1 Ayahuasca and indigenous knowledge in Acre, Brazil Andréa Martini, dauakaro@yahoo.com.br This text synthesizes a report done by the anthropologist as part of the preliminary collection of cultural references on the use of ayahuasca in Brazil. It deals with, although succinctly, the diversity of uses and knowledge related to indigenous ayahuasca in the Acre, Amazon, Brazil. Indigenous knowledge; Ayahuasca legacy; Amazon–Brazil. Introdução Meus sinceros agradecimentos à Professora, Thangam Moses, à Associação Brasileira de Antropologia e IUAES. À Universidade Federal do Acre. Ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina. E, especialmente, agradeço à Equipe e a Organização do Evento. Apresento aqui um estudo de fontes. Provindas de um levantamento preliminar para o Inventário Nacional de Referências Culturais dos Usos Rituais da Ayahuasca ou INRC. Tal bebida é utilizada no arco noroeste amazônico, por povos indígenas da Bolívia, Equador, Colômbia, Brasil, Peru, Venezuela. Quanto ao seu surgimento e dispersão há hipóteses diversas. Teria ocorrido pela parte ocidental do vale do Rio Amazonas e adjacências do Orinoco até a vertente Pacífico dos Andes colombianos e equatorianos, conforme Schultes e Hofmann 1982: 66; 120. Ou, através do Rio Napo equatoriano, para Zuluaga 2002: 1321. As datações são imprecisas por não haver registro escrito e há quem remonte o uso ao império incaico. Conforme Varella 2005: 23;35; Naranjo 1983. Portanto, o termo quíchua ayahuasca será utilizado genericamente como sinalizador de seu raio de dispersão (Labate e Araújo 2002). Variados grupos da família lingüística quechua utilizam-na, como Ingas (Ingano) do Vale Sibundoy, Colômbia; Kofan (Cofan) do Rio Putumaio, San Miguel, Equador e Callawaya da Bolívia e Peru. Há uma relação de 42 nomes diferentes para a bebida; além de 72 grupos étnicos que a utilizam (Luna, 1986 apud Sérpico e Camurça, 2006). O uso indígena relaciona-se às espécies botânicas endêmicas, como sugere Schultes e Hofmann. As plantas que compõem a bebida são o cipó, jagube, mariri (Banisteriopsis caapi) e a folha, rainha, chacrona ou Psychotria viridis e Psychotria sp.; em Emperaire 2002: 643-644. No Brasil, o complexo ritual e simbólico associado ao uso da Banisteriopsis caapi e congêneres ocorre em tribos de língua Pano, Arwak, Tukano e Maku do noroeste amazônico (Luz 1996). 1 O Orinoco nasce na Venezuela perfaz fronteira com a Colômbia e forma o Rio Negro no Brasil. Já o Napo nasce no Equador, corta o Peru e deságua na margem esquerda do Rio Solimões. Ver também Labate e Araújo 2002; Luz 1996. 2 Após sua ingestão é recorrente a visualização de cobras, animais e vegetais endêmicos amazônicos. Isso também ocorre nas irmandades e agremiações religiosas e espirituais. Durante as visualizações, ocorrem “elementos característicos do ambiente” amazônico em que vivem as espécies; Andreoni Junior 2012:1. Experimentam-se, cognições alheias; em Luna 2002: 184-185 e Keifenheim 2002. Hoje no estado do Acre, área de abrangência do presente estudo há quinze grupos étnicos que a utilizam. Pertencentes às famílias linguísticas Aruak (Ashaninca, Manchineri, Apurinã); Arauá, (Madijá ou Kulina) e Pano (Huni Kuin, Yaminawa, Yawanawa, Nukini, Puianawa, Nawa, Kuntanawa, Shawadawa, Shanenawa, Noke Koe, Apolima Arara). Alguns, mais esporadicamente, como Nukini, Shawadawa, Nawa, Katuquina, Apurinã, Madija2. Serão descritos aspectos do uso apenas entre a família linguística Pano. Os conhecimentos relativos à bebida nos fazem refletir. Observando como os conhecimentos são distribuídos e repassados. A quem cabe conhecer. E como se dão, contemporaneamente, tais