NOTA CRÍTICA
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía
ISSN: 0211-2337
http://dx.doi.org/10.5209/ASHF.59668
El exceso carnal como fuga te(le)ológica de la clausura corporal de la
vida
Andrea C. Mosquera Varas1
Recibido: 12 de mayo de 2017 / Aceptado: 16 de enero de 2018
A propósito de Rodrigo Karmy Bolton, Políticas de la excarnación. Para una genealogía teológica de la biopolítica, UNIPE: editorial universitaria, 2014, 256 pp, y
Escritos bárbaros. Ensayos sobre razón imperial y mundo árabe contemporáneo,
Santiago de Chile, LOM ediciones, 2016, 240 pp.
La modernidad, quitando a Dios del mundo, no solo no
ha salido de la teología, sino que, en cierto sentido, no ha
hecho más que llevar a cabo el proyecto de la oikonomía
providencial.
Giorgio Agamben
Si el cuerpo es una tumba, la carne es un nacimiento.
Rodrigo Karmy Bolton
Quizá […] el hombre pos-histórico tendrá que volcarse a la
monstruosidad de su carne que, como un fragmento de lo
eterno, lo inquieta al sonreírle.
Rodrigo Karmy Bolton
And the flesh rotted off my skull,
And then I will have earned my permanent smile
(Smog)2
El trabajo que nos ocupa primordialmente, Políticas de la excarnación. Para una genealogía teológica de la biopolítica –publicación que no es sino la conversión en libro de la
1
2
Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Teoría del conocimiento,
Universidad Complutense de Madrid
acmvaras@ucm.es
ORCID: 0000-0002-1540-3545
Versos tomados de la canción “Permanent smile”, del álbum Dongs of Sevotion (2000).
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propia tesis doctoral de Rodrigo Karmy Bolton3– constituye una síntesis que integra de
manera considerablemente amplia las problemáticas académicas actuales en torno a las
investigaciones sobre biopolítica y teología, desde un interés filosófico. Por otra parte,
y en relación con dicho texto, nos centraremos también en otra producción del mismo
autor: Escritos bárbaros. Ensayos sobre razón imperial y mundo árabe contemporáneo,
texto que retoma cuestiones paralelas al primero desde un nuevo punto de vista.
Partiendo de la premisa no sólo de que la modernidad se ubica en el horizonte de la
teología cristiana, sino de que habría sido incluso la consumación4 de su proyecto5, Karmy Bolton analiza el doble vínculo que se da en la biopolítica a través de la simultánea
articulación y separación entre soberanía y gobierno, como términos secularizados del
Padre y el Hijo, esto es: Dios como figura del paradigma político-estatal, y Cristo como
imagen del paradigma económico-gestional. Esta articulación-separación, asegurada por
la homoousías (o consustancialidad) de ambas racionalidades políticas, se habría hecho
posible mediante las políticas de la encarnación: el verbo (Dios) se hizo carne (en Cristo)
–como el soberano llegó a tener dos cuerpos, el divino-institucional, y el humano-mortal–
y los cuerpos gobernados se hicieron dóciles. La apuesta del libro se cifra en «concebir la
encarnación como el intento, no exento de problemas, dificultades o contradicciones, de
anudar las dos racionalidades del poder expresadas teológicamente en la forma de la unidad hipostática de la doble naturaleza de Cristo»6: la auctoritas de la soberanía expresada
por la naturaleza divina y la potestas del gobierno expresada por la naturaleza humana.
Lo que el autor propone es deconstruir sendos paradigmas biopolíticos, a través de una
arqueología de la encarnación que los reconduzca del dogma cristiano a la filosofía, en
favor de las llamadas políticas de la ex-carnación, que mostrarán el reverso del cuerpo en
el concepto de carne, entendido como potencia de los vivientes. De este modo, si bien
en un primer momento el ser humano parece presentarse como incapaz de existencia
política, siendo meramente un animal viviente, la vida se mostrará al final del libro como
capaz de escapar constantemente a las técnicas disciplinarias y a la lógica de la soberanía,
como veremos, a través de la denominada inmanencia de la carne7. Con ello, Karmy trata
de indicar no sólo la contingencia histórica de los distintos acoplamientos históricos entre
sendos polos, sino que además pretende mostrar la existencia de la carne como tercer
elemento que excede a ambos y que impide la clausura corporal por parte de la máquina.
Será en este resto en el que se depositen las esperanzas de una resistencia excarnativa
3
4
5
6
7
Rodrigo Karmy Bolton es Doctor en Filosofía y profesor e investigador del Centro de Estudios Árabes de la Facultad
de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile desde el año 2006. Desde 2012, es también profesor del Postgrado de Filosofía de la Universidad de Chile y de la cátedra Mundo Árabe Contemporáneo, en la carrera de Relaciones Internacionales de la Universidad de Santiago de Chile. Sus líneas de investigación se centran tanto en la relación
entre soberanía y gobierno, desde la perspectiva de la biopolítica de autores como Michel Foucault, Giorgio Agamben,
Roberto Esposito y Jean-Luc Nancy, como el vínculo entre angeleología y gubernamentalidad en el cristianismo y el
islam, desde una posición averroísta. En sus últimos trabajos ha cobrado más peso la perspectiva postcolonial, nutriéndose, además de los ya mencionados, de autores como Edward Said, Joseph Massad y Hamid Dabashi.
