de los comerciantes y de los propietarios de las fincas destaca por su insolencia (cf. Amos 3:15; 5:7-13; 6:4-6; 8:4-6). 62 Ante esta situación, la palabra profética ve el origen del mal, no en las relaciones internacionales, sino en la naturaleza misma de la monarquía. El estado, tanto de Judà como de Israel, no se puede replantear una determinada relación internacional, por el contrario, cuando quiere aliarse en coaliciones anti-asirias trae peores consecuencias para la vida del pueblo. La solución no pasa por encontrar la mejor alianza, sino, según el mensaje de los profetas, por eliminar la causa de las alianzas, es decir poner fin a la monarquía y volver al proyecto de la vida tribal. Este es precisamente el mensaje del editor exílico, un mensaje que anuncia el fin de la monarquía y ve en los acontecimientos precisamente el castigo a los reyes de Israel y de Judà por apartarse del pacto original con Yahweh. En cierta medida, puede decirse que «han ido tras otros dioses». 11. El proyecto de la estabilidad-seguridad v/s el proyecto de la liberación y el cambio. La lectura crítica de los libros de los Reyes desde la conflictividad nos permite descubrir la existencia de dos proyectos muy bien definidos que se contraponen. En las dos redacciones aparece el diseño de estos proyectos y sus principales argumentos. Pero el conflicto de estos proyectos no es casual y espontáneo, sino que éstos son más bien la muestra de un desarrollo y de una trayectoria, a través de la cual han ido dando forma a sus argumentos y perfeccionando sus propuestas tras sucesivas re-lecturas de las tradiciones de Israel. 70 ` 62 Michel Clevenot, Lectura materialista..., 79. 7019 7019 1 7019 Àª 22 70700 àÿ Es así como podemos hablar del proyecto del «status quo» o de la estabilidad y como contrapartida el de la liberación y el cambio. Al centro del primero está la figura de David y sus realizaciones, coronadas con «el pacto de David». Por el otro lado, la figura de Moisés el profeta por excelencia con el acontecimiento liberador del éxodo y el pacto de Dios con el pueblo. Así, Brueggemann llama a estos proyectos «las dos trayectorias de la literatura del A.T. 63 y los define así: Hay dos círculos de tradición en la literatura de Israel, en relación al pacto, uno deriva de Moisés y el otro es davídica en su formulación, las recientes investigaciones dicen que estos círculos de articulaciones respecto del pacto, no sólo son distintivas, si no que además representan diferentes centros de poder... 64 Estas «trayectorias» en cuanto a su formulación literaria, o «proyectos» en cuanto a su formulación sociopolíticas, no obedecen a una inspiración momentánea sino que son formulaciones «todo-abarcantes» y fundantes en algún momento de la historia de la fe de Israel. Así Brueggemann afirma, a)... las trayectorias reconocidas por las tradiciones no como partes aisladas, sino como un todo, valorando la continuidad en el proyecto...b)... cada texto y cada trayectoria reflejan importantes intereses socioeconómicos y políticos... La tradición mosaica tiende a ser un movimiento de protesta, e introduce una determinada visión de Dios, como el Dios de la liberación. Por otro lado, la tradición davídica tiende a ser un movimiento de consolidación de la situación establecida y articula una visión teológica de Dios y de la fe en razón de sustentar el orden actual. 65 Brueggemann, siguiendo los argumentos de Mendenhall, señala que la 71 ` 63 W. Brueggemann, "Las trayectorias de la literatura del A.T. y la sociología del antiguo Israel", The Bible and Liberation, Political and Social Hermeneutics, (Nueva York: Orbis Books, 1983), 307-333. 64 Ibid., 308. 65 Ibid., 308-309. 7119 7119 1 7119 Àª 22 71710 àÿ tensión de estos proyectos se comienza a dar ya en el primitivo Israel. En este caso, principalmente la figura del Dios liberador v/s el poder político centralizado de aquellas épocas. Por su práctica nómade y tribal Israel va generando toda una política de «igualdad» en contra de la centralización urbana y la «estratificación social». Se afirma, a diferencia de Gottwald quien contrasta ciudad-campo, que Israel sería un movimiento social alternativo, no tanto por su ubicación geográfica definida (ciudad o campo) sino en cuanto a su significado sociológico 66. Así también, Mendenhall ha planteado re-pensar la noción de «tribu» del primitivo Israel, ya no tanto como un grupo étnico unido por lazos de parentesco, sino más bien como una comunidad deliberante intencionada, compuesta por razones sociopolíticas. Se trataría de grupos históricos que más bien se unen por intereses y coincidencias sociopolíticas. De esta forma la práctica de la vida tribal se opone por razones de origen y propósitos a la noción de un estado centralizado. Además, desde una perspectiva cambia incluso la noción del pacto, como un hecho más radical e históricamente más pertinente. De esta forma el pacto permite una política nueva en la historia y un quiebre totalmente radical con la cultura urbana. Si ya en el primitivo Israel se da el proyecto libertador v/s el centralismo, con mayor razón los proyectos políticos entran en pugna ante una nueva realidad, la de la monarquía, Mendenhall llama a este período la «paganización de Israel», por el claro abandono de la vertiente liberadora de Moisés. Pero más que de un abandono, se trata de la imposición de un esquema sobre el otro por la vía de la violencia institucionalizada, que se expresa a través de las manifestaciones que ya hemos visto: a) En el aspecto de organización, lo político administrativo impera por encima de la libertad de la vida tribal. De las guerras santas por Yahvéh se pasa a la primacía del ejército, con las consecuentes cargas en tributos para mantener al personal rentado, entre ellos el ejército, la corte, el harén, etc. b) Hay un quiebre entre el Dios de la tienda «de la movilidad» al Dios de la casa, «el de la estabilidad». El rey tiene un palacio centralizado y Dios tiene una casa, 72 ` 66 Ibid., 308-313. 7219 7219 1 7219 Àª 22 72720 àÿ pierde su movilidad y se convierte en aval de la vida de la realeza. c) En el aspecto sacerdotal, aunque David trató de mantener un equilibrio entre las dos vertientes en pugna, la de Abiatar v/s la de Sadoq, la monarquía con Salomòn llevó al quiebre de este equilibrio para mostrar violentamente la imposición de unos sobre otros. De esta manera comenzó a regir la figura de Sadoq y se eliminó la influencia de Abiatar. El conflicto de estos dos proyectos se define por vía de la violencia institucionalizada, violencia que genera la violencia de la contracultura. Sobre este aspecto se van pronunciando los profetas. Con mayor razón, esta violencia que se genera en el enfrentamiento de los proyectos se da a partir del cisma. El cisma mismo es una muestra de que los proyectos no se han dado pacíficamente. Brueggemann plantea que este conflicto del cisma es el reflejo de tensiones que ya se vienen dando desde tempranas confrontaciones, y el cisma es el clímax máximo de ellas. Aunque por el desarrollo de los acontecimientos, podemos apreciar que ambos proyectos seguirán confrontándose más allá aún del tiempo del exilio. Brueggemann señala cuatro momentos que pueden ser retratados como paradigmas de esta situación de conflicto y violencia 67. 1) La confrontación de Elías y Acab (I Reyes 21). Elías representa la antigua tradición de la herencia; en cambio la propuesta monárquica representa «el derecho del rey» a confiscar. El profeta apela a la palabra de Dios, el rey en cambio utiliza la Torá en beneficio de los intereses reales. 2) La confrontación entre Amos y Amasías (Amos 7:10-17). Amos habla de la violación de la Torá; por otro lado Amasías no niega la autoridad de la Torá, pero agrega un elemento nuevo que representa al proyecto: la inmunidad de la realeza. La palabra del rey ha dado lugar a una situación nueva, en la que incluso la Torá debe readecuarse. 73 ` 67 Ibid., 316-317. 7319 7319 1 7319 Àª 22 73730 àÿ 3) La confrontación entre Isaìas y Ajaz (Is. 7:1-9:7) a pesar de que Isaìas tiene una posición ambigua ante la naturaleza del reino, es crítico ante esta fase de la monarquía y habla de una fe radical. 4) Tensión en el período de Jeremías (22:13-19). El profeta contrasta a dos reyes Joaquín y Josías, aunque entre los dos reyes mencionados hay un contraste respecto de su función real. Con todo, el mensaje profético quiere poner fin a la monarquía. A continuación presentamos un resumen esquemático de los dos proyectos o «trayectorias» como los menciona Brueggmann: 68. El proyecto de la realeza: - Prefiere hablar de la unidad, utilizando para este fin los mitos de la creación circundantes. - Habla en un lenguaje de fertilidad y de continuidad; para este fin hace uso de la creación y de la importancia de las instituciones reales. - Prefiere la percepción de una comprensión con sentido universal (la cosmovisión a partir de la realeza). - Se manifiesta en la promoción de valores que van más relacionados con una vida urbana, por ejemplo «el tener». - Resalta más la estabilidad como uno de los valores sociales que hay que conservar. - cree en el Dios accesible y en las instituciones que desarrollan el tema de la gloria y la santidad de Dios. El proyecto de Liberación: - Prefiere contar historias concretas de liberación, marcadas por el conflicto contra el centralismo. - Habla en un lenguaje guerrero y de la discontinuidad, las guerras de Yahweh y las revueltas, en lugar de la sucesión. - Prefiere el modo de percepción de la historia que habla de cosas específicas y concretas. 74 ` 68 Ibid., 322-326. 7419 7419 1 7419 Àª 22 74740 àÿ - Se manifiesta a través de los valores del campesinado y la vida rural, bajo la idea de «no tener». - Tiende a ser sencillamente revolucionario y da más valor a las transformaciones y cambios. - Se centra en la comprensión de un Dios libre para hacer justicia y en la preocupación por los derechos de las personas. Como ya se ha mencionado, estos proyectos se han ido enfrentando en los diversos períodos de la historia de Israel y lo hacen a través de la violencia. Es aquí donde además cada proyecto hace una determinada valoración del tema de la violencia. Como dice Croatto: La violencia es siempre una manifestación de poder y es desencadenada por el deseo de ser egoísta de «ser/tener/poder» más que el otro, el cual se convierte en su receptor y en el perjudicado real. La violencia no se ejercita en el vacío, sino sobre un otro y sus cosas... 69 De esta manera, Croatto sistematiza al menos cuatro formas de violencia, de esta sistematización y de su valoración depende la interpretación que cada proyecto da al resultado de sus confrontaciones, cada proyecto, desde su perspectiva, justifica la violencia 70. 1) La violencia institucionalizada es «la primera», según Croatto, que se ejerce desde un poder central. Este gobierno o estado que es creado originalmente para proteger a los más débiles, se transforma en opresor. Esta violencia es conocida también como «desmesura del poder». 2) La violencia de los que no hacen justicia. Esta es aliada de la institucionalizada, pues está en la base de quienes tienen los recursos para defender a los más débiles y no lo hacen. Es decir, esta «segunda violencia» sería la no práctica de la justiciasalvadora. La gente queda en total indefensión. 75 ` 69 S. Croatto,"Violencia y desmesura del poder" RIBLA 2 (1988): 9-18. 70 Ibid.: 9-18. 7519 7519 1 7519 Àª 22 75750 àÿ 3) La violencia que reprime a las voces proféticas y a los movimientos de liberación. Esta «tercera» se ejerce desde el poder central con una doble función, ideológica y política. La tarea ideológica es para reprimir la voz profética. Esta última es la que provoca y promueve la formación de movimientos de liberación, la voz profética es la que genera conciencia-de-libertad y abre los ojos a la liberación. No es casualidad que siempre hay un profeta en las cercanías de una revuelta. Esta forma de violencia es abiertamente sangrienta y opera en la aplicación de una política militar de ajusticiamiento a los movimientos de liberación y a sus líderes. Aun antes que estos movimientos logren articularse como tales, el poder central suele adelantarse y hacer una «purga sangrienta» de posibles aspirantes al poder (caso del ascenso de Salomòn al poder). 4) La violencia de los movimientos de liberación. Se da esta «cuarta» forma de violencia porque no es posible asumir los cambios en forma pacífica, todavía más cuando un poder opresivo intenta imponer una ideología. «Es una expresión del derecho de los oprimidos a luchar por la vida y la justicia» 71. Es obvio que los proyectos aquí citados, y que se dan tan claramente en los libros de los Reyes, también conocen estas formas de violencia y van a dar argumentos para legitimar sus acciones y para que éstas parezcan ante el todo de la sociedad como algo aceptable. Por un lado, el proyecto de la estabilidad de la monarquía se va a inscribir en las formas 1-2-3 que emanan del poder central y desde allí va a justificarlas a través de una ideología de sustentación del poder y la violencia. Y el proyecto del cambio y la liberación va a estar más de acorde a una violencia, que más bien podemos llamar contra-violencia, y va a estar representada por los intentos de subversión y cambios. La sustentación de la violencia que parte de la institucionalidad va a ser más desarrollada en su pretensión de la legitimidad, pues se da abiertamente en los tres aspectos arriba mencionados. Cabe recordar que el poema de la creación babilonia, el Enuma Elis, buscaba legitimar ideológicamente las prácticas de dominación política y militar de Babilonia mostrando la concentración del poder 76 ` 71 Ibid.: 9-18. 7619 7619 1 7619 Àª 22 76760 àÿ en Marduck, el Dios de aquella ciudad y del imperio homónimo. 72 De esta misma forma, monarquía en Israel busco la sustentación de su violencia institucionalizada en la aplicación a Yahweh de las categorías de un Dios todopoderoso centralizado en el templo, y atribuyo al Rey un parentesco con la divinidad. Por otro lado, desprestigió cualquier intento de levantamiento o sublevación transformando en enemigos del régimen a los líderes de estos movimientos. 12. Reformas dentro de la monarquía v/s discurso de anuncio del fin de la monarquía y sus instituciones En este un punto en el cual se pueden observar con nitidez las dos propuestas que hemos venido estudiando: la propuesta de la monarquía en Israel, que necesita de serias modificaciones para seguir vigente, y por otro lado, se intensifica el pedido de poner fin a las monarquías y sus instituciones más representativas. Nuestros estudio de la doble redacción demostró que el Historiador preexílico destaca de una forma considerable los esfuerzos ideológicos y teológicos para introducir las reformas a la monarquía. Hay un marcado interés en criticar los abusos y los excesos y volver a tomar elementos propios de la fe de Israel, para incorporarlos al discurso oficial. La tendencia del «rey bueno» y «defensor de los pobres», en David primero y luego en Josías, es el esfuerzo principal de estas redacciones por mostrar una «nueva cara» de la posición de la realeza. Estas auto-críticas o revisiones que surgen a partir del escándalo del reinado de Salomòn se hacen dentro del marco de la legitimidad de la monarquía y de la inmunidad del papel del rey; estos últimos son axiomas básicos, que en ningún momento son objeto de revisión. Las reformas pretenden corregir el curso de los hechos y dar una nueva orientación que va a ser vital en el ejemplo de Josías, como bien lo señalan en sus respectivos trabajos Nelson y Cross 73. El ejemplo 77 ` 72 Ibid.: 9-18. 73 R. Nelson, The Double Redaction of The Deuteronomistic History; F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. 7719 7719 1 7719 Àª 22 77770 àÿ citado de Josías nos muestra una nueva destreza de la monarquía, que es la habilidad para hacer un uso adecuado de la Torá en favor de los intereses del proyecto. Por otro lado la posición del Editor exílico es clara. Como ya se ha señalado, no se trata de un eventual conflicto, sino de una historia de enfrentamientos de dos esquemas socio-políticos diferentes que obedecen a dos formas de ver no sólo la organización de un pueblo, sino su propio destino y razón de ser. Es así que el editor asume el mensaje profético, que ve en todos los acontecimientos «el fin de la monarquía» como una expresión de la voluntad de Dios. Y el paso de los invasores por la ciudad de Jerusalén es considerable como un instrumento enviado por el mismo Yahweh para hacer justicia a una nación que se había apartado de los caminos de la liberación trazados por el Dios del éxodo. En la lectura del trabajo de Pixley se aprecian al menos cuatro posiciones diferentes en cuanto a la monarquía como institución presente en la tierra de Israel. Van desde el apoyo total en todos sus aspectos, pasando por diferentes matices hasta llegar al otro extremo que es la contracultura, el rechazo total al proyecto monárquico 74. 1) La actitud favorable a la monarquía y el principal sustento ideológico se presenta en el oráculo de Natan (II Samuel 7). Este es un abierto abandono del proyecto mosaico y de la vida tribal. El reinado de Salomòn intensifica esta posición que es abiertamente avalada por el Historiador pre-exílico. 2) Al revisar la teología del Historiador pre-exílico hemos encontrado una atenuación de los efectos de ésta y el firme propósito de presentar dos imágenes positivas del rey: por un lado las promesas eternas a David (I Reyes 11:29-39) y por otro la figura de Josías, quien elimina los lugares altos de adoración e intenta la unificación de Israel y Judá (II Reyes 22:1-23:30). Esta actitud de atenuación, también puede llamarse las «reformas» de la monarquía. 3) La actitud de denuncia profética sobre el desempeño de la monarquía y sus instituciones, especialmente en cuanto a los excesos de ésta y el constante 78 ` 74 J. Pixley, C.Boff, Opción por lo pobres, 35-68. 7819 7819 1 7819 Àª 22 78780 àÿ abandono de la voluntad de Yahweh. No se abandona la institución misma considerándola todavía un instrumento útil en manos mejores. Para este fin se mantienen vigentes la figura del rey David, la ciudad de Jerusalén, el templo etc. Ante los ojos de los profetas están las evidencias de la injusticia, pobreza, opresión y falta de misericordia. (Isaías 1:4-9; 2:1-5; 4:2-3; 9:1-8; 11:1-9; Miqueas 4-5; etc.). 4) La actitud de ruptura con la monarquía. Es la que hace conflicto de lleno con toda la teología elaborada por la monarquía y con todas las instituciones que la representan. La esperanza está en el fin de la monarquía vista como un mal en sí. El futuro está en el arrepentimiento, la vuelta al Dios de la liberación y la posibilidad de una vida nueva. Esta ruptura implica poner fin al proyecto del estatismo - proyecto extraño en la tierra de Israel - y volver a considerar el proyecto de Moisés, evocando el éxodo como el acontecimiento fundante de la fe. El fin de las instituciones que impiden esta vuelta a las fuentes: el rey, la corte, el ejército, el harén, el templo, etc. es una de las condiciones indispensables para reconstruir la vida de Israel de acuerdo a la justicia y la libertad.(Jeremías 7:1-15; 51:20-21; 34:1-22). La teología del editor exílico asume que el fin de la monarquía es la voluntad d Yahweh, y hace un llamado a volver a las fuentes, al Dios del éxodo, y a evocar el acontecimiento del desierto. Así también piensa el Deutero-Isaías, que vive en la realidad del exilio, sin templo y sin las instituciones que representan la represión en el interior de Israel. En el «desierto», el profeta relee el éxodo y habla de un nuevo éxodo; de tal manera se revive la historia de Moisés, que el mismo pueblo otra vez se va a poner en marcha para construir de nuevo la historia. El Deutero-Isaías habla ahora en un momento en que se ha puesto fin a la monarquía y ha quedado abierta la esperanza para una vida nueva.(Isaìas 40:3-8; 41:17-20; 43:1-7; 48:17-22; 51:14-16) 13) La Torá al servicio de los intereses de la monarquía v/s el valor original de la Torá en el proyecto de liberación. Otro de los aspectos donde los proyectos mencionados ofrecen puntos de crisis y conflicto es en cuanto a su concepción y discernimiento de la Torá: el ordenamiento legal para la vida de Israel. 7919 7919 1 7919 Àª 22 79790 àÿ En el Antiguo Testamento se conocen dos formulaciones para la Torá que hacen crisis de acuerdo a los proyectos que las promocionan: por un lado, siguiendo a Clevenot, el sistema del don v/s el sistema de la pureza; y siguiendo el análisis de Belo, el sistema de la deuda v/s el sistema de la mancha. Mancha y Pureza, Don y Deuda, son terminologías que se corresponden y que a la vez concuerdan con la confrontación de los dos proyectos que hemos mencionado 75. Siguiendo a nuestros autores, la determinación de una escritura legal para Israel proviene de los círculos de la monarquía. Es obvio entonces que su redacción representa también la misma confrontación a la que hemos estado aludiendo. Es decir dos sistemas legales que se contraponen obedecen a dos prácticas diferentes y a dos cosmovisiones distintas de la realidad. En cuanto al sistema del don, que tiene su origen en círculos proféticos del norte, éste le presta mayor atención al «código de la alianza», que es un texto base para regular las relaciones humanas. Para aquellos, que «mantienen vivo a través de sus tradiciones el recuerdo de la vida en el desierto y esperan del cielo la lluvia y el sol, la vida es ante todo un don» 76. Y de esta forma el ideal es organizar la vida social de acuerdo a la administración de este «don de Dios». Como Yahweh ha hecho don de este país a su pueblo, nadie puede apropiarse de esta tierra: no habrá pobres entre los tuyos, porque te bendecirá el Señor, tu Dios, en la tierra que el Señor tu Dios, va a darte (Dt.15:4). 77 La articulación del sistema legal del don se da de acuerdo a criterios sociopolíticos, que son los criterios básicos de producción circulación y consumo, donde están relacionándose entre si los alimentos, los cuerpos y los objetos religiosos: Alimentación. La ley resguarda a quienes no poseen medios para el sustento 80 ` 75 M. Clevenot, Lectura Materialista de la Biblia, 77-94. 76 Ibid.,84. 77 Loc. cit. 8019 8019 1 8019 Àª 22 80800 àÿ diario, las viudas, los huérfanos, los extranjeros los levitas. Ellos apelan al diezmo trienal y a los beneficios de la siega y la vendimia. Según esta prescripción está prohibido el préstamo a interés; los trabajadores jornaleros deben recibir su paga al fin del día; al término de siete años los deudores insolventes que se han convertido en esclavos deben recuperar su libertad. Los decálogos del Deuteronomio y el Exodo prohiben robar, matar o desear los bienes del prójimo. Faltar a estas prohibiciones es situarse en posición de deuda con el prójimo y con Dios, el autor de todo don. Familia. La ley asegura la continuidad de la vida a través de la mujer y los hijos, quienes prolongan la existencia del hombre. Es así que las prohibiciones recaen sobre el adulterio (apropiación de la mujer de otro) el asesinato (violencia que termina con el mayor don que es la vida),el falso testimonio (que va en desmedro de la honorabilidad del hombre). Culto. La esencia de todo lo sagrado de acuerdo a este círculo legal tiene que ver con la celebración de Yahvéh como el dueño de todo y de quién provienen todas las cosas. Por esa razón será un culto contrario a todas las imágenes cultuales de otros dioses; es un culto que no permite la competencia de dioses extranjeros. De esta manera al rechazar las imágenes cultuales de otros dioses también se rechaza la idea de adorar a Dios a través de alguna personificación; se lo adora mas bien en los relatos de su poder que actúa en medio de su pueblo (Dt. 4:15-20; 27:15; 6:20-24; 8:12-18; 26:5-9). Es entonces el relato de la práctica poderosa de Yahweh lo que le da estructura y sentido al culto; es la reactualización de las gestas poderosas, lo que va iluminando las prácticas de hoy. Por otra parte el sistema de la pureza también se estructura bajo los criterios socio-políticos arriba mencionados de producción, circulación y consumo. Pero este sistema responde a los círculos del sur, principalmente de Jerusalén, donde una clase sacerdotal dio forma al sistema de la pureza. Este sistema se conforma bajo el «código sacerdotal» por la influencia de los sacerdotes e incluye un concepto de «pureza», pues se basa en una concepción mágica del universo. La vida y la muerte son datos inmutables, sagrados, ligados a las potencias misteriosas que gobiernan al mundo. La obtención de la vida (la bendición) y la preservación de la muerte (la maldición) solo pueden realizarse a través de ciertas prácticas que pretenden 8119 8119 1 8119 Àª 22 81810 àÿ evitar toda anomalía en «el orden de las cosas», la sana disposición de los hombres y de los elementos establecida por los dioses. 78 Alimentación. Siguiendo Levítico 11, se desprende que las reglamentaciones se basan en la comprensión de que en el fondo la muerte está presente y emergiendo en medio de la vida. La muerte aparece amenazando constantemente a la vida. Todo lo que se come para vivir son cadáveres. Se trata de mucho más que de simples leyes de higiene, sino más bien de mantener la complementariedad entre la vida y la muerte en un justo equilibrio. Familia. La principal prohibición tiene que ver con el incesto. Al prohibir la unión con mujeres cercanas se hace necesaria la unión con mujeres lejanas; de esta forma la unión de los sexos se va dando más bien en intercambio. La prohibición del intercambio más inmediato al círculo familiar hace posible el intercambio más generalizado. Culto. Tiene que ver con una postura socio-política determinada donde la sociedad es vista como un conjunto organizado de diferencias, desde donde se plantean la armonía y el equilibrio como valores supremos. La violencia es la indiferenciación, es la destrucción de los valores y las jerarquías, de la distinción entre el bien y el mal. Esto es considerado «la impureza»; ésta sólo puede resolverse a través de una «violencia purificadora». Para este fin está el culto, como el medio de esta purificación, y muy especialmente el sacrificio. Al sacrificar, el hombre intenta exorcizar la violencia y fijarla en la víctima, que de este modo se transforma en el «medio expiatorio» (Levítico 16). Así también Belo se refiere en las tres categorías sociológicas al sistema de la deuda ( o del don según Clevenot ): la mesa, la casa y el santuario. El decálogo, resumen de las prohibiciones de la deuda, se halla en el corazón de esta alianza, lo mismo que el mandamiento de amar al prójimo, al vecino, como a sí mismo (Levítico 19:18), «resumen del don, a condición de guardar todos sus mandamientos, el Yavé te elevará ... por encima de todas las naciones que hizo y tu serás un pueblo consagrado a Yavé» (Deuteronomio 26:18-19): la bendición 82 ` 78 Ibid, 90. 8219 8219 1 8219 Àª 22 82820 àÿ de Yavé hará de Israel una gran nación a los ojos de las otras naciones, las cuales cuando tengan noticia de todos estos conceptos dirán: «no existe sino un pueblo sabio y amado y es esta gran nación» (Deuteronomio 4:6). Ya Génesis 12:3 habría esta perspectiva a Abraham: «Por ti se bendecirán todas las naciones de la tierra». La bendición de Yavé hace multiplicarse a Israel por su poderío, por su don y eso es la gloria de Yavé, venido a habitar en Israel, según la concepción que domina en Levítico: «La gloria de Yavé llenará toda la tierra» (Números 14:21) y esto no por la marcha de los israelitas hacia las naciones, ya que por el contrario, son ellas las que vendrán al país de Israel, al país bendito. 79 Así también Belo se refiere al sistema de la mancha, que analiza bajo las tres categorías antes señaladas : ... a nivel del sistema puro/manchado existe un esfuerzo permanente de los israelitas por guardar en estado de pureza sus mesas, sus casas (parentela), sus santuarios, y si el esfuerzo es permanente, es que la amenaza de la mancha es permanente. Incluso si no se puede sustancializar siempre el espacio de la FS (formación social), un espacio puro como el templo y un espacio impuro (como los cementerios, los lugares de las inmundicias fuera del campo habitado) de forma absolutamente clara, la meta de la ley es justamente el trazado de esa frontera de separación, la nitidez del perfil de ese campo simbólico de doble cara. 80 Tanto Belo como Clevenot señalan que ambos sistemas simbólicos de la fe de Israel entran en conflicto en la práctica social, en la protección de la vida familiar, en el sustento diario, en la adoración, tres momentos claves de la vida de un pueblo. Y ambos autores dan testimonio de que el sistema del don (o deuda) se vió finalmente superado por el de la pureza (mancha) a causa de la supremacía sacerdotal y de la vida cultual al regreso del exilio. De esta forma, el sistema de la pureza (mancha) es el preferido en el proyecto del estatismo de la monarquía y de 83 ` 79 80 F. Belo, Lectura materialista del evangelio Navarra: Verbo Divino, 1975), 69-102. Ibid., 78. 8319 8319 1 8319 Àª 22 83830 àÿ de Marcos (Estella, los círculos sacerdotales. El sistema del don (deuda) será la base de la predicación de los profetas y del proyecto liberador. 14) Desarrollo de una política económica de explotación v/s resistencia para la recuperación de una economía de la solidaridad. Finalmente podemos señalar que uno de los elementos distintivos del proyecto de la monarquía fue establecer un sistema económico que, en forma creciente, fue asumiendo las características de las monarquías orientales. La base de la protesta que dio origen al cisma de la monarquía con las tribus del norte, está precisamente en el «duro yugo» y «dura servidumbre» que significa la aplicación del tributarismo. El excedente de producción necesario para garantizar el mantenimiento de este estado emergente, fue alcanzado mediante la revolución tecnológica representada por la introducción del buey como animal de tracción del arado en la agricultura israelita. La nueva técnica suministraba el soporte económico al reinado. Las condiciones para una producción más allá de las necesidades de la comunidad estaban dadas, permitiendo el surgimiento de una elite no productiva que asumiera el servicio de la guerra. Un contrato entre el rey y el pueblo regulaba el «derecho del rey» (cf. I Samuel 8:11-17 a pesar de la discusión sobre su real contexto histórico) según el cual, a cambio de su servicio de defensa (cf. I Samuel 8:20), el monarca adquiría el derecho al tributo en la forma de productos o de leva... 81 El tributarismo; junto con la organización de los distritos administrativos, va a dar la forma al sistema económico de la monarquía, que alcanzará su más alta expresión en el reinado de Salomón. Si David con su expansionismo político logró entregar el reino en relativa paz, Salomón incrementó los tributos no tanto para la guerra, sino para las construcciones de edificios, el templo, los palacios etc. 84 ` 81 C. Dreher, "Salomon y los trabajadores" RIBLA 5-6 (1990): 15-25. 8419 8419 1 8419 Àª 22 84840 àÿ Las actividades arquitectónicas de Salomón no se restringirán al templo. El texto bíblico nos habla de la construcción de otras innumerables obras. Así I Reyes 7:2-7 se refiere a la casa del bosque del Líbano, bastante más grande que el propio templo, dotada de un pórtico de las columnas (v.6) y de la sala del trono (v.7) Además de ésta, el mismo capítulo nos informa de la construcción de una morada real y de una casa para la hija del Faraón, una de las esposas de Salomón (v.8). 82 Las actividades no paran allí. De acuerdo con I Reyes 9:15ss, Salomón realizó obras de terraplenaje - ese debe ser el significado de la palabra Milló edificó los muros de Jerusalén; restauro y fortificó diversas ciudades, modernizando sus muros y puertas. Organizó también ciudades de aprovisionamiento, con el fin de guardar allí los productos recibidos en tributo. Ademas de ello, al introducir carros de guerra en su ejército, precisó proveer diferentes ciudades, distribuidas por todos sus territorios, con caballerizas y guarniciones para las tropas. El peso de todo este gasto estatal va a engrosar los tributos y va a producir como resultado el desmedro de la vida económica de las grandes mayorías, éstas que ven día a día un mayor esfuerzo y trabajo, que no va coronado con la satisfacción de sus necesidades. Por otro lado, un gran aparato ocioso, que se vale del esfuerzo y del sacrificio de todos. Las construcciones de Salomón llegaron a cubrir excesos hasta ahora no conocidos. I Reyes 11:1-8 relata sobre la construcción de santuarios paganos destinados a los cultos practicados por las mujeres del harén. Todo el esplendor que desarrolla Salomón, y por el cual recibirá elogios de la literatura pro-monárquica, está basado en el desarrollo de una economía de explotación. Todos ellos cargan con el fausto de la corte: son obreros en las construcciones de obras publicas, en la armazón de los navíos, en el servicio militar y marítimo, son campesinos que mantienen la corte, 85 ` 82 Ibid.: 17. 8519 8519 1 8519 Àª 22 85850 àÿ el ejército, las levas de trabajadores, con los productos de sus campos; son campesinos que producen las mercaderías para el intenso comercio exterior. 