atividades. Rompante na Cognição Alheia Conhecer ocorre a todo o momento, ao longo da vida. Dizemos acertadamente que nunca paramos de aprender. Isso parece não diferir do que se têm como experiência indígena. Particularmente, entre grupos indígenas falantes de línguas Pano. Como membro de uma sociedade específica é possível que tenhamos atribuições específicas, além de meios e técnicas para tal formação. Ou, possivelmente um (a) instrutor (a). Isso não ocorre entre práticas terapêuticas Yawanawa e Yaminawa, em que a pessoa aprende mediante a preparação do corpo com substâncias amargas3. Entre Yaminawa, não havia especialista. Alguma iniciação quando um homem vinha a se tornar adulto (Pérez Gil 2010: 176). Empreendida pelos interessados. Já entre Yawanawa há variados especialistas e especialidades, mas, também não é conhecimento que se ensina ou professora, conforme Pérez Gil 2001. Os Yaminawa seriam inventores do kampõ, regionalmente veneno ou injeção do sapo, Philomedusa bicolor e também, da bebida ayahuasca. É o que afirma o frade espiritano Constantin Tastevin em 1925. Para ele, os “Huni-kûi” do Alto Muru e seus afluentes, chamados então de Kaxinawá ou “homens vampiro” atribuíam a outro (sub) clã Huni-kûi, os Yaminawa ou “homens machado”, seus conhecimentos sobre: as propriedades purgativas, vomitórias e mágicas do líquido secretado pelo sapo kampõ, ensinaram e difundiram o uso do suco do cipó ksya, ou simplesmente cipó (honi ou honé), que 2 Apurinã, por exemplo, a partir da vizinhança com comunidades religiosas de Pauini e Boca do Acre-AM. Ver Schiel 2004: 90,130-131 e Martini 2012b; Labate 2002: 235-236; Lima, 2000; Pollock 1996. No Acre há grupos recém e não contatados, além de 36 Terras Indígenas regularizadas. 3 Ou não, como entre o povo Yawanawa do Rio Gregório (Pérez Gil sobre Yawanawa) que prescindem de professor, em se tratando de aprendizados terapêuticos. 3 produz neles o efeito do ópio; ensinaram o uso do rapé e da planta que escurece os dentes; fabricavam machados de pedra e é a eles também que devemos a introdução da noite (yams) no mundo (Cunha 2009: p. 144-145) Entre Yaminawa utilizar e produzir a bebida são ações de domínio masculino. Para ser considerado um homem adulto, o Yaminawa deve aguentar trabalhar pesadamente, cumprir dietas e pode submeter seu corpo à ferrada de animais venenosos como vespas e formigas. Tomar a bebida prepara o homem que se interessa. Esse aprendizado através do corpo vincula-se a propósitos guerreiros e cinegéticos como trazer felicidade na caça, não se tratando de um “fenômeno exclusivamente xamânico” (Saez 1995 apud Lima, 2008: 41). A bebida é um meio de comunicação entre seres (Silva 2010: 55). O bagaço de cipó shori é remédio; posto sobre partes doentes do corpo (FEM 2010: 55). Há interações do shori com histórias anteriores, shediwapo; mitos. Estes se relacionam aos sentidos e ao corpo; “receptáculos e fatores do saber”, para Sáez, Naveira e Gil 2003:09. A bebida e o tabaco incrementam o conhecimento através de muka que torna o corpo amargo. A perda de conhecimento, atualmente entre jovens, decorre de alterações nas práticas alimentares para Martini e Yawanawa 2017; Jaminawa 2013; Kaxinawa 2013; Yawanawa 2013; Souza 2013; Sáez, 2006:11; Gil 2006; 2001. Para Shanenawa, do cipó uni surgiram todos os povos. Seu uso era sigiloso e restrito aos homens adultos. Útil contra doenças e na solução de conflito. Utilizado no diagnóstico de doenças desconhecidas pelo seu repertório, como varicela, sarampo, coqueluche, gripe . Acompanhado de nawereske; “tabaco bem amassado” (Yawanawa J.L. 2012:10-12). Utilizam a secreção de