Dentro de varias páginas atenderemos a esta cuestión de la “consumación”, dado que es imposible dejar de considerar la sinonimia entre este sustantivo y los verbos finalizar o concluir, esto es, con la idea de llevar a cabo la
tarea que se incoó con el cristianismo. ¿Consumar significa finalizar? ¿Dios ha muerto realmente? ¿Vivimos en
la post-modernidad? ¿Por qué haría falta, entonces, una política de la ex-carnación?
Cf. primera cita del epígrafe que encabeza el presente comentario.
Karmy Bolton, R., Políticas de la excarnación. Para una genealogía teológica de la biopolítica, UNIPE: editorial universitaria, 2014, p. 108.
O de las revueltas, tal y como consideraremos al cabo de nuestras páginas que la inmanencia de la carne encuentra su traducción post-estatal en el último libro de nuestro autor: Escritos bárbaros. Ensayos sobre razón
imperial y mundo árabe contemporáneo, Santiago de Chile, LOM ediciones, 2016.
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frente al poder encarnativo. Así, aunque el autor podría quedarse en un mero –aunque
buen– análisis crítico de las políticas de la encarnación, nos ofrece además una apuesta
en positivo a favor de una política de la excarnación, de modo que no se detiene en la
destrucción –que, con todo, sería muy interesante de por sí– sino que, a través de la mencionada de-construcción, ofrece una apuesta constructiva, si bien quizás excesivamente
anclada, como argumentaremos, en la necesidad presente.
1. Presentación de la articulación teológica entre gobierno y soberanía
Para exponer su tesis, Políticas de la excarnación comienza asentando el concepto de
biopolítica y recorriendo lo que denominará su double bind, entre la gubernamentalidad económico-gestional y la soberanía político-estatal, esto es, la simultánea articulación/separación entre las mismas. Así, se recorren, primeramente, las obras tanto de
Michel Foucault como de Carl Schmitt, abarcándolas casi en su totalidad y deteniéndose en los distintos momentos de sus respectivos pensamientos, para dilucidar, por un
lado, el paradigma del gobierno de las almas, y por el otro, el paradigma decisionista de
la excepción schmittiana. Nos hallamos, como consecuencia, ante la aporía con arreglo
a la cual la biopolítica sería un poder que “hace vivir”, desarrollando y produciendo la
vida, al tiempo que “hace morir”, violentándola y excluyéndola. Por otra parte, dado
que la genealogía presentada aquí se dice “teológica”, tanto el paradigma gubernamental como el de la soberanía deberán traducirse en una cierta forma de ver el cristianismo. En el primer caso, éste consiste en una economía de salvación que funciona con el
propósito de la redención de las almas de los fieles, como mecanismo de producción de
conciencia. En el segundo caso, aunque Carl Schmitt no se hace cargo de la transformación de la política en biopolítica, que en sus términos traduciríamos como despolitización de la política, sí llega a considerar al cristianismo –o, mejor dicho, al catolicismo– como paradigma político-estatal, como estructura fuerte y de jerarquía universal
(καθολικός), con la capacidad de establecer el dogma de este mundo. Además, el concepto clave para el jurista será el katechón paulino de Tesalonicenses, como esa fuerza
retenedora del mal, pero que a la vez retiene todo fin escatológico de la historia, y que
en su forma política declara su enemigo existencial –figura teológico-política del Anticristo–, esto es, se funda en el mal que lo amenaza, estableciéndose como soberanía.
Ahora bien, aunque Schmitt nos revele sobre todo la lógica de la soberanía, su querella
con Peterson manifiesta, tal y como demuestra Karmy, que la teología cristiana ha sido
desde el principio una teología económico-gubernamental (una teología del Hijo y no
solo del Padre). Este dogma trinitario de Peterson –cuya raíz hallamos en Orígenes y
después tematizado por Agustín– que aboga por la separación de teología y política,
frente al problema del monoteísmo político, viraría hacia el polo económico-gestional,
frente al Dios unipersonal, más propio del paradigma político-estatal8.
8
Para profundizar en la querella entre Schmitt y Peterson, y continuar la genealogía del trinitarismo, el lector
puede remitirse al epílogo de Teología política escrito por José Luis Villacañas Berlanga, así como a su Teología política imperial y comunidad de salvación cristiana. Una genealogía de la división de poderes (Madrid,
Trotta, 2016). Posicionándose en favor de Peterson, Villacañas acude a la defensa weberiana de la distinción
entre religión y política como dos esferas separadas y distinguibles, aunque entretejidas a lo largo de la historia
de múltiples maneras. Asimismo, partiendo de Agustín de Hipona, mantendrá el monopolio de lo sagrado por
parte de la Iglesia debido a la incompatibilidad entre, por una parte, el cristianismo como religión de salvación
y, por otra, la teología política (imperial).