83 Pero todo este brillo y esplendor de una economía de explotación trae consecuencias nacionales. Todo este costo llevó a incrementar la riqueza de Jerusalén y la pobreza del resto de Israel, provocando una gran deuda externa. I Reyes 9 nos cuenta que Salomón entregó a Hiram de Tiro veinte ciudades de la región de Galilea; con todo esto Salomón no pagó la deuda externa y provocó una crisis mayor en el interior de Israel. El proyecto de la monarquía bajo Salomón se entregó de lleno a las leyes del intercambio comercial; como contraparte produjo una situación de injusticia y opresión económica, que no pasó desapercibida en la vida de Israel. La resistencia y anhelos de liberación comienzan a articularse como una forma de protestar y poner fin a este estado de cosas. Mientras Salomón gobernaba, la resistencia no logró organizarse para presentar una alternativa válida; sólo puede mencionarse el fallido levantamiento de Jeroboam (I Reyes 11:26,40). Pero a la muerte de Salomón, surge para las tribus una nueva esperanza. Este período de transición genera la posibilidad de volver a renovar «el pacto del rey». Este pacto entre el rey y el pueblo puede ser reconsiderado y aquí pueden darse cambios en una situación que se hace insoportable. Según da cuenta I Reyes 12:4ss las tribus del norte hacen una propuesta de cambios al sucesor de Salomón y esta propuesta lleva el clamor de la protesta por la «dura servidumbre» y «el duro yugo». El relato finaliza con la oposición del nuevo rey y el deseo de reafirmar el proyecto opresor de la monarquía, que traía lujo y riquezas para unos pocos y pobreza y endeudamiento para los muchos. Después de esta negativa las tribus del norte deciden separarse de la unidad nacional con Judá y Jerusalén, lo que se conoce como el cisma. Los proyectos que son motivo de nuestro análisis vuelven a encontrarse en el tema de la economía. El desarrollo de la economía de afluencia desplegada por Salomón corresponde a un tributarismo extremo, que va unido a todas las demás 86 ` 83 Ibid.: 23. 8619 8619 1 8619 Àª 22 86860 àÿ medidas que adoptó el proyecto real: centralismo, distritos administrativos, ejército, corte, harén, templo, palacios etc. Para el sustento de esta vida real fue necesaria la explotación de la riqueza de las tribus. Por otro lado Israel se resiste a ser avasallado en sus propios territorios, y a través de los mensajes proféticos se rechaza el sistema opresor y se anima a la resistencia para recuperar los elementos de la vida tribal, que estaban llenos de un sentido de igualdad y de justicia social. D. MARCO HISTORICO : FIN DEL REINADO DE SALOMON Y EL CISMA Los relatos que van desde I Reyes 1 al 12:24 cubren los temas del reinado de Salomón y el momento culminante del cisma con las tribus del norte . Específicamente los capítulos 11 y 12 abordan dos temas que son histórica y sociológicamente centrales para la comprensión de las narraciones: el fin del reinado de Salomón y el cisma de la monarquía unida. Por lo tanto, es de sumo valor constatar el marco histórico y las condiciones sociopolíticas de estos acontecimientos. Para este fin comenzamos con dos interrogantes. La primera ¿cómo fue que el Israel de la vida tribal se convirtió en una monarquía subasiática?84 y la segunda ¿qué era ese Israel de la vida tribal?85. Martin Noth responde que una de las razones para el cambio de Israel desde una vida tribal a una monarquía «ejemplo de los pueblos vecinos» es la amenaza del creciente poder de los filisteos86. Así también F. Castel ve la causa en la amenaza filistea y en el fortalecimiento de las monarquías vecinas87. Wittmayer 87 ` 84 Belo,F. Lectura materialista del..., 57 Define al modo producción subasiático como aquel en que el estado no interfiere sino a nivel de las relaciones de producción, deduciendo una parte de los producido. 85 N.Gottwald, Las tribus de Yahvéh, 285-450. 86 M. Noth, Historia de Israel (Barcelona: Garriga, 1966), 164. 87 F. castel, Historia de Israel y Judá (Estella, Navarra: Verbo Divino, 1984), 81-82. 8719 8719 1 8719 Àª 22 87870 àÿ define la amenaza filistea como «una catástrofe nacional» para el Israel de la vida tribal88. R. Michaud afirma que ya con la amenaza de Amón, las tribus israelitas se ponen en marcha hacia una monarquía unificada. La victoria de Saúl sobre los amonitas dará pie para la elección del primer rey carismático89. B. Metzger ve como clave el acontecimiento donde las tribus caen derrotadas por los filisteos, el arca se pierde y el santuario es destruido. Este sería el detonante por ir más allá de una simple unión de tribus 90. H. Cazelles ve el origen de la monarquía en la victoria de Saúl y la recuperación de la ciudad amenazada (I Samuel 11:1-15)91. Pixley amplia la información comentando que el surgimiento de la monarquía en Israel se debe tanto a presiones internas como a amenazas externas92. El problema interno sería la corrupción de los jueces «carismáticos» y el externo, el enorme poderío de los ejércitos filisteos. J.Bright define esta situación como «desastre total» y el «fracaso de la Anfictionía de Israel» ante los ataques filisteos93. S. Herrmann afirma que llegó un momento en la historia de Israel en que el caudillaje carismático no pudo hacer frente a los nuevos desafíos del desarrollo histórico y socio-políticos en Palestina. A pesar de que los filisteos fueron originalmente los primeros en conquistar esos territorios, se habían circunscripto a las regiones costeras. Al parecer en este momento intentaban una expansión hegemónica94. Por todos los argumentos de los investigadores se determina que el 88 ` 88 B.S. Wittmayer, Historia social y religiosa del pueblo judío (Buenos Aires: Paidós, 1968), 82-83. 89 R. Michaud, De la entrada en Canaán al destierro en Babilonia (Estella, Navarra: Verbo Divino,1983), 52-55. 90 M. Metzger Historia de Israel (Sao Leopoldo: Sinodal, 1978), 57. 91 H. Cazelles, Historia política de Israel (Madrid: Cristiandad,1984), 129. 92 J. Pixley, Historia sagrada,historia popular (Buenos Aires, Argentina: re-edición de TECEPE, 1991), 186. 93 J. Bright, La historia de Israel (Bilbao: Desclee de Brouwer, 1966), 186. 94 S. Herrmann, Historia de Israel (Salamanca: Sigueme, 1985), 173-176. 8819 8819 1 8819 Àª 22 88880 àÿ surgimiento de la monarquía es una «emergencia»95 ante el peligro del avance de los filisteos en la región. El surgimiento de esta emergencia crea tensiones entre la organización centralizada que comenzará a ser monárquica y la libertad de la vida tribal que caracteriza a Israel. Pero aun así los mismos autores dan fe de que la temprana monarquía no es tanto un estado sub-asiático, sino más bien una organización centralizada en base a un líder militar. Se cree que tanto Saúl y todo el reinado, como parte del reinado temprano de David, estarían en este tipo de categoría, una monarquía de emergencia centrada más bien en la coordinación de fuerzas militares para la defensa; sin desplegar aún las medidas administrativas y las sustentaciones ideológicas de una monarquía subasiática. Será en la segunda parte del reinado de David, con el expansionismo, la creación de una corte, la definición de una capital, etc., cuando comenzarán a darse los primeros elementos de sustentación de una monarquía fuerte al estilo sub-asiático y en definitiva, la monarquía de Salomón intentará borrar cualquier señal de elementos de la vida tribal, instaurando de lleno una monarquía subasiática en todos los aspectos: socio-políticos, económicos, militares, religiosos, etc. De esta forma, siguiendo a los autores, se ve que en Israel, se instauró paulatinamente una forma extraña de gobierno, que paso a paso iría negando, tanto en el procedimiento como en los hechos concretos, las leyes humanitarias y la práctica social del Israel liberado de Egipto. La monarquía es una forma de gobierno extraña, que se instauró por «emergencia» y que luego buscó sustentación ideológica para perpetuarse en el poder. La opinión de Gottwald acerca de Israel pre-monárquico a diferencia de otros autores, especialmente Noth, que hablan de una liga sacral, para referirse a la organización anfictiónica, es que se trató de un confederación de tribus unidas 89 ` 95 I. Finkelstein, "The Emergence of the Monarchy in Israel the Environmental and Socio-Economic Aspects", JSOT 44 (1989): 43-74. El autor muestra el sentido de emergencia del surgimiento de la monarquía, define esta situación y otras alternativas, asi como también, con la ayuda de otros autores, da una acabada clasificación de los estados previos e intermedios de la monarquía en Israel. 8919 8919 1 8919 Àª 22 89890 àÿ preferentemente por razones de protección y no tanto unidad políticoadministrativas 96. Como dice Gottwald, una organización anfictíonica reconoce varias instituciones centralizadas y no existen argumentos en favor de que, tanto las tempranas formas de organización tribal, como las tardías hubieran buscado un modelo de Anfictionía para el Israel unificado. Tanto es así, que la temprana monárquica ni siquiera reúne condiciones de Anfictionía, antes bien, como hemos dicho, se trata de una unidad de «emergencia» para la defensa militar. El rey en esta etapa es un líder-militar. La mayoría de los autores dan su aprobación a la secuencia histórica de Saúl-David-Salomón-Cisma. No hay discusión sobre esta secuencia, y aun puede verse con mayor claridad la cronología combinada de los dos reinos de Israel y Judá hasta el exilio. En muchos casos se asimila mejor el tiempo de Samuel y Saúl y las monarquías de David y Salomón. Esto se da por la forma particular de la emergencia de la monarquía en el caso de Saúl. Todos los autores -Noth, Herrmann, Metzger, Cazelles, etc- dan preferencial atención a la vida intelectual y el desarrollo de una civilización bajo la monarquía de Salomón, lo que dio la sustentación ideológica que necesitaba la monarquía para perpetuarse en el poder. Con respecto a los acontecimientos históricos centrales (fin del reino de Salomón y el cisma), la mayoría de los investigadores culpa directamente a los excesos de la monarquía subasiática de Salomón por la posterior ruptura de la unidad político-administrativas de los dos reinos de Judá e Israel. Es así que el fin del reinado de Salomón y el cisma son dos acontecimientos y temas sociopolíticos ligados entre sí, donde uno se corresponde en el otro. Y donde el cisma encuentra importantes variantes sociopolíticas que dan sentido a esa nueva realidad histórica. Martin Noth señala que hay algunas elementos históricos que muestran la decadencia del reinado de Salomón a pesar de todo el esplendor, el éxito comercial y la sabiduría de la que hizo gala. La tradición no nos da cuenta de ninguna acción bélica por parte de Salomón y seguramente no intervino en guerra alguna. En 90 ` 96 N. Gottwald, Las tribus de Yahweh, 411-428. En modelos de la estructura (II): todo Israel. ¿Anfictionía o Confederación?. 9019 9019 1 9019 Àª 22 90900 àÿ principio, el estado de David parecía lo bastante firme y seguro para no tener necesidad de una exhibición de poder militar. Pero por lo general en estos casos la inacción era un principio de declinación y fue así como a partir de Salomón empezó la decadencia del gran imperio Davídico. 97 Una de las manifestaciones fue la vuelta de Hadad, príncipe edomita, quien se convirtió en rey de esa nación. «...la vuelta de Hadad a la escena demuestra que Salomón ya no era completamente dueño de la situación de Edom, y al parecer no hizo nada por recuperar el dominio total...» 98. Por otro lado, un aventurero de nombre Rezón logró apoderarse de la ciudad de Damasco y se auto-proclamó rey. «Quizás esto no significase para Salomón una pérdida total de la provincia aramea, pero su ciudad más importante, residencia de los gobernadores davídicos, había caído en manos extranjeras» 99. El otro elemento, en el interior del mismo reino de Salomón, nos llega por informaciones un tanto difusas, pero que muestran una revuelta y un atentado contra la monarquía, que se conoce como la revuelta de Jeroboam. ... el efraimita Jeroboam, al que Salomón había descubierto con motivo de los trabajos de construcción de Jerusalén y a quien había confiado una misión en territorio de la «casa de José», se rebeló contra el rey. Desconocemos quiénes eran los partidarios de Jeroboam y la importancia de la rebelión. Sea como fuere, la empresa fracasó; pero Salomón no pudo poderarse de Jeroboam, quien logró huir a Egipto, en donde permaneció hasta después de la muerte de Salomón... 100 Cazelles agrega otro elemento socio-políticos para justificar la decadencia y el fin del reinado de Salomón que tiene que ver con los cambios políticos y el fin de la dinastía amiga de Salomón en Egipto. 91 ` 97 M. Noth, Historia de Israel, 194. Ibid., 194. 99 Loc. cit. 100 Ibid., 195. 98 9119 9119 1 9119 Àª 22 91910 àÿ La capital pasó de Tanis a Bubaste, alejándose de este modo la frontera. En lugar de seguir con una política de entendimientos y de matrimonios, el nuevo faraón acogió a un edomita de sangre real, Hadad, víctima de la anexión israelita y de la represión de Joab (I Reyes 11:14-22). Casado con una cuñada de Sheshonq, regresó a su país contra la opinión del faraón. Iba a luchar por la independencia frente a Israel.101 Pero el nuevo giro de Egipto, desfavorable para la dinastía davídica representada por Salomón no sólo quedó allí, también acogió al fugitivo rebelde Jeroboam. Sheshonq acogió a otro fugitivo israelita, en este caso Jeroboam era un joven efraimita que había perdido a su padre; empleado en los trabajos del Milló, había mostrado sus cualidades, y es difícil no ver una promoción en el hecho de que Salomón le encargará el servicio de la casa de José. No se ve que ventaja podría haber en alejarlo de la corte, si era sospechoso, cuando de cerca se le podía neutralizar... 102 Los historiadores coinciden en que será la muerte de Salomón el acontecimiento que permitirá mostrará abiertamente las contradicciones de la monarquía subasiática montada por este rey en Israel. Tras la muerte de Salomón se produce lo que conocemos como el cisma de los reinos del norte y del sur. «Salomón murió el año que va desde el otoño de 926 al otoño de 925 a.C. Su muerte es el primer acontecimiento de la historia de Israel que puede fecharse con cierta exactitud, y con posible error de pocos años» 103. La reacción de las tribus comenzó a manifestarse más plenamente, en especial la del norte más visiblemente afectada por «el fasto y las pretensiones de la monarquía» 92 ` 101 102 103 H. Cazelles, Historia política de Israel, 149. Loc. cit. M. Noth, Historia de Israel, 213. Aquí el autor da una fecha diferen te a la asumida en nuestra cronología. 9219 9219 1 9219 Àª 22 92920 àÿ Y lo que es peor las tribus israelitas se mostraban descontentas por el fasto de las pretensiones de la monarquía. Por lo tanto el sucesor de Salomón se encontró con una tarea de una dificultad inusitada, que solamente podía ser resuelta por un hombre de fuerza y prudencia fuera de lo corriente... 104 Tras la muerte de Salomón la sucesión dinástica recayó automáticamente sobre su hijo Roboán; con ello se muestra abiertamente en el sur la voluntad política de continuidad de la monarquía. En la ciudad estado de Jerusalén y en el reino de Judá, Roboam subió al trono de su padre sin que al parecer se produjeran dificultades. En las ciudades estado cananeas, la sucesión hereditaria era desde la antigüedad una costumbre, y el reinado sobre «la ciudad de David» debía corresponder a un rey de casta.105. En cambio, la situación fue distinta en las tribus del norte, las que tras la muerte de Salomón quisieron recuperar una antigua costumbre de generar sus autoridades a través de una asamblea. Roboam se trasladó allí y las tribus reunidas quisieron nombrarle rey, es decir quisieron discutir con él sobre su ascensión al trono e imponerle sus condiciones. Los ancianos, y esto hace presumir que todos estaban reunidos en Siquén, no quisieron reconocer automáticamente la sucesión hereditaria, tal como en tiempos pasados hicieron tras la muerte de Saúl, debido a las circunstancias y a la influencia del poderoso Abner (2 Samuel 2:8-9) y más tarde tras la muerte de David a causa del enorme prestigio de éste. Como en la elevación de Saúl al trono (1 Samuel 11:15), y en especial en la elección de David por Rey de Israel (2 Samuel 5:3), querían ser ellos quienes dispusieran de la corona y concertaran un pacto con el nuevo rey.106 93 ` 104 Loc. cit. 105 Ibid, 214 106 Loc. cit. 9319 9319 1 9319 Àª 22 93930 àÿ El cisma, según Castel, es una consecuencia teológica, una cuestión de infidelidad que llevó a profundizar la crisis por el reinado de Salomón. Al morir Salomón, fue imposible mantener la unidad del reino. Para el libro de los Reyes, las razones de este hecho son sobre todo teológicas. La ruptura es la sanción contra las infidelidades de Salomón por haber adorado dioses de los pueblos vecinos por instigación de sus esposas extranjeras. Si el pueblo vuelve a la adoración de Yavé como Dios único, la unidad se restablecerá: tal es la visión del deuteronomista.107 Pero también señala algunas consideraciones políticas que se observan en la base de ese conflicto. 1) La unidad entre Judá y las tribus del norte se había hecho tan sólo en torno a la personalidad del rey David; hasta él habían estado separados Judá en el sur e Israel en el norte. La unidad seguía siendo más frágil en el momento de morir Salomón. 2) Bajo el reinado de David, al menos por dos veces, se vio amenazada la unidad: cuando Absalón se hizo elegir rey en Hebrón y cuando el benjaminita Sebá proclamó que «no heredamos juntos con el hijo de José» (II Sam 20:1). Durante el reinado de Salomón tuvo lugar la sublevación de las tribus del norte capitaneadas por Jeroboam. 3) La sublevación de Jeroboam parece indicar que Israel se había visto más castigado por los impuestos que Judá. En todo caso, las tribus del norte se quejan con insistencia de los trabajos forzados. 4) Parece ser que las concepciones monárquicas de Judá y de Israel son diferentes. Judá parece haber adoptado sin problemas la forma de una monarquía dinástica, basándose en las promesas hechas por Natán a David de que Dios afirmaría su trono de generación en generación. Al contrario, en Israel parece que el rey tenía que ser aceptado por un consejo de ancianos, idéntico al que eligió por rey a David. 94 ` 107 F. Castel Historia de Israel y Judá,99 9419 9419 1 9419 Àª 22 94940 àÿ Estos elementos socio-políticos propios de la tensión entre dos proyectos de vida hacen conflicto a la muerte de Salomón; juntos con los excesos del reinado de éste, terminan con la ruptura o cisma. Noth considera el cisma como una consecuencia natural en el devenir histórico del Israel unificado. En su análisis muestra cómo influyeron para esta ruptura, las decisiones político-administrativas del reinado de Salomón. Tal como el texto bíblico lo corrobora, Salomón es el culpable de la pérdida de todo lo que había logrado David en materia de conquistas y expansión territorial, lo que daba en definitiva una sensación de mayor unidad entre las tribus tanto del norte como del sur. Salomón volcó su atención al comercio internacional y la sabiduría oriental en desmedro de las seguridad nacional y la unidad interna. Además los investigadores coinciden en aceptar que la actitud ambigua e imprudente de Roboam influye drásticamente sobre la decisión de las tribus del norte de apartarse de la unidad político-administrativas que les dio David. Esta actitud del rey Roboam es propia de los monarcas orientales , que prefieren imponerse por la fuerza, antes que ceder en su autoridad. No habla en favor de una firme y diplomática actitud de Roboam el hecho de que, ante la clara petición de los israelitas de aligerarles el yugo de su padre Salomón, Roboam pida tres días de reflexión, envíe a su casa a la asamblea popular y mientras tanto celebre consejo con sus personajes mas allegados. El rey es lo suficientemente imprudente para dejarse llevar por el consejo dudoso de los jóvenes.108 En cambio la actitud del pueblo es claramente coherente ante la debilidad de la monarquía unida y la opresión interna. Las reflexiones sobre el texto bíblico (especialmente aquellos que ofrecen problemas de interpretación textual, como I Reyes 12:1.2.20, etc.) nos permiten asegurar como más factible el protagonismo popular de las tribus en la iniciativa revolucionaria y rupturistas. La participación de Jeroboam queda mejor resuelta en términos históricos como una sublevación previa al cisma con su huida y refugio en Egipto y su regreso para incorporarse a la nueva realidad de las tribus del norte. Esto le da mayor fuerza al protagonismo 95 ` 108 H.Cazelles, Historia política de Israel, 162. 9519 9519 1 9519 Àª 22 95950 àÿ popular de las tribus, cosa que no es extraña a la vida tribal y que la caracterizó desde sus orígenes. Roboam siguió la opinión de los jóvenes, y el resultado fue desastroso. Se oía de nuevo el grito de revuelta de Sebá: «No tenemos derecho de herencia sobre el hijo de Jesé. A tus tiendas Israel, añadiendo: «y ahora mira tu casa David» (I Reyes 12:16). Judá quedaba aislada, Roboam tuvo que huir a Jerusalén; el jefe de los trabajos públicos, que fue lapidado, intentó una reconquista por las armas, pero se inclinó de buen o mal grado ante las palabras del profeta Semaías. No se encontraba con fuerzas para la reconquista. 109 De esta forma, el fin del reinado de Salomón y el cisma se constituyen en los acontecimientos centrales de la monarquía, que reflejan una vieja tensión entre las tribus, tensión basada en dos propuestas o proyectos políticos: por un lado «el centralismo» y por otro «la libertad de la vida tribal». Con el cisma no se resuelve el problema del conflicto y la confrontación de los dos proyectos, sino que solamente se muestra en toda su intensidad. El desarrollo de la monarquía continuará a través del reino de Israel y el reino de Judá por separado. 96 ` 109 Loc. cit. 9619 9619 1 9619 Àª 22 96960 àÿ 9719 9719 1 9719 Àª 22 97970 àÿ CRONOLOGIA DE LOS REYES DE ISRAEL Y DE JUDA Saúl 1030 - 1010 a.C. David 1010 - 970 a.C. Salomón 970 - 931 a.C. JUDA Roboam 931-913 Abiam 913-911 Asa 911-870 Josafat 870-848 Joram 848-841 Ocozías 841-841 (Atalía) 841-835 Joas 835-796 Amasias 796-781 Uzías 781-740 (o Azarías) 9819 9819 1 9819 Àª 22 98980 àÿ ISRAEL Jeroboam 931910 Nadab 910909 Baasa 909886 Ela 886885 Zimri 885885 Omri 885874 Acab 874853 Ocozías 853852 Joram 852841 Jehú 841814 Joacaz 814798 Joas 798783 II Jeroboám 783743 Zacarias 743743 Salum 743743 Menahem 743738 Jotam 740-736 Pekaía 738737 Acaz 736-716 Peka 737732 Oseas 732723 CAIDA DE SAMARIA 722 Ezequias 716-687 Manasés 687-642 Amón 642-640 Josías 640-609 Joacaz 609-609 Joaquim 609-598 Joaquín 598-598 Sedecías 598-587 CAIDA DE JERUSALEN 587 9919 9919 1 9919 Àª 22 99990 àÿ E. MARCO SOCIO-POLITICO ASIRIA EL IMPERIO DE LA EPOCA Para la época de nuestro texto, que narra el imperio de Salomón y el cisma, Croatto señala el renacimiento y consolidación de Asiria 110. Esto viene después del período conocido como de «confusión», a causa de las invasiones arameas a fines del siglo XI. En el siglo X, Asiria resurge como una gran potencia con Assurdan II (932910), sus primeras acciones se dirigen contra los arameos. Luego Adad-nirari II se mueve en la misma dirección (909-889); él va desarrollando una nueva técnica de asedio, al abrir una zanja en torno a la ciudad atacada para desplomar las murallas. Con este rey comienzan a enumerarse los funcionarios en forma continua. Más tarde interviene en Babilonia, pero termina haciendo un pacto de amistad con ellos, y se proclama rey «de la totalidad», usando la fórmula hitito-egipcia de «sol de la totalidad de los hombres»; este título fue empleado antes por Tukulti-Ninurta I (fines del siglo XIII). En las guerras, los pueblos vencidos no son incorporados mediante los pactos, como en el caso de los hititas, sino convertidos en provincias. El asirio sigue manteniendo la figura del soldado valeroso y feroz de siempre. Con Tukulti-Ninurta II (888-884) siguen las acciones en la región del lago Van y en las fuentes del Tigris. El rey humilla luego al poderoso estado arameo de Laqe, preparando el camino hacia Carquemis. Pero Assur-nasir-pal II (883-859) lleva a Asiria a extremar el terror de los enemigos, a quienes encierra , empala o desuella sin piedad. La tortura va a ser una de las especialidades de los militares asirios, con métodos que sus reyes se deleitarán en describir posteriormente. Una vez que una ciudad se resiste a someterse, el poder imperial de Asiria desarrolla toda una política de amedrentamiento a través de métodos de tortura con los prisioneros. Ante el terror desplegado por las fuerzas militares, los reinos vecinos se 100 ` 110 J.S. Croatto "En el horizonte del nuevo imperio asirio" EDUCAB,Unidad 6. 10019 10019 1 10019 Àª 22 1001000 àÿ aprestan a ofrecer sus tributos en cantidades sorprendentes. Assur-nasir-pal II se proclama en sus inscripciones reales como «el héroe poderoso», «pastor admirable», «sacerdote excelso», «llamado por su nombre» por el dios nacional, Assur. Los tres primeros títulos apelan a la concentración del poder, los demás a su cobertura ideológica. Más tarde el profeta Isaías, conocedor de este lenguaje, hará una re-lectura de ellos (9:5), así también el deutero-Isaías (42:6 ; 43:1; 44:1,28 ; 45:1ss.; 49:2) 111. Las pocas campañas de Assur-nasir-pal II en los últimos años de su reinado evidencian el fuerte control de los países sometidos. De esta forma, Asiria es nuevamente un gran imperio. Es con Salmanasar III (858-824) que Asiria enfrenta serios problemas y con nuevos estados, entre ellos Israel. 1. La estructura del imperio asirio Asiria se convirtió de pronto en el imperio del momento, logrando cercar a Babilonia y a Egipto a lugares reducidos. Su política imperial tiene elementos económicos, sociales, políticos, militares e ideológicos. Estos elementos constituyen una estructura que influye decididamente entre los estados vasallos 112. a) Aspecto económico: la razón económica es el motor primario que impulsa a conquistar y a mantener una hegemonía. El imperio asirio se basa en el vasallaje y en la transferencia de las riquezas desde las periferias al poder central de la metrópoli. Al comienzo esta transferencia de riquezas, se hacía por medio de los saqueos y el botín de guerra; era el trofeo que exhibían los conquistadores. Pero en las primeras incursiones los reyes destruían mucho de aquellas riquezas. Más tarde se van sofisticando los sistemas de recaudación de tributos, de manera que la transferencia es cada vez más ventajosa para el poder central. Así como el tributo trajo florecimiento para el poder central su contrapartida fue el empobrecimiento de las periferias de los estados vasallos. Pero Asiria, además de los saqueos y de los tributos, poseía un rico 101 ` 111 Ibid.: 112 L. Garmus "El imperialismo; Estructura de dominación" RIBLA 3 (l989): 7-23. 10119 10119 1 10119 Àª 22 1011010 àÿ comercio interno y externo. La economía de Asiria era semejante a la de Babilonia. La base de esta economía era la agricultura, con la construcción de grandes canales de regadío; Asiria cultivó el trigo, aceitunas, uvas, ajos, cebollas, lechuga, berro, remolacha, nabos, pepinos, etc. Las ciudades tenían industrias básicas de artesanías. Allí tenía lugar la fundición de los metales, manufacturas de utensilios de hierro para la vida familiar y para la guerra. Se fabricaba el vidrio, se elaboraban tejidos,etc. Con todos estos productos tanto agrícolas como artesanales se movilizaba el comercio de Asiria. b)Aspecto social: La sociedad asiria estaba dividida socialmente al menos en cinco clases: los nobles, los artesanos (que a su vez estaban organizados en corporaciones de profesionales y de comerciantes), los operarios libres de las ciudades y campesinos libres, los siervos de la gleba, y por último los esclavos, prisioneros de guerra o deudores insolventes. La política asiria era transferir todo sobre la clase dirigente de las naciones conquistadas y luego utilizarla como mano de obra en sus propias construcciones y tareas internas en templos y palacios. La sustitución de la clase dirigente local trajo una consecuente alteración de la composición local. La presencia cada vez mayor de extranjeros entre los artesanos en el comercio y entre los operarios fue provocando crecientes tensiones sociales y disputas por espacios de poder que más tarde llevarían a la ruina al imperio asirio. c) Aspecto político: El imperio asirio se caracterizó por una política imperialista y militarista, tendiente a eliminar paulatinamente la independencia de los reinos vasallos además de someterlos al pago de tributos. Para una mejor conducción de la política imperial existía una administración central y una provincial. En lo referente a la administración central estaba la figura del rey, quien era asesorado por un cuerpo de administradores experimentados. Hasta el reinado de Salmanasar V el orden jerárquico era el siguiente: el rey, el general, el mensajero de palacio, el copero mayor, el intendente o administrador de palacio y, eventualmente, el administrador de los templos; en esta organización en orden de importancia, los gobernadores de las provincias eran precedidos por el gobernador de Asur. Aquellos que poseían títulos de nobleza además de las tareas que les eran asignadas dentro del palacio, 10219 10219 1 10219 Àª 22 1021020 àÿ tenían a su cargo la administración de las provincias que estaban en la periferia del imperio, aunque estos nobles, no vivían en ellas. En cuanto a las provincias, la administración era encomendada a un gobernador o «jefe de circunscripción». El gobernador disponía de los destacamentos del ejército para el mantenimiento del orden ; otras tareas eran el cobro de los impuestos, la entrega de las materias primas para la elaboración de productos comerciales y el reclutamiento para el ejército. Los tributos se hacían sobre los cereales y la paja, así como también sobre el ganado y el cuero. Se cobraba peaje sobre el transporte de las mercaderías. Las provincias debían enviar relatorios a la corte, que eran verificados por medio de los inspectores enviados desde la capital. En forma resumida podemos decir que había al menos tres tipos de administración política: la administración ordinaria, que estaba representada por los poderes locales y que dependían del gobierno provincial; la administración representada por el poder de los inspectores, que controlaban toda la secuencia administrativa y que enviaban informes al inspector de la capital; y finalmente, en la cúspide la de la pirámide estaba la administración directa del rey, quien podía conceder franquicias y exenciones favoreciendo a individuos, templos y ciudades. d) Aspecto ideológico: En la cúspide del poder del imperio asirio se encontraba la figura del rey. Así como los sumerios consideraban a la realeza como una institución descendida de los cielos, entre los asirios el rey era considerado un colaborador de la divinidad; era el sacerdote o administrador del dios nacional, en este caso Asur. El principal deber del rey era el del ampliar los dominios del dios Asur; esto se recordaba en las fiestas de entronización de la divinidad. Todas las campañas militares se emprendían con el ardor de una guerra santa, se hacían en nombre de la divinidad. El rey en cada ocasión rendía cuentas de todas las campañas y las conquistas realizadas, asumía el papel de un comandante en jefe de las fuerzas de Asur. Asímismo los pueblos subordinados debían reconocer la grandeza de Asur. La ideología asiria era muy severa y, aún en los tratados, se daba la preferencia al dios Asur (con excepción del tratado con Babilonia), cuando lo 10319 10319 1 10319 Àª 22 1031030 àÿ normal en los tratados era jurar por los dioses de ambas partes. De esta manera el dominio de Asur se extendía a todo el mundo y su representante en la tierra, estaba dotado de poder y dominio universales. Pero ni siquiera la religión, que estaba presente en todas las manifestaciones ideológicas del imperio, logró atenuar la tendencia a la brutalidad desplegada por los gobernadores asirios. Los reyes y capitanes hacían un uso instrumental de la religión para la expansión del imperio. Hacia el interior, la religión era un instrumento de cohesión. Todos los súbitos en orden de escala jerárquica y por categorías profesionales debían jurar primero su fidelidad al rey asirio en presencia de las estatuas de los dioses. Tales juramentos apuntaban a atraer la ira y las maldiciones de los dioses en caso de incumplimiento. El contenido de estos juramentos constaba básicamente de la obligación de proporcionar información, hacer guardias en favor del rey, obedecer las instrucciones, romper con los enemigos del imperio y dar asistencia a las expediciones militares. Bajando en la escala jerárquica, lo gobernadores hacían uso del mismo juramento, a lo que agregaban la persuasión por la fuerza, lo cual resultaba altamente eficaz para los negocios. Así la religión terminaba siendo toda una fuerza coercitiva. El rey, principal mandatario de la divinidad asiria, se encontraba en lo más alto de la pirámide, luego en niveles inferiores le seguían todos los oficiales civiles y militares, quienes debían rendir cuentas a la divinidad y finalmente todos los súbditos del imperio. En el interior de Israel, el rey Acaz de Judá, al pedir el auxilio de Asiria para combatir a Damasco y al reino del norte, no sólo envió un rico tributo para hallar gracia ante la autoridad del rey asirio, sino que además introdujo prácticas cultuales de los dioses asirios en el propio templo de Jerusalén (II Re. 16:5-18). Pero fue bajo Manasés, rey de Judá, que Asiria re-estableció el territorio de Judá, que había quedado disminuido después de la revuelta de Ezequías. Manasés es considerado por el editor exílico deuteronomista como el archi-villano entre los reyes que reciben un juicio muy severo, por la introducción de dioses de Asiria en el territorio de Israel. Así las prácticas del culto asirio se convirtieron en una expresión de lealtad política de parte de los reyes de Judá. La ruptura de estas prácticas se explica como el abandono de esa lealtad. Es así que la reforma de 10419 10419 1 10419 Àª 22 1041040 àÿ Josías tiene como principal propósito rechazar las prácticas introducidas especialmente por Manasés. En el relato de las reformas de Josías hay una fuerte doctrina deuteronomista de rechazo a los lugares altos y al norte, pero en esta caso la referencia a Baal y Aserá correspondería a una re-lectura de los dioses asirios Asur e Istar. Baal para esta época ya no representaría a una divinidad concreta cananea sino que más bien su nombre se refiere a dioses paganos en general. 