phillomedusa bicolor para acabar com preguiça e má sorte na caça ou panema. Grupos de jovens têm realizado dietas e uso frequente. O uso discreto sempre ocorreu, mesmo com a predominância de outras igrejas e religiões; fato comum a todas as outras TI´s. Entre Shawadawa, Arara, homens também usam kampõ e rapé para desenrascar, ou seja, para voltarem a matar caça. Kampõ serve para descansar as pernas, parar de engordar ou contra dor de cabeça. Já sinbu era usado, ainda antes do contato, para o diagnóstico de doenças. Há hoje variados grupos e expressões rituais e litúrgicas, bem como, um repertório comum em língua indígena que é repassado, memorizado, mas, também recriado mediante o uso da bebida. Isso ocorre em todas as TI´s citadas, bem como, a convivência entre grupos religiosos distintos. Conforme Martini 2014b; Martini, 2012a, 2012b; Kaxinawa 2013: 33; FEM, 2010. Entre Huni Kuî, Kaxinawa, o dono da bebida é huni Yube sheni hakaya, a jiboia branca Yube que ensina canto e kene4. Toma-se para “ver as doenças”. Cipó huni e folha kawa podem ser plantados ou pegos na mata. Diz-se que há cinco variedades de cipó e duas de folha. Caso sejam pés ainda desconhecidos canta-se para encontrá-los. Hoje com acesso aos instrumentos musicais há acompanhamento. Mas, o conjunto é vocal. A primeira e principal é para chamar a força da jiboia yube, yube txanima. Depois, músicas que acompanham dawtibuya (sic.) e kayatibu para diminuir a pressão (CPI/AC “a gente chama shû ika dewe. Essas músicas a gente canta quando vai curar alguém de alguma doença. As músicas de cura, só o pajé mesmo é quem pode cantar. Tudo tem uma ordem. Quando a gente começa a cantar uma música tem que cantar até o fim. Não pode deixar pela metade. Também não pode pular de uma frase para outra mais na frente. Tudo tem que seguir a ordem da música. A gente toma cipó também para ver o trabalho do presente e do futuro”. Conforme Romão Sales (CPI/AC 2007: 16). 4 4 2007: 15). VER TAMBÉM ISA/PIB 2012; Martini 2014a, b; 2012a, b, d, e; Iglesias, 2010; CPI/AC 2006; Lagrou 2005, 1992; Keifenheim 2002; Sales et.al. 2010; Kaxinawa 1998; Aquino e Iglesias 1994; Aquino 1982. Uni é o nome dado à bebida e ao momento em que se toma, entre Katuquina e Yawanawa. Além do uni, dume tabaco e kambô são muka ou amargas. O amargo é essencial ao corpo. Em contraste com as doces/vaka e neutras/tsimu. Assim é possível, memorizar e incorporar conhecimento. Ou, visualizar conteúdos (Gil 1999 e 2001). O uso do uni restringia-se às circunstâncias necessárias. Entre Pano há outros grupos que o utilizavam esporadicamente. Deve ter um responsável que acompanhe toda a reunião. Essa pessoa sugere a ordem de execução das músicas; apenas na modalidade Sahit e Dha–Tsara-Passo (Katuquina 2010: 67; Souza 2013). Informações sobre caça e reza, não são repassadas precocemente. As palavras são fontes primárias de poder. Sua partilha com aprendizes pode resultar em perda de potência por seu possuidor. A cobra aparece em sonho ou num caminho para alguém escolhido. Para aprender acompanha-se romeya ou shoitya5. Eles se movem em sonho, transformam-se em animais-espírito e interagem entre si. Para dormir pouco e memorizar cantos e palavras é que se consome rome poto, pó de tabaco e uni. Kambô é aplicado contra panema, fraqueza e preguiça (Lima 2008: 50-49). Todo o repertório está sendo utilizado hoje no fortalecimento da identidade indígena (Pires Neto 2017). Yawanawa também têm dietas específicas para memorizar. Utilizam ainda nawë (rapé de tabaco), nawënë (caldo de tabaco), yutxi (caldo de pimenta), kambô e uni. Podem ser usados concomitantemente, desde que tudo seja acompanhado