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1.1. El nuevo nómos de la tierra: la división por zonas y la inmunización política
Por otro lado, en relación con el propio Schmitt, si bien en su publicación de 2014
Rodrigo Karmy se hace cargo brevemente del problema del nuevo nómos de la tierra
schmittiano, sigue, sin embargo, anclado en una suerte de centralización estatal de la
soberanía para pensar lo político. En Escritos bárbaros (2016), en cambio, se asume
que, en efecto, se da ese nuevo nómos: «Nuestra época es la de la subsunción del nómos estatal-nacional en el nómos económico-gestional»9. En dicho escrito, si bien no
se citan más que dos obras breves de Alain Badiou, consideramos que ciertas premisas
troncales de la filosofía del francés laten en los cimientos del libro –aunque sus tesis
quedarían lejos de las de la obra sobre la excarnación–, en concreto en su teoría de la
división por zonas respecto de la guerra mundial. La anarquía de la zonificación consiste, según Badiou, en un «conjunto de prácticas consistentes en anticiparse a reservar
enclaves económicos estratégicos, en razón de los recursos mineros, forestales o agrícolas con que cuentan. Las potencias imperialistas […] Se aseguran el monopolio de
la explotación de las riquezas locales. […] Cuando un Estado parece en condiciones de
reclamar su parte, se acelera su disolución»10. De modo paralelo, en Filosofía del presente: «para los gobiernos estadounidenses no existen países, ni Estados, ni pueblos.
Solo existen zonas en las que es lícito destruir todo ni bien esté en riesgo en ellas la
idea (por lo demás, vacía) del confort estadounidense»11. En una analogía secularizada
del endiosamiento de los Estados Unidos, posicionarse teóricamente o en la acción en
contra de dicho confort y del consenso tácito entre democracia y capitalismo será –en
una secularización conceptual de la que Karmy, a diferencia de Badiou, sí se hace
cargo de forma explícita– como oponerse a Dios mismo: «los “enemigos” de la democracia –es decir, de Estados Unidos, toda vez que dicho país se estructura en base a una
matriz providencial de corte apocalíptico– podrán ser vistos como “enemigos de Dios”
o, lo que es igual, como “enemigos de la humanidad”»12. Otro indicio que declara la
irrupción del nuevo nómos post-estatal se inscribe en la propuesta de Karmy de realizar
una genealogía del concepto de civilización, en tanto que normalización voluntaria
por parte de los individuos, de las normas, costumbres, reglas y hábitos que producen
socialidad y que mantienen unida a una población que se pretende progresivamente
mayor urbanizada; esto es, un concepto propio de un régimen disciplinario propio de
la gubernamentalidad estudiada por Foucault. La clave reside en que la civilización
consistiría en un movimiento económico, remitido a la esfera del gobierno, con un
elemento de desterritorialización por el que este concepto traspasaría las fronteras estatales, debido a su vinculación con el fenómeno de la globalización13.
Volviendo de nuevo a la dialéctica no resolutiva entre gobierno y soberanía, Rodrigo Karmy trata de dar una primera respuesta a la misma a través de dos derivas de la
biopolítica foucaultiana. Por una parte, Esposito se vale del concepto de com-munitas,
basado en la unidad por la falta, como lo común que es impropio, en el sentido de
inapropiable por nadie. El reverso reactivo de dicha noción sería la im-munitas, que
implica la dispensa de toda obligación, tal y como se da en la soberanía. El paradigma
9
10
11
12
13
Karmy Bolton, R., Escritos bárbaros, op. cit., p. 196.
Badiou, A., ¿Qué hacer? El capitalismo, el comunismo y el futuro de la democracia, Barcelona, Edhasa, 2016,
p. 151-152.
Badiou, A., Filosofía del presente, Buenos Aires, Capital intelectual, 2010, p. 31.
Karmy Bolton, R., Escritos bárbaros, op. cit., p. 51.
Cf. Ib., p. 28.
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inmunitario, con su semántica jurídica y biomédica, resultaría ser, así, el punto de cruce entre la soberanía y el biopoder, que incluye la vida en todas las esferas precisamente para excluirla, protegiendo la vida en la forma de una negación y a costa de negarle
su finitud14. Ahora bien, de acuerdo con Karmy, la propuesta de Esposito resulta aún
insuficiente si lo que queremos es abordar el problema gubernamental y de la soberanía
a través de una genealogía teológica, ya que Esposito no repara en el sustrato teológico
del paradigma inmunitario, ni en los efectos biopoliticos de su deriva cristiana15.
1.2. Deificación y gloria sin con-fusión de esferas
La otra respuesta postfoucaultiana a la aporía de las dos racionalidades del poder que
Karmy Bolton nos presenta, viene dada de la mano de Giorgio Agamben. Con él se
da un paso en la genealogía teológica a través de la sacralidad como doble vínculo
político, que permite problematizar la relación entre los dos paradigmas políticos,
en su estudio de la condición del homo sacer, insacrificable y matable a la vez: el
problema jurídico-político de la excepción soberana se revela como un problema estrictamente bio-político. Por otro lado, la pragmática de la gloria nos permite pensar
la articulación de los dos paradigmas del poder, dado que, si no hay glorificación mutua, el soberano, Dios, lo trascendente, etc., es impotente, y el gobernante, el Hijo, lo
inmanente, etc., no actuaría sino de forma caótica, particular e ilegítimamente violenta. El dispositivo de la gloria se convierte así en el envés entre teología y política,
entre poder espiritual y poder profano, que hace posible que la norma trascendente
(Padre) se exprese en un orden inmanente (Hijo) y que éste se remita a aquélla. Sin
embargo, Agamben no trata el problema de la encarnación, profundamente vinculado, según Karmy, a estas cuestiones, dado que el vínculo entre Padre e Hijo se define
a partir del término homoousías, dogma teológico de la encarnación propuesto como
tal desde el Concilio de Nicea en el año 325 (aunque en realidad ya desde el Lógos
sárx eghéneto del Evangelio de Juan), cuando se impondría el dogma de la consustancialidad en oposición a la tesis de la semejanza, hasta el Concilio de Calcedonia
de 451 d.C.16. Con ello, el dogma cristiano de la encarnación toma pie en la doble
14
15
16
Cf. Karmy Bolton, R., Políticas de la excarnación, op. cit., pp. 60-66.