2. Marco socio-político de Israel: de la confederación tribal a la monarquía A continuación presentamos un resumen de un marco de referencia de aspectos socio-políticos siguiendo un artículo de Clodovis Boff 113. De este resumen se desprenden los elementos sincrónicos, utilizados por el autor, y su análisis diácronico, especialmente del paso de la organización federativa a la monarquía subasiática. a) Federación tribal. - Aspectos económicos: este es un tiempo marcado por la práctica de la agricultura, aunque como lo plantea Gottwald, no se trata de un abandono del nomadismo pastoral, antes bien ambos modos de producción en determinados momentos coinciden en el rechazo a los centros de poder. ... el tribalismo no se limita al nomadismo pastoral, sino que es perfectamente consistente con la vida en aldea. Así que el elemento polar de «aldea» necesita aclaración por medio de una distinción entre dos sentidos de esta voz: (1) la aldea como forma de vida sedentaria distinguida por la residencia continua de muchas familias, lo cual se hace necesario por el modo económico de subsistencia y como requisito para la agricultura intensa, y (2) la aldea como forma de vida social que tiende, bajo las cicunstancias de la extrema politización del antiguo Próximo Oriente, a encontrarse en la órbita de la centralización política y la estratificación social. Esto quiere decir que tenemos que ajustar y elaborar nuestro modelo de la relación dimórfica entre la agricultura y el pastoreo, entre aldea y tribu a las realidades histórico-politicas planteadas por el hiperdesarrollo del estado imperial-feudal en el 105 ` 113 Clodovis Boff, "Como Israel se tornou Povo?" Estudos Bíblicos 7 (1985): 7-37. 10519 10519 1 10519 Àª 22 1051050 àÿ antiguo Próximo Oriente.114 Es así que la economía se caracteriza por ser eminentemente agrícola, aunque no existen grandes obras de regadío, lo que permite configurar un cuadro de producción agrícola periférica de la cual hacen uso preferente los centros de poder. En cuanto a otras alternativas, es pobre en artesanías; lo poco que hay viene de parte de los habitantes no-israelitas. Por otro lado, en comparación a otros pueblos vecinos, Israel se encuentra atrasado tecnológicamente; por ejemplo en el empleo del hierro. Ya se tienen noticias del empleo de este metal por los cananeos y lo mismo acontecerá con los filisteos. - Aspectos sociales: La organización social de la vida tribal de Israel sigue los modelos de movilidad y libertad propios de las tribus. Los grupos que se establecen en las aldeas para una vida sedentaria lo hacen en las periferias de una ciudad fortificada. La estructura familiar de estos grupos se divide en función de la distribución del suelo para el pastoreo y la agricultura. La formación de tribus sigue formas diferenciadas más allá de un sentido étnico o familiar. La tribu se forma por un proceso de fusión o de fragmentación. La convergencia en una tribu es más bien por razones sociológicas. El único lazo común firme que aparece son las tradiciones de la fe. Gottwald entrega varios elementos propios de la vida tribal que son útiles para la comprensión de Israel en esta etapa. Dice: ...el «diformismo» puede usarse en un sentido más amplio, para hacer referencia más allá de la coexistencia de técnicas económicas, ala coexis-tencia de dos conjuntos diferentes de arreglos vivenciales y de relaciones sociales y políticas, los cuales M. Rowton describe como los morfemas sociales de «aldea» y «tribu». Rowton distingue tentativamente entre seis categorías básicas de sociedad dimórfica en el antiguo Próximo Oriente: 106 ` 114 N. Gottwald, Las tribus de Yahweh, 567. 10619 10619 1 10619 Àª 22 1061060 àÿ 1) La tribu plenamente asentada que retiene instituciones y tradiciones tribales. 2) La tribu semi-nómade que vuelve a un estilo nómada por unos meses cada año. 3) Una tribu de la que una parte es sedentaria y una parte es nómada. 4) Una región en la que tribu y aldea, aunque distintas, están en estrecha interrelación. 5) Una aldea que paga impuestos y tributos, tanto a una ciudad provincial como a una tribu nómada; sin duda un factor en la tendencia de los campesinos a abandonar el campo. 6) Una banda compuesta de los socialmente desarraigados, ya sea de tribu o de aldea, asi los japiru en el bronce reciente. 115 La vida tribal se caracterizará por los siguientes rasgos: - La tribu vincula relaciones diversas. - La tribu es más amplia que una «banda» pues incluye relaciones de trabajo más complejas. - La tribu se basa en relaciones de igualdad y equivalencia entre las partes que la conforman. - La tribu se caracteriza por un liderazgo que responde a los criterios de igualdad y que temporalmente reparte tareas concretas en razón de los objetivos del grupo. Israel en esta etapa de la confederación tribal goza de relaciones sociales igualitarias sin predominio de clase o de una tribu sobre otra. - Aspectos políticos: En esta etapa, la autoridad es representada por los «padres»o 107 ` 115 Ibid., 566. 10719 10719 1 10719 Àª 22 1071070 àÿ los «ancianos». Luego se destacarán algunos liderazgos comunitarios como los Nesi'im (los príncipes) escogidos para tratar cuestiones comunes a un grupo de tribus, o de «todo-Israel». Esto se hace en asambleas plenarias. Estas últimas presididas por un sophet (juez), líder carismático. Estos jefes, que en la Biblia reciben el nombre de «jueces menores», parecen cumplir una tarea de tanto en tanto para tratar casos de competencia jurídica. Por otro lado están los «jueces mayores», que son esencialmente jefes guerreros, libertadores, que poseen una autoridad carismástica no hereditaria. A pesar del avance en la tentativa de unificar las tribus en torno a estas autoridades carismáticas, especialmetne en lo concerniente a la defensa militar, no existe un organismo político estable que los represente a todos. - Aspectos militares: Este es un elemento distintivo de la época federativa. Las guerras de liberación para sacudirse de la opresión de los pueblos vecinos tienen un papel decisivo en el Israel tribal. Estas llegan a reunir a «todo Israel». Sin embargo se va a comprobar en los campos de batalla que los enemigos se desenvuelven con mayor holgura, ya que están adelantados en organización y tecnología. Es el caso de los filisteos, que con ofensivas sucesivas mantienen a Israel sitiado por espacio de largo tempo. Israel depende de las fuerzas de un líder carismático y de la astucia de sus guerreros más que de la organización y el poderío bélico. En algunos casos, Israel hace alianzas estratégicas, pero no llega a anexar lo suficiente como para lograr un ejército estable; aún no ha llegado la etapa de pensar en un ejército profesional o en el trato con mercenarios. El equipamiento para la guerra continúa siendo un asunto de responsabilidad de las unidades tribales; esto se hace de acuerdo a las posibilidades numéricas y económicas. El ejército sigue siendo un esfuerzo confederado para enfrentar el ataque de los enemigos. Así la inferioridad técnica y militar de los israelitas se compensa en parte por una serie de tácticas guerrilleras y, sobre todo, por la cohesión interna, que es producto, como ya hemos dicho, de la fe en Yahweh. - Aspectos ideológicos: Las experiencias histórico-religiosas que se fueron divulgando a través de la vida tribal y la vida comunitaria, compartiendo el mismo suelo, en las luchas de liberación en nombre de un Dios que los liberó de Egipto, 10819 10819 1 10819 Àª 22 1081080 àÿ todo esto va conformando un proceso general de identificación socio-política bajo lemas ideológicos afines. Los diferentes grupos unidos por su marginalidad y por su naturaleza anti-estatista, poco a poco van nucleándose en torno a la figura, las tradiciones y la prédica del Dios liberador. Ese Dios, que sacó a algunos de ellos de Egipto y los condujo por el desierto y les infundió el ideal de libertad, contiene todos los elementos ideológicos para asimilar al resto de las tribus y de transformarse en el Dios popular de los «hijos de Israel». La fe en el Dios Yahwéh fue un elemento determinante que permitió incluso vencer la gran influencia de los dioses de la fertilidad, Baal y Aserá. Una de las características de este Dios fue su creatividad y su originalidad; esto mantuvo siempre viva la presencia y la fe del pueblo de Israel. Más allá de una significación simbólica y del mensaje que pueden proyectar las narraciones bíblicas, los acontecimientos muestran la acción real y concreta de Dios en la historia. Esto le dio a los hebreos un cimiento fuerte de cohesión interna y la capacidad de anexar a otras tribus sociológicamente concordantes en el proceso de la vida anti-estatista «Con el surgimiento de Israel, la «tribu» cananea al fin encontró una base ideológica y un modo organizacional para desafiar con éxito al «estado» cananeo» 116. b) La monarquía. Aspectos económicos: En la base económica se puede apreciar el cambio operado en Israel desde la fase federativa a una monarquía subasiática. Por ejemplo, florece el artesanado especialmente en el campo de la construcción. En el aspecto militar, se comienza a incursionar en la metalurgia. Asimismo con los intercambios y relaciones comerciales con el extranjero, se comienza a operar con instrumentos de cambio. Aparecen en Israel funcionarios extranjeros tanto en el campo de la artesanía y el comercio, como también a nivel militar, los mercenarios. Es significativo este hecho para la economía de Israel; el sorprendente desarrollo especialmente de la labor de los artesanos, el aumento de la fuerza laboral y las nuevas técnicas de trabajo van creando toda una nueva capa social. 109 ` 116 Ibid., 586. 10919 10919 1 10919 Àª 22 1091090 àÿ Quienes usufructúan de esta novedosa y productiva fuerza laboral van a ser los ricos de las ciudades; crece el poder económico en el sector urbano. Por otro lado, la monarquía se va a caracterizar por un aumento de los latifundios, especialmenmte de la apropiación de la tierra por parte de aquellos que no la trabajan ni la han trabajado antes, sino que más bien la consiguen a través de títulos que sustentan, o por el uso de la fuerza, o por el comercio. Se comienza a dar el fenómeno de que la tierra pasará a manos de unos pocos que detentan el poder. No será difícil descubrir que los grandes latifundistas estarán relacionados con la persona del rey: sus familias directas y los amigos de la corte. El comercio se expande a nivel internacional. Hay un florecimiento de la economía, las ciudades ostentarán lujos y riquezas nunca vistos, pero aparejado a esto, comenzarán a vivirse también situaciones de empobrecimiento y abandono que no eran propias de un pueblo solidario y humanitario. - Aspectos sociales: El desarrollo social de la monarquía subasiática en Israel trae varias consecuencias. Como ya hemos mencionado, la llegada de personal extranjero que se establece en las principales ciudades lleva a una desmedida fusión de razas y culturas en desmedro de las tradiciones propias del pueblo de Israel. Por el otro lado, la concentración del poder en las ciudades va creando toda una nueva casta social, la clase dominante, compuesta por los grandes notables (Gedolim). Por consiguiente la función de las tribus y su antigua organización va perdiendo vigencia junto con la pérdida de poder económico; pasarán a constituirse en la gente de la tierra (`am ha'are_...p 97). Los notables de la clase dominante se concentran en las ciudades más importantes y principalmente en la capital del reino, Jerusalén. La gente de la tierra ocupará el lugar de las aldeas, el campo. Esto último sin descartar que dentro de las ciudades también se genera un proletariado urbano, producto de la política de explotación e injusticia social. Al amparo de la clase dominante surge una masa de personas, muchas de ellas provenientes de las aldeas, que comenzarán a vivir para el servicio de los nobles, los oficiales, los grandes comerciantes, etc.; se trata de los herreros, fundidores, artesanos, etc. La división (I Re. 4:1ss) en doce distritos, junto con la anulación la función propia de las tribus va a servir para imponer el sistema de explotación tributario. A pesar de esto, la pequeña propiedad continua existiendo, aunque un tanto reducida, lo que permite sobrevivir a las aldeas y a los campesinos. 11019 11019 1 11019 Àª 22 1101100 àÿ - Aspectos politicos: En la monarquía el poder político y la autoridad se ejercen a través de un aparato estable en manos de un monarca (el rey). Tal como ya se ha señalado, el modelo de Israel toma la forma de las monarquías de los pueblos vecinos, quienes llegaron a ser estados monárquicos más temprano que Israel. A su vez, estos pueblos han imitado las organizaciones de Egipto, Babilonia, de los hititas, etc. En la base, esta monarquía tiene una perspectiva sagrada. Como en el caso de los grandes imperios, el rey o monarca está plenamente relacionado con la divinidad local. Para Israel se conecta con el sentido carismático que tenía el liderazgo en otros momentos de su historia. De esta forma, hay una continuidad entre esta afinidad de la deidad para con el líder y la consagración y la unción que recibe ahora el rey en Israel, llegando a ser considerado el «hijo de Dios» (cf. II Sam. 7:14; Sl. 2:7; 82:1,6). La autoridad que había ejercido el consejo de los ancianos de Israel pasa a segundo orden. El poder pasa directamente al monarca; en él se concentran todos lo poderes y sobre esta base es que se cimienta la dinastía. El rey será al mismo tiempo capitán general del ejército, juez supremo y sumo sacerdote. Sin lugar a dudas, el rey delegará muchos de estos poderes, pero ésta es una inversión del sistema igualitario que existía, pues al delegar, el rey lo hace desde la perspectiva del poder, recayendo las designaciones en su propia corte o familia. Israel va paulatinamente copiando la estructura política de las demás monarquías orientales. De Egipto se copia la figura del «emisario real» y la de «los escribas de la corte»; estos últimos actúan como secretarios del rey. Salomón incluyó otro cargos públicos característicos de Egipto: el «gran visir» y el «encargado de los trabajos forzados». El centralismo político de la monarquía incluye también la instauración de tribunales oficiales para la elaboración de códigos de justicia y la estructuración de un sistema jurídico. El desarrollo económico ya mencionado corre a la par de la política oficial, llegando a crear alrededor de la figura del rey toda una gama de nombres de personalidades y de familias que por su ubicación en los puestos jeráquicos van adquiriendo poder y bienes económicos; de esta forma Israel llega a ser una sociedad de clases. Las diferencias en la forma de vida comenzarán a ser notables produciendo las injusticias, que son denunciadas en los mensajes proféticos. 11119 11119 1 11119 Àª 22 1111110 àÿ El pueblo, constituído por los campesinos y el proletariado urbano, está completamente indefenso, pues no puede acudir a los tribunales que no le dan garantías de un juicio justo. El poder central los violenta usándolos como fuerza de trabajo obligado, cobrando tributos excesivos para mantener a una clase ociosa, etc. Las clases populares ofrecen resistencia política aquí y allá, resistencia que no logra ser articulada de forma exitosa. Al menos en el caso de Jeroboam, que debe huir tras el fracaso (I Reyes 11:40) y la separación de las tribus del norte tras la muerte de Salomón (I Reyes 12:16). - Aspectos militares: Este es uno de los principales argumentos para el origen de la monarquía. La presión que ejerce el enemigo sobre el pueblo de Israel exige una organización centralizada para la defensa y protección contra los ataques bélicos de los pueblos vecinos. Es David quien ve la necesidad de crear el ejército profesional, superando al antiguo ejército que era producto de la unión espontánea de las tribus para la defensa. David incluye en este ejército profesional la asesoría de los mercenarios extranjeros quienes son llamados «los héroes» (gibborim). Salomón intensificó el poderío militar, a pesar de que no libró guerras contra pueblos vecinos, incorporando los carros de combate y la caballerIa. Para toda esta nueva tecnología de guerra debió proporcionar a la vez lugares de refugio y de mantenimiento de los caballos y los carros. La guerra, que otrora era un gesta en el nombre de Yahweh, va perdiendo su carácter sagrado, para convertirse en una cuestión de tipo político y estratégico. Asimismo en tiempos de paz es decir de asusencia de enfrentamientos con enemigos extranjeros el poderío militar se transforma en arma de disuación e intimidación a los grupos descontentos en el interior del país. - Aspectos ideológicos: La centralización general de la monarquía recibe su legitimación por la centralidad del culto en Jerusalén. Así el monoteísmo se transformó en la religión oficial de estado. La apertura al extranjero permitió la introduccuión de prsonajes de renombre que a la vez trajeron sus deidades, las que encontraron asilo en Jerusalén. Por otra parte, la construcción del templo, al estilo de las monarquías 11219 11219 1 11219 Àª 22 1121120 àÿ orientales, vino a coronar el centralismo y a dotarlo de nuevos funcionarios, dependientes del rey y de la corte: sacerdotes, profetas, etc. El templo de Jerusalén llegó a ser el símbolo de la unidad nacional. La función ideológica del estado monárquico, no sólo contó con el aval de la religión para su legitimación, sino además con toda una producción literaria, actividad que estuvo relacionada con el templo. La base de esta producción literaria está en la búsquesa de la sabiduría, un cierto racionalismo, la interioridad, una moral individualista. etc. El paso de la situación de la vida tribal a la monarquía sub-asiáticca se dio por la presión de una situación coyuntural; es decir, «la emergencia» obligó a Israel a asumir una organización monárquica, y será más tarde necesaria toda una justificación ideológica para afirmar una monarquía que surge por la emergencia, ahora convertida en eterna. Otros elementos que favorecieron la instauración de la monarquía tienen que ver con el crecimiento demográfico experimentado por las tribus, con el comercio, con las nuevas técnicas que se incorporan a la vida laboral, etc. La monarquía dio pasos acelerados para ponerse «al día» ya que los estados vecinos llevaban cierta ventaja en la organización. Para esta tarea fue determinante la centralización en todos los aspectos: económico, político, militar, social e ideológico. Opción Metodológica Para este fin me sirvo de una de las expresiones de P. Ricoeur: «no hay métodos inocentes, todos se basan en ciertas presuposiciones y operan dentro de límites específicos determinados por sus campos de investigación y sus teorías...» 117 . Al ser así, la opción por una metodología está desde ya comprometida con una determinada concepción y compromiso que emana de las experiencias históricas y tiene que ver con las contradicciones de opresión-liberación. En este aspecto somos deudores del trabajo de tres autores que han clarificado bien una propuesta 113 ` 117 B. Melano, "Hermenéutica Metódica" teoría de la interpretación según Paul Ricouer, (Buenos Aires: Proyecto CINAE, 1983), 199. 11319 11319 1 11319 Àª 22 1131130 àÿ metodológica para una lectura comprometida. En primer lugar, Casalis que invita a una lectura y a una práctica contra-hegemónica y a discernir las elaboraciones de la teología dominante 118. Así también Belo, quien opta por un análisis del materialismo dialéctico, variante que aplica a la «lectura materialista» que propone. Nos deja un aporte en todo el cuadro conceptual para una lectura desde la conflictividad y la confrontación de clases, valorando para este fin el concepto de «subversividad» 119. También Clevenot, en su rechazo a una postura y lectura idealista nos da pistas para una lectura materialista que recupera el compromiso con los marginados en la sociedad 120. En definitiva, la opción metodológica se da entre una visión y lectura idealista y una propuesta de leer determinando los elementos materiales que permiten recuperar el relato, la práctica y la ideología revolucionaria. Esto va acompañado de una opción entre la vision funcionalista de la sociedad, que tiende a armonizar la tarea de las instituciones perdiéndose en un interminable proceso de definiciones y clasificaciones y la teoría dialéctica, que nos lleva a descubrir los «proyectos» que están en la base de toda confrontación y conflictividad. La opción es doble, una opción de lectura acompañada de una visión de la sociedad, lo que nos obligará, como bien lo precisa N. Míguez 121, a tener claridad sobre los conceptos siguientes: El concepto de «formación social», para la comprensión de las esferas estructural y superestructural de la vida social. No es la sociedad, como simple agregación de individuos, ni siquiera como conjunto definido jurídica o culturalmente. Es justamente el concepto que permite la superación de estas concepciones al destacar que hay una relación estructurante entre las personas, los sistemas jurídicos y culturales, y los modos y 114 ` 118 G. Casalis, Las buenas ideas nocaen del cielo, 19-36. 119 F. Belo, Lectura materialista de..., 69. 120 M. Clevenot, Lectura materialista de..., 59. 121 N. Míguez, No como los otros ..., 1-39. 11419 11419 1 11419 Àª 22 1141140 àÿ relaciones de producción material.122 El concepto de «modo de producción», para discernir los mecanismos a través de los cuales una sociedad se procura la vida y la expansión de ésta. ¿ Cómo se produce y distribuye en una determinada sociedad su excedente economico? El concepto de «clase social» para comprender cómo se forman las clases sociales. El funcionalismo, o niega la existencia de clases o las muestra relacionadas armónicamente y como actúan éstas dentro de toda la estructura social. Estas se descubren más bien por sus consecuencias o resultados que por una tipología fija. En este sentido si la clase es un concepto, no designa el efecto de una realidad que pueda ser situada en las estructuras: designa el efecto de un conjunto de estructuras dadas, conjunto que determina las relaciones sociales como relaciones de clase.123 El concepto de «bloque histórico» para ver la relación dialéctica entre estructura y superestructura, es decir, en una determinada formación social se forma un vinculo orgánico entre la estructura y la superestructura, con la finalidad de ejercer el control por parte de un sector social. El concepto del «aparato ideologico», que cumple la función de vincular la estructura con la superestructura. Está representado por «los funcionarios de la superestructura» quienes están al servicio de una clase social dominante, para ejercer la legitimación. El concepto de estrategias políticas que son las contradicciones sociales llevadas a la práctica. En el análisis de las estrategias podemos ver cómo éstas se proyectan y cómo se resuelven. El concepto de «el partido», como una determinada concepción del mundo. Nos permite ver como ciertos grupos dentro de una formación social cumplen las funciones de concentración de contradicciones y vehículo para proyectar las 115 ` 122 N. Míguez, "Apuntes de Socio-política" Lectura socio- política de la Biblia (Buenos Aires: ISEDET, 1991), 1. 123 Poulantzas, citado por N. Míguez, "Apuntes de Socio-política...": 2. 11519 11519 1 11519 Àª 22 1151150 àÿ estrategias de acción. La opción por una lectura a partir de la conflictividad, y desde ya comprometida con un mensaje liberador en favor de los segmentos sociales más marginales y explotados, nos invita a ir a los textos bíblicos, no en la búsqueda dogmática y cerrada de un concordismo bíblico, sino en una apasionada tarea por recuperar y valorar la vertiente liberadora y subversiva de los relatos bíblicos. 11619 11619 1 11619 Àª 22 1161160 àÿ 11719 11719 1 11719 Àª 22 1171170 àÿ CAPITULO II ANALISIS DEL TEXTO A. EL TEXTO 1. Traducción del texto (Biblia de Jerusalén). I REYES 11: 1-43 11: 1 = «Salomón amó a muchas mujeres extranjeras, además de la hija de Faraón, moabitas, amonitas, edomitas, sidonias, hititas, 2 = de los pueblos de los que dijo Yahvéh a los hijos de Israel: «No os uniréis a ellas y ellas no se unirán a vosotros, pues de seguro arrastrarán vuestro corazón tras sus dioses», pero Salomón se apegó a ellas por amor; 3 = tuvo setecientas mujeres con rango de princesas y trecientas concubinas. 4 = En la ancianidad de Salomón sus mujeres inclinaron su corazón tras otros dioses, y su corazón no fue por entero de Yahvéh su Dios, como el corazón de David su padre. 5 = Salomón se fue tras de Astarté, diosa de los sidonios y tras Milkom, monstruo abominable de los ammonitas. 6 = Salomón hizo lo malo a los ojos de Yahvéh, y no siguió plenamente con Yahvéh como David su padre. 7 = Entonces edificó Salomón un altar a Kemoš, monstruo abominable de Moab, sobre el monte que está frente a Jerusalén, y a Milkom, dios de los ammonitas. 8 = Lo mismo hizo con todas sus mujeres extranjeras que quemaban incienso y sacrificaban a sus dioses. 9 = Se enojó Yahweh contra Salomón porque había desviado su corazón de 11819 11819 1 11819 Àª 22 1181180 àÿ Yahvéh, Dios de Israel, que se le había aparecido dos veces, 10 = y le había ordenado sobre ese punto que no fuera en pos de otros dioses, pero no guardó lo que Yahvéh le había ordenado, 11 = Yahvéh dijo a Salomón: «Porque de tu parte has hecho esto y no has guardado mi alianza y las leyes que te ordené, voy a arrancar el reino de sobre tí y lo daré a un siervo tuyo. 12 = No lo haré sin embargo en vida tuya por causa de David tu padre; no lo arrancaré de mano de tu hijo. 13 = Tampoco arrancaré todo el reino; daré una tribu a tu hijo, en atención a David, mi siervo, y a causa de Jerusalén que he elegido. 14 = suscito Yahvéh un adversario a Salomón en Hadad edomita, de la estirpe real de Edom. 15 = Cuando David batió a Edom y Joab, jefe del ejército, subió a sepultar los muertos, mató a todos los varones de Edom, 16 = pues Joab y todo Israel permanecieron allí seis meses hasta exterminar todos los varones de Edom. 17 = Pero Hadad consiguió huir con algunos hombres edomitas de entre los servidores de su padre, para irse a Egipto. Era Hadad un muchacho pequeño. 18 = Habían partido de Madián y llegaron a Farán, tomaron consigo hombres de Farán y llegaron a Egipto, donde Faraón rey de Egipto, que le dió casa, le permitió sustento y le dió tierras. 19 = Hadad encontro mmucho favor a los ojos de Faraón, que le dió por mujer, a la hermana de su mujer, la hermana de la Gran Dama Tajfenés. 20 = La hermana de Tajfenés le dió a luz su hijo Guenubat, que Tajfenés crió en la casa de Faraón, y Guenubat vivió en la casa de Faraón con los hijos de Faraón. 21 = Oyó Hadad en Egipto que David se había acostado con sus padres y que 11919 11919 1 11919 Àª 22 1191190 àÿ había muerto Joab, jefe del ejército y dijo Hadad a Faraón: «Déjame partir para ir a mi tierra». 22 = Faraón le dijo: « ¿Qué te falta a mi lado para que trates de ir a tu tierra?» El respondió: «Nada, pero déjame partir». 25b = Este mal hizo Hadad: tuvo aversión a Israel y reinó en Edom. 23 = Dios le suscitó otro adversario en Rezón, hijo de Elyadá que había huido del lado de su señor Hadadézer, rey de Sobá; 24 = se le unieron algunos hombres y se hizo jefe de banda. Fue entonces cuando David los mató. El se fue a Damasco, se estableció allí y comenzó a reinar en Damasco. 25a = Fue un adversario de Israel toda la vida de Salomón. 26 = Jeroboam era hijo de Nebat, efraimita de Seredá; su madre se llamaba Seruá y era viuda. Era servidor de Salomón y alzo la mano contra el rey. 27 = Esta fue la ocasión de que alzara su mano contra el rey: Salomón estaba construyendo el Mil-ló, para cerrar la brecha de la ciudad de David su padre. 28 = Este Jeroboam era hombre de valía. Salomón vió cómo este joven hacía su trabajo y le puso el frente de toda la leva de la casa de José. 29 = Por aquel tiempo salió Jeroboam de Jerusalén, y el profeta Ajías de Silo le encontró en el camino. Iba éste cubierto con un manto nuevo y estaban los dos solos en el campo. 30 = Ajías tomó el manto nuevo que llevaba, los rasgó en doce jirones. 31 = y dijo a Jeroboam: «Toma para tí diez jirones, porque así dice Yahvéh, Dios de Israel: Voy a hacer jirones el reino de manos de Salomón y te voy a dar diez tribus. 32 = Le quedará la otra tribu en atención a mi siervo David y a Jerusalén, la 12019 12019 1 12019 Àª 22 1201200 àÿ ciudad que me elegí entre las tribus de Israel; 33 = porque me ha abandonado y se ha postrado ante Astarté, diosa de los sidonios, ante Kemos, dios de Moab, y ante Milkom, dios de los amonitas y no ha seguido mis caminos haciendo los que es justo a mis ojos, ni mis decretos ni mis sentencias como su padre David. 34 = Pero no tomaré todo el reino de su mano; le mantendré como príncipe todos los días de su vida en atención a David mi siervo a quien elegí y que guardó mis mandatos y mis decretos. 35 = Pero tomaré el reino de mano de su hijo y te daré de él diez tribus; 36 = daré a su hijo una tribu para que se quede siempre a David mi siervo una lámpara en mi presencia, delante de mí en Jerusalén, la ciudad que me elegí para poner allí mi Nombre. 37 = Te tomaré a ti y te haré reinar sobre cuanto desee tu alma, y serás rey en Israel. 38 = Si escuchas todo cuanto yo ordene, y andas por mi camino, y haces lo recto a mis ojos guardando mis decretos y mis mandamientos como hizo David mi siervo, yo estaré contigo, y te edificaré una casa estable como se la edifiqué a David. Te entregaré Israel 39 = y humillaré el linaje de David por esta causa. Pero no para siempre.» 40 = Salomón trató de dar muerte a Jeroboam, pero Jeroboam se levantó y huyó a Egipto, junto a Sosaq, rey de Egipto y estuvo en Egipto hasta la muerte de Salomón. 41 = El resto de los hechos de Salomón, todo lo que hizo y su sabiduría ¿no está escrito en el libro de los Hechos de Salomón? 42 = El tiempo que Salomón reinó en Jerusalén sobre todo Israel fue de cuarenta años. 43 = Se acostó Salomón con sus pasdres y fue sepultado en la ciudad de su padre David. Reinó en su lugar su hijo Roboam. 12119 12119 1 12119 Àª 22 1211210 àÿ I Reyes 12: 1-24 12: 2 = Apenas lo supo Jeroboam, hijo de Nebat, estando todavía en Egipto, adonde había ido huyendo de Salomón, se volvió de Egipto. 1 = Roboam fue a Siquem, porque todo Israel había ido a Siquem para proclamarlo rey. 3 = y le hablaron diciendo: 4 = «Tu padre ha hecho pesado nuestro yugo; ahora tú aligera la dura servidumbre de tu padre y el pesado yugo que puso sobre nosotros, y te serviremos» 5 = El les dijo: «Id, y dentro de tres días volved a mí» y el pueblo se fue. 6 = El rey Roboam pidió consejo a los ancianos que habían servido a su Padre Salomón en vida de éste diciendo: «¿ Qué me aconsejáis que responda a este pueblo?». 7 = Ellos le respondieron: «Si tú te haces hoy servidor de este pueblo y les das buenas palabras, ellos serán siervos tuyos para siempre.» 8 = Pero él abandonó el consejo que los ancianos le aconsejaron y pidió consejo a los jóvenes que se habían criado con él y estaban a us servicio. 9 = Les dijo: «¿Qué me aconsejais que responda a este pueblo que me ha hablado diciendo: aligera el yugo que tu padre puso sobre nosotros?» 10 = Los jóvenes que se habían criado con él le rspondieron diciendo: «Esto debes responder a este pueblo que te ha dicho: `Tu padre hizo pesado nuestro yugo; ahora tú aligera nuestro yugo', esto debes responder: Mi dedo meñique es más grueso que los lomos de mi padre. 11 = Un yugo pesado cargó mi padre, mas yo haré más pesado vuestro yugo; mi padre os azotaba con azotes, pero yo os azotaré con escorpiones.» 12 = Vino todo el pueblo a Roboam al tercer día, según lo había dicho el rey: 12219 12219 1 12219 Àª 22 1221220 àÿ «Volved a mi al tercer día». 13 = El rey respondió al pueblo con dureza, abandonando el consejo que los ancianos le aconsejaron. 14 = y hablándoles según el consejo de los jóvenes diciendo: «Mi padre hizo pesado vuestro yugo, yo lo haré más pesado todavía. Mi padre os ha azotado con azotes, mas yo os azotaré con escorpiones». 