Por nuestra parte, podríamos añadir que el propio Karmy no ahonda en la cuestión de la semántica biomédica de
este paradigma, profundización que sí hallaríamos en Donna J. Haraway, quien, en Ciencia, cyborgs y mujeres,
analiza críticamente el lenguaje biomédico en tanto que productor de cuerpos. Concretamente, esta pensadora
sostiene que «el sistema inmunitario es un mapa diseñado para servir de guía en el reconocimiento y en la confusión del yo y del otro en la dialéctica de la biopolítica occidental, es decir, es un plan de acción para construir
y mantener las fronteras de lo que se entiende por el “el yo” y “el otro” en el importante terreno de lo normal y
lo patológico» (Haraway, D. J., Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid, Cátedra,
1991, p. 350). Más aún: consideramos que las teorías de esta autora deberían estar incluidas en el presente
libro, puesto que no se trata sino de una crítica más a la máquina encarnativa: «Los cuerpos [afirma Haraway
parafraseando a Beauvoir] no nacen, son fabricados […] son constructos de una especie de mundo cambiante»
(Ib., p. 357). Por consiguiente, la tarea sería visualizar el mundo como un “codificador embustero” y aprender
a habérnoslas con él y conversar con él. Volveremos sobre esta autora en el penúltimo apartado para analizar
desde su terminología el paradigma imperialista contemporáneo.
El recorrido a través de estos concilios resulta paralelo al que sigue Teología política imperial y comunidad de
salvación cristiana de José Luis Villacañas, puesto que traza la misma genealogía de línea judeo-helénica de Erik
Peterson: Filón de Alejandría-Orígenes-Eusebio de Cesarea. Cabe sostener que en dicha obra, publicada en marzo
de 2016, se darían nuevas claves de lectura para la tesis que nos propone Karmy Bolton, dado que las distintas articulaciones que la racionalidad gubernamental y la de la soberanía han tomado a lo largo de la historia, se analizan
esta vez como aquéllas que habrían adoptado dos esferas separadas, pero imbricables y enlazadas de diferentes
maneras en la antigüedad: Iglesia e Imperio, esto es, religión de salvación cristiana y teología política imperial.
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naturaleza de Cristo, consustancial al Padre en su divinidad y consustancial al Hijo
en su humanidad: «la encarnación supone, a la vez, una separación y una articulación
de lo divino (invisible) con lo humano (lo visible)»17.
2. De la máquina encarnativa a la resurrección de la carne
Una vez hallado el vínculo de facto –si bien no de iure– entre biopolítica y teología, que da lugar a las políticas encarnativas, la operación subsiguiente en la
que se embarcará Karmy Bolton será suspender la encarnación de su contexto
teológico-dogmático habitual para volver inteligible la doble racionalidad política
de la modernidad extendiendo su sentido bajo la forma de un paradigma que nos
permita entender nuestra actualidad, de tal modo que lleguemos a comprender que
«la “perfección” de la naturaleza divina para con la naturaleza humana se convierte así en el dispositivo capaz de articular una soberanía (naturaleza divina) con un
gobierno (naturaleza humana) en una misma máquina, que nosotros llamaremos la
máquina encarnativa»18. La encarnación se revela de esta forma como el dispositivo biopolítico que articula y separa los dos paradigmas del poder, e instituye
una circularidad inmanente entre ellos, de modo que se necesitan mutuamente y
sólo existen en función de su relación. Con ello, nos hallamos ante una dialéctica
infinita por la que la máquina va tomando cada vez distintas articulaciones entre el
paradigma político-estatal y su teología política, por un lado, y el paradigma económico gestional del poder y su teología económica, por otro. «[L]a máquina se
habría constituido tanto como un dispositivo teológico-político que fundamentaba
el aparato institucional de la Iglesia (auctoritas), como un dispositivo teológicoeconómico que gobernaba la salvación de las almas (potestas)»19. Los dos poderes,
el espiritual del pontífice y el temporal del rey, están necesariamente imbricados al
servicio del mismo fin, si bien no llegarán nunca a confundirse debido a que dicho
enlace no es sino contingente y cambiante.
Para realizar una arqueología que desligue el concepto de encarnación del
dogma teológico, Rodrigo Karmy recurre, en primer lugar, a la fenomenología
de Michel Henry, desde la que se entiende la encarnación como movimiento de
autorrevelación de la vida absoluta sobre su propia inmanencia en un continuo
engendramiento de sí misma sin exterioridad alguna, con lo que se haría imposible su captura por parte del biopoder20. Sin embargo, para nuestro autor, esta
ipseidad absoluta impediría plantear el problema de la diferencia, de lo otro de sí
mismo, para lo cual se recurre a Jean-Luc Nancy21, quien toma el cuerpo, o más
originariamente, la piel, como la apertura de la vida al mundo, como un fuera-delugar, que nos permite deconstruir la individualización propia de la encarnación
cristiana y moderna, que cierra el cuerpo sobre sí mismo. En todo caso, ni Henry
ni Nancy exploran la alternativa de «abordar la carne más allá del horizonte
obturado por la encarnación»22, siendo ésta una estrategia que sitúa la consus17
18
19
20
21
22
Karmy Bolton, R., Políticas de la excarnación, op. cit., p. 108.
Karmy Bolton, R., Políticas de la excarnación, op. cit., p. 86.
Ib., p. 170.
Cf. Ib., p. 123.
Cf. Ib., p. 127.
Karmy Bolton, R., Políticas de la excarnación, op. cit., p. 134.
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tancialidad (homoousías) entre Padre e Hijo como el punto de articulación que
individualiza la vida en la forma de un cuerpo. En cambio, más allá de la limitación de estas consideraciones, Karmy mantiene, con Agamben, que todo cuerpo
es el efecto de una estrategia biopolítica, y que consecuentemente no cabe resistencia del cuerpo contra el poder soberano. En este momento, la carne emerge como aquello que interrumpe la continuidad del cuerpo. En la terminología
propiamente agambeniana, «el tiempo mesiánico es a la carne, lo que el tiempo
escatológico es al cuerpo»23. El tiempo mesiánico contrae el tiempo abriendo
un umbral indecidible entre pasado y presente, entre el humano y el no-humano.
En cambio, el tiempo escatológico totaliza el sentido suturando la diferencia
humanidad-divinidad en la parousía del fin de los tiempos, por la cual la vida se
clausura sobre sí misma: «si el cuerpo se presenta en función de la estabilidad,
la carne lo hace en función de la novedad; si el cuerpo implica la dimensión de
la operatividad, la carne revela la inoperosidad de la vida»24. En resumen –y es
en este punto donde llegamos a la clave de la obra de Karmy–, la máquina es
el mecanismo constituido por dos polos (soberanía y gobierno) en cuyo centro
hallamos la inmanencia de la carne. Y si, como decíamos, al comprender el mecanismo dialéctico de la máquina encarnativa, y al hallar consecuentemente la
carne como su punto de fuga, con ello no hacemos sino entender nuestra actualidad, ello significa, tal y como podemos interpretar a Rodrigo Karmy, que nuestra
actualidad es ya excarnativa. Ello no puede sino traducirse, a nuestro modo de
ver, en que resta, aún, algo de esperanza, dado el hecho de que «toda encarnación
que interioriza la carne en la forma de un cuerpo deja consigo una carne inasimilable que se exterioriza irremediablemente desde su propio interior»25. La modernidad sería, según este análisis, la época en la que se da una expansión radical
y extrema de la máquina encarnativa y, con ello, en la que la doble racionalidad
política de Occidente encuentra su fin, o al menos su agotamiento y el trazado de
su final. Consideramos que, a través de este razonamiento elaborado por Karmy
Bolton, se estaría abriendo ante nosotros una necesidad diacrónico-dialéctica
por la cual surgiría la denominada resurrección de la carne. Esta declaración no
sólo resulta inusitadamente optimista, sino que parece seguir anclada en el paradigma –al menos terminológico– judeo-cristiano: «Que la máquina encarnativa
haya llegado a su fin significa que el advenimiento del Anticristo se ha cumplido
tanto como la posibilidad de la segunda venida del Mesías»26. La carne, en tanto
consumación de las políticas encarnativas, se revelaría a su vez como peligro
y como índice de la salvación, pues irrumpe en el cuerpo (político) moderno
tanto excarnándolo con la llegada del Anticristo como anunciando la posibilidad
mesiánica de una política por venir. «En otras palabras, la deriva pos-histórica
habría terminado por abrir la posibilidad de que el hombre no tenga más destino
que el apropiarse de la carne como su más íntima impropiedad»27. En definitiva,
la resurrección de la carne, entendida como destino, es el reverso del paradigma
biopolítico de la encarnación, dado por sus límites. Se concluiría, con ello –en
23
24
25
26
27
Ib.., p. 143.
Karmy Bolton, R., Políticas de la excarnación, op. cit., p. 147.
Ib., p. 18. Cursiva nuestra, para subrayar el tono de necesidad que comporta la parte constructiva de la apuesta
teórica de Karmy.
Ib., p. 184.
Ib., p. 185. Cursiva de nuevo nuestra con el fin de subrayar el carácter necesario de la propuesta del autor.
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una suerte de teleología teológica–, que la máquina encarnativa se agota por sí
misma y además hay una anunciación de dicho fin: «cualquier vía alternativa a
ella no podrá sino provenir desde su impropio interior, en cuya superficie titila la
carne en toda su inmanencia»28.