15 = No escuchó el rey al pueblo, pues se trataba de una intervención de Yahvéh para cumplimiento de la palabra que Yahvéh había anunciado a Jeroboam, hijo de Nebat, por medio de Ajías de Silo. 16 = Viendo todo Israel que el rey no le oía, replicó el pueblo al rey diciendo: «¿Qué parte tenemos nosotros con David? ¡No tenemos herencia en el hijo de Jesé! ¡A tus tiendas, Israel! ¡Mira ahora por tu casa David!». Israel fue a sus tiendas. 17 = Roboam reinó sobre los hijos de Israel que habitaban en las ciudades de Judá. 18 = El rey Roboam envió a Adoram, jefe de la leva, pero todo Israel le mató a pedradas; el rey Roboam se apresuró a subir a sus carro para huir a Jerusalén. 19 = Israel está en desobediencia contra la casa de David hasta el día de hoy. 20 = Cuando todo Israel supo que Jeroboam había vuelto, enviaron a llamarle a la asamblea y le hicieron rey sobre todo Israel; no hubo quien siguiera a la casa de David, aparte sólo de la tribu de Judá. 21 = En llegando a Jerusalén reunió Roboam a toda la casa de Judá y a la tribu de Benjamín, ciento cincuenta mil hombres, guerreros escogidos, para combatir contra la casa de Israel y devolver el reino a Roboam, hijo de Salomón. 22 = Pero fue dirigida la palabra de Dios a Semaías, hombre de Dios, diciendo: 23 = «Habla a Roboam, hijo de Salomón, rey de Judá, y a toda la casa de Judá, 12319 12319 1 12319 Àª 22 1231230 àÿ a Benjamín y al resto del pueblo y diles: 24 = Así habla Yahvéh: No subáis a combatir con vuestros hermanos los hijos de Israel. Que cada uno se vuelva a su casa porque esto es cosa mía.» Ellos escucharon la palabra de Yahvéh, y se volvieron para ir conforme a la palabra de Yahvéh. B. ASPECTOS TEXTUALES Y LITERARIOS Siguiendo a R. Nelson 124, a J. Gray 125 y a J. Montgomery 126 en I de Reyes 11, se comienza a hablar del quiebre moral de la monarquía bajo Salomón. Las grandes secciones y sus variantes pueden plantearse a primera vista de la siguiente forma: vv. 1-8 Las mujeres de Salomón 9-13 La decadencia del imperio 14-25 El desmembramiento del gran imperio de David 26.28.40 La sublevación de Jeroboam 29-39 La profecía de Ajías 41-43 Fórmula de conclusión del reinado. v.1 'et bat par_o: se trataría de una glosa; si omitimos esa frase, el vv. 1 se desarrolla normalmente en la enumeración de la lista de esposas extranjeras, que da cuenta del numeroso harén del rey, que se menciona en el vv.3a. La mención de esta glosa, obedece a la importancia histórica de las relaciones de Salomón con el faraón de Egipto. v.3 Las expresiones našim upilagšim y _arot hacen discriminación de las integrantes del harén. Unas como las esposas, otras las cuncubinas y finalmente la 124 ` 124 R. Nelson. First and Second Kings Interpretation a Bible Commentary for Teaching and Preaching. (Louisville: John Knox Press,1987). 125 J. Gray, I and II Kings A Commentary The Old Testament Library (London: SCM. PRESS LTD. 1964). 126 J. Montgomery A critical and Exegetical Commentary on the Books of Kings. The International Critical Commentary.(New York: Charles Scribner's Sons, 1951). 12419 12419 1 12419 Àª 22 1241240 àÿ expresión que señala a la dama principal del harén del rey. _ara en Ester 1:18 se refiere a la dama principal. Por otro lado la referencia al númerro mil se considera una magnificación de la existencia histórica de un harén numeroso por parte de Salomón y no tanto como una cifra exacta. v.4 Šalem tiene como significado original «todo» y proviene de la palabra šalom (paz); es asi que šalem denota primeramente una relación, más que un estado. v.5 La deformación del nombre divino _aštoret es deliberada, quiere representar a la deidad femenina cananea, con categorías de las representaciones contemporáneas en Mesopotamia. II Reyes 23:13 la menciona así, haciendo la conexión con la deidad contemporánea pero a la vez retiene las características de la diosa de la fertilidad. También se asocia el culto de esa diosa al dios Milkom; este último es una deliberada deformación del dios nacional de Amón. El nombre original de este dios es el titulo de: «el rey», como lo sugieren los oráculos proféticos de Amós 1:15 y Jeremías 49:1.3. El dios de los amonitas fue conocido como melek. El mismo procedimiento ocurre con el dios nacional de Moab, Kemós. v.8 maqtirot: su uso es ambiguo. Un significado original puede ser «hacer el fuego para el sacrificio» o además «hacer el fuego y matar animales»; o también, «hacer sacrificios y ofrecer incienso». vv.11 beriti, los mandamientos son una referencia específica al rey David. De esta forma se vincula a Dios con el rey. La idea de la adopción donde el rey pasa a ser considerado el hijo de Dios. Todo este pensamiento obedece al pacto de Dios con David y su casa ( II Samuel 7:11-16). vv.13 šebe_ 'ejad, una tribu, para el hijo de Salomón, representa el cumplimiento por parte de Dios del pacto para con la casa de David. vv.14 _a_an, cuyo significado original parece ser «adeversario» (I Samuel 29:4; Salmos 109:20,29 ; Zacarias 3:1). En cambio en Job 1 la figura adquiere el sentido de un procurador público con fines maliciosos. En el texto de I Reyes 11, es obvio el significado de «adversario». En cuanto a la variación del nombre de hadad a 'adad (I Reyes 12519 12519 1 12519 Àª 22 1251250 àÿ 11:17,19,21,25b), se sugiere que el pasaje representa el resultado de la fusion de dos tradiciones relativas a personajes distintos. Se nombraba «Hadad» el príncipe de Edom, quien es llevado cautivo a Egipto y que retorna a la muerte de David para reclamar el trono y «Adad» sería un madianita. También puede ser que el texto nos hable de dos tradiciones diferentes relacionadas con un mismo personaje. Sobre el particular, dos reyes de Edom fueron llamados «Hadad» antes de la monarquía de Israel (Génesis 36:31-39). vv.17 _abde hammelek (los siervos del rey), está referido a los cortesanos y a los oficiales. vv.19 tajpenes sería una corrupción de (t hmt) (nsw) «la esposa del rey». haggebira se refiere a la reina madre o la señora del harén del rey. vv.20 genubat: el significado del nombre no tiene explicación en el hebreo. Está formado con la raíz «robar» del arábigo. vv.23 rezon (príncipe), el nombre es frecuente en el idioma arábigo. Se presenta aqui como el fin de la hegemonia de Zobah en la región aramea. Rezón llevó a cabo una lucha de independencia no sólo de Israel, sino también de los demás pueblos vecinos. vv.25 a) tiene que ver con el relato de Rezón y la parte relato de Hadad como uno de los adversarios de Israel. b) es la finalizacion del vv.26 yarob_am: de significado incierto, es probable que pueda significar « el pueblo es grande»; nebat, el nombre es sólo una conexión. vv.27 hamillo tiene que ver con la construcción de una terraza artificial (Jueces 9:6.20). Es el mismo nombre que se da a la fortaleza de Siquém. También se usa en la construcción que hacen los levitas en la casa de Efraín. En cuanto a esta construcción de terrazas, se sugiere que fue construida después del palacio de la hija del faraón y después de la construcción del templo de Jerusalén y los palacios adyacentes. vv.28 Jeroboám aparece como el agente de los trabajos públicos o supervisor. Las 12619 12619 1 12619 Àª 22 1261260 àÿ tribus del norte son mencionadas con el nombre de «la casa de José» antes del establecimiento de la monarquía en el norte. vv.29 'ajiyya, es la asociacion del profeta con Silo el antiguo centro cultual de las tribus; quiere poner de relieve el énfasis profético en el pacto y a la vez la ideología del triunfo de Dios sobre el caos. Por otro lado quiere mostrar al profeta en una protesta que refleja el conflicto de la adoracion tribal en contra de la centralización del culto en Jerusalén. vv.30 Al romper el manto en doce porciones, se recuerda el incidente de I Samuel 15:27. La insistencia en el número doce, proviene de los círculos de la monarquía, pues entrega una cifra determinante en oposicion a la libertad de asociación de la vida tribal. vv.31 «las diez tribus», es la manera tradicional de referirse a las tribus del norte. vv.32 ha'ejad (la una tribu): el énfasis en «una» quiere destacar la función predominante de Judá, como la tribu escogida, de entre todas las demás. Mas allá de los aspectos numéricos, se trata más bien de una cuestion teológica. El texto griego para armonizar, traduce como «dos tribus». No hay suficientes razones para corregir las cifras de diez y una, pues se estan refiriendo teológicamente a dos realidades distintas y no a la unidad nacional. vv.34 kol (todo), aqui no es necesaria la mencion de la palabra kol: «pero no tomaré el reino de su mano». vv35. šebe_ 'ejad (una tribu), nir (una lámpara), están referidas a las promesas para la casa de David. vv.39 wa'_anneha expresa los sufrimientos de la casa de David por mano de Israel, esto como disciplina divina. vv.40 Se sugiere un cambio en el plano político internacional con tensiones diplomáticas entre el faraon de Egipto y la monarquía de Israel. El faraón recibe a los sublevados, entre ellos al mismo Jeroboám. Se entiende que hay un trecho histórico que da cuenta de cambios en la sucesión en el trono de Egipto. 12719 12719 1 12719 Àª 22 1271270 àÿ vv.41 Editorial regular en el libro Reyes en relación a la muerte de un rey. Se refiere a la fuente de un libro que cuenta «los hechos de Salomón» . vv.42 El número cuarenta es propio del folklore de los pueblos orientales y no implica exactamente un dato histórico. vv.43 Se informa oficialmente de la ascension de Roboam al trono de Jerusalén. En cuanto al relato de I Reyes 12:1-24, el principal problema textual está constituido por la contradicción respecto a la informacion de los vv. 2 y 20. Según el primero, Jeroboam regresa de Egipto y es invitado a participar de la asamblea de Siquem; en cambio en el 20, al concluir la asamblea, los israelitas invitan a Jeroboam para coronarle rey. La tarea de los investigadores es buscar la mejor relacion entre los elementos que dan cuenta de los principales acontecimientos: - muerte de Salomón - transmisión de la noticia a Jeroboám - comienzo de una asamblea - regreso de Jeroboám Una solución ante esta contradicción es la proposición de invertir el orden de los vv. 1 y 2 (Benzinger, Kittel, Stade, Hrozny, Sanda, Gressman, de Vaux). Pero a la vez la crítica acerca de los vv. 2-3a no se hace en forma independiente de lo que concierne a la crítica más amplia de los capítulos 11 y 12 como un todo. De este modo se plantea que los vv. 2 y 20 pueden ser sólo un paréntesis de enlace entre los temas que se tratan en 11:26-28.40 y 12:1-20 ; dos partes de una sola unidad literaria, que se han visto interrumpidas por la inclusión de la fórmula del reinado (11:41-43) 127. Un resumen sobre las investigaciones sobre los vv.2-3a 128 muestra el 128 ` 127 J. Trebolle, Salomón y Jeroboám, História de la recensión y redacción de 1 Reyes 2-12,14.(Valencia:Institución San Jerónimo, 1980), 51-62. 128 Loc. cit. 12819 12819 1 12819 Àª 22 1281280 àÿ consenso generalizado de sustituir la lectura del vv.2 por la lectura de II Crónicas 10:2, para salvar la coherencia con el relato del vv.20; además del consejo de amputar aquellos elementos extraños al relato, esta operación se puede realizar al menos en dos niveles: a) Montgomery y Noth retiran el conjunto de los vv. 2-3a que interrumpen la lectura obvia del relato que va desde el v.1 al 3b. Queda como sigue: «Fue Roboam a Siquem, pues a Siquem acudia todo Israel para hacerlo rey. Cuando se enteró Jeroboám, hijo de Nebat - estaba todavía en Egipto, adonde habia huido del rey Salomón -, Jeroboam regresó de Egipto; mandaron a llamarlo y vinieron Jeroboám y toda la asamblea de Israel. Ellos hablaron a Roboam...» b) Jepsen y Gray eliminan el vv.3a por considerarlo una glosa añadida 129. Por otro lado Gooding 130 se decide por el texto masorético tradicional y propone un arreglo, que consiste en un corrimiento de las frases, estira el paréntesis hasta incluir la referencia a la estancia de Jeroboam en Egipto y proyecta la frase principal hasta abarcar la ida de Jeroboám a la asamblea de Siquem. Esto queda así: «Fue Roboam a Siquem, pues a Siquem acudía todo Israel para hacerlo rey. Cuando se enteró Jeroboám hijo de Nebat - estaba todavía en Egipto a donde habia huido del rey Salomón Jeroboám residía en Egipto y mandaron a llamarlo -, vinieron Jeroboam y toda la asamblea de Israel y hablaron a Roboam.» Con la única voz discordante de Gooding los investigadores cierran el paréntesis antes de la frase «Jeroboam regresó /o permaneció». La mayoría de los autores dan mayor preferencia a la lectura masorética del término yašab, como permanecer o tomar asiento, habitar/residir. Se dice que la expresión yašab está precedida por un verbo que indica movimiento; y que se encuentra por lo general en la conclusión de un relato o de una unidad literaria o un capítulo. En resumen, el significado está ligado a la idea 129 ` 129 130 Ibid., 62. D.W. Gooding, "The septuagint's Rival Versions of Jeroboam's Rise to Power" VT 17 (1967): 173-189. 12919 12919 1 12919 Àª 22 1291290 àÿ de establecerse o residir en algún lugar. El texto en cuestion es propio de la fórmula de «referencia de huida», obras tan dispares como las tradiciones de la época tribal y la monarquía narran la fuga de sus protagonistas, por ejemplo: Exodo 2:14; Jeremías 26:21; Jueces 9:21; 11:3; I Samuel 19:2; 23:14.15; 27:1-4; II Samuel 4:1-3; 13:37-38. En el relato de la huida de Jeroboám a Egipto se encuentran todos los elementos, sólo le falta la palabra temor (I Reyes 11:40-12:2). La expresión yašab sigue siempre a la mención de fuga, y su principal significado como hemos dicho es «residir» o «establecerse»; el texto presenta la pareja habitual de términos «huyó y residió en..» No hay dudas de que la noticia que recibe Jeroboám en Egipto es la muerte de Salomón. J. Trebolle hace un cuadro comparativo de los textos, para ver la rectitud de la noticia en cada versión. TEXTO DE LOS LXX Cuando se enteró Jeroboam, hijo de Nebat (estaba todavía en Egipto adonde había huido de Salomón y él resi- dió en Egipto) se pone en camino y viene a su ciudad a la tierra de Sareira en la montaña de Efraim. Reposó Salomón con sus antepasados. 13019 13019 1 13019 Àª 22 1301300 àÿ T.M. 11:40 Salomón intentó matar a Jeroboam, pero Jeroboam emprendió la fuga a Egipto acogiéndose a Sisaq rey de Egipto, hasta la muerte de Salomón. 11:41 El resto de los hechos de Salomón... 11:42 Los años que reinó Salomón... 11:43 Reposó Salomón con sus antepasados y fue enterrado en la ciudad de David su padre. y habló el pueblo al rey Roboam diciendo.... y reinó Roboám su hijo en su lugar. Fue Roboam a Siquem pues a Siquem acudía todo Israel para coronarlo. 12:2 Cuando se enteró Jeroboam hijo de Nebat (estaba todavía en Egipto a donde había huido del rey Salomón, y Jeroboam residía en Egipto) 12:3 y mandaron a llamarlo y vino (o, y vinieron) Jeroboam y toda la asamblea de Israel y hablaron a Roboam diciendo... El texto de LXX 11:43 pierde mucho de credibilidad, cuando aparece en el espacio menos adecuado, entre los miembros de la fórmula conclusiva del reinado de Salomón. Si el error de desplazamiento vale para desautorizar a LXX 11:43, tambien lo vale para TM 12:2-3a. Y finalmente se asume como más práctico, lo que propone la mayoría de los investigadores, que es el emplazamiento del v.2 invirtiendo el orden de los versículos (v. 2 por el v.1); así el relato ocurre sin interupción y el regreso de Jeroboám se da en el momento debido, entre: a) la muerte de Salomón y b) la convocatoria a la asamblea de Siquém. Así, la muerte de Salomón y la transmisión de la noticia a Jeroboám vienen referidos uno tras otro, como exige la lógica del relato: «Salomón intentó matar a Jeroboam, pero éste emprendió la huida a Egipto acogiéndose a Sisaq rey de Egipto, allí estuvo hasta la muerte de Salomón, cuando se enteró Jeroboam ..., regresó Jeroboam de Egipto.» Esta propuesta se malogra por la frase «regresó Jeroboam de Egipto»; si junto a los investigadores, se sigue la propuesta de invertir el v.2 por el 1, el orden resultante es el siguiente: «Cuando se enteró Jeroboam..» sigue a las fórmulas conclusivas que finalizan con la frase «y reinó Roboam su hijo en su lugar..» Entre ambas frases no existe lógica pues Jeroboam se entera en Egipto de un acontecimiento con bastante antelación. Por esta razón el ordenamiento más adecuado de acuerdo al 13119 13119 1 13119 Àª 22 1311310 àÿ consenso de todos los críticos sería el siguiente : (TM 11:40 + LXX 11:43 + TM 12:2 + 12:1-3b) y quedaría asi: «Salomón intentó matar a Jeroboam, pero éste emprendió la huida a Egipto, acogiéndose a Sisaq rey de Egipto; allí estuvo hasta la muerte de Salomón. Cuando se enteró Jeroboám hijo de Nebat (estaba todavía en Egipto, adonde había huido de Salomón y el residía en Egipto) se pone en camino y viene a su ciudad, a la tierra de Sareira en la montaña de Efraim.» La conexión entre la muerte de Salomón y el regreso de Jeroboam, es el lógico reflejo literario de una sucesión de acontecimientos. Pasajes similares a este utilizan expresiones idénticas, que confirman la conexión establecida: I Reyes 21:14-15 «Le apedrearon hasta que murió. Informaron entonces a Jezabel, Nabat ha muerto apedreado. En cuanto oyó Jezabel, que Nabat habia muerto apedreado...». I Reyes 21:16 «Nabat ya no vive, ha muerto. En cuanto oyó Acab que Nabat había muerto...). I Reyes 11:21 «Hadad se enteró en Egipto que David había fallecido, y de que había muerto Joab..». La frase inicial «Cuando se enteró Jeroboam» así como la apódosis de la misma, son elementos integrantes del relato, por la interposición de las frases del reinado. La frase completa quedó descolgada de su contexto, primero tras 11:40, la frase «estaba todavía en Egipto» tiene como propósito salvar el espacio interpuesto por las fórmulas del reinado. Es recomendable establecer la diferencia entre la frase principal y el paréntesis intercalado. La primera es parte integrante del relato, el paréntesis es un inciso secundario, incluido con el propósito de volver sobre los datos del relato. La frase que especifica la ida de Jeroboam a Sareira, su tierra Natal en la montaña de Efraim, es parte integrante de un relato pre-existente. En relación a la ausencia o la presencia de Jeroboam en la asamblea de Siquem, Trebolle dice: Esta lectura, unida a la mención de Jeroboán en la asamblea, está en contradicción con el vv.20 según el cual Jeroboán no comparece a la asamblea hasta haber sido llamado, una vez 13219 13219 1 13219 Àª 22 1321320 àÿ fracazadas las negociaciones con Roboán. Ello induce a la escisión del v. 3a y del nombre de Jeroboán en el v. 12; la omisión de ambos en LXX justifica su eliminación del texto hebreo. De esta forma se obtiene un cuadro histórico, que deja tiempo, al regreso de Jeroboán desde Egipto tras la muerte de Salomón, y obvia la dificultad que supondría su presencia en la asamblea. Así pues Jeroboán no comparece a Siquén hasta haber sido llamado por los sublevados.131 Por otro lado el relato de la asamblea propiamente tal no menciona a Jeroboam como un personaje activo, los personajes de la asamblea son: el rey Roboam, el pueblo, los jóvenes y los ancianos. Es así que una vez rotas las relaciones, se decide llamar a Jeroboam. Finalmente la composición del relato queda de la siguiente manera: - Relato de huída de Jeroboám, alude incidentalmente a la muerte de Salomón (11:40). - Inclusión de la fórmula de fin del reinado (11:41-43) - Regreso de Jeroboam (12:2) - Asamblea de Siquem, negociaciones (12:1-3b) - Ruptura (12:6) - Llamado a Jeroboam para coronarle rey de las tribus del nor(12:20) te El relato de I Reyes 12:1-24 presenta como principal problema textual el relativo a la presencia de Jeroboam en las negociaciones de las tribus del norte, donde, como hemos visto se encuentran involucrados los vv. 2,20 y el v. 12. A continuación otras consideraciones sobre el resto del relato. La opinión generalizada de los críticos es considerar a los vv. 21-24 como una unidad independiente donde se desprende que los vv. 22-24, que contienen el oráculo de Semaías, reune todas las condiciones para ser un añadido. La mayoría de los críticos consideran como material añadido los vv. 15b y 17, de la misma forma se consideran los vv. 18a.19 y 20a. 133 ` 131 J. Trebolle, Salomón y Jeroboam,, 79-80. 13319 13319 1 13319 Àª 22 1331330 àÿ De acuerdo a los aporte de J. Trebolle132 en la frase «hasta el día de hoy» del v.19 puede tratarse de la referencia a un relato etiológico, aunque parecen testificar las condiciones que se mantienen vigentes aun en la época de Josías, en aquel tiempo donde los intentos de unificación son fuertes. Por otro lado la palabra paša_ del v.19 que enjuicia moralmente al cisma, es de tendencia deuteronomística, así como también la constante oposición que se aprecia en el texto, entre los términos «casa de David» e «Israel». C. ANALISIS DE LAS UNIDADES LITERARIAS. Seguimos los aportes de J. Trebolle133, donde nos indica la existencia de dos grandes ciclos redaccionales dentro de los cuales se encuentran insertos los capítulos 11 y 12. Estos ciclos redaccionales estan compuestos bajo la temática de profecía y cumplimiento con una fuerte influencia deuteronomística. Los ciclos redaccionales estan compuestos en torno al juicio que se hace respecto de Salomón en el primero, y de Jeroboam en el segundo. Los materiales literarios se encuentran dispuestos de tal manera que tienden a mostrar la tendencia del pensamiento deuteronomístico respecto de su preferencia por la casa de David y la dinastia en Jerusalén. El primer ciclo comienza en 11:1-8 y abre con la información de las mujeres de Salomón y la introducción de los cultos extranjeros, luego prosigue con lo que se conoce como los condicionamientos al reinado de Salomón, en 11:913 y a continuación la seccion que habla de los adversarios de Salomón 11:14-25, posteriormente la revuelta de Jeroboam 11:26-28,40 para pasar a la seccion de la profecía de Ajías 11:29-39, la que a su vez está dividida en 11:29-31a la profecía misma referida a la división del reino y 11:3lb-39 la motivacion y las consideraciones deuteronomísticas de esta profecía. Este primer ciclo se cierra, en el momento en que Roboám no escuchó al pueblo; aquí los redactores ven el cumplimiento, por la intervención de Yahweh 12:15b. El segundo ciclo se abre cuando Israel y Judá rompen y se reparten las 134 ` 132 Ibid., 131-132. 133 Ibid., 170-171. 13419 13419 1 13419 Àª 22 1341340 àÿ herencias 12:16, y las consecuencias inmediatas de esta ruptura 12:17-19 y la coronación de Jeroboam 12:20 y el afianzamiento en el trono, tras la profecía de Semaías 12:21-25; hasta allí los ciclos contienen los relatos de nuestro estudio, luego se prosigue con el cisma religioso de Bet-el y Dan 12:26-33, el pecado de la dinastía de Jeroboam 13 y el oráculo del profeta Ajías 14:7-11 y finalmente se cierra con el esquema de profecía y cumplimiento en 15:29b. La conducta religiosa y cultual es la medida por la que el redactor deuteronomístico juzga a Salomón y a Jeroboam. Pero en la base se distingue una discriminación, más bien de corte socio-político, pues los pecados de Salomón y Jeroboam aparecen perfectamente diferenciados. - Las transgresiones de Salomón y de sus mujeres con el culto a dioses extranjeros son la causa primera de las revueltas y las sublevaciones y finalmente de la ruptura. Pero este juicio, aparece en un contexto condicionado a las promesas para con la casa de David, y el compromiso de continuidad de la dinastía. - Los pecados de Jeroboám son la causa que llevó a poner fin a la dinastía. El análisis de la unidad conocida como la «profecía de Ajías» demuestra que la adicion redaccional más importante es la referencia acerca de Salomón. Esta hace caer sobre Salomón la responsabilidad principal y el esquema de anuncio y cumplimiento se produce en 12:15b. Pero a pesar de esto, la profecia de Ajias aparece re-elaborada en categorias pro-davídicas donde resalta la clara preferencia por Judá y la dinastía. Por ejemplo: la escena del rompimiento del manto en porciones, se localiza en las inmediaciones de Jerusalén. El interés del relato, gira más profundamente hacia el destino que tendrá la «única tribu». En la redaccion del episodio de la asamblea de Siquem se informa de ancianos que sirvieron a Salomón, se preocupa por la respuesta que dan los sublevados «David cuida por tu casa», por la suerte del funcionario Adoram, el número de los guerreros de Judá y Benjamín. El mismo oráculo de Semaías se introduce tratando de restar importancia socio-política a la revuelta de Jeroboam y la protesta de las tribus del norte, quienes han sido factores determinantes en la ruptura. En el proceso de redaccion y composición del libro de los Reyes, los relatos quedaron enmarcados en este doble ciclo de profecía y cumplimiento y Salomón y Jeroboam son castigados por la introduccion de un culto extraño. 13519 13519 1 13519 Àª 22 1351350 àÿ La dinastía de Salomón pierde diez tribus o diez partes del reino, pero la dinastía de Jeroboam se extermina. La inserción de las formulas del reinado determina la distribucion de los relatos antes y despues de Salomón. 1. Las mujeres de Salomón (vv.1-8). Esta es la primera unidad de capítulo 11 que introduce un quiebre con todos los relatos de esplendor y de la sabiduría de Salomón que se hacen presentes de alguna forma entre 1-10. El pecado de Salomón aquí se describe con un lenguaje de ironía, por ejemplo «amó» «inclinó su corazón», etc. Aunque para las monarquías subasiáticas no constituye una novedad que los monarcas tengan intercambios de esposas con otros reyes extranjeros y la formacion de un harén, cuestion que más bien le aporta un prestigio político y le da estabilidad en su rol de gobernante. Pero para el redactor deuteronomístico es una grave violación de la ley de Dios (Deuteronomio 7:3-4). Y no es la cantidad de mujeres lo que provoca el rechazo, sino la enumeración de las nacionalidades y el reconocimiento a sus respectivos dioses. El proceso de Salomón hacia una mayor tolerancia para con los dioses extranjeros se va dando en la secuencia que denuncia el texto: - aceptación de las mujeres extranjeras y los matrimonios en forma de intercambio diplomático. - aceptacion de la adoración a los dioses extranjeros y la mencion especifica de sus nacionalidades. - construcción de altares y templos-palacios para la habitación y la adoración de esos dioses. 2. La ira de Dios (vv.9-13). Se enumeran los graves acontecimientos que provocan la ira de Dios en contra de Salomón. El redactor deuteronomista ve el peligro para la casa de David y de alli surgirá lo que se conoce como el castigo a Salomón, pero salvando por cierto la existencia de la dinastía. En esta sección se distinguen al menos dos subunidades a) 9-11 donde se expresa la ira de Dios, a causa de la desobediencia de Salomón, quien en dos ocasiones ha sido advertido de no acudir a los dioses extranjeros. Esta parte finaliza con un discurso equivalente a las profecías de juicio vv.11a, la acusación «porque de tu parte has hecho esto» y el anuncio del juicio 11b «voy a arrancar el reino de sobre ti». Salomón ha faltado al pacto en 13619 13619 1 13619 Àª 22 1361360 àÿ forma deliberada y ha acarreado la ira de Dios y su merecido castigo. b)12-13, hay un giro desde la ira profunda de Dios hacia la mitigación del castigo que nos recuerda los ejemplos de los relatos de I Reyes 21:27-29 y II Reyes 10:30; en estos casos la mitigacion del castigo es seguida por un reconocimiento de la culpa y un cambio de actitud por parte del que ocasionó el pecado y traicionó sus principios. En nuestro texto, no se relata ninguna reacción por parte de Salomón, solo se narra el cambio de giro por parte de Dios desde la ira hacia la mitigación de la misma inspirada en las promesas a la casa de David; esta mitigación, aquí se expresa de la siguiente manera: - «no lo haré en vida tuya» - «tampoco arrancaré todo el reino» Ambos elementos, uno de dilación del castigo y el otro de la eliminación del mismo tienen el aval de la ideología real representada por el historiador deuteronomista, quien afirma que Dios es soberano para prolongar y dilatar la fecha en que se ejecutará el castigo, o bien puede anularlo del todo. 3. Los satanes de Salomón (vv. 14-25). La unidad da cuenta de dos hechos históricos que son re-interpretados como la expresión de la voluntad de Dios ante los pecados de Salomón. Por un lado Hadad, quien en tiempos de David había huido a Egipto a causa de la expansión que experimentó la monarquía israelita, al enterarse de la muerte de David, emprende el regreso y recupera el reino de Edom. Este acontecimiento representa una pérdida de territorios en la época de Salomón (11:14-22.25b). A contar del v.23 se narra un segundo acontecimiento referido a Rezón y que representa la recuperación de Damasco y la conformacion posterior del reinado de los arameos, pueblo que dará mucho que hablar en el concierto de los pueblos vecinos de Israel. El redactor de Reyes considero este nuevo acontecimiento como una perdida de la influencia de Israel en la zona; además que ve en esto la voluntad de Dios en contra de los pecados de Salomón. 4. Sublevacion, huída y regreso de Jeroboám. Esta es una de las unidades que enlaza los capítulos 11 y 12, aunque 13719 13719 1 13719 Àª 22 1371370 àÿ pareciera que el redactor situa a Jeroboam entre los satanes de Salomón, la unidad literaria impulsa a Jeroboam más allá de una sola revuelta frustrada. Su huida y regreso lo insertan como un personaje de mucha importancia para los nuevos acontecimientos de la vida de Israel. En 11:26, con la presentación de Jeroboam se da por iniciado un nuevo relato, cuyo final se fija en 12:2, texto que notifica del regreso desde su exilio en Egipto. J. Trebolle, refiriendose al papel de Jeroboam, dice que el oráculo de Ajías vino a reemplazar una antigua história de la sublevación de Jeroboam, perdida en el tiempo; los vv. 27b-28 serían mas bien un residuo de esta historia revolucionaria sobre Jeroboam. Es asi que se completa el relato sobre Jeroboam con la noticia de la huida en el vv.40 y el posterior regreso en 12:2. La unidad paralela de LXX 12:24bf concluye de igual modo con el dato del regreso de Jeroboam, después de la muerte de Salomón; la versión de los LXX 12:24d-e contiene una referencia al matrimonio de Jeroboam con una hija del faraón de Egipto. 5. El oráculo profético de Ajías (vv.29-39). El comienzo de esta unidad en el v.29 no ofrece mayores dificultades, todos concuerdan en que se trata de una unidad diferente. El problema surge a la hora de fijar el final y al momento de establecer las diferencias entre el relato original y los añadidos. M. Noth atribuye el relato antiguo a los vv.29a.b-31.36a.b.-37; por otro lado Jepsen distingue «una historia de Ajías y Jeroboam» en 11:29-31a y «una palabra profética de Ajías» en 11:31b-38b. El problema aparece al situar el corte literario que distinga el relato de los añadidos del redactor deuteronomista ; este se puede efectuar entre los vv.31a y 31b o después de los vv.32 ó 33. Los criterios que se usan para este fin son los relacionados al vocabulario deuteronomístico y a las tensiones temáticas del pasaje. El corte finalmente puede darse entre la narración y el oráculo, es decir tras 31a la palabra qara_ asegura la conexión entre ambas unidades. Se produce un juego de significado al interior del mismo término, pues se pasa desde «desgarrar» a la idea de «arrancar de ». El oráculo no se limita a explicar el alcance propio del símbolo profético y al añadir la mención del rey se avanza más allá del relato profético. Ahora el relato toma el rumbo por la preocupación por el destino de las 13819 13819 1 13819 Àª 22 1381380 àÿ diez tribus, la misma inclusión de la persona de Salomón tiende a distorsionar la más auténtica preocupación del relato original. La mención de Salomón en 31b tiene sin lugar a dudas un orígen deuteronomístico, y representa la utilización redaccional del relato profético, ajena a los propósitos originales de éste. El relato original (vv.29-31a) sin la mención de Salomón y las referencias a Jerusalén se dedica solo al tema de equiparar las diez partes del manto con las diez tribus de Israel. En el paso de la narración al oráculo se observa una tension mayor (vv.31b.ss) por el cambio temático, ya que el interés pasa del norte al sur, desde las diez tribus a la «tribu unica». En cambio en el interior del relato original solo se dan variaciones relativas a «todo el reino», «diez tribus y una tribu», «no en vida de Salomón», etc. La narración es así mas objetiva y apunta hacia la intervención profética. En cambio el oráculo precisa de una motivación y presenta todo su contenido en forma moralizante. El v.31b es la clave para distinguir entre la narración mas original y el oráculo que contiene los elementos para una interpretación deuteronomística: «Voy a hacer jirones el reino de manos de Salomón y te voy a dar diez tribus.» Esta frase reproduce la misma formulación de otros pasajes, por ejemplo I Samuel 15:28; 28:17; I Reyes 11:11; 14:8; etc. Al analizar estos relatos encontramos una constante que es la fórmula compuesta de dos elementos básicos: - Yahweh rompe el reino. - Y se lo entrega a otro. El sujeto es siempre Yahweh y la fórmula viene dada en diálogo directo con el rey que queda desposeído. La segunda parte esta referida a una tercera persona, la que es objeto del beneficio. En nuestro relato el v.31b ofrece una variante: el diálogo se produce no con el rey depuesto sino con el beneficiado y ademas el objeto que se entrega no es el reino, sino las diez tribus. De este modo se produce una adecuada adaptacion del oráculo a la acción simbólica para recuperar el sentido original, que es la preocupación por el norte y no tanto sobre el destino de 13919 13919 1 13919 Àª 22 1391390 àÿ Salomón. Pero no podemos decir de que existen tensiones entre ambos textos y los paralelos, que permiten hacer una clara diferencia entre la narración y el oráculo. Los ejemplos citados en relación a 11:31b se clasifican en dos grupos : a) los de I Samuel 15:27-28 y 28:17 que ofrecen perfecta unidad y correspondencia entre el simbolo y su explicación oracular; y b) los de I Reyes 11:11 y 14:8 que forman parte de secciones de redacción deuteronomística. R. Nelson en el desarrollo de la teoría de la doble redacción 134 señala a esta unidad como una interrupción de la clara conexión de los relatos sobre la sublevación de Jeroboam vv. 26-28, y v. 40, ademas de que los vv. 29-39 retoman el estilo y las características de la unidad vv.1-13. Nelson señala a la unidad del oráculo de Ajías como la que representa abiertamente el trabajo del historiador pre-exílico donde se dan las promesas incondicionales para la casa de David. El investigador señala que el v.32 aparece como un añadido posterior pues interumpe la secuencia de los vv. 31 y 33 que se corresponden. También ve como añadidos a los vv. 34b; 36b y 38a, que insertan el tema de David dentro del esquema de las promesas incondicionales para Judá y Jerusalén donde se interrumpen las promesas a Jeroboam y le restan valor al oráculo profético convirtiendolo en un leve castigo para Salomón, sin valorar los méritos de las tribus del norte. Concluye R. Nelson al igual que otros autores en que el historiador deuteronomistico ha usado una antigua fuente profética del norte cuyo centro puede estar en los vv.29-32a.34a y que luego los vv. mencionados son el añadido o la contribución de la obra deuteronomística en razón de explicar la pérdida de las diez tribus y reforzar las promesas para la casa de David y su dinastía. 