3. Políticas de la excarnación y revueltas populares
A partir de la conclusión extraída en el apartado anterior, tres serían los testimonios contemporáneos de la «resurrección de la carne que brota de los intersticios
del cuerpo encarnado en Occidente»29, y que desde su posicionamiento críticodeconstructivo respecto del cuerpo abrirían la posibilidad de desenterrar la inmanencia de la carne propia de lo viviente: 1) La inmanencia de la resistencia de
la ética del cuidado de sí foucaultiana, que «hace posible sublevar el entramado
microfísico del poder, revelando al sujeto como una “forma” […que…] nunca es
“idéntica consigo misma”»30; 2) La figura de la infancia de Agamben como resto
no asimilable y límite interior del lenguaje, siendo su condición de posibilidad,
que impide que coincida con el cuerpo, pues por mucho que la máquina trate de
capturarlo, siempre retorna al entre de la carne; 3) El animote derridiano como
potencia absoluta y umbral entre el ser humano y el animal, vivientes heterogéneos
entre sí, sin ser ni lo uno ni lo otro. No puede ser un cuerpo, pues no es ni especie
ni individuo, sino que es una figura de la carne, que por tanto no es apropiable por
el ser humano ni por el animal.
Para reforzar estas posiciones excarnativas que entienden la carne como pura
posibilidad, podríamos acudir, además, a las consideraciones que también Agamben nos brinda a lo largo de toda su obra –según sostendría Karmy– en tanto que
lector de Averroes. Por un lado, su interpretación acerca del hos me paulino en El
tiempo que resta, entiende al ser humano como (in)definido, como pura potencia
sin relación alguna con el acto, pues jamás se actualiza dando lugar a una obra, y
sin determinación, pues ésta implicaría una negación: «Hos me, “como no”: ésta
es la fórmula de la vida mesiánica y el sentido último de la klesis. La vocación
llama a nada y hacia ningún lugar […] La vocación mesiánica es la revocación de
toda vocación»31, en una expropiación de toda propiedad jurídico-fáctica. En el
mesías, todo es una nueva creación. Análogamente, en La comunidad que viene,
se expone la misma idea en términos de ilimitada apertura o “potencia de no ser”32:
«El ser más propio del hombre es ser su misma posibilidad33 o potencia […] debe
28
29
30
31
32
33
Ib., p. 200.
Ib., p. 203.
Ib., p. 207.
Agamben, G., El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos, Madrid, Trotta, 2006, p. 33.
Cf. Agamben, G., La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 1996, p. 26.
Esta teoría acerca de la potencialidad humana como pura “posibilidad de”, puede relacionarse, una vez
más y en cierto sentido, con la filosofía de Alain Badiou: «Hoy […] lo posible político debe hacer la
prueba de su posibilidad. Ya no se trata de disentir con respecto a las condiciones de realización de un
posible, se trata de crear lo posible mismo. Es preciso reconocer que esto solo puede realizarse con el
material de aquello que por lo general se considera absolutamente imposible. Por esta razón, la separación respecto de la aspiración del poder a lo ilimitado toma la forma de una creación pura» (Badiou, A.,
Filosofía del presente, op. cit, p. 43).
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apropiarse tal carencia, existir como potencia»34. Paralelamente, en Medios sin fin:
«La política existe porque el hombre es un ser argós, que no se define por ninguna
operación propia; es decir: un ser de pura potencia, que no puede agotarse en ninguna identidad y ninguna vocación»35.
En definitiva, todas estas propuestas no constituyen una mera inversión que
deje intactos los términos que se convertirían, así, en dicotómicos, sino que la carne designa en ellas un tercer lugar donde emerge un entre, un exceso, lo singular
inapropiable y siempre por venir. Extrapolando estas consideraciones en torno a la
carne al último trabajo de Rodrigo Karmy, Escritos bárbaros, allí se desarrolla una
crítica de las dicotomías legitimadas bajo el concepto de “civilización”36, en contra del cual se defenderán las revueltas del mundo árabe, que hacen, creemos, las
veces de lo que la inmanencia de la carne representa en la presente obra, del modo
en que también la “máquina antropológica” lo haría respecto de la encarnativa. En
dicho libro, pues, Karmy ensalza positivamente no ya el concepto de carne como
apertura potenciadora y de escape de toda clausura por parte de la vida, sino lo
que constituiría quizás su análogo histórico-concreto: los levantamientos populares actuales como el de la primavera árabe, la acción colectiva capaz de derrocar a
los gobiernos oligárquicos37. Como ya hemos afirmado, esta obra parece acercarse
significativamente a ciertas teorías políticas de Alain Badiou, en este caso en su
afirmación de que «cuando se trata de libertad, de igualdad, de emancipación,
todo se lo debemos a las revueltas populares»38. Ahora bien, el escrito de Karmy
de 2016 nos resulta algo menos optimista que el de 2014, ya que el análisis no es
ciego a que esas revueltas hoy en día se transforman en una suerte de guerra civil
mundial: «Hace ya demasiado tiempo que no es que Siria esté en guerra civil, sino
que el mundo está en guerra civil en Siria»39. La mirada en este libro, por tanto,
se halla anclada en la crudeza de un realismo pesimista del que el de 2014 se encontraba falto: ya no es que la carne marque el límite en el que el cuerpo muestra
su apertura, sino que ahora se trata de que cada ciudadano muestra su reverso: el
refugiado. Ahondando más allá de la superficie ideológica no hallamos un atisbo
de esperanza, sino el crudo destino de cada uno. Toda resistencia carnal queda
reconducida a la condición de cuerpo flotante en el espacio terráqueo de la geopolítica económico-gestional. «La vida naufraga y el mundo se clausura»40. Si bien
se afirma que los refugiados nos muestran nuevas formas de vivir, la deriva del
imperialismo contemporáneo tiene un efecto catastrófico crucial: la destrucción ra34
35
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38
39
40
Agamben, G., La comunidad que viene, op. cit., p. 31.