6. Fórmulas del reinado (vv.41-43). A lo largo del libro de los Reyes toda la fraseología de la fórmula inicial del reinado ofrece variantes suficientes para admitir una pluralidad en la formulación 140 ` 134 R. Nelson, The double redaction..., 109-116. 14019 14019 1 14019 Àª 22 1401400 àÿ de las fuentes de orígen; desviaciones redaccionales y la huella de glosas dan prueba de la existencia de fuentes diversas en la composición de la obra total de Reyes. En relación al duplicado de las fórmulas conclusivas e inicial de Salomón y Roboam respectivamente 11:43; 14:21, se dice que en el TM los materiales narrativos de I Reyes 12:1-14:18 parecen hallarse integrados dentro del marco del reino de Jeroboam, cuya fórmula conclusiva se encuentra en 14:19-20. Por otro lado parece ser que la fórmula conclusiva de Salomón y la inicial de Roboam se hallan unidas, de modo que el material narrativo siguiente sobre el cisma de Israel se encuentra integrado en el marco del reinado de Roboám. Para R. Nelson, las fórmulas del reinado también son objeto del trabajo de los redactores deuteronomistas, tanto del historiador como del editor. El primero muestra una libertad y apertura para discriminar en las fórmulas que se usan para los diferentes reyes de Israel, descartando o manteniendo elementos de acuerdo al criterio que inspira a este redactor. En cambio el editor exílico mantiene una conducta rígida y constante para todos los reyes de Israel. 7. La asamblea de Siquén y el cisma (vv. 1-3b, 4-20). Con el v.1 comienza una nueva unidad literaria conocida como la asamblea de Siquén y el cisma, completamente independiente de la anterior «huida y regreso de Jeroboam», pero que se encuentran enlazadas y se cree que fueron trasmitidas en conjunto. Al centro del relato está la escena principal que consiste en la consulta del rey Roboam a los cortesanos, jóvenes y ancianos. J. Trebolle menciona en su obra 135 la posibilidad de la existencia de un círculo más primitivo del relato donde no aparece esta consulta a los cortesanos, y entonces la narración quedaría de la siguiente forma: - 1-3b «Roboam va a Siquén, y le hablan diciendo...» 141 ` 135 Ibid., 125. 14119 14119 1 14119 Àª 22 1411410 àÿ - 4ab «Tu padre ha hecho pesado el yugo, ahora aligera tu, la dura servidumbre...» - 13a «El rey respondió al pueblo con dureza...» - 15a «No escuchó el rey al pueblo pues se trataba de la intervención de Yahwéh...» - 16 «Viendo todo Israel que el rey no les oía...» - 18 «El rey Roboam envió a Adoram...» - 19 «Israel está en desobediencia hasta hoy...» Pero existen sobrados argumentos para defender el valor de los materiales ausentes en esta teoría, especialmente en la comparación con el lenguaje de los libros de Samuel y Reyes que ofrece una riqueza de terminología y coincidencias de expresiones con el relato de la sucesión del trono, por parte de David. La asamblea de Siquem es el relato clave para la comprensión del cisma y combina en su interior una serie de elementos que son importantes a destacar. Elementos que estan presentes de una u otra forma a lo largo de los primeros capítulos del libro de Reyes, forman parte del todo de la monarquía davídicasalomónica. 8. El yugo y la esclavitud. En I Reyes 12:4 se expresa la palabra «yugo» en la protesta de las tribus del norte. Muchos textos relacionan la palabra «yugo» con la acción impuesta por un determinado rey y la sujeción del súbdito (Deuteronomio 27:40; 28:48; Jeremías 2:20; 27:11; 28:14; 30:8; Oseas 10:11). La referencia bíblica a la esclavitud aparece siempre relacionada a la acción de un dominador extranjero (I Samuel 4:9; 17:9; II Samuel 10:19; I Reyes 5:1; 9:21; II Reyes 18:7; 25:24). Este tipo de dominación o esclavitud se simboliza por la acción del dominio que se impone a través del «yugo», y que recae sobre la cerviz del dominado (Jeremías 28:14; Deuteronomio 28:48). Ante el «yugo» opresor se conciben dos actitudes, una es la paciente que consiste en entregar voluntariamente la cerviz y servir al rey, la otra es la rebelión y la negativa a servir. 14219 14219 1 14219 Àª 22 1421420 àÿ En Siquem se habló simbólicamente del «yugo», aunque este se refería a cuestiones bien concretas de la realidad de las tribus del norte, el trabajo forzado, la prestación obligada a la mesa del rey, etc. «El trabajo forzado»: el servir a un rey extranjero constituia asumir obligaciones muy duras. El texto de 12:4 está de alguna forma evocando la dura servidumbre en Egipto (Deuteronomio 26:5-9). Se usan expresiones de gran intensidad para mostrar la injusticia de la esclavitud. También en el Éxodo se utiliza la misma expresión (1:14), «se encontraban exhautos» (6:9) y la promesa de liberación consistía en «Yo los libraré del trabajo forzado, que los egipcios les han impuesto» (6:6). El trabajo forzado aparece como un consecuencia del servicio a un rey extranjero que llevaba aparejado el servicio a los dioses que le representan. Los israelitas en Siquem hacen uso de la misma expresión para referirse a la situación que han debido soportar durante el reinado de Salomón. La protesta en esta ocasión se articula de igual manera que ante un rey extranjero, evocando las condiciones de sus antepasados en Egipto. «La contribución para la mesa del rey»: consistía en la atención a las necesidades de los reyes. Esto no representa una cuestión de delicadeza diplomática sino por el contrario es otra fase de la dimesión de la explotación. I Reyes 10:5 (La visita de la reina de Saba a Salomón) . Los víveres para mantener la mesa del rey provienen del trabajo forzado de las aldeas, que deben contribuir para la mantención de todo un aparato estatal y las exigencias del rango. El rey tiene la necesidad de mantener una gran cantidad de cortesanos que viven a expensas del trabajo de los campesinos, asi como también los invitados especiales (II Samuel 9:7.10.11.13; 19:28; I Reyes 2:7; 18:19; II Reyes 25:29-30). La expresión lejem se refiere a la mesa del rey o a los víveres de la mesa del rey. Por ejemplo en el convenio comercial entre Hiram, y Salomón, este último se compromete a asegurar el aprovisionamiento de la casa de Hiram (I Reyes 5:23). Del mismo modo el faraón asegura el sustento de Hadad el edomita (I Reyes 11:18). De acuerdo a I Crónicas 12:41 los habitantes de Hebrón y hasta Isacar, Zabulón y Neftalí enviaron víveres para la coronación de David. La mesa y la comida del rey, la mantención de sus invitados supone una carga extra en la 14319 14319 1 14319 Àª 22 1431430 àÿ tributación de las tribus, todo esto recae sobre las aldeas que son los propietarios de la tierra y del ganado. El exceso creciente de las exigencias impositivas y la injusticia en el reparto de los beneficios, perjudicó a las tribus del norte. La administración central en Judá y Jerusalén se sirvió de los esfuerzos de los demás sectores. La protesta de Siquem esta reflejando el cansancio por el abuso del poder central. En el período de transición que se abre tras la muerte de Salomón, las tribus del norte ven aparecer la oportunidad para alcanzar un alivio en su situación económica y política. La asunción de un nuevo rey, permite la posibilidad de revisar la situación. En la asamblea de Siquem se encuentra la sub-unidad representada por la presencia de jóvenes y ancianos que constituyen la corte del rey. En este caso aparecen en referencia a la consulta que el rey Roboam hace después de recibir el pedido de las tribus del norte. La mayoría de los investigadores concuerda que la corte esta compuesta por dos sectores, los ancianos que sirvieron a Salomón y los jóvenes que se criaron con Roboam. Los jóvenes que se criaron y estaban al servicio de Roboam, muestra más que una relación generacional, más bien amistad y condescendencia, es un grupo de camaradas y amigos. Son comensales que ya sea por parentesco o por amistad, se han ganado un lugar en la mesa. Es el modelo de la monarquía que se instituyó en Israel por parte de David y Salomón donde los amigos del rey juegan un papel importante. Los ancianos que sirvieron a Salomón corresponden a la vieja generacion de cortesanos y de ninguna forma son los ancianos representantes de las tribus como lo señala Lipinsky 136; él ve en el relato una confrontación entre los ancianos y los jóvenes de la corte a causa del consejo al rey. Pero de existir esta confrontación dejaría sin efecto la confrontación principal del relato del cisma entre los representantes de las diez tribus y el rey. En este sentido la corte, ya se en los jóvenes o en los ancianos representa 144 ` 136 E. Lipinski, "El relato de I Reyes 12:1-19 a la luz del antiguo uso del hebreo y de nuevos textos de Mari" VT 24, (1974): 430-437. 14419 14419 1 14419 Àª 22 1441440 àÿ siempre los intereses del rey. En cuanto al consejo de los ancianos, el mayor acento está dado en lo sapiensal y esta es una línea de pensamiento dentro de la monarquía. La idea del «rey bueno», aquél que sigue los consejos sabios y hace el bien a los demás, constituye una corriente de pensamiento donde el rey aparece como el defensor de los pobres y que atiende a la causa de los justos. Los ancianos de la corte representan el pedido sapiensal. Si Roboam no escucha el consejo de los ancianos, no implica una confrontación con ellos, sino que representa una forma diferente dentro del ámbito de la monarquía, es decir una línea dura de consolidación que aparece mejor repesentada por los jóvenes de la corte. El paralelo con II Reyes 10 sirve para hacer referencia a los jóvenes y a la diferenciación de edad con la generación de los ancianos. Esta comparación con la corte de Acab donde se distingue a los responsables de la educación y a los hijos del rey ( de entre los cuales sale el principal pretendiente al trono) confirma la existencia de dos partes que componen la corte y es la situación que se presenta en I Reyes 12. El grupo de jóvenes representa a los condiscípulos, los coeducados con Roboam, los ancianos son sus preceptores, encargados de orientar para la tarea del gobierno. Los ancianos cumplen el papel de instructores de los nuevos cuadros políticos de la monarquía. La diferencia entre unos y otros es generacional y sera muy comprensible el compromiso que asumen los amigos de Roboam, ante el proyecto de intensificación del modelo subasiático, situacion que llevará irremediablemente a la ruptura. 9. Jeroboam en Siquem. Ya hemos mencionado que el principal problema textual consiste en precisar la presencia o ausencia de Jeroboam en las deliberaciones de la asamblea de Siquem. Wellhausen y Kittel ven a Jeroboam presente en la asamblea, en cambio Montgomery y Bright lo ven ausente. También las versiones de TM y LXX coinciden en que los actores principales en las deliberaciones de Siquem, son otros y no forma parte Jeroboam. Esto nos da para apoyar la teoría de un 14519 14519 1 14519 Àª 22 1451450 àÿ mayor protagonismo del pueblo en todo el relato, como gestores de la ruptura que llevo al cisma. Jeroboam, tiene el protagonismo en los hechos que anteceden y en la parte final en los momentos de la coronación. Este dato ofrece una seguridad histórica y da un patrón común a ambos relatos y lo conecta a una practica tradicional en Israel, donde los representantes de las tribus son los portavoces del pueblo ante el rey. El v.20 da cuenta del protagonismo de Jeroboam, como aquel que se pone a disposición de una ruptura ya realizada. Gooding señala la existencia de mas de una asamblea137 y considera que la primera asamblea trata de las deliberaciones con Roboam en esta no estuvo presente Jeroboam y en la segunda se realizó con motivo de la coronación de Jeroboam como rey de Israel. En otro orden de cosas, la figura de Adoram que se menciona en el relato, no representa a un negociador diplomático, sino mas bien la muestra de la voluntad de Roboam de ser el rey sobre todos los territorios e imponer las instituciones de la monarquía salomónica por la fuerza. Adoram representa al encargado de la leva, su tarea es cumplir las ordenes del rey Roboam, ahora las negociaciones se han cerrado y la presencia de Adoram en el norte es provocativa. La muerte del representate de la leva cierra con el ciclo de protestas por el trabajo forzado, incluyendo en este caso la misma sublevación de Jeroboam. El alzamiento de Jeroboam y las protesta y ruptura de las tribus del norte después de Siquem representan el ejercicio soberano del derecho del pueblo. La monarquía salomónica no permitió durante su ejercicio ningún momento de pronunciamientos populares; es así que a la muerte de este rey se produce la transición oportuna para expresar el malestar y cansancio por la dura opresión. 146 ` 137 D.W. Gooding, "The Septuagint's Rival...": 173-189. 14619 14619 1 14619 Àª 22 1461460 àÿ Las generaciones cercanas a la monarquía no conocieron la opresión egipcia, pero cuentan con el recuerdo de las tradiciones de la liberación del éxodo. Estas nuevas generaciones se representan la opresión egipcia a través de las nuevas formas que ven en la monarquía subasiática que se ha instaurado en Jerusalén. El recuerdo de la liberación actua ideológicamente como un elemento reactivo que permite mantener vigente la esperanza. El presente de explotación aporta el marco de la representación, el pasado es el evento de la historia que se ha elevado a artículo fundamental de la fe en Israel. Este artículo de fe influye ahora en la forma en que el pueblo enfrenta las nuevas situaciones históricas, es reactivador de la memoria histórica. La protesta social nace precisamente en el mundo agrícola del norte, pues son las tribus más golpeadas por el sistema tributario. Esta protesta social no se quedó en la mera enumeración de hechos, sino que pasó a la acción concreta para zafarse de la opresión y la dura carga del tributarismo. Las tribus del norte llegan hasta Siquem para pactar una salida negociada que tienda a aliviar la situación, creen en la posibilidad de las alianzas, pero el resultado fue otro, la monarquía no negocia sino que intensifica, desde allí la ruptura y el comienzo de una nueva etapa en la historia de la vida de Israel. 10. El oráculo de Semaías (vv.21-24). Dentro del marco del intento de Roboam por recuperar a la fuerza el dominio sobre las tribus del norte aparece el oráculo de Semaías. Nuevamente es notoria la interrupción de un hecho de fuerza, que se sustituye por la intervención profética (como en el caso de Ajias, arriba mencionado). El oráculo de Semaías constituye una unidad autónoma bajo el modelo de orden-ejecución y que se inserta perfectamente dentro de la asamblea de Siquén. Lo más importante de este suplemento de la historia, es que las dos versiones de TM y LXX coinciden plenamente en todos los detalles. D. EL CONTEXTO LITERARIO 14719 14719 1 14719 Àª 22 1471470 àÿ I Reyes 11 y 12 foman parte de toda una gran sección que va desde el mismo capitulo 1 en adelante. Sobre el particular, se plantea una discusión acerca del conjunto de estos capítulos. Esta discusión está referida al lugar donde deben finalizar, ya al terminar el capítulo 11 ó hasta el 12:24 138. No hay dudas que los relatos conocidos como «el testamento y muerte de David» (2:1-10), «el sueño de Salomón en Gabaón» (3:1-3; 4-15), «la lista de los distritos administrativos de Salomón» (4:8-19,20), «la construcción del templo y del palacio de Salomón» (5-7) entre otros, son materiales de enorme influencia para la comprensión de los textos que nos preocupan. Estos últimos son una especie de clímax y culminación de un proceso literario en que las partes se van coordinando de tal forma que apreciamos una interdependencia. Por razones de tiempo y espacio, no se dará un tratamiento exhaustivo a cada una de estas narraciones previas, como debería ser en una investigación de mayores proporciones. Pero al menos mencionamos algunas de ellas y analizamos su relación con los textos que nos preocupan y sus consecuencias socio-políticas. En cuanto al contexto anterior, contamos con el aporte que hace Kim Iam Parker, quien propone una estructura delicadamente preparada para todo el conjunto que va desde 1 a 11 139. Parker plantea que las repeticiones y las contradicciones están dispuestas en forma deliberada y que ello es parte de una estrategia del autor.Así las narraciones de 1-11 describen, según este autor, al reinado en un determinado período monárquico y la figura de un rey muy singular: Salomón. Para él, la figura de Salomón y su reinado ocupan un lugar central en todas las narraciones. No hay lugar a dudas de que la figura de Salomón es central en todos estos relatos. Su poderío político se va consolidando de tal manera que llegó a ser permanente y solo se revierte tras su muerte. A pesar de las noticias del 148 ` 138 Amos, Frisch, "Structure and its Significance:The Narrative of Solomon's Reign (1 Kings 1-12:24)" JSOT 51 (1991): 3-14. 139 K.I. Parker, "Repetition as a Structuring Device in 1 Kings 1-11"JSOT 42 (1988): 19-27. 14819 14819 1 14819 Àª 22 1481480 àÿ desmembramiento de su reino, el gobierno de Salomón es fuerte y estable. Por esa razón los relatos del cisma cobran aun mayor validez socio-política y a la muerte de Salomón, su hijo Roboam no es capaz de conducir a esta monarquía con la misma estabilidad. La política de Salomón no tiene precedentes en cuanto a la prosperidad económica y a la abudancia de los materiales finos en las construcciones de los palacios y del templo. Es una muestra de riqueza y esplendor que marcan una época singular en la vida de Israel. Parker resalta estos contrastes, por un lado el lujo y el esplendor pero por otro la explotación y la vileza. La figura de Salomón está llena de contradicciones y esto le da una significación socio-política especial a estos relatos. Parker ve en los episodios que van desde 1-11 una coherencia interna en relación a la figura de Salomón y las constradicciones que éste provoca. Según el autor, hay toda una lógica interna en los relatos que justifican toda la unidad de una estructura. Parker distingue así una simetría, en los elementos dispuestos en los relatos mencionados. Esta simetría no es obra de la casualidad, sino que está dada en forma deliberada y corresponde a un delicado trabajo de redacción y composición literaria. En esta estructura, Parker ve un esquema que se corresponde en las partes, para situar al centro la figura de Salomón y las realizaciones de su reinado. De esta forma, comienza todo con la sucesión histórica y situa el final con la noticia de la muerte y fin del reinado de Salomón. 1. Esquemas acerca del contexto literario. a) I Reyes 1-11 según K. I. Parker Marco Histórico Caps. 1-2 14919 14919 1 14919 Àª 22 1491490 àÿ Primer sueño Caps. 3:1-15 a.- mujeres y sabiduría 3:16-28 A.- Política interna b.- administración y sabiduría 4:1- 5:14 a.- contrato con Hiram B.- Relaciones laborales b.- La leva 5:15-27 5:28-33 Actitud de Salomón hacia Dios Caps. 6-8 Segundo sueño Cap.9:1-10a. a.- contrato con Hiram 9:10b-14 B’.- Relaciones laborales b.- La leva 9:15-28 a.- mujeres y sabiduría A’.- Política exterior b.- riquezas y sabiduría 10:1-13 10:14-29 Actitud de Salomón hacia Dios Caps. 11:1-13 Marco Histórico Cap. 11:14-43. El esquema de Parker contiene basicamente dos bloques que se contraponen. En el primero incluye las narraciones que van desde el Cap. 1-8 y en el otro lado las de 9-11. Comienza el primer esquema con el marco histórico de la sucesión de 15019 15019 1 15019 Àª 22 1501500 àÿ David. El rey se encuentra en edad avanzada y cercano a su muerte. Betsabé y el profeta Natán confabulan y persuaden a David, para que Salomón sea proclamado como el nuevo rey. Pero ante la existencia de otros candidatos al trono, Salomón procede a darles muerte sistemáticamente. Ellos son Joab, Simeí y Adonías, este último principal candidato al trono. Rápidamente, Salomón elimina a los contrarios y de esta forma impide cualquier alternativa al trono, y de esta forma da estabilidad para comenzar a reinar. La cuestión por la sucesión se va a volver a plantear solamente cuando Salomón está viejo, al final de su reinado y con el consecuente debilitamiento de su gestión. A la muerte de Salomón dos facciones entran en competición por el trono. El hijo de Salomón, Roboam, y por otro lado el jefe de los trabajos, Jeroboam. Este último en vida de Salomón intentó una sublevación que fue repelida. Y es así como el profeta Natán brindó la ayuda y sostén ideológico para la asunción de Salomón. En la segunda parte de las narraciones, es el profeta Ajías de Silo quien aparece proclive, ante la ruptura y el proyecto de Jeroboam. De esta forma, siguiendo el razonamiento de Parker, si Natán fue un istrumento importante para la consolidación del reinado de Salomón, será Ajías quien siembra las semillas de rebeliones que llevan finalmente al quiebre y la posterior asunción de Jeroboam, como el rey en el norte. Parker, enumera así una serie de contraposiciones además de la función de los profetas. En la primera parte aparecen tres aspirantes al trono que son fácilmente quitados, también en la segunda parte se levantan tres adversarios, que muestran de alguna forma el debilitamiento de la monarquía de Salomón. El esquema general de Parker, que tiene como base esos dos bloques contrapuestos, se compone de seis episodios, relacionados por las oposiciones: 1) El sueño de Salomón. En la primera parte 3:1-15 y su contraparte en 9:1-10. 2) Las mujeres y la sabiduría. En la primera parte 3:16-28 y su contraparte en 10:1-13. 15119 15119 1 15119 Àª 22 1511510 àÿ 3) La administración y la sabiduría. En la primera parte cap. 45:1-5:14 y su contraparte en el cap. 10:14-29. 4) El contrato con Hiram. En la primera parte 5:15-27 y su contraparte en 9:10b14. 5) La institución de la leva. En la primera parte 5:28-33 y su contraparte en 9:1528. 6) La actitud de Salomón ante Dios. su primera parte en los caps. 6-8 y su contraparte en 11:1-13. El primer sueño introduce la primera parte de las narraciones. De la misma forma en la segunda parte aparece el segundo sueño. En el primero, se predice que Salomón será sabio y rico y tendrá larga vida, si sigue el ejemplo de su padre David. En la contraparte, hay una descripción de un futuro terrible, si Salomón no se somete a las ordenes de Dios. Tanto el templo como el reinado serán destruidos. El primer sueño describe una paz, que va a ser la característica de esa parte del reinado (3-8); en cambio el segundo muestra la apertura de un tiempo de desestabilidad y el anuncio del fin. En la primera parte se describe a Salomón como a un hombre floreciente, el gran constructor que realiza la obra del templo como una muestra del amor hacia Dios. Todo esto con un oráculo de hermosas promesas. En cambio, en la segunda parte aparecen en forma negativa; las construcciones de Salomón son una amenaza para la fe de Israel, especialmente por el surgimiento de los lugares para adoración a los dioses extranjeros. Ahora es una muestra del amor de Salomón por otros dioses y por las mujeres extranjeras. Ahora, hay una condena para Salomón. El cuadro de Parker contiene una introducción y conclusión, las que denomina «el marco histórico», que hablan específicamente de la sucesión. Las partes se relacionan en forma quiásmica, aparecen señaladas bajo el nombre de «política interna» y «política exterior». Estas narran los episodios de mujeres y sabiduría y la administración y sabiduría. Asi también, las relaciones laborales, muestran la forma en que se establece el trato con Hiram y la institución de la leva. 15219 15219 1 15219 Àª 22 1521520 àÿ En cuanto a la sabiduría se describe en la primera parte a Salomón usando de esta para beneficio del pueblo. En cambio en la segunda parte el uso de la sabiduría es en beneficio propio para el incremento de sus riquezas. La política interna es aparentemente a beneficio de las necesidades de todos, y la política exterior, es abiertamente un aumento de la presencia extranjera y de la fama personal de salomón. El rey viola la ley de Dios, y aumento el poderío militar, el lujo y las riquezas, van en desmedro de la felicidad de la gente. El contraste de las relaciones laborales, se dá en que, la primera parte cuenta del contrato con Hiram que no lastima los intereses el pueblo. Pero la segunda parte muestra a éste, que perjudica a su pueblo y favorece a los extranjeros. La institución de la leva, en la primera parte surge como una necesidad de apoyo popular a la construcción del templo para Yahweh, esto no afecta seriamente a la vida de las personas, pues se realizara en un período limitado de tiempo. En cambio, en la segunda parte, se amplían los proyectos de construcción tanto a los palacios reales, como también a las edificaciones paralelas, a las mujeres extranjera y sus dioses. El aumento del trabajo se da paralelamente en un aumento de tributos. Aquí surge el sentimiento de yugo pesado que se pone en los hombros de las personas. Salomón amplió la construcción de ciudades para instalar los carros de combate y los caballos, tecnología que incorporó para mejorar su poderío militar. De esta forma la relación laboral que en la primera parte se expresa como una colaboración, termina en explotación. Parker finaliza su argumentación reafirmando la tensión que se da en las partes, a causa de la figura de Salomón y de su reinado. Por un lado se pretende dar una mirada favorable a éste y por otro mas bien una versión de hostilidades hacia el rey. Parker ve los capítulos 3-8 como en núcleo favorable a Salomón y la descripción negativa se encuentra en 9:1 a 11:13. A juicio de Parker el criterio para medir al rey es el modo como este emplea la Torá y la sabiduría. Cuando Torá y sabiduría se dan en una relación armoniosa Salomón actúa positivamente, cuando estas entran en crisis aparece la violación de la voluntad de Dios. Al analizar el pensamiento de Parker considerando los aspectos textuales y literarios relativos a I Reyes 11 y 12 observamos que no es posible situar en forma exclusiva la figura de Salomón como el centro, sino mas bien, lo que hemos 15319 15319 1 15319 Àª 22 1531530 àÿ venido analizando como el debilitamiento y quiebre de la monarquía. Por otro lado, no es tan fácil producir un corte al final de 11:43 toda vez que hemos demostrado que las narraciones se encuentran enlazadas pasando de la huida de Jeroboam, su regreso y el posterior desarrollo de la asamblea de Siquem como una lectura contínua. Así también es evidente que al deuteronomístico le interesa demostrar que es la infidelidad de Salomón la que produce el quiebre y esto debe estar reflejado necesariamente en los textos que se analizan. En cuanto a los relatos proféticos, no es posible afirmar tan categóricamente la contraposición entre Natán y Ajías, esta ultima profecía es más bien proclive a la monarquía en cuanto a que está redactada de modo que protege los intereses de la continuidad. Lo mismo vale para el oráculo de Semaias, ambos cumplen el rol de atenuar y simplificar el conflicto y demostrar que está vigente la promesa a David y a su linaje. Sigue un aporte de A. Frisch 140, cuando crítica a Parker por el tratamiento de la estructura de 1-11, pues no brinda la suficiente atención a un tema de tanta importancia como es el de la construcción del templo. Este tema, nos abre a una serie de perspectivas de tipo socio-político que no pueden pasar desapercibidas, especialmente por el impacto que causó Salomón en su tarea de constructor de los edificios para los dioses extranjeros. En esta línea de pensamiento es importante considerar la contraposición de Salomón que construye el templo para Yahweh y Salomón proporcionando todos los medios para la edificación de santuarios en favor de otros dioses. Aquí la confrontación es fidelidad e infidelidad para con el proyecto de Yahweh. En el esquema de Parker, este tema de tanta importancia para la vida de Israel está situado dentro de lo que él llama la actitud de Salomón ante Dios, pero no le da el tratamiento que el tema requiere. Otros paralelos que no reciben una atención adecuada a juicio de Frisch son : 3:1-3 y 11:1ss; 3:3 y 11:6; 6:11-13 y 9:1-9 etc. El episodio de 9:1-9 queda fuera de contexto, esta visión de Salomón está 154 ` 140 A. Frisch,"Structure and its Significance..": 3-14. 15419 15419 1 15419 Àª 22 1541540 àÿ directamente relacionada a la construcción del templo, en el esquema de Parker aparece como el segundo sueño. Se sugiere finalmente que el gran contexto literario para los textos de nuestro estudio esta contemplado en la sección de 1:1 a 12:24, de esta forma se incluye como parte del contexto el quiebre de la monarquía. De esta forma, no se trata de la figura de Salomón como centro de las narraciones a pesar de las suficientes contradicciones que lo puedan acreditar, sino más bien toda la conflictividad que hace crisis en cuanto al templo y las edificaciones en favor de los dioses extranjeros, esta conflictividad se extiende más allá de la muerte de Salomón, con el cisma de las tribus del norte. Más que una visión positiva y otra negativa, esta presente toda la conflictividad que genera el proyecto de Salomón como rey y la tensión que reflejan los textos de fidelidad e infidelidad ante el proyecto del Dios liberador. Así, los episodios del cisma son temas vitales para la comprensión de los temas que se tratan en toda la sección y estos últimos arrojan suficiente luz sobre la ruptura que se produce en la asamblea de Siquem. Por otro lado, estan en juego los oráculos proféticos en su esquema de anuncio y cumplimiento, en relación a Salomón los anuncios forman parte de 11:29-39 y su cumplimiento en 12:16ss. El cisma es el acontecimiento de mayor valor, teológica y políticamente, para la lectura del libro de los Reyes; en él encontramos claves para analizar el reinado de Salomón y de su hijo Roboam. b) Esquema alternativo de I Reyes 1:1-12:24 a. El comienzo del reinado de Salomón, desde la autoproclamación de Adonías hasta el establecimiento el reino de Salomón. (1:1-2:46) b. Salomón y el Señor: Fidelidad y promesa de recompensas. (3:1-15). c. La gloria del reino de Salomón: sabiduría, riquezas, poder, honores, etc. (3:16-5:14). 15519 15519 1 15519 Àª 22 1551550 àÿ d. Acerca de la construcción del templo: colaboración con Hiram y la leva para el templo. (5:15-32). X La construcción y dedicación del templo.(6:1-9:9) d' En la dedicación del templo: comercio Hiram y la leva para construir nuevas edificaciones: palacios para esposas y sus dioses. (9:10-24). c' La gloria del reino de Salomón :comercio, riquezas, sabiduria y honor. (9:26-10:29). b' Salomón y el Señor: Infidelidad y anuncio de castigos. (11:1-13.2) a' El fin del reinado de Salomón: comienzo de las rebeliones y el cisma. (11:14-12:24). Las unidades de este esquema, tienen muchos elementos en común dispuestos en forma paralela. Ellos se corresponden tanto temática como lingüísticamente. Las unidades a y a' tienen una estructura similar como se expresa en el siguiente gráfico, adonde quedan las partes dispuestas de manera semejante: Unidad a: 1.- Cap. 1:1-53 2.- Cap. 2:1-9 3.- Cap. 2:10-12 4.