Agamben, G., Medios sin fin. Notas sobre la política, Valencia, Pre-Textos, 2000, p. 117.
«La presente problematización del concepto de “civilización” pretende proyectar nuestra crítica como una reflexión radical en torno a la configuración contemporánea de la espacialidad: interior y exterior, civilizadobárbaro, Occidente y Oriente no harán sino perpetuar la cesura espacial implementada por el paradigma civilizatorio. Cesura que, en último término, respondería a aquello que Giorgio Agamben ha denominado la “máquina
antropológica”, esto es, un dispositivo de carácter bipolar en la que el afuera-animal (el bárbaro) se produce
siempre mediante la exclusión de un adentro-humano (el civilizado). En el juego entre un interior y un exterior
se juega el paradigma civilizatorio cuya fuerza se mostraría en su capacidad para producir espacialidad en la era
post-estatal» (Karmy, R., Escritos bárbaros, op. cit., p. 18).
Observemos que, a diferencia de las políticas de la excarnación, que se dejan llevar por la deriva histórica y
el destino anclado a ella de los seres humanos, las revueltas, en cambio, implican una acción subversiva del
orden dado.
Badiou, A., El despertar de la historia, Madrid, Clave intelectual, 2012, p. 142.
Karmy Bolton, R., Escritos bárbaros, op. cit., p. 197.
Ib., p. 198.
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dical del habitar41. En cualquier caso, y a pesar de la deconstrucción llevada a cabo
de los paradigmas gubernamental y de la soberanía, sendas conclusiones estarían
marcadas por la pasividad de la apuesta por el mero dejarse llevar por lo que adviene, sin una verdadera propuesta constructiva –ni destructiva–: nuestro destino no
sería sino el naufragio de la carne en los resquicios que el propio poder le concede.
4. Una necesidad esperanzadora
En suma, se acuerdo con Políticas de la excarnación, la resurrección de la carne
sería la fórmula que se da a partir de la irrupción de la carne, como pensamiento
del afuera, que no clausura la vida sobre sí misma en la forma de un cuerpo, sino
que abre su propia dimensión carnal, en una ex-carnación de la vida a lo otro de
sí. De esta manera, en las últimas líneas de esta obra, se hace coincidir el bíos
theoretikós propio del filósofo –desde Aristóteles, sobre todo en la lectura de
Averroes– con la resurrección de la carne, paralelamente a como lo encontramos
en su último escrito, en el que consideramos que se daría una secularización definitiva del pensamiento excarnativo: los seres humanos «piensan solo en cuanto
salen de sí en un movimiento de ex-carnación en el que tocan su inhumanidad
y se abren a la potencia común del pensamiento, que es “única”, “separada” y
“eterna” respecto de los hombres»42. Bajo nuestro punto de vista, ello arroja algo
de luz en torno a lo que en 2014 Karmy se referiría mediante dicho “salir de sí”,
que vendría a ser la desactivación de los dispositivos de la máquina encarnativa
mediante la resurrección de la carne, lo que permite vislumbrar su contingencia, esto es, que las articulaciones entre sus dos polos «no son ontológicamente
necesarias, sino solo históricamente posibles»43. Y, sin embargo, a pesar de que
Rodrigo Karmy Bolton presenta estos planteamientos críticos excarnativos, a
nuestro parecer quedaría un resto de necesidad histórica: el hecho de que no
puede no haber una resurrección de la carne a partir de las políticas de la encarnación, del mismo modo que para Foucault en las grietas del poder siempre podemos hallar la resistencia, tal y como llega a sostener en una entrevista del año
1984: «si existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque
por todas partes hay libertad»44, y, viceversa, si hay resistencia es porque se dan
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43
44
Una vez más, podríamos ahondar aquí en la teoría crítica acerca de la inmunología que nos ofrece Donna
Haraway (supra, nota 15): «El discurso médico expansionista occidental en contextos colonizadores ha estado
obsesionado con la noción de contagio y de penetración hostil del cuerpo sano, así como del terrorismo y del
motín en el interior. Este enfoque de la enfermedad dio lugar a una importante inversión: el colonizado fue percibido como el invasor» (Haraway, D. J., op. cit., p. 382). La inmunología y su lenguaje, que invade la política,
sería entonces la ciencia de la discriminación del no-yo, que trata de conservar la armonía del organismo, del
individuo, reaccionando ante cualquier transgresión de sus fronteras con un ataque “defensivo”. El sistema inmunitario se convierte en un campo de batalla y el mundo será visto a su vez desde la ideología bélica inmunitaria. La alternativa radica en la invención de un lenguaje y de un mundo en el que “el otro” no esté subordinado a
“lo mismo”. Consideramos, por tanto, que el cyborg harawayano daría un nuevo impulso totalmente ateológico
y sin destino teleológico al concepto de carne tal y como se ha expuesto desde Karmy Bolton, y permitiría una
propuesta política activa, como la de las revueltas: «Como antropólogas de posibles yoes, somos técnicas de
futuros realizables» (Ib., p. 395).