- Cap. 2:13-46 Unidad a': ----------------Cap. 12:1-24 ----------------Cap. 11:26-40 ----------------Cap. 11:41-43 ----------------Cap. 11:14-25 La sub-unidad relativa a las intrigas del palacio y la designación de Salomón como rey se corresponde con las negociaciones de la asamblea de Siquem. En esta asamblea Jeroboam va a ser finalmente coronado rey. Así también la sub-unidad del testamento de David esta relacionada con la sub-unidad 15619 15619 1 15619 Àª 22 1561560 àÿ que incluye el relato de Ajías, en esta última se promete el reino de Israel a Jeroboam. La sub-unidad sobre la muerte de David está en correspondencia con la subunidad sobre la muerte de Salomón. El texto que narra la muerte de los adversarios de David y Salomón se corresponde con el surgimiento de adversarios hacia el fin del reinado de Salomón. Las unidades b y b'se corresponden temáticamente en cuanto a la fidelidad que muestra el relato de Gabaon. Este comienza en 3:4 y es una visión donde Dios da la promesas a Salomón. En la contraparte se da cuenta de la infidelidad y del anuncio de castigos para el rey Salomón. Ambas sub-unidades tienen una estructura que se corresponde y que se divide en dos partes: 3:1-3 con 11:1-8 por el tema de la hija del Faraón y las mujeres extranjeras; y 3:4-15 con 11:9-13 que expresan la respuesta de Dios ante las conductas de Salomón. La unidades c y c' están relacionadas por el tema de la gloria y el esplendor de Salomón. Constituye el cumplimiento de la promesa de Dios que entregó en la visión de Gabaon. La gloria de Salomón aparece en la primera parte sujeta a la sabiduría pero en su contraparte esta gloria y esplendor aparecen en beneficio personal y apartado de la sabiduría. Las unidades d y d' se relacionan por el tema del contrato con Hiram y las institución de la leva. En la primera parte estos se relacionan con la construcción del templo y no representan un peligro para la comunidad. En cambio en la segunda parte el comercio con Hiram y la extensión de la leva benefician a los extranjeros en desmedro del pueblo. La unidad del centro está dedicada al tema de la construcción del templo, este representa un momento crucial en toda la estructura pues muestra el quiebre entre la fidelidad y infidelidad. La ubicación al centro de este importante episodio permite visualizar con mayor claridad los contrastes entre las primeras cuatro unidades y las cuatro siguientes en cuanto al desplazamiento de Salomón hacia una monarquía al estilo 15719 15719 1 15719 Àª 22 1571570 àÿ subasiático. La discusión que se da entre Parker y Frisch está basada en la no inclusión de los relatos sobre la asamblea de Siquén y el cisma. Al centrar su estructura en la figura de Salomón Parker desechó estos relatos y seguramente los adjudicó a Jeroboam y Roboam. En cambio Frisch le da el lugar que corresponde dentro de toda la estructura a la confictividad y por supuesto incluye dicho relato. La posición de A. Frisch en toda esta discusión es más aceptable por las siguientes razones: 1) Por un criterio literario: La crítica literaria nos muestra los elementos para la conformación de unidades y sub-unidades, criterio que hemos respetado en este trabajo y que finalmente nos ayuda a discernir en favor del argumento de Frisch. Por esta misma razón no podemos cortar bruscamente al final del capítulo 11, a pesar de que la noticia de la muerte de Salomón es un cierre aparente, la lectura continua de las unidades que contienen los capítulos 11 y 12 muestra una relación de interdependencia en los temas que tratan. 2) En cuanto al criterio profético, ya hemos mencionado que los oráculos tienen el esquema de anuncio y cumplimiento. La profecía de Ajías anunciada en el capítulo 11 encuentra su cumplimiento al final de capítulo 12. El partimiento simbólico de los las porciones del manto de Ajías se expresa en el hecho concreto del cisma entre Israel y Judá. 3) También optamos por un criterio socio-político: la lectura continua de los relatos que se narran en 1:1-12:24 nos permite descubrir la lógica de la búsqueda de justicia y el cumplimiento de la Torá, especialmente en lo referido a la protección de los débiles ante el abuso y la desmesura del poder. La lectura queda trunca si solamente centramos nuestro interés en la contradictoria conducta de Salomón, pues esto resulta en una cuestión de administración de la sabiduría, como bien lo expresa Parker al finalizar su artículo 15819 15819 1 15819 Àª 22 1581580 àÿ 141 . En cambio la lectura continua que incluye la asamblea de Siquem y la protesta de la gente que reclama contra un régimen de explotación ilumina mejor el contexto de las narraciones y el tema que es el objeto de nuestro estudio. M. Brettler propone una estructura alternativa para analizar los capítulos 111 . Su estructura es más flexible y no presenta problemas para incluir en ella los temas del capítulo 12. 142 Este esquema no contradice a los anteriores en cuanto a que el conflicto central va más allá de la singularidad de la figura de Salomón y muestra toda la tensión que hay en los relatos. Las narraciones de 1-12 están muy relacionadas entre si como se demuestra en las estructuras presentes. Ellas son de gran significado para el tema que nos preocupa. c) Esquema de Brettler. 143 1-2 La ascención de Salomón al trono. 3:1 – 3 3:4 - 9:23 La figura de Salomón. Relatos pro-Salomón, al servicio de Yahweh y las promesas de bendición 159 ` 141 K.I. Parker, "Repetition as a Structuring...": 19-27. 142 M. Brettler, "The Structure of 1 Kings 1-11" JSOT 49 (1991): 87-97. 143 Ibid., 97. * NOTA: A mi juicio la estructura de Brettler no impide incluir los relatos de la asamblea de Siquem y el cisma. De esta forma se puede leer en forma continua desde la ascención de Salomón, hasta su muerte y quiebre de la monarquía. 15919 15919 1 15919 Àª 22 1591590 àÿ 9:24 – 25 La figura de Salomón. 9:26 - 11:10 Relatos anti-Salomón, violación de la ley (Dt. 17:1417). 11:11 – 40 Castigo y restricciones para Salomón. 11:41 - 12:24 descendiente, Muerte de Salomón y quiebre del reino bajo su Roboam. 2. Testamento y muerte de David Uno de los relatos de gran importancia al comenzar las narraciones tiene que ver con la sucesión al trono de David. La inquietud la marca 1:20 «Ahora, mi señor el rey, los ojos de todo Israel te miran para que le indiques quien ha de sentarse en el trono de mi señor el rey, después de él» y al parecer se cierra con la siguiente respuesta 2:46b «y el reino se consolidó en las manos de Salomón». El testamento de David en sí está encuadrado en 2:1-12 y tiene como propósito mostrar a David moribundo quien manifiesta su voluntad en razón de la sucesión al trono. Hay quienes piensan que se trata de una interpolación pero por las secuencias de los hechos se respeta la existencia de un «testamento de David». El siguiente es un esquema que se sugiere para dicho texto: v. 1a Se acercan los dias de la muerte de David. vv. 1b-9 Discurso dirigido a Salomón sobre el testamento de David. vv. 10-11 Muerte de David: fórmula sobre la muerte y sepultura de un rey. 16019 16019 1 16019 Àª 22 1601600 àÿ v. 12 Sucesión al trono y afianzamiento de Salomón. La principal vinculación de este texto con las demás narraciones tienen que ver con la existencia de problemas y tensiones en la sucesión al trono tras la muerte del rey. De cómo se resuelven estas tensiones dan cuentan los relatos que dan forma al contexto, se incluyen las ejecuciones de Adonías, Joab y Simeí y el acontecimiento que trae consecuencias socio-políticas de gran alcanze: el cambio de sumo sacerdote, de Abiatar a Sadoq. Esta cuestiones influyen en forma determinante en el desarrollo de todos los acontecimientos que encuentran su clímax y culminación en el cisma de Siquén. Un esquema para todo el contexto de los relatos de 1 y 2 donde está incluído el «testamento de David» puede ser el siguiente: 1: 1 - 40 Salomón. 1: 40 - 53 2: 1a 2: 1b - 9 8-9 10 - 11 12 - 35a 35b 36 - 46a 46b Ancianidad de David: intrigas y designación de La situación de Adonías. David moribundo. El testamento de David. Mención de Simeí. Muerte y sepultura de David. Consolidación de Salomón: expulsión de Abiatar, muerte de Adonías y muerte de Joab. Nombramiento de Sadoq como sumo sacerdote. Expulsión y muerte de Simeí. El reino de Salomón se consolida. 3. Relatos de legitimación. Los relatos de 3:1-15 forman parte de una serie que nos habla de los conflictos por la legitimación de las realeza y de los diferentes centros de poder, pasando desde Gabaón y Siquem y luego Hebrón y Judá, todos estos centros 16119 16119 1 16119 Àª 22 1611610 àÿ ceden finalmente a la capital instaurada por David en la ciudad de Jerusalén. El relato del sueño de Gabaón, muestra esos conflictos y de como opera ese proceso de legitimación. El sueño de Gabaón está ambientado por los relatos anteriores sobre las intrigas y las conspiraciones. Los vv. 1-3 son un nexo redaccional para lo que prosigue en 4-15. Este juego de relaciones tiene que ver principalmente con la figura de David y la de su hijo Salomón, además con Israel, Benjamín y Judá. A continuación un esquema de estas relaciones: DAVID ISRAEL JERUSALEN SIQUEM BENJAMIN GABAON JUDA HEBRON El sueño de Gabaón se ha interpretado generalmente a la luz de la literatura egipcia por sus famosas «novelas del rey». Estas tienen una muestra en las inscripciones de TUTMOSIS IV (1413-1405 a.C.): TUTMOSIS llegó a Gizeh durante una de sus cacerías secretas; a la hora de la siesta, cuando el sol estaba en su cenit, cayó dormido a la sombra de la esfinge; el dios de laesfinge le habló en sueños, como un padre habla a su hijo, diciendole:«Te daré mi reino sobre la tierra...» TUTMOSIS regresó inmediatamente a la corte para ofrecer allí sacrificios en el templo...144 La finalización del relato del sueño de Gabaón ofrece una comparación con el género egipcio, en cuanto a la adoración al dios y a la oferta de holocaustos, pero no es así en cuanto a la comunicación a los cortesanos y en la ejecución de lo soñado. La frase que caracteriza al sueño de Gabaón es: «Pídeme lo que quieras y te lo daré» (3:5) lo que le confiere al rey, amplios poderes de legitimación, como hijo de Dios. 162 ` 144 J. Trebolle, Salomón y Jeroboám,259 16219 16219 1 16219 Àª 22 1621620 àÿ Hay una diferencia entre la concepción de hijo de Dios entre los egipcios y lo que nos dicen los salmistas (Salmo 2:7). Los egipcios consideran al faraón como un dios hecho carne y concebido por la union de un dios con la reina madre. En cambio los salmistas recogen las tradiciones asirio-babilónicas donde el rey es hijo de Dios por vocación, designación o adopción. El salmista parte de una situación que es común al antiguo Oriente: la muerte del rey provocaba situaciones de inestabilidad y revueltas, intrigas en la corte, etc. En medio de ese cuadro se da el brillante ceremonial de la coronación de un rey. Asi el ceremonial de coronación (Salmos 20,21,110) como el sueño de legitimación que proviene de textos extra-bíblicos; buscan la estabilidad para la línea de sucesión al trono, despues de superar una serie de intrigas,revueltas y confabulaciones donde una de las partes en conflicto se consolida en el poder. El sueño de Salomón busca lo que se conoce como un estatuto de legalidad, un recurso típico de los reyes orientales para salir de situaciones de emergencia. Trebolle cita el siguiente ejemplo: A la muerte de Nabucodonosor se suceden tres reyes en el plazo de siete años, el primero Awel-Marduk, hijo de Nabucodonosor, muere asesinado y le sucede su cuñado Neriglisar, quien a su vez muere tres años más tarde, dejando en el trono a su hijo de corta edad, Labasi-Marduk; en una revuelta inmediata Nabo nido 145 acaba haciéndose con el poder... De esta forma Nabonido al proclamarse necesita de un discurso de legitimación, en donde expresa el derecho del nuevo rey para emitir su voluntad. La primera acción es la eliminación de sus rivales. A continuación Nabonido se proclama como el ejecutor de la voluntad de los reyes anteriores. Es evidente un paralelo en la figura de Salomón y de como este se consolidó en el poder real cumpliendo con mucho de estos pasos de legitimidad. A través del sueño expresa sus deseos personales y en el relato de Simeí muestra su dimension de ejecutor de la voluntad de su padre, el rey que le antecede. 163 ` 145 Ibid., 265. 16319 16319 1 16319 Àª 22 1631630 àÿ El relato de 3:4-15 tiene unidad y sentido en torno al tema y a la vez cuenta con el ambiente que se reuiere para dichas situaciones. Esta presente el cuadro general que lo justifica como una apelación del rey a la divinidad para ascender al trono. Ya se han dado las intrigas de palacio y los pasos de la eliminación de adversarios. Este relato se lee en conjunto con otros que componen la historia de la progresiva consolidación de la casa de David en Jerusalén, situación que va dejando atras a las antiguas casas reinantes y sus capitales de Siquem, Gabaón y Hebrón. Esquema del paso de Hebron-Gabaón-Jerusalén. II Samuel 2:4 David rey de Judá en Hebrón 2:8-9 Is-Baal rey de Israel 2:12-32 Guerra entre judaitas e israelitas en Gabaón. 3:1 La casa de David se fortalece y la de Saúl se debilita. 4:1ss Muerte de Is-Baal. 5:1-5 David rey de Israel. Se rompe la dinastía de Saúl. 6 El arca a Jerusalén: David establece la capital en Jerusalén y forma la dinastía. 7 Visión de legitimación en Gabaón (profecía de Natán, oración de David). 12:24 Nacimiento de Salomón 15-18 Revuelta de Seba 21 Ejecución de los hijos de Saúl I Reyes 1:1-9 Tentativas de Adonías 1:28ss Salomón es anunciado como rey 1:41-53 La situación de Adonías 2:1a David moribundo 2:1b-9 Testamento de David 2:10-11 Muerte y sepultura de David 2:12 Salomón se consolida 2:13-35a Expulsión de Abiatar 2:35b Nombramiento de Sadoq, sumo sacerdote 2:36-46a Expulsión y muerte de Simeí 2:46b El reino de Salomón se consolida 16419 16419 1 16419 Àª 22 1641640 àÿ 3:1-3 3:4-15 3:15 Introducción de la figura de Salomón El sueño de Salomón en Gabaón Alabanzas y holocaustos delante del arca en Jerusalén. Los temas mencionados en el esquema anterior corresponden a episodios de legitimación para la instauración de un nuevo grupo en el poder y la proyección de su consolidación. Todo esto se da en medio de un ambiente de intrigas, luchas y usurpaciones. El ciclo comienza con la proclamación de David en Hebrón, como el rey de Judá, a esto se agrega la sucesión en el trono de la casa de Saúl donde se corona a Is-baal como rey de Israel. Tras la guerra de Judá e Israel y la muerte de Is-baal los israelitas no tienen más remedio que ofrecer la corona de Israel a David. Al parecer para mediar entre las facciones en pugna el rey busca una capital diferente. Desde Jerusalén comienza a fortalecerse la nueva dinastía. Las revueltas siguientes, son por parte de quienes consideraron a David como usurpador. Las rebeliones de Absalón y Seba ponen en peligro el trono de David, volviendo a reproducir el antiguo litigio de la casa de José (norte) y la casa de Judá (sur). La consideración de estos relatos de legitimación es de gran importancia para el estudio de los textos que nos preocupan, pues al momento de producirse el cisma de las tribus del norte, vuelven a aparecer los viejos esquemas de confrontación. La unidad davídico-salomónica de la monarquía desplazó los antiguos centros autónomos reduciendo su campo de acción. Siquem, la antigua capital del norte donde, en tiempos de Abimelek se constituyó en el primer centro político y religioso de la casa de José. Gabaón, era la gran ciudad, disponía de la piedra donde Saúl edificó el primer altar a Yahweh (Josué 10:2; II Samuel 20:8; I Samuel 14:33), ahora a partir del sueño de Salomón cede de ser el más grande santuario, en favor de Jerusalén, lugar central de adoración y de los banquetes de celebración (I Reyes 3:4ss.) Hebrón dejará de ser el centro político de importancia que fue y cederá la capitalidad a Jerusalén al adherirse a la casa de David. La unidad administrativa que instauró 16519 16519 1 16519 Àª 22 1651650 àÿ Salomón, produjo como consecuencia el renacer de uno de estos antiguos centros de poder: Siquem vuelve a rebrotar como lugar de protestas y rupturas que se cristalizan en el cisma (I Reyes 12). Benjamín se unió definitivamente a la casa de David, con lo que la antigua tríada de Israel-Benjamín y Judá va a quedar reducida, después del cisma a los reinos de Israel y de Judá. El ciclo de relatos que va desde II Samuel 2 a I Reyes 3 es la narración de una historia que nos cuenta el traslado del poder religioso y civil a la nueva capital: Jerusalén. Es la paulatina instauración de una nueva dinastía. 4. Los distritos administrativos. La lista de los distritos administrativos es otro de los relatos que influye determinantemente en el texto de nuestro estudio, por su estrecha vinculación con el cisma de las tribus del norte. La vida social del Israel pre-monárquico se basó en una organización de grupos autónomos que se expresaban a través de las familias extendidas y que construían lazos de cooperación en forma de asociaciones protectoras y de unidades tribales. Es asi, que no existía ningún liderazgo jerárquico, tampoco una estratificación rígida. Donde estos elementos hegemónicos intentaban aparecer eran resistidos en forma radical. Las tribus asociadas para la defensa y la protección, formaban organizaciones libres y bien delimitadas. La aparición de los distritos administrativos es la clara voluntad de imponer la rigidez de la organización monárquica centralizada al estilo de los sistemas subasiáticos o de las anfictionías circundantes. Este sistema administrativo es una de las causas principales de tensión con la libertad de la vida tribal. Esta tensión se manifiesta en I Reyes 12 en el relato del cisma, donde las tribus del norte, luchan por recuperar los valores de la vida pre-monárquica, ante el avance de los anti-valores que representa el régimen de Salomón, que pretende imponerse sobre todas las instituciones de Israel. Durante el reinado de David se hizo uso del sistema tribal para el reclutamiento de los contingentes militares. Es que David no quiso desconocer el valor de las tribus, especialmente en materia de acciones bélicas. Pero esta experiencia no se reproduce en cuanto a la recaudación de los tributos, cuestión 16619 16619 1 16619 Àª 22 1661660 àÿ que termina distanciando a las tribus del poder central de Salomón. Gottwald dice, que la lectura del número doce en forma rígida para designar a las tribus de Israel corresponde a los criterios de la monarquía, y no a la forma como se plantea la organización tribal: libertad de asociación 146. De este modo, la rigidez administrativa ya sea para los fines de defensa guerreros o finalmente para la recaudación de los tributos, se sirve de la vida tribal, de su eficacia ya en las especializaciones para la guerra o para la producción de bienes. Las tribus van perdiendo paulatinamente su autonomía y su autodeterminación y ceden terreno a las instituciones centralizadoras de la dinastía davídico-salomónica. Va a ser en el reinado de Salomón cuando se dejarán oficialmente los moldes tradicionales de la vida tribal, con la instauración de nuevas instituciones de administración central. Salomón reemplazó la estructura de Israel por una organización más racional y burocrática, motivada por la eficiencia, el éxito, las riquezas y el control. Los nuevos distritos de Salomón ahora están organizados a base de los oficiales nombrados directamente por el poder central de Jerusalén. Ellos son los responsables de abastecer a la corte, ademas de los servicios para el trabajo forzado. Tanto los impuestos en favor de la corte como el trabajo en pro de las edificaciones se tornaron en actividades gravosas a toda la población. Este es el sentimiento que manifiestan las tribus del norte al producirse el cisma: «el pesado yugo que puso sobre nosotros» (I Reyes 12:4). Aunque los textos no lo muestran abiertamente, por deducción lógica suponemos que son los distritos administrativos los encargados de proporcionar la leva para el ejército en reemplazo de las tribus. La clave en el accionar de Salomón está en el nombramiento de oficiales, que operan directamente en los distritos, estos obedecen en forma automática al poder central y actuan en forma incondicional. De esta manera el sistema tribal bajo el gobierno de Salomón es completamente desplazado. 167 ` 146 N. Gottwald, Las tribus de Yahveh: Una sociología de la religión del Israel liberado 1250-1050 aC. (Barranquilla: GRAN-COLOMBINA, 1989), 411-450. 16719 16719 1 16719 Àª 22 1671670 àÿ Con la aparición de los distritos administrativos se ejerce el control político y económico de la población y comienza a darse un cambio fundamental en la monarquía isarelita. En la época de David se coordinaron las fuerzas respetando las organizaciones tradicionales de Israel , aun cuando estas estaban sufriendo modificaciones a causa de las nuevas realidades del país. Es con Salomón que el país es sometido a una imposición del mando jerárquico, donde se hace una clara diferenciación de la función del rey, de la corte y de los súbditos. El texto de I Reyes 4:8-19,20 nos señala que los distritos administartivos de Salomón , se distribuyeron de la siguiente forma: 1) Hijo de Jur en Efraím, 2) Hijo de Dequer en Mahás, Saalbim, Bet-Semeí, Ayyalón, hasta Bet-Janán, 3) Hijo de Jésed, en Arubbot; tenia Soko y toda la tierra de Jéfer, 4) Hijo de Abinadab en el desierto de Dor. 5) Hijo de Ajilud, en Tanak y Meguiddó hasta mas allá de Yoqneam, y sobre todo Bet-Sean, por debajo de Yizreel, desde Bet-Sean hasta Abel-Mejolá que esta hacia Sartán. 6) Hijo de Guéber, en Ramot de Galaad. 7) Hijo de Iddó, en Majanáyim. 8) Ajimaas en Neftalí. 9) Hijo de Jusay, en Aser y las subidas. 10) Hijo de Paruaj, en Isacar. 11) Hijo de Elá, en Benjamín. 12) Hijo de Uri, en la tierra de Gad. 16819 16819 1 16819 Àª 22 1681680 àÿ Aunque es claro que los distritos administrativos no corresponden exactamente a las tribus y su disposición geográfica, existe la inquietud por la importancia que tiene para la monarquía, el destino de la tribu de Judá. El texto hebreo no menciona a Judá en el listado de los distritos administrativos. El nombre de Judá recien se menciona en el v. 20, pero aqui obedece a otro contexto: «Judá e Israel eran tan numerosos como la arena en la orilla del mar, comían, bebían y se alegraban..» La no mencion de Juda entre los distritos administrativos, nos lleva una vez mas a sospechar, que la dinastía davídico-salomónica brindo privilegios a esta tribu por encima de las demás. Es decir, que Judá se convitió en una entidad autónoma exenta de las disposiciones tributaristas a que son sometidas las demas regiones del país. Esta preferencia por Judá va a ser otro elemento detonante en la crisis que se manifiesta en el cisma de Israel. 5. La construcción del templo y el palacio. Dentro de las narraciones que van de 1 -12 las que se relacionan con las edificaciones ocupan un lugar central, especialmente por sus consecuencias respecto a la administracion de la sabiduría y de la justicia. Hay un evidente abandono de la Torá por parte de Salomón, y en esto juega un papel decisivo la función del rey como el constructor de diversas edificaciones. Las edificaciones de Salomón pasan desde una posición favorable hasta el extremo en que los tributos y los trabajos forzados van a beneficiar desmedidamente las construcciones del rey en favor de los dioses extranjeros. La disposición de los relatos de la construcción del templo y el palacio del rey, es la que sigue: Preparativos para la construcción La piedra fundamental Construcción del templo Las fechas de construcción El palacio del rey 16919 16919 1 16919 Àª 22 1691690 àÿ 5:15-30 5:31-32 6:1-36 6:37-38 7:1-12 Continua la construcción del templo en su parte final 7:13-51 Para muchos investigadores la inclusión de la construcción del palacio del rey es una interpolación, que interrumpe la lectura seguida de los preparativos y la construcción del templo. La lectura de los LXX ofrece mas bien un orden «reverencial» que algunos rechazan por ser una evidente intención de arreglo cronológico de los relatos. Los preparativos Las fechas de la construcción Construccion del templo a) b) Construcción del palacio del rey 5:15-30 6:37-38a 6:2-36 7:13-51 7:1-12 Se cree que la inserción del relato de la construcción del palacio del rey (7:1-12) ocasionó el deterioro de los textos en 6:36 y 7:12. En una comparación con otros textos bíblicos y otras experiencias de construcción de templos o ciudades, se encuentra un determinado modelo, donde aparece primero la puesta de los cimientos donde se da inicio a la obra,y el alzado de las puertas viene a marcar el fin del trabajo. En I Reyes 16:34 se repite una fórmula con motivo de la re-edificación de Jericó. Se pronuncia la maldicion emitida por Josué y en ella estan los elementos de la construcción de una ciudad: cimientos y puertas (Josué 6:26). En Esdras 3:8 se fija el comienzo de las obras de re-construcción del templo. Asi también en Zacarias 8:9-13 y en Ageo 2:10-19. Los trabajos a que se hace mención en el texto de 5:31-32, son los elementos preparatorios para la construcción de un templo. El resto nos muestra el proceso natural de una construcción: la datación, la puesta de cimientos y el alzado de las puertas. No hay lugar a dudas que este texto nos muestra cómo la monarquía de Salomón va a adquirir mayor prestigio por las edificaciones que haran a Israel un pueblo distintivo. El gobierno de Salomón recibe mayor legitimación, se 17019 17019 1 17019 Àª 22 1701700 àÿ compone el cuadro general donde se consolida la fama y el poder de la casa real. Pero a la vez será el punto de partida para las contradicciones: templo y palacios serán la base para la protesta profética, ante las injusticias que llevó a cabo la monarquía (Jeremías 7:1-11; Amós 2:4-5). Las construcciones de Salomón van a devenir finalmente en la propia destrucción de la monarquía. El tema de la fidelidad y la infidelidad llevará al quiebre de la unidad de Israel. Esta tensión se reflejará en I Reyes 11 y 12. Salomón paso de las construcciones como una muestra de amor a Yahweh a las edificaciones para otros dioses, como una muestra de amor a las mujeres extranjeras. Los relatos de: el testamento de David, el sueño de Salomón, la lista de los distritos administrativos, la construcción del templo y palacio, entre otros, son los temas del contexto literario para I Reyes 11 y 12. Ellos arrojan luz sobre la problemática socio-política que es la base de los conflictos que llevaron al quiebre en Siquem. Es la pugna de dos proyectos, que está muy bien reflejada en los textos que hemos estudiado. E. LA NARRACION DEL REINO DE SALOMON La narración del reino de Salomón tiene un comienzo y final bien definido, lo que la hace completa en toda la dimensión en una obra de esta naturaleza. El comienzo se ubica en la narración de la sucesión al trono en los primeros capítulos. Son las historias de intrigas del palacio a que hemos hecho mención. El final se perfila con la muerte de Salomón y se completa con el quiebre de la monarquía,esto se complementa con las noticias de nuevos ascensos al trono, que fue el tema que provocó el origen de las narraciones.(12:24 Jeroboam reina en Israel, Roboam es rey de Judá). El comienzo: en 1:1 «era ya viejo David y entrado en años»; 2:1 «cuando se acercaron los días de la muerte de David, dio ordenes a su hijo Salomón». 17119 17119 1 17119 Àª 22 1711710 àÿ Los capítulos 11 y 12 constituyen el cierre. 11:4 «en la ancianidad de Salomón, sus mujeres inclinaron su corazón»; 12:4 «tu padre ha hecho pesado nuestro yugo, ahora aligera tu la dura servidumbre.» 12:20 «... no hubo quien siguiera a la casa de David, aparte sólo de la tribu de Judá». J. Schreiner describe la narración como una de las formas más naturales para trasmitir el mensaje en el Antiguo Testamento. «Si se entiende este concepto en el sentido de que con él se señala cuanto es o puede ser narrado, o sea, por así decirlo como forma natural, puede aplicarse a una gran parte de las tradiciones históricas del A.T.» 147 Confirma también este autor, el hecho de que esta forma principal se destaca por su demarcacion del comienzo y el final con claridad. La narración se abre con una afirmación o fórmula general oración nominal y llega a su clímax a través de una serie de elementos narrativos; luego de una rápida sucesión de estos elementos, llega a la conclusion, que puede también caracterizarse por una fórmula. 148 Las formas y géneros en el material bíblico no suelen darse en forma pura, sino con una complementacion de ellos. En este caso la narracion es una forma marco, para todo el relato que va desde 1 a 12:24. En forma especifica los dos últimos capítulos muestran una riqueza de contenidos, donde se interrelacionan diversos géneros cooperando en la tarea de trasmitir el mensaje. Encontramos entre otros el género del oráculo profetico. Siguiendo a A.J. 172 ` 147 J.Schreiner Introducción a los Métodos exegéticos de la Biblia (Barcelona: Herder, 1974), 257. 148 Loc. cit. p. 258. 17219 17219 1 17219 Àª 22 1721720 àÿ Levoratti 149 quién clasifica a los oráculos proféticos en a) oráculos de juicio, ya sea contra un individuo, contra Israel o contra las naciones b) los oráculos de salvación. También S. Croatto 150 los clasifica en 1) sentencia profética, que puede ser un oráculo de desgracia (como amenaza, como amenaza fundada, como exhortación y como amonestacion) 2) El oráculo de salvación, que en la forma es parecido al oráculo de desgracia, pero se diferencia en el contenido. También distingue la promesa de salvación y el oráculo de protección. En I Reyes 11:1-12:24 encontramnos en dos ocasiones las expresiones proféticas: - El oráculo de Ajías (11:29-39) que contiene un oráculo de desgracia o de juicio a un individuo ( Salomón). Pero ademas se da la formula de la sentencia profética, por la acusación concreta ante los hechos de Salomón. Encontramos en el desarrollo del oráculo las acciones simbólicas 11:30 ( el manto roto en jirones). - El oráculo de Semaías (12:22-24) donde se anuncia la intervención salvadora de Yahweh, ante la inminencia de la guerra entre el sur y el norte. La base de este oráculo es que la «última palabra» la tiene Yahweh y su palabra es salvadora. Esta acción es a la vez una muestra de la gracia y la liberación de Dios. La fórmula más común a estos oráculos de salvación es la siguiente: -indicación del destinatario -fórmula del mensajero «Así dice Yahwéh» -promesa de la intervención divina -consecuencias de la intervención. En el oráculo de Semaías se distingue bien la fórmula de orden-ejecución y se da cumplimiento a todos los pasos arriba mencionados: el destinatario es Roboam, hijo de Salomón, la formula del mensajero está en el v. 24 «Así habla 173 ` 149 A.J. Levoratti, "Los géneros literarios" PALV 15 (1983): 3-19. 150 J.S. Croatto, "Géneros literarios en el A.T." EDUCAB Unidad 8. 17319 17319 1 17319 Àª 22 1731730 àÿ Yahwéh: »no subáis a combatir con vuestros hermanos. La advertencia de la intervención divina está en el v. 24b «Que cada uno se vuelva a su casa porque esto es cosa mía». Y las consecuencias de la intervención en v.24c.: «Y se volvieron para ir conforme a la palabra de Yahweh». Otros géneros que se encuentran presentes en el texto son: Relatos de huida y regreso (11:40-12:2); referencias a anales (11:41-43) 151; fórmulas de fin del reinado(11:42-43); proposiciones afirmativas (12:16);etc. F. ANALISIS DE LOS CONCEPTOS En la narración de I Reyes 11:1-12:24 se encuentran algunas palabras y conceptos que se interrelacionan con otros textos del Antiguo Testamento, su uso en el contexto del cisma cobra un valor vital para la interpretación de los acontecimientos que allí ocurren. Algunos de los mas importantes son : Por ejemplo el uso de la palabra rey, es un concepto que por lo general se aplica a los seres humanos, es decir tiene una especial connotación socio-política. También en algunos textos se refiere a Yahweh como el rey. En I Reyes 11 y 12 es una palabra que aparece ligada a una persona bien definida y tiene su aplicación a la monarquía política de Israel. Una variante a la forma exclusivamente política de sucesión dinástica la constituye la coronación de Jeroboam por las tribus del norte, así es rey al estilo de los líderes carismáticos (12:20). En el relato se encuentra ausente el concepto de Yahweh rey, así como también cualquier esperanza de un rey futuro. Otro concepto se da en relación a la exigencia de amar a Dios, un tema que recorre el Antiguo Testamento y que es enfatizado por la parenésis 174 ` 151 Ibid., * Nota: Croatto menciona que "Los textos egipcios, asirio babilonicos e hititas incluyen el género de los "anales" que son registros oficiales de las gestas reales, especialmente de las campañas militares contra otros países. El estilo es narrativo, y en eso se acercan a la narración histórica, pero tienen también resonancia de género epopeyico.." Un género tan usado en el antiguo oriente, sin lugar a dudas fue igualmente usado en las cortes de la monarquía tanto en Israel como en Judá. 17419 17419 1 17419 Àª 22 1741740 àÿ deuteronomística dirigida a todo el pueblo de Israel (Deuteronomio 6:5; 10:12; 11:1.13.22; 13:4; 19:9; 30:6.16.20; Josué 22:5; 23:11; I Reyes 3:3). El amor es objeto de un mandato y aparece con verbos que lo relacionan a Yahweh. En I Reyes 11 el concepto esta involucrado en las relaciones humanas y se describe en forma negativa, por ejemplo «el amor» de Salomón por las mujeres extranjeras (11:1-8). La otra expresión que aparece es corazón. La fe israelita dice que es Yahweh quien da al corazón las posibilidades (Salmo 51:12) y es él mismo el que puede cortar esas posibilidades. El tema de la obstinación del corazón aparece en el Exodo (8:ll,28 ; 9:34; 10:1). Se menciona que es Yahweh el que endureció el corazón de faraón (Exodo 9:12; 10:20.27; 11:10;). En I Reyes 11 y 12 la expresión corazón está en relación con Dios. Yahweh es el centro de atención, el corazón se aparta (como en el caso de Salomón) o esta cerca de Yahweh (como en David). Otro concepto es: siervo. Esta palabra va determinada por el sentido de relación con otro concepto: señor. Esta referido a las personas y adquiere mayor significado según el contexto donde se desarrolle este par, por ejemplo: siervo, subalterno, empleado,súbdito, vasallo, ministro, esclavo, etc. La palabra servidumbre va a aparecer en su sentido mas bien político en la asamblea de Siquem (12:4). Aquí está en doble juego, por un lado se rechaza la dura servidumbre desde la opresión tan similar a la de los esclavos en Egipto y por otro lado se ofrece servir en condición de súbditos del rey en caso de aligerar las condiciones de sufrimientos que ellos experimentan. También aparece el sentido de servir a otros dioses, en el contexto de la protesta de Dios contra Salomón (11:1-13). El concepto peša_ que ha sido traducido por rebelión o pecado, aparece más bien por el contexto, como ruptura (12:19). Traducir como delito o pecado conduce a una toma de posición abiertamente en favor de la casa de David. Por el cisma podemos apreciar que se ha producido una ruptura entre la casa de Israel y la de Judá. 17519 17519 1 17519 Àª 22 1751750 àÿ En cuanto al termino asamblea, el texto en I Reyes 12 lo trata principalmente en una convocatoria a asamblea electoral (12:1). Nos menciona a Roboam que viaja para ser proclamado rey por las tribus. Pero otro es el caso de Jeroboam, él es proclamado rey en medio de una asamblea deliberativa; cuando las negociaciones fracasan, Jeroboam es apoyado por la asamblea. También el texto menciona la congregación para movilizar tropas para la guerra, aquí es una asamblea con fines bélicos (12:21). La palabra escuchar no se limita a un solo aspecto de la vida. Para el pueblo de Israel, como también para Egipto escuchar es de gran valor para la sabiduría. La revelación en el Antiguo Testamento aunque va unida a experiencias de visión, es sobre todo escuchada, juega un importante rol la palabra y el mensaje. En el texto de I Reyes 12 este concepto aparece en varias ocasiones, por ejemplo: el rey no escucha al pueblo (12:15), no valora la petición de las tribus, lo que finalmente acarrea su destrucción. Luego aparece el momento cuando los guerreros de Judá y Benjamín escucharon la palabra de Yahweh (12:24). Entre otros conceptos los de rey, amor, corazón, siervo, ruptura, asamblea, escuchar-oir, etc., proporcionan datos valiosos para la comprensión del cisma de Israel. G. LAS ESTRUCTURAS MANIFIESTAS Las estructuras manifiestas en un texto, son aquellas expresiones de la superficie que nos permiten dar una mirada a los elementos que aparecen en él y ver cómo se van articulando de acuerdo a las oposiciones, paralelismos y contradicciones. A continuación algunas estructuras que se dan en el relato del capítulo 11. En la unidad 1-8, «las mujeres de Salomón»: encontramos la siguiente simetría A El amor de Salomón por las mujeres extranjeras 1-4. 17619 17619 1 17619 Àª 22 1761760 àÿ X Salomón sigue a otros dioses 5. A' Las edificaciones en favor de las mujeres extranjeras y de sus dioses, 6-8. Esta unidad está estructurada de tal manera que los elementos se corresponden temática y lingüísticamente. A y A' están ligados por el tema del amor a las mujeres extranjeras. La primera parte menciona a las mujeres y la conducta de Salomón que le conduce al desvío. En la parte A' se concretan las edificaciones como una muestra del amor a ellas y del abandono de la ley de Yahweh. El centro X representa el momento en que Salomón toma el camino del desvío wayyelek Selomo. La siguiente unidad de los vv.9-13, «el enojo de Yahweh», se representa por la siguiente estructura en forma simétrica: A Enojo de Yahweh contra Salomón, pues no guardo lo que le había ordenado. v. 9 X El anuncio de la intervención de Yahwehv. v. 11 A' Yahweh dice que no lo hará en vida de Salomón, y que tampoco arrancará todo el reino vv.12-13. En esta estructura se dan los temas en forma de contraposición: por un lado «el enojo de Yahweh» y por el otro «la misericordia». La primera parte A refleja las razones del enojo de Yahweh, el argumento principal es que Salomón no guardó lo ordenado por Dios. En A' en cambio se expresa la voluntad de Yahweh para hacer misericordias, con lo que permite la continuidad de la dinastía de David. Salomón resulta beneficiado no por los méritos personales, sino gracias a David su padre. Al centro X, aparece el anuncio de la intervención de Yahweh que corta en dos el relato. La posterior dilación de la intervención divina es por la 17719 17719 1 17719 Àª 22 1771770 àÿ misericordia en atención a lo que hizo David. La otra unidad está constituida por el oráculo de Ajías (11:29-39).En ella se expresan de nuevo los temas del desvío de Salomón y la intervención de Yahweh para arrancar o romper el reino y dar diez tribus a Jeroboam, en cierta manera expresando el juicio contra un rey que abandonó los preceptos de Yahweh. Para el oráculo de Ajías proponemos la siguiente estructura: A. Introducción al oráculo v. 29 B. Ajías rompe el manto en doce jirones y ofrece diez jirones a Jeroboam v. 30,31a C. Yahwéh dice: voy a hacer jirones el reino v. 31b y te voy a dar diez tribus v.31c. X Enojo y misericordia de Yahwéh vv. 32-33 C' Pero no tomaré todo el reino. v 34 Tomaré el reino de su hijo v. 35 B' Daré una tribu a su hijo v. 36 Te tomaré a ti y te haré reinar en Israel v.37 A' Conclusión del oráculo vv. 38-39 La estructura del oráculo se corresponde en sus partes por el tema que recorre a toda la profecía: se reproducen los conceptos de enojo y misericordia de Yahweh. Contra Salomón por su desvío tras los dioses extraños y en favor de David pasa la continuidad de esa casa. A y A' forman por un lado la introducción que en el v. 29 sitúa al profeta Ajías y a Jeroboam en las inmediaciones de Jerusalén, en la misma introducción el 17819 17819 1 17819 Àª 22 1781780 àÿ relato profético esta mostrando su tendencia en favor de la dinastía de David. Ambas personas son introducidas en las mismas condiciones, para luego iniciar el tema con la descripción del manto. Por otro lado están los vv. 38-39 a modo de conclusión, con estas palabras se da un cierre a todo el relato. Se repiten aquí varios conceptos vertidos al interior del oráculo. Es obvia la inclinación por Jerusalén o Judá en la introducción y en el cierre. B y B' se corresponden por el accionar del profeta Ajías. En B, aparece la formulación simbólica de romper el manto en doce jirones (v.30) y la partición de estos para ofrecer diez de las porciones a Jeroboam (v.31a), y en la parte B' se muestra en forma concreta lo que significan y hacia donde apuntan las porciones. Una tribu para Roboam (v.36) y hacer reinar a Jeroboam en Israel (v.37). En las partes C y C' se da el tema del juicio de Yahweh. C nos muestra la voluntad de Yahweh de hacer jirones el reino (v.31b); es Dios quien interviene para hacer justicia. La partición dará como resultado, diez tribus para Jeroboam (v.31c). En C' se continua con el tema del juicio, pero con la variante de la dilación que se presenta en dos aspectos: uno, que no se hará este juicio sobre todo el reino, para luego posponerlo hasta la muerte de Salomón (vv. 34-35). Al centro están los dos temas principales del oráculo. X representa el momento en que estos dos temas se entrecruzan: misericordias y enojo de Yahweh. (vv.32,33). Principales elementos en el relato Yahweh Salomón Mujeres Jeroboam Ajías Arrancar el reino Mantener el reino 17919 17919 1 17919 Àª 22 1791790 àÿ = S1 = S2 = S3 = S4 = S5 = O1 = O2 Las misericordias de Dios = O3 Esquemas actanciales Los esquemas actanciales sirven para graficar las relaciones que se dan entre los sujetos, los objetos y las acciones que estos representan en un relato. Para este fin se sigue a Greimas, quien observa seis funciones principales en el esquema actancial que son: emisor, objeto, receptor, sujeto, ayudante, oponente. ESQUEMA 1 YAHWEH EL REINO AJIAS, JEROBOAM SALOMON SALOMON YAHWEH En este primer esquema las relaciones se dan así: Yahweh es el sujeto principal que quiere «arrancar» el reino, aquí es el reino el objeto de la acción, Yahwéh pretende arrancarlo de manos de Salomón por lo que este último es el receptor o destinatario de la acción (11:31). El emisor es el mismo Yahwéh y los ayudantes en el relato son Ajías y Jeroboam (11:29ss) . El oponente es el mismo rey, quien se mantiene en el poder hasta su muerte. ESQUEMA 2 SALOMON EL REINO 18019 18019 1 18019 Àª 22 1801800 àÿ SALOMON MUJERES Y DIOSES YAHWEH SALOMON En este segundo esquema las acciones se reproducen así: El sujeto principal es Salomón; su objeto es el reino ahora desde la otra perspectiva, es decir su mantención y plena vigencia (11:1-8). Las funciones de emisor y receptor recaen en el mismo Salomón, la mantención del reino es de obvio beneficio personal, todo gira en torno a su personalidad. Los ayudantes en el relato son quienes le permiten difundir su fama y riqueza, las mujeres extranjeras y sus dioses son los motivos para ampliar las edificaciones en Israel. En la función de oponente aparece Yahweh con la expresa voluntad de arrancar el reino (11:3l.35). ESQUEMA 3 YAHWEH DAVID MISERICORDIAS DE DIOS AJIAS, JEROBOAM SALOMON YAHWEH En el tercer esquema se produce una variante en el juego de relaciones, especialmente por el aporte de la teología del historiador deuteronomista quien enfatiza el amor y la misericordia de Yahweh con preferencia por la casa de David. Esta variante viene a poner suspenso en el juicio sobre la monarquía. El sujeto principal es Yahweh, quien desea hacer misericordias a David, lo que se constituye en su objeto de acción (11:32). El emisor es el mismo Yahweh y el destinatario David y su linaje. Los ayudantes son Ajías y Jeroboam por su partici18119 18119 1 18119 Àª 22 1811810 àÿ pación en la profecía. La figura oponente es Salomón, el rey incorpora todos los elementos para profundizar la ruptura. Las fases de la narratividad En un texto se dan al menos cuatro momentos que representan las fases de una narración. Estos son, según el esquema de Greimas: el influjo, la capacitación, la realización y la valoración. A esta sucesión de fases se le denomina el Programa Narrativo (PN). El núcleo principal de un PN se basa en la fase de la realización. PN1 = Arrancar el reino Este es el programa de Yahweh, que en cuanto a la realización podemos decir que está pendiente, pues no alcanzó su plena realización, esto se debe a la intervención de un nuevo programa por el mismo Yahwéh. PN1 queda reducido a anuncios de juicio. En cuanto a la capacidad, el sujeto se presenta en el texto con todos los elementos para llevar a cabo la acción (el poder, el saber, el deber y el querer). En este último aspecto /q/ opera un acto de la voluntad de Dios, para suspender el castigo a Salomón y desplazarlo en el tiempo en atención a David (11:34). El influjo se da en la obligación de Yahweh para intervenir ante la amenaza que constituye la monarquía de Salomón y el evidente abandono de las leyes de la alianza (11:11). La valoración queda pendiente pues el programa se ha suspendido en el tiempo. PN2 = Mantener el reino En este programa es el rey Salomón quien manifiesta su voluntad de seguir reinando, el texto nos muestra la plena realización no solo por los elementos que aporta el mismo Salomón sino además por los que indirectamente le favorecen de parte de Yahweh. La capacidad se da en cuanto a la condición de monarca y que de acuerdo a los derechos del rey desempeña el poder, la sabiduría, el deber por la continuidad de la casa de David y el querer que lo impulsa a mantenerse vigente hasta el fin de 18219 18219 1 18219 Àª 22 1821820 àÿ su vida (I Samuel 8:10-18). La valoración de este programa en el texto nos señala que a la muerte del rey Salomón, la monarquía se mantuvo vigente en las mismas condiciones anteriores, incluso se produce la sucesión dinástica en favor de su hijo, Roboam (11:43). PN 3 = Las misericordias de Dios. Se establece un programa donde Yahweh interviene, la realización del mismo en todo el desarrollo del relato es plena como lo aseveran los textos que hablan de la preferencia de Yahweh por la casa de David y la ciudad de Jerusalén (11:32,34,36.38.39). La capacidad de Yahweh para hacer misericordia es reconocida por su saber, poder,y querer, este último elemento es el mas determinante en la función del PN3. No esta presente el deber. El influjo surge del convencimiento de Dios, quien asume la responsabilidad de no arrancar todavía el reino (11:12.13). La valoración en el relato da cuenta de una dilación en el tiempo para llevar a cabo la profecía de juicio, el texto sancionó positivamente la intervención divina. Simetría en I Reyes 12:1-24 A continuación se sugiere la siguiente estructura simétrica para todo el material del capítulo 12, donde se narran la asamblea se Siquem, el cisma y sus consecuencias. Para la elaboración de esta estructura se han considerado los aportes del estudio histórico-crítico del texto. A. v.1 todo Israel. Roboam fue desde Jerusalén a Siquem a ser coronado rey de B. v.2 Mención de Jeroboam. C. v.4a La protesta de las tribus del norte por la dura servidumbre y el yugo. 18319 18319 1 18319 Àª 22 1831830 àÿ D. v.4b Propuesta del pueblo: «aligerar la dura servidumbre». E. v.5 Envio del pueblo. X. vv.6-11 La consulta del rey a los cortesanos. E' v.12 Regreso del pueblo ante el rey. D' vv.13-15 Respuesta del rey al pueblo. C' vv.16-19 Cisma de Israel, las tribus del norte rompen con la casa de David y el sistema dinástico. B' v.20 Jeroboam es coronado rey de Israel. A' vv.21-24 Regreso de Roboam a Jerusalén, al final es rey sólo en Judá. En esta estructura las partes A y A' se corrsponden por el tema del rey Roboam y su viaje a Siquem para ser coronado rey de todo el país. En esa oportunidad debe encontrarse con las tribus del norte. A' nos muestra a Roboam de regreso a Jerusalén y finaliza esta parte con Roboam solo como rey de Judá. Las partes B y B' se corresponden por el tema referido a Jeroboam. El texto en B' menciona el regreso de Jeroboam y luego en B' se informa de la coronación de Jeroboam como rey de Israel. Después que las tribus del norte le envían a llamar y lo proclaman como su líder. Las parte C y C' están relacionadas por el tema del cisma. Por un lado C nos muestra la protesta de las tribus del norte quienes reclaman por la dureza del «yugo de Salomón» y C' nos muestra el momento crucial en que las tribus deciden romper con la casa de David. Protesta y cisma están intimamente relacionados y la simetría los refleja bien. El nexo es la «dura servidumbre». Roboam responde a la 18419 18419 1 18419 Àª 22 1841840 àÿ protesta de las tribus diciendo de hacerla más dura que la de su padre (12:14). Las partes D y D' se relacionan por el dialogo que sostienen el pueblo y el rey Roboam. La primera parte D, es la propuesta de las tribus del norte. Esta propuesta consiste en «aligerar la servidumbre y la disposición a servir al nuevo rey». El pueblo plantea una solución a la crisis. Por otro lado la parte D' constituye la respuesta del rey, sobre la base del consejo de los cortesanos jóvenes y abandonando el consejo de los ancianos: «respondió con dureza» vv.13-15. Las partes E y E' se corresponden por el tema de la asamblea en si. Tras el envio del pueblo en E, el rey toma un tiempo para deliberar con los cortesanos. En la parte E': se da cuenta del regreso del pueblo para continuar con las conversaciones de la asamblea de Siquem. La parte central de la estructura X, está constituida por la consulta del rey a los cortesanos. Este relato constituye una unidad completa. Este es el momento en que el texto pasa de una situación a otra. De una monarquía unida con las posibilidades de negociar su continuidad, se pasa a una situación de conflictividad y crisis acentuada que finaliza en la ruptura de norte y sur. El centro del relato esta en el v.8a cuando el rey abandona el consejo de los ancianos. Para la parte central proponemos la siguiente estructura: a) v. 6 El rey pide consejo a los cortesanos ancianos. A b) v. 7 Resumen del consejo de los ancianos: - Sirve al pueblo tihye _ebed la_amhazze - Con buenas palabras y ellos servirán siempre wehayu leka _abadim kol hayyamim X v. 8a El rey abandona el consejo de los ancianos wayya_zob 'et-a_at hazzeqenim a') hayyeladim A’ v. 8b b') v. 9-11 Resumen del consejo de los jóvenes: 18519 18519 1 18519 Àª El rey pide consejo a los cortesanos jóvenes 'et 22 1851850 àÿ - El dedo meñique de Roboam, más grueso que los lomos de su padre. - Un yugo pesado de su padre, él lo hará más pesado. - De azotes, pasará a escorpiones. La estructura de la parte central se corresponde por el tema de la consulta a los cortesanos. La primera parte A está representando la consulta y contenido de la respuesta de los cortesanos ancianos. En su contraparte A' el texto da cuenta de la consulta y el resumen de la respuesta de los cortesanos jóvenes. Las partes a y a' se relacionan especificamente por la consulta. En «a» el rey se dirige a los cortesanos ancianos. Hay una diferencia en el trato y la descripción de los cortesanos. Mientras los ancianos, son quellos que sirvieron a Salomón, en a' se habla de los cortesanos jóvenes y se describe a estos, como los que se criaron con Roboam y estan a su servicio. Asi también surge una contradicción que la estructura refleja en forma simetrica, entre b y b'. Esta tiene que ver ahora con el contenido de los consejos. Mientras en b los ancianos orientan al nuevo rey hacia la tolerancia movidos por un interes en la sabiduría. En b' el consejo de los jóvenes guía al rey en forma contraria hacia la intolerancia y la intensificación del poder real. Al centro, el texto nos muestra el momento en que se produce el paso de un estado a otro. Se trata del momento en que el rey abandona el consejo de los ancianos y posteriormente asume el consejo de los más jóvenes (v. 8a). En esta actitud de abandonar el consejo de los ancianos, el rey no sólo rompe con una conducta de la sabiduría, sino que asume una posición política determinada. El rey se define ante dos posturas socio-politicas que la corte le presenta; por un lado, gobernar atenuando los efectos de la monarquía. Y por otra parte agudizar la crisis, profundizando las estructuras de poder cimentadas por su padre Salomón. El texto y el desarrollo posterior de los acontecimientos, muestran que el rey tomó este camino, tras abandonar el consejo de los ancianos. Elementos en el relato S1 = Roboam S2 = El pueblo S3 = Ancianos de la corte S4 = Jóvenes de la corte S5 = Jeroboam 18619 18619 1 18619 Àª 22 1861860 àÿ S6 = Yahweh O1 = Reinar en todo Isarel O2 = Aligerar la servidumbre y el yugo. O3 = Reinar en todo Judá (sur) O4 = Reinar sólo en Israel (norte) Esquemas Actanciales ESQUEMA 1 ROBOAM ROBOAM REINAR EN TODO ISRAEL ANCIANOS Y JOVENES ROBOAM EL PUEBLO En este primer esquema el sujeto principal es el rey Roboam, quien va a Siquem para ser coronado rey de todo Israel (12:1). Esto último constituye su objeto. El mismo rey cumple la función de emisor y receptor. Hacen de ayudantes para este programa, la corte compuesta por ancianos y jóvenes. Como oponentes aparecen en el texto el pueblo con su protesta, lo que traerá como resultado el cisma de las tribus del norte. ESQUEMA 2 EL PUEBLO PUEBLO ALIGERAR LA DURA SERVIDUMBRE 18719 18719 1 18719 Àª 22 1871870 àÿ EL ANCIANOS DE EL PUEBLO JOVENES DE LA CORTE. LA CORTE En este segundo esquema aparece en el texto como sujeto principal el pueblo, que tiene como objeto «aligerar la dura servidumbre». Esta última es el producto de la gestión del rey Salomón. Un cambio en la casa real despierta las esperanzas y la posibilidad de «aligerar el yugo» al que no son sometidos. En la función de emisor y receptor aparece el mismo pueblo. Los ayudantes son los ancianos de la corte, pues su consejo apunta a que el rey pueda atender las necesidades reales de la gente, esto concuerda con las pretensiones de las tribus del norte. Hacen de oponentes el mismo rey Roboam y los jóvenes de la corte quienes aconsejan endurecer más la opresión sobre los que protestan. ESQUEMA 3 YAHWEH ROBOAM JOVENES DE ROBOAM Y LA CORTE EJERCITO REINAR EN JUDA YAHWEH EL En el tercer esquema, el texto nos muestra a Yahwéh como el sujeto principal y tiene como objeto «hacer reinar en Judá» al rey Roboam. Esto tiene 18819 18819 1 18819 Àª 22 1881880 àÿ como propósito cumplir con el programa pendiente expresado en 11:29-39. El programa pendiente, tenía como base «arrancar el reino de la mano de Salomón». Ahora se cumple en tiempos de Roboam. En la función de ayudantes aparecen en el texto, los jóvenes de la corte quienes con su consejo endurecen las posiciones y permiten agudizar la crisis y la llegada del cisma de las tribus. Como oponente está el mismo rey Roboam, quien intenta con la fuerza militar recuperar la posibilidad de reinar en «todo Israel». ESQUEMA 4 YAHWEH JEROBOAM REINAR EN ISRAEL ANCIANOS DE ROBOAM LA CORTE YAHWEH En este último esquema, el texto nos muestra a Yahweh como el sujetoagente, cuyo objeto ahora es hacer «reinar en Israel» a Jeroboam. Esto también es consecuencia del cumplimiento del programa pendiente (11:29-39). En la función de emisor esta Yahweh y como receptor, Jeroboam I, hasta ahora líder de las tribus del norte. Como ayudantes aparecen los ancianos de la corte y su consejo positivo al rey Roboam. Y como oponente está el rey Roboam, con las pretensiones de reinar en todo el territorio imponiendo una política más dura que la de su padre Salomón. PN4 = Programa Narrativo 4: REINAR EN TODO ISRAEL El texto bíblico refleja en forma nítida el PN4, que consiste en el deseo del rey Roboam de reinar en todo el territorio de Israel. En cuanto a la realización, comprobamos que éste no alcanza su objetivo, por la intervención de dos 18919 18919 1 18919 Àª 22 1891890 àÿ programas de Yahwéh. En cuanto a capacidad a pesar de que el rey cuenta con los elementos que lo capacitan desde el punto de vista del deber /d/ y del querer /q/, no alcanza la plena capacidad, pues no cuenta con el saber /s/ ni con el poder /p/. El texto nos muestra que el rey abandonó el camino del saber que le había sido proporcionado por los ancianos de la corte (12:7). El influjo surge de la obligación del rey para imponer su programa real en todo el territorio y lograr la consolidación del poder. La valoración en el texto deja constancia de la norealización de este programa. Al finalizar nos muestra a Roboam sólo como comenzaba, reinando sobre Judá. PN5 = Programa Narrativo 5 ALIGERAR LA DURA SERVIDUMBRE Las tribus del norte llegan hasta la asamblea de Siquem con una propuesta clara y concreta, «aligerar la dura servidumbre»(12:4b); este programa tiene plena realización, al producirse la ruptura logran soltar las amarras de la dura opresión que impuso la gestión del rey Salomón (12:15). En cuanto a la capacidad el pueblo cuenta con el querer /q/ y el deber /d/. Estos elementos permiten la realización de la asamblea. Luego asumen el saber /s/ y el poder /p/. El influjo se presenta en la forma de pedido y exigencia para alcanzar nuevas condiciones de vida. La valoración se muestra en el texto diciendo que las tribus del norte alcanzaron su objetivo de soltar las amarras que las ataban a la dura servidumbre. El texto dice que rompieron con la casa de David (12:19). PN6 = Programa Narrativo 6 REINAR SOLO EN JUDA Este programa esta muy relacionado al PN1 = «arrancar el reino». Y tiene como sujeto a Yahweh quien hace reinar a Roboam solamente en Judá. La realización es plena, ya que por la intervención de Yahweh tras sucesivas profecías se logra que Roboam quede como rey de Judá. Capacidad: El texto nos muestra a un sujeto-agente con todos los elementos que lo capacitan para su misión. Esta presente el querer /q/ y el deber /d/, el saber /s/ y el poder /p/. El influjo aparece a través de la decisión de Yahweh para intervenir el reinado de Salomón, ahora en manos de su hijo Roboam. La valoración es mostrada en el texto con la constancia de la ruptura de las tribus del norte, y de que el reino del sur queda reducido a Judá. 19019 19019 1 19019 Àª 22 1901900 àÿ PN7 = Programa Narrativo 7 REINAR SOLO EN ISRAEL Este es otro programa que cuenta con Yahweh como el sujeto-agente y su propósito es atender las peticiones de las tribus del norte, ya que han sido desatendidos por el rey Roboam. Hay plena realización pues el texto nos muestra que Jeroboam I es coronado rey de Israel, después que han fracasado los intentos por conciliar las partes en pugna (12:20). En cuanto a la capacidad el texto nos habla de un sujeto con todas las capacidades para enfrentar la tarea. Cuenta con el querer /q/ y el deber /d/, el saber /s/ y el poder /p/. El influjo surge de la misma condición que tiene el sujeto-agente de ser el soberano de su pueblo (12:24). La valoración está expresada en el texto cuando nos muestra que Yahwéh sanciona positivamente lo que ha ocurrido. H. EL CONFLICTO DE LOS DOS PROYECTOS Lectura socio-política de I Reyes 1:1-12:24 El análisis del texto a través del método histórico-crítico, nos permite situarnos en el texto y constatar las diferentes variantes de éste, definir las relaciones literarias con otras fuentes, descubrir formas y tradiciones, determinar las unidades básicas, etc. Asimismo el aporte de este método nos abre ante la historia del «atrás» del texto. Por otro lado el análisis estructural y semiótico nos permite ir al texto y ver las estructuras de superficie, los actantes y los programas que se dan al interior de él. Se resaltan las contradicciones y las oposiciones principales en el relato. Todos estos aportes son previos y válidos para una lectura socio-política, que implica descodificar los elementos materiales del texto. Aquellas condicionamientos sociológicos que se encuentran presentes. Siguiendo el cuadro que propone Croatto, podemos resumir la tarea como sigue: 152 I) Los métodos histórico-críticos (nos llevan desde el texto, sus variantes, hacia el 191 ` 152 S. Croatto, Hermenéutica Bíblica (Buenos Aires: La Aurora, 1984), 18. 19119 19119 1 19119 Àª 22 1911910 àÿ orígen y luego toda la reconstrucción, para volver al texto). II) La lectura socio-política (descodificando en el texto las condiciones socioeconómicas y políticas de este y determinando los principales focos de conflicto). III) El análisis estructural semiótico (en el texto, su estructura manifiesta, el componente narrativo y discursivo y las estructuras profundas). IV) Para finalmente asumir la interpretación, tarea de la hermenéutica en un camino creciente desde la realidad al texto y vuelta a la realidad (con una propuesta enriquecida). Lo principal del análisis socio-político es tomar en serio la realidad de que los textos bíblicos reflejan las condiciones sociales concretas y que muestran el doble conflicto: por un lado las huellas de los modos de producción de una sociedad donde se originan; y por el otro, el condicionamiento desde la postura del que lee e interpreta. Así también que texto y realidad se hallan perfectamente relacionados, que obligan al uso de las diversas metodologías de estudio del texto en conjunto y cooperación. (Método histórico-critico-semiótica y sociológico, por ejemplo). Finalmente la tarea de asumir, que el texto bíblico no se da separado de los conflictos políticos, referidos al poder y al dominio de los medios de producción. La realidad política esta inmersa en toda la producción del texto bíblico. En la lectura de I Reyes 11 y 12 usaremos la expresión que han popularizado en Brasil, Ana Flora Anderson y Frei G. Gorgulho, «la lectura de los cuatro lados». Que consiste en leer y comprender el texto en su dimensión sociológica a partir de los «cuatro aspectos» (o lados) que constituyen el dinamismo de la vida social de un pueblo 153. 192 ` 153 A. F. Anderson, F.G. Gorgulho, "A leitura Sociológica da Biblia"Estudos Biblicos 2 (1984): 6-10. 19219 19219 1 19219 Àª 22 1921920 àÿ Al descodificar el texto en los cuatro lados con la información previa de los métodos histórico-críticos y los semióticos, nos encontraremos en la base del conflicto entre vida y muerte y las diferentes alternativas de este conflicto que se presentan para estos efectos en la dimensión económica, política ,social e ideológica. 1. El lado económico de I Reyes 11 y 12 esta representado por la formación de una monarquía subasiática, que consiste en la administración del estado en función de una élite. A diferencia de los sistemas esclavistas los grupos de las periferias cuentan con libertad para producir, pero son explotados por el poder central. ... el estado no se interfiere sino a nivel de las relaciones de producción, deduciendo una buena parte de lo superproducido y controlando una parte de los intercambios, pacíficos y guerreros» 154 I Reyes 11:6-8 muestra las edificaciones de Salomón en favor de los dioses de las mujeres extranjeras. El texto relata en forma negativa «Salomón hizo lo malo ante los ojos de Yahweh» (v.6). Considerando que en medio de la narración está la construcción del templo, una actividad vista en forma positiva, podemos observar que la función de Salomón como constructor deviene negativamente por el incremento del lujo y la imposición tributaria a las aldeas. La protesta de Siquem, no es sino el reflejo del impacto de un sistema económico de distribución injusta, nos muestra como la evolución de la monarquía salomónica ha perjudicado el desarrollo de la vida de la gente. El lujo y el esplendor de Salomón estan cobrando un gran costo social. Este yugo y dura servidumbre del cual nos habla texto debe interpretarse a la luz de las relaciones de la organización del trabajo, la producción y la circulación de los beneficios de éste de una manera desproporcionada. El texto narra en 12:18a como Roboam envia al funcionario de la leva, de esta forma se intenta desde el poder central, una vez canceladas las negociaciones, imponer a través de la fuerza el imperio de un sistema de explotación económica. El pueblo se alzo y le dio muerte al emisario, de esta forma se esta queriendo 193 ` 154 F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, 55-59. 19319 19319 1 19319 Àª 22 1931930 àÿ expresar la firme determinación de poner punto final a una situación insostenible. La crisis entre dos modelos de ser pueblo esta configurada en los textos de Reyes, por un lado la dinastía de David centrada en la capital de Jerusalén y por otro la organización del pueblo en la vida tribal que promueve el respeto por las tradiciones que le dieron orígencomo pueblo. El texto deja al descubierto esa lucha por la vida, que es una lucha concreta por la generación y distribución de los recursos materiales. El texto descifra un código, donde la sociedad se muestra en toda su magnitud tal como es y como se organiza para producir bienes y de como se encara la circulación y distribución de ellos. Es la crisis que se repite en todoslos centros de poder, donde un pequeño grupo se beneficia con el trabajo, esfuerzo y sufrimiento de las mayorías. El texto evoca el tiempo de la esclavitud egipcia y a la vez invoca de nuevo la intervención del Dios liberador para subvertir esta situación que les agobia. El yugo y la dura serviodumbre son las expresiones que certifican que se ha incrementado el ejercicio de «los derechos del rey »pasando por encima de las indicaciones de la ley, que previene sobre los abusos que perjudican a los mas desprotegidos (Deuteronomio 17:14-20). Los derechos del rey se han convertido en el absoluto de la monarquía, eliminando el derecho de las personas. 2. El lado político esta representado por el ejercicio del poder. El texto nos habla de como un determinado proyecto logró hegemonizar e implantó su influencia en toda la sociedad. Nos habla abiertamente de la forma como se estructuró la monarquía hasta llegar a representarse en la forma de dominio político. Este dominio es ejercido por un partido principal, que en el texto se manifiesta a través de la persona de Salomón. Al comienzo de la narración este partido cumple con todos los pasos que se exige para lograr el control del poder, comienza con las intrigas de palacio, luego pasa a la eliminación física de sus opositores, la consolidación y las acciones tendientes a bloquear cualquier otra alternativa . Siguiendo a N. Míguez: El partido es concebido organizado y dirigido de manera que le permita desarrollarse integralmente y transformarse en un Estado (integral y no un gobierno entendido técnicamente) y es una 19419 19419 1 19419 Àª 22 1941940 àÿ concepcion del mundo. Esto es para el mundo moderno. Pero no es desacertado pensar que, sin el nombre de partido, estas funciones son cumplidas por otras formas de agrupaciones de clase en otras formaciones sociales... 