Rodrigo Karmy Bolton, Escritos bárbaros, op. cit., p. 116.
Karmy Bolton, R., Políticas de la excarnación, op. cit., p. 220.
Foucault, M., “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”, en Estética, ética y hermenéutica. Obras
esenciales III, Barcelona, Paidós Ibérica, 2001, p. 404.
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relaciones de poder, esto es: «donde hay poder, hay resistencia y ésta nunca está
en posición de exterioridad respecto del poder»45. El abogar por la apertura de la
carne contra la clausura biopolítica del cuerpo no sería, además, una prescripción
normativa, sino una mera descripción tras el análisis de una realidad ya naciente.
Según tal lectura, el autor plantea la posibilidad de que nuestro tiempo sea la crisis del paradigma de la encarnación al mismo tiempo que el de la emergencia de
la resurrección de la carne, siendo la ex-carnación una biopolítica afirmativa, una
política de la vida basada en la inmanencia de la carne, que se sustrae a la forma
de un cuerpo, como reverso de la encarnación, en tanto que biopolítica negativa,
o política sobre la vida basada en la clausura de la carne en un cuerpo. Podría
afirmarse, por tanto, que habría una homoousías entre las políticas de la encarnación y las de la excarnación, pues ambas remiten al mismo devenir de la vida, de
modo que continuaríamos en un paradigma cristiano, si bien quizás deconstruido
(tal y como pretende Nancy) en la forma de un neovitalismo nietzscheano, de
una transvaloración de los valores a partir del valor máximo de la vida como “potencialidad absoluta”, dado que se considera lo viviente como la multiplicidad
indecidible entre una encarnación y una ex-carnación. Nos preguntamos, entonces, si realmente habríamos sido capaces de salir de dicho paradigma teológicodogmático, puesto que fue precisamente el cristianismo el que sustituyó la idea
de Reino por la de Vida, valor máximo de esta religión, única y verdaderamente
otorgable por Dios al final de los tiempos. Asimismo, siendo así que las políticas
de la excarnación dependen del tiempo, del análisis de su época, del transcurso
de la historia, ¿serían capaces de transvalorar los pilares teológicos de los que
parten, dotando a la carne de la potencia que se afirma que le es propia, en lugar
de remitirla a una mera pasividad abierta?
Retomando las cuatro citas que encabezan este trabajo, concluiremos con la
advertencia de un riesgo. Partiendo de las políticas de la encarnación, que matan
la vida clausurándola (segunda cita), hemos alcanzado las políticas de la excarnación que abren la vida más allá de toda dicotomía, alzando la carne, en tanto
que nacimiento, como el polo positivo de nuestro segmento direccional, en el
que la modernidad ha aparecido como “consumación” necesaria del dogma divino (primera cita). Y, sin embargo, más allá o más acá de las distinciones entre
lo humano y lo animal, lo interno y lo externo, lo mismo y lo otro, e incluso lo
terrenal y lo celestial, la carne aparece finalmente como “un fragmento de lo
eterno”, abismo que nos inquieta, apertura en potencia que nos sonríe (tercera
cita). Debemos estar alerta, decíamos, ante la posibilidad de que ese tercer elemento anule una distancia clave si de lo que se trata es de la apertura hacia lo
no acostumbrado. Habiendo realizado la genealogía teológica de la biopolítica,
colocando a Dios en su lugar para derrocarlo de todo lugar por venir, quizás reste aún romper con el proyecto te(le)ológico providencial, que se limita a acatar
la necesidad de un destino ya siempre dado de antemano. Ante el riesgo de la
tendencia a que dejemos que sea lo que es en lugar de esforzarnos por que sea
aquello que pensando sabemos que debe ser; ante ese peligro, no debemos volcarnos a la monstruosidad de lo necesario, sino que hemos de pugnar por que la
contingencia de nuestra finitud aproxime aquí lo eterno. Si bien somos capaces
45
Oliva Portolés, A., La pregunta por el sujeto en la teoría feminista. El debate filosófico actual, Madrid, Complutense, 2009, p. 135.
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de tocar dicha eternidad universal, ésta no puede fundirse con nuestra particularidad, pues dicha confusión nos impediría clamar por un afuera distinto de lo que
es. Se trata, en definitiva, de mantener esa distancia, aceptando, con una calma
sonrisa (cuarta cita), que nuestra finitud no puede reconciliarse con una infinitud
omnipotente: «Y sonriendo a la vez serenamente y dirigiéndonos la mirada dijo:
[…] sedme fiadores de que yo no permaneceré una vez que haya muerto, sino que
me iré ausentándome»46.
Oh God, can you feel my heart beating in my tongue […]
Oh God, by being quiet, I hope to alleviate your debt
Oh God, by sitting still, I hope to lighten your load […]
And when your shadow covers me from head to toe […]
And curtonevrae flies tell me it´s my time to go […]
Oh God, I never, never ask why47
46
47
Platón, Fedón, 115 d-e.
(Smog), “Permanent smile”, Dongs of Sevotion (2000).