155 La figura de Salomón y luego la de Roboam con sus cortesanos jóvenes representan a un determinado ideario partidista, plantean una concepción del mundo muy bien definida. Representan lo que podríamos denominar el lado duro de la dinastía davídico-salomónica. Ellos tienen la pretensión de estructurar un gobierno fuerte y estable que perdure en el tiempo. Para ello se sirven de la estructura social y económica y del poder centralizado en Jerusalén. Pero el texto nos muestra la contra-alternativa. La voz profética de algún modo se hace presente en el texto para la recuperación de las vertientes liberadoras. Es la contra-cultura que no se resigna a depender de un poder central, que no se conforma con el estatismo permanente, que sueña los cambios y se las juega para romper los esquemas impuestos. Este sector político aparece en medio de la transicion, a la muerte de Salomón las tribus deciden dialogar en la busqueda de situaciones mas favorables. Las tribus del norte quieren incorporar elementos liberadores en esta nueva realidad de la vida de Israel. La sola mención de una asamblea representa un avance político pues permite la participación y la autogestión. En medio de la monarquía de Salomón, este sector político perdió los espacios de participación; ahora tras su muerte quiere recuperar el protagonismo popular. El texto nos abre a toda la dimensión política para comprender al pueblo representado por las tribus del norte, como uno que quiere ser protagonista del presente y forjador del futuro. Este grupo muestra cohesión y valentia para presentarse ante el nuevo monarca a exigir la vuelta de las instituciones e idearios de liberación, se plantea como pueblo libre, con la capacidad de reaccionar ante el regimen de dominación y superar las barreras de las injusticias. Tal dimensión política del texto nos revela al mismo Yahweh interesado en asumir la causa de los afligidos. 195 ` 155 N. Míguez, Lectura socio-política de la Biblia (Buenos Aires: ISEDET, 1991), 1-5. 19519 19519 1 19519 Àª 22 1951950 àÿ De esta forma leemos en el texto cómo Yahwéh se hace parte activa de la historia de sublevaciones (11:14ss); el texto se abre para hacernos comprender a Dios en su dimensión de subversivo. El texto dice que es Yahwéh quien suscita a los adversarios de Salomón y mas tarde es el mismo que interviene para proteger a los rebeldes del norte (12:24). Pero el texto bíblico no sólo narra la voluntad del sujeto Yahweh para hacerse parte de las sublevaciones, sino que el mismo pueblo aparece como protagonista de la historia. La desmesura del poder por parte de Salomón creó descontento y las condiciones para que las tribus se alzaran contra Roboam provocando el cisma. A diferencia del partido de la monarquía que depende de la figura de un líder fuerte ( tal es el caso de David, o Salomón) en el caso de las tribus, el texto deja absoluta claridad que es el propio pueblo el protagonista en las luchas de liberación y que no depende de un determinado líder. En este caso Jeroboam se pone al frente del pueblo una vez canceladas las negociaciones y hecha la ruptura. Esas luchas por la liberación re-crearon el éxodo y se plantean la importancia de la libertad para un pueblo que se permite superar las barreras de la dominación. 3. El lado ideológico nos abre el texto para leer el mundo de las producciones simbólicas. Todos los régimenes políticos cuentan con un ideario, que es la base de la sustentación para mantenerse en el poder. El texto también nos muestra el conflicto de dos ideologías. Por un lado la ideología que se impuso en Israel está presente en todas las esferas de la vida de ese país, el estado davídico-salomónico logró copar los principales centros de producción simbólica y cuenta con lo que Gramsci denomina 156 «Los intelectuales como funcionarios de la superestructura al servicio de la clase que representan.» Asi la función ideológica de la monarquía está asegurada por ese grupo de intelectuales que se ha encargado de desplazar las tradiciones mas liberadoras de Israel, por ejemplo la figura de Moisés. Reemplazandolas en este caso por las elaboraciones de Jerusalén. La figura central que se levantó para reemplazar las tradiciones liberadoras fue la de David, el texto de II Samuel 7:1-17 es la pieza teológica de la monarquía. Los elementos ideológicos se pueden enumerar de la siguiente forma: 196 ` 156 H. Portelli, Gramsci y el bloque Histórico (México: : 48-53. 19619 19619 1 19619 Àª 22 1961960 àÿ Siglo XX 1987) - El planteamiento que se pone en boca de Yahweh consiste en decir que él no ha habitado en casa y que ahora Dios desea tener una casa estable (v.7) Este tema plantea el desplazamiento de la voluntad de Dios desde la no apetencia por una casa estable ahora a la disposición de una casa. -El otro argumento que se le atribuye a Yahweh es la justificación de eliminar a todos los opositores y de engrandecer el nombre de David (v.9). - También se expresa la voluntad de edificar una casa para David, es obvia aquí la alusión a la dinastía y no al templo. El texto va creciendo en el apoyo a la idea de la casa de David, en cambio no menciona la importancia de la casa de Yahweh en Jerusalén. Por lo que se puede apreciar en esta elaboración ideológica, es que la centralización comienza por el lado religioso, pero su finalidad es más bien política. - El texto de la profecía de Natán manifiesta que la casa de David será para siempre. Estos elementos ideológicos vuelven a reaparecer en el conflicto de I Reyes 11 y 12. La preferencia por un lugar estable para la residencia de Dios (Jerusalén), la mención de la casa de David en casi toda la narración aparece como una cuestión normativa; es casi elevada a la condición de credo de la monarquía. Por ejemplo las promesas a David son el modelo para cualquier otra promesa (11:38). También en 12:19 se muestra el valor que se le da a las casa de David despues de la ruptura, se considera a los rebeldes como pecadores contra David y su casa. Por otro lado está la contra-cultura, que cuenta en la base con la figura de Moisés y de la alianza que establece Yahweh con su pueblo (Exodo 19:3ss; 20:18ss). En ella se establece que el pueblo es pertenencia de Yahweh, en cambio la ideología real se ha apropiado de Dios y lo hace residir en un lugar estable y lo convierte en un Dios-inamovible. Asi también, en la alianza, el pueblo se compromete con Yahweh para la tarea (v.8), en la ideologia real es Dios quien asume compromisos, para mantener a David y a su descendencia. Es obvio que la protesta de Siquem constituye un rechazo a esta ideología presente en todo el imperio, el texto de pronto aparece invadido con las expresiones que rompen el concierto de la monarquía. Asi el relato no solo está 19719 19719 1 19719 Àª 22 1971970 àÿ determinado por una lucha coyuntural del ejercicio del poder, sino que estan en juego también las producciones simbólicas tan importantes para la vida de los pueblos. Es la ideología de la liberación que irrumpe con su fuerza de subversidad en medio de la ideología real. El texto habla de la recuperación del Dios liberador, ese que escucha el clamor de los oprimidos y se hace parte de sus luchas. Quiere rechazar al Dios indiferente y pasivo del centralismo de Jerusalén, quiere a un Dios en movimiento y en libertad. En una lectura desde esta clave el texto resulta enriquecido, pues abre a sus lectores mas allá de una mera cuestión coyuntural. La ideología se presenta aqui con dos alternativas, puede ser el instrumento de los opresores para la negación de la vida o la alternativa y vehículo de las causas de liberación, germen de solidaridad en favor de la vida. 4. El lado social en el texto se da en la constatación de diversos grupos sociales que coexisten en la organización subasiatica de Salomón y Roboam. Estos grupos sociales aparecen relacionandose ya en una cooperación o en completa oposición, de acuerdo a la defensa de sus intereses. Aqui, el conflicto se presenta en una confrontación ética, pues estan en juego las situaciones de justicia o injusticia; solidaridad o marginación; desmesura del poder o participación. Los grupos se van integrando o desintegrando de acuerdo a los proyectos en pugna, aqui es donde aparece el juego de valores; el texto nos manifiesta la tensión ante la defensa de una determinada verdad. Por un lado esta la verdad de la monarquía: estabilidad y continuidad. En base a esta máxima se organizan todos los demas aspectos. Y la verdad de las tribus: libertad y participación. Aunque no podemos hablar de la existencia de una determinada clase social, el texto entrega elementos para apoyar lo que N. Míquez plantea sobre este tema 157: La clase aparece como una relación creada a partir de un modo de producción. Lo que obliga a pensar que existe como organización efectiva de un grupo o sector social. Aunque si se manifiesta como prácticas, se conforman con determinados habitus, construyen sus mediaciones simbólicas y se dan organizaciones que expresan, de distintas maneras-directas o indirectas- sus intereses y estrategias en 198 ` 157 Ibid., 2. 19819 19819 1 19819 Àª 22 1981980 àÿ el plano político que influyen sobre si y sobre las otras clases sociales. Podemos, seguir la clasificación que hace Míguez de la existenci en toda formación social, de una «clase fundamental» que son los sectores propietarios del modo de producción predominante y las «clases subalternas» el conjunto de sectores que aparecen en funciones subordinadas. En I Reyes 11 y 12 se nos muestra claramente la existencia de estos dos sectores socia es bien definidos, en pugna y en crisis. Tambíen existen otros grupos de variadas formas, los que se van coordinando de acuerdo a los intereses que representan ya en la parte dominante o en la facción subordinada de la sociedad. En 11:1-8 se menciona el harén del rey Salomón. Lo que además de sañalar la desviación de tipo ideológico-religiosa nos muestra que el desarrollo de la monarquía subasiática produce la formación de sub-grupos sociales que la representan en toda su magnitud: «las mujeres de Salomón» constituyen un sector social que va a influir seriamente en el devenir de la monarquía, tanto por el «costo» económico que representa, como también el costo ideológico. Por otro lado, se menciona a los funcionarios del rey. El texto de 11:28 situa a Jeroboam como uno de los funcionarios. Esto nos lleva a la administración por distritos diseñada por Salomón, que implicaba toda una serie de oficiales que debían rendir cuenta de su gestión en forma directa al rey. Esto también influye en el desarrollo social pues se crea toda una elite burocrática a nivel del gobierno. Otro grupo social bien definido, lo constituyen en el texto «las tribus del norte» que son llamadas también «el pueblo» (12: 21). Este grupo aparece en una función contra-hegemónica. Esta representando a las clases subalternas. Por las condiciones socio-económicas en el imperio de Salomón, muchos sectores periféricos se encuentran sometidos a dominación y ven en desmedro sus intereses de grupo. El texto revela una «conciencia» de ser un grupo social, pues tanto en la protesta, como en el cisma mantiene vigente su punto de vista sin ambigüedades, ni vacilaciones: v. 4 «Ahora aligera la dura servidumbre...»; v. 16 «¿Qué parte tenemos nosostros con David?». Las expresiones en el texto bíblico nos indican una identidad de grupo social bien definida con las clases subalternas. El pueblo es 19919 19919 1 19919 Àª 22 1991990 àÿ el sector social más golpeado de la dictadura salomónica. Ahora ven aproximarse el peligro de la intensificación de la opresión bajo el mandato de Roboam, ellos responden con el cisma y la formación de un estado autónomo. Otro grupo social, lo constituye el rey y su corte (12:6). El texto nos revela la importancia de la corte y las deliberaciones de ésta para aconsejar al rey. En I Reyes 12 esta corte está formada por dos capas en su interior. Los ancianos que sirvieron a Salomón y los jóvenes que se criaron con Roboam y están a su servicio. El texto nos muestra la dinámica del rey y su corte, desde la oportunidad de una aclamación popular por parte de las tribus del norte, el rey se desplaza a una consulta interna, Roboam opta por la continuidad de la monarquía y prefiere resolver la situación desde la perspectiva del poder evitando la participación directa del pueblo,. Es clara la opción de Roboam por la sucesión dinástica; no asume el liderazgo carismático. Al interior de la corte prima la ideología de la estabilidad, expresada en dos corrientes de opinión. Estan los ancianos que representan la estabilidad en base a un diálogo y evitando los enfrentamientos de grupos sociales. Ellos serían el sector más «blando». Estan los jóvenes cortesanos que representan la estabilidad y la consolidación del régimen a cualquier «costo» y que significa una politica más «dura» de intesificación de la represión. Roboam sigue este consejo y elige el camino de recrudecer la crisis, lo que trajo como consecuencia la ruptura. Otro grupo social en el texto, es el ejército. Dentro de una monarquía como la de Salomón el ejército representa la garantía del poder. Si bien Salomón, durante su gestión no enfrentó duras guerras con países extranjeros (a diferencia de David) su gobierno consolidó la fuerza militar. Los textos hablan de la adquisición de nuevas tecnologías y la construcción de ciudades especiales para el mantenimiento de esta nueva fuerza. Esta contradicción la comparten todas las tiranías, que aun en tiempos de paz despliegan importantes avances armamentistas (I Reyes 10:26ss). El ejército en el relato de I Reyes 11 y 12 actúa como medio de persuasión para querer hacer volver a las tribus después del cisma. Esta actitud bélica es rechazada por Yahwéh a través del oráculo profético de Semaías (I Reyes 12:21-24). La descodificación del texto, en los cuatro aspectos planteados, nos permite asumir que los textos bíblicos reflejan todo su condicionamiento socio-político y 20019 20019 1 20019 Àª 22 2002000 àÿ nos abren la perspectiva para mirar la base de los conflictos. En este caso en I Reyes 11:1-12:24 descubrimos el enfrentamiento de dos formas de ser «pueblo» de Israel. Por un lado la monarquía con su administración centralizada y por otra la vida tribal que se organiza en torno a las necesidades de colaboración y apoyo mutuo. La doble redacción de Reyes, que nos habla de dos teologías que se encuentran y confrontan en el texto, nos dio para ver en ella una serie de consecuencias socio-políticas que ahora al mirar más detenidamente nuestro texto, podemos volver a mencionar, bajo los cuatro aspectos. En el lado económico, retomamos la idea del «templo que es usado por la monarquía» como el centro de sacralización del proyecto v/s la «libertad de Dios» que invita al pueblo a la celebración de los acontecimientos de liberación. Así también «el proyecto de la estabilidad-seguridad» v/s « el proyecto de la liberación y el cambio» y «el desarrollo de una política económica de explotación» v/s «la resistencia en favor de la recuperación de una economía de la solidaridad». Estas líneas desarrolladas en la primera parte vuelven a plantearse en el mismo texto; en el enfrentamiento «monarquía» v/s «vida tribal». En cuanto al lado político: podemos señalar la confrontación entre «el optimismo de la monarquía» v/s «el pesimismo en cuanto a lo que puede hacer la monarquía salomónica». También «la división entre héroes y villanos» bien marcada en el texto v/s « la realidad de injusticias de pecado que nos atraviesan a todos». En esta esfera se inscriben además las siguientes líneas: «lucha política que se presenta como enfrentamiento norte-sur» v/s «fidelidad o infidelidad al proyecto de Yahweh liberador» y «la hegemonía de Judá y todo Israel» v/s «la posición antihegemónica de la vida tribal». Si examinamos el lado ideológico podemos retomar las siguientes líneas: «reemplazo de las figuras de liberación por figuras propias de la monarquía» v/s «la recuperación de las figuras de liberación». El intento por parte de la monarquía de «la eliminación de la memoria histórica, sobrevalorando su presente» v/s «la relectura de los hechos pasados a la luz de los acontecimientos presentes». Además el texto es claro para hablarnos de «la facilidad para la alianza con extranjeros en desmedro del encuentro interno» v/s «el rechazo a la idolatría tanto simbólica como en sus hechos». Y la confirmación del uso de «la Torá al servicio de los intereses de la monarquía» v/s «el valor original de la Torá en el proyecto 20119 20119 1 20119 Àª 22 2012010 àÿ de liberación». Finalmente en cuanto al lado social estan las siguientes líneas: «la dignificación de una casta en desmedro de otros sectores sociales» v/s «la posibilidad de provocar la subversión ante los intentos de perpetuarse en el poder». También es evidente la «impunidad para los opresores y castigo a los rebeldes» v/s «el pedido de castigo a todos los culpables de traición al proyecto liberador». Aqui también se inscriben «las reformas al interior de la monarquía» v/s «el discurso de anuncio del fin de la monarquía y sus instituciones». Todas estas líneas ya desarrolladas en la primera parte corresponden al enfrentamiento de dos proyectos que recorren todo el Antiguo Testamento y que de manera muy especial vuelven a reaparecer en el conflicto que se produce con ocasión del cisma. La lectura de este conflicto y sus consecuencias nos invitan a una toma de posición no sólo con las figuras y actores del texto bíblico sino que también en la vida de nuestros pueblos que se ven enfrentados a dilemas semejantes: o en favor de un sistema que oprime, explota y margina; o en contra de este a pesar del imperio de la fuerza. Esto implica una toma de posición al lado de la cultura contrahegemónica, participativa y de autogestión. Es la lucha por los derechos de las personas, la defensa de las minorías:indígenas, pobres, negros, campesinos, etc. De esta forma el texto y su mensaje se recrean a la luz de nuevas realidades y una y otra vez evoca e invoca al Dios de la liberación. 20219 20219 1 20219 Àª 22 2022020 àÿ CAPITULO III HERMENEUTICA SOCIO-POLITICA El presente trabajo, lectura socio-política a I Reyes 11:1-12:24 tiene la pretensión de ser una «hermenéutica socio-política» es decir una interpretación del texto a partir de los códigos sociológicos en que se plantean la trama de los relatos bíblicos. La hermenéutica como dice S. Croatto: Es el lugar privilegiado para la interpretación de los textos, situación a la que se llega con una «precomprensión» a partir de nuestra propia situación vital, y que finalmente deviene en el acto de «hacer crecer el sentido» del texto que se interpreta. 158 Nuestro punto de partida para declarar a esta lectura como socio-política se encuentra en la afirmación de N. Míguez de que: 159 203 ` 158 203 S. Croatto, Hermenéutica Bíblica (Buenos Aires: La Aurora, 1984), 910. ûõ ÿÿÿç äóåw / % <{ »óåw 160 % ûõ ýõ ;¯åw ûõ `” ÿÿvk 20319 20319 1 20319 Àª 204 12 ˜ è»5¾,Á gmp2àÿÿÿvk (: m 9 g e n àÿÿÿvk ðÿÿÿlf àí Enumàÿÿÿvk @’ a 11a c i àÿ X 14 X èÿÿÿ @a…p ¦Ç pÿ àÿÿÿvk €– 22 2032030 àÿ Los textos bíblicos son también producto de la realidad social y estan condicionados por los modos de producción material y simbólica de la sociedad que los origina y de la sociedad que los interpreta. Es decir que no traemos un elemento extraño para incorporarlo forzadamente a la interpretación bíblica, sino que acudimos a lo que es propio del texto y que aflora a través de los códigos y las representaciones. Lo que hacemos es aproximarnos al auténtico sentido del texto y asumimos toda la riqueza de ese contenido que está abierto a nuevas y más creativas interpretaciones. El texto en su situación vivencial parte de los condicionamientos sociopolíticos-económicos que le van dando forma en las distintas etapas de transmisión. El texto y el acontecimiento, que es su situación vital están relacionados directamente y esto es más relevante en los textos bíblicos cuando son abordados a la luz de la práctica de la fe. Esto nos lleva releer y repensar los grandes hechos de liberación en los que se sustenta la fe de un pueblo. El texto es, por lo tanto, doblemente un lugar privilegiado pues está al centro de dos grandes momentos vivenciales: el acontecimiento o hecho histórico fundamental y la experiencia vivencial del que lee, o la realidad. ne13ion 17 d e àÿÿÿvk Wiàÿÿÿvk àÿÿÿvk Àš @¢ 18 X 20419 20419 1 20419 Àª 22 2042040 àÿ àœ e 15 àÿÿÿvk ?? 6 X àÿÿÿvk ACONTECIMIENTO EXPERIENCIA TEXTO VIVENCIAL DEL QUE LEE Nuestra relectura a I Reyes 11 y 12 nos permitió ir «al detrás» del texto, a través del aporte de los métodos histórico-críticos y con el aporte de la simiótica regresar al texto para descubrir toda la riqueza del sentido y en las estructuras manifiestas y profundas ahondar en el tema del texto para descodificarlo sociopolíticamente. A este fin hemos considerado el planteamiento de P. Ricoeur, que el llama Aneignung cuando dice: «que no se trata de una aproximación de tipo individualista o para mi, sino de la acción de tomar para dar» 160. Desde allí nuestra interpretación va hacia el «delante» del texto. J.Severino Croatto define ese «delante» del texto como la «reserva de sentido» 161. Esta precisión teórica la experimentamos en la práctica de la lectura 205 ` w 160 % ûõ ýõ ;¯åw è»5¾,Á gmp2àÿÿÿvk (: m 9 g e n àÿÿÿvk E ðÿÿÿlf àí numàÿÿÿvk @’ a 11a c i àÿ `” 12 X 206 €– ÿÿvk ˜ 14 X èÿÿÿ @a…p ¦Ç pÿ àÿÿÿvk ?? ne13ion Wiàÿÿÿvk àœ 6 X àÿÿÿvk 17 àÿÿÿvk Àš e 15 d e àÿÿÿvk @¢ 18 X àÿÿÿvk m 9 g e n àÿÿÿvk `” 12 X ðÿÿÿlf àí Enumàÿÿÿvk @’ 206 a 11a c i àÿÿÿvk ˜ 14 X èÿÿÿ @a…p ¦Ç pÿ àÿÿÿvk €– ne13ion ?? Wiàÿÿÿvk àœ 6 X àÿÿÿvk 17 àÿÿÿvk Àš e 15 d e àÿÿÿvk @¢ 18 X àÿÿÿvk ðÿÿÿlf àí Enumàÿÿÿvk @’ a g e n àÿÿÿvk `” 12 X 206 11a c i àÿÿÿvk ˜ 14 X èÿÿÿ @a…p ¦Ç pÿ àÿÿÿ 20519 20519 ûõ 1 20519 Àª 22 2052050 àÿ del texto de I Reyes 11 y 12 al descubrir el conflicto entre los dos proyectos. Este descubrimiento se hace a través de la clave: opresión-liberación, en que dichos proyectos aparecen en el texto bíblico como se ha demostrado en el presente trabajo. Por un lado «la monarquía davídico- salomónica» sustentada por la ideología de Jerusalén v/s «el proyecto de liberación» inspirado en la figura de Moisés y el éxodo. La relectura del texto nos situó de nuevo (pero de manera renovada) en el conflicto del éxodo. Nos encontramos con la actitud faraónica represiva de Egipto (Exodo 1:11-14), que vuelve a repetirse en el reinado de Salomón con otras características, pero bajo la misma clave de opresión-lberación. También está el Yahweh liberador del éxodo (3:7-10). Aparece en el texto de Reyes, más atenuado por los efectos de la teología política de Jerusalén. Pero es posible rescatarlo; al leer bajo la clave hermenéutica de liberación, aparecen los rasgos característicos de ese Dios que escucha el clamor de su pueblo y se hace parte de su protestas y luchas. También reaparece la opresión faraónica intensificada, como con los hebreos en Egipto (Exodo 5:6-14), ahora es reactualizada por la figura de Roboam y los consejeros jóvenes quienes deciden endurecer la política opresiva y dura servidumbre que hasta ese momento soporta el pueblo (I Reyes 12:13-15). La actuación del ejército (poderío militar) como una fuerza disuasiva evoca a Exodo 14:5-9; ahora con renovados métodos la monarquía salomónica a través de Roboam intenta imponerse por la fuerza (I Reyes 12:21). Seguidamente recuperamos la figura del Yahweh liberador que interviene para detener a los carros de combate y a los caballos; en Reyes sin la expectación que representa el relato del éxodo (Ex 14:15-17; I Reyes 12:22-24). Pero esta relectura no sólo permite el hacia atrás para reconocer el conflicto del pasado y evocar un acontecimiento vivencial, sino que el mismo eje de opresión-liberación nos abre en forma renovada hacia el delante del texto. Es un vk €– Wiàÿÿÿvk 17 d e àÿÿÿvk ne13ion àœ ?? 6 àÿÿÿvk @¢ 20619 20619 1 20619 Àª 22 2062060 àÿ X àÿÿÿvk Àš e 15 18 X àÿÿÿvk impulso que el mismo texto provocay que nos ayuda a discernir una y otra vez a los faraones en nuevas situaciones. El aporte a la lectura de nuestra realidad en medio de la miseria humana y la reedición de sistemas represivos y forma de violencia que imponen una determinada relación de dominio y dependencia, donde las mayorías resultan perjudicadas en sus derechos esenciales. El mejor ejemplo de nuestra situación que ilumina la lectura socio-política de la Biblia es el aumento constante de la pobreza en el tercer mundo y en las periferias del llamado primer mundo. Las grandes mayorías van camino a la marginación de todos los beneficios del avance tecnológico y de la ciencia, mientras el lujo y la riqueza de unos pocos crece al amparo de la desmesura del poder. Así el texto bíblico nos impulsa hacia adelante por su reserva de sentido, para hablarnos del mensaje liberador tan oportuno hoy como ayer en América Latina, en Siquem o en Egipto. Nos dice que el Señor de la vida se hace parte con los oprimidos y escucha el clamor en contra de los opresores. Los proyectos en pugna, de acuerdo a este criterio se dan en torno a: mantener la vigencia de un sistema de injusticia o en la lucha por un nuevo orden, una sociedad organizada sobre la base de la solidaridad, el respeto por la vida, que brinde oportunidades a todos en igualdad. Una lectura socio-política así, parte necesariamente del recurso de la sospecha 162 que se plantea en la triple dimensión de sospecha ideológica, teológica y exegética. Ideológica por cuanto nos permite desmantelar la producción de elementos de legitimación de un proyecto hegemónico; teológica pues nos permite desenmascarar la estructuración de un argumento puesto en boca de Yahweh, que le es extraño a sus propósitos liberadores; exegética pues nos permite asumir la lectura de los textos bíblicos con un lente crítico superando los efectos de una 207 ` 208 ˜ @’ a 11a c i àÿÿÿvk @a…p฀ ¦Ç฀ pÿ฀àÿÿÿvk €– ne13ion ?? Wiàÿÿÿvk àœ 6 X àÿÿÿvk 17 àÿÿÿvk Àš e 15 d e àÿÿÿvk @¢ 18 X àÿÿÿvk 20719 20719 àí 1 E numàÿÿÿvk 20719 Àª 22 2072070 àÿ 14 X èÿÿÿ lectura concordista, para rescatar los elementos liberadores que hay en el texto. Evitando de este modo el cierre del relato al que nos llevan las lecturas tradicionales. Una circulación hermenéutica socio-política podría resumirse en el siguiente esquema, de acuerdo a los principios ya enumerados. CIRCULO HERMENEUTICO Formación – Transmisión Lectura ØÿÿÿM i s d o c u m e n t e n t o s Relectura desde el Texto al Acontecimiento y del Acontecimiento al texto 20819 20819 1 20819 Àª 22 2082080 àÿ o s exe,7ðÿÿÿP a i n t ÿvk €¦ ,7ðÿÿÿP a i n t €¦ X àÿÿ àÿÿ 20 àÿÿÿvk ¨ 21 àÿÿÿvk 21 “Sospecha” Lectura: Enriquecida que abre a una Nueva Práctica que ilumina Nuestra realidad. 20919 20919 1 20919 Àª 22 2092090 àÿ CONCLUSION Es sabido, en efecto, que el compromiso de los cristianos en defensa de los derechos humanos y en favor de la paz, o su participación cada vez más activa en las luchas contra la injusticia, la explotación económica, el racismo, y la carrera armamentista, ha provocado una toma de conciencia masiva de las «estructuras de pecado» que deshumanizan a los hombres -tanto a los opresores como a los oprimidos- y engendran inumerables miserias materiales y morales. Y esta toma de conciencia, unida a la convicción de que el mensaje cristiano no tiene un carácter privado e individualista, sino social, público e interpersonal, ha producido a su vez diversas lecturas de los textos bíblicos, que han sido definidas como «políticas», ya que están destinadas a poner de relieve el fermento práctico, concreto y social de la revelación cristiana.163 La lectura socio-política surge como una realidad que invita a la recuperación de toda la dimensión liberadora de la Biblia. Esta lectura cuenta con sus propias características: a) Es una lectura libre y liberadora, pues no se presenta atada a los convencionalismos, sino que por el contrario promueve la ruptura con todos aquellos impedimentos al acceso libre de los lectores al texto bíblico. b) Es contra-hegemónica, pues invita a los sectores populares y a los marginados de la sociedad a la lucha por la recuperación del mensaje bíblico para sus 210 ` 210 ion ˜ 14 X èÿÿÿ @a…p฀ ¦Ç฀ pÿ฀àÿÿÿvk ne13ion Wiàÿÿÿvk àœ 17 àÿÿÿvk Àš e 15 d e àÿÿÿvk @¢ 18 X àÿÿÿvk Wiàÿÿÿvk àœ 17 àÿÿÿvk Àš e 15 d e àÿÿÿvk @¢ 18 X àÿÿÿvk 21019 21019 1 21019 Àª 22 2102100 àÿ ?? 6 ?? 6 €– X àÿÿÿvk X àÿÿÿvk auténticos destinatarios. Por otro parte promueve la denuncia de la apropiación hegemónica de la Biblia, por parte de los opresores. c) Es una lectura abierta, porque el texto queda libre para el lector y éste es impulsado por el texto mismo a nuevas y más creativas interpretaciones, mostrando de este modo la reserva-de-sentido. d) Es una lectura no excluyente, que busca la convergencia de los métodos de estudio de la Biblia. No impide el concurso de los diferentes caminos de colaboración en la investigación bíblica, sino que, por el contrario, la lectura socio-política resulta enriquecida con el aporte de otros métodos. e) Es evocadora de la memoria histórica de los pueblos. Los textos, y en especial los bíblicos, responden a una producción simbólica donde están en juego los condicionamientos sociales y económicos. Los individuos y los pueblos experimentan su fe en medio de estas situaciones y por lo tanto una lectura que ayude a la recuperación de la memoria histórica, es una ayuda para alimentar los fundamentos de la fe, lo que le permite enfrentar nuevas situaciones vitales. La lectura socio-política de la Biblia nos permitió situarnos dentro de toda la discusión actual acerca de la problemática del estudio del Antiguo Testamento. Asistimos a una época donde están siendo revisadas las grandes teorías sobre la formación del Antiguo Testamento y sus principales tradiciones. En cuanto a la obra deuteronomística, nos correspondió a nosotros considerar los valiosos aportes que en este campo se están entregando en cuanto a la existencia de una doble redacción. El texto que fue objeto de nuestro estudio forma parte del conjunto conocido como la obra deuteronomística, otrora considerada como una sola redacción completa. Hoy nos plantea la existencia de un historiador de origen preexílico y de un editor exílico. El aporte de estas investigaciones amplió nuestra visión socio-política y brindó argumentos para asumir conclusiones sobre los proyectos en pugna. Finalmente podemos decir que la lectura socio-política a I Reyes 11 y 12 nos permitió iluminar nuestra realidad. En América-latina vivimos los efectos de un sistema político hegemónico, nuestros pueblos han sido víctimas de la violencia institucionalizada, del abuso de poder y la muerte; por la implantación de un sistema económico que favorece desmedidamente a los sectores ricos de la 21119 21119 1 21119 Àª 22 2112110 àÿ sociedad. La promoción de la ideología de la muerte que abarca a todos los ámbitos de la vida humana, demuele a su paso avasallador cualquier esfuerzo por solidaridad y colaboración entre los sectores oprimidos. La realidad se representa como la del «yugo» represivo de Salomón, por la constante amenaza a la vida. La gente busca los espacios y los medios para «aligerar» las cargas y sufrimientos de un modelo económico y un sistema social cada vez mas deshumanizantes. Las organizaciones populares y los movimientos de liberación que fueron fuertes en décadas pasadas, han soportado la cruel represión de las dictaduras militares y han sucumbido ante el poder de las armas y del dinero. Hoy, se encuentran dispersos y atomizados. América-latina esta aparentemente sin esperanzas y agobiada por una deuda económica y social de la que no es culpable. Es el «sacrificio de vidas humanas» en favor del desarrollo eficaz del mercado, como lo denuncia F. Hinkelammert en sus críticas a la economía neoliberal y a los ideólogos que la imponen a millares en América-latina 164. En medio de esta situación, aprendemos del estudio de la Biblia a través de la lectura socio-política, que de la misma manera como en una formación social subasiática al estilo de Salomón, hoy se reproducen en nuestro entorno los elementos de opresión y de la destrucción paulatina de la vida. La economía de mercado y la ideología neo-liberal representan en nuestra época el yugo y la dura servidumbre que agobió a los pueblos libres en el tiempo de Salomón. La lectura a I Reyes 11 y 12 nos permitió iluminar nuestra comprensión de los efectos de una política represiva y visualizar los códigos que van condicionando la producción de los textos. Ver que la política global de los centros de poder produce el quiebre al interior de los pueblos, marginandoles de sus derechos a la satisfacción de las mínimas necesidades. Pero al mismo tiempo hemos aprendido a discernir el recorrido del Dios liberador, que se presenta como aquel que escucha y se hace parte de las luchas de los oprimidos. Este discernimiento que produce la lectura socio-política nos ayuda a descubrir que los grupos marginados no se resignan a ser permanentemente 212 ` ?? 6 X àÿÿÿvk d e àÿÿÿvk @¢ 21219 21219 1 21219 Àª 22 2122120 àÿ 18 X 17 àÿÿÿvk àÿÿÿvk Àš e 15 oprimidos y buscan los caminos de liberación. En medio de nuestra realidad los oprimidos asumen la denuncia de todo aquello que niega la vida y la destruye. Una lectura así, renueva la esperanza y se abre para un mundo de sentidos nuevos. Es el propio texto bíblico que nos provoca para nuevas interpretaciones y alimenta a la fe y a la esperanza, moviliza para la solidaridad y la misericordia, y por supuesto que tiene consecuencias para la vida de las comunidades cristianas. 21319 21319 1 21319 Àª 22 2132130 àÿ BIBLIOGRAFIA LIBROS ALTHUSSER, LOUIS. Ideologías y aparatos ideológicos de estado Buenos Aires, Nueva Visión,1984. 42 págs. BELO, FERNANDO. Lectura materialista del evangelio de Marcos. Estella (Navarra) Verbo Divino, 1975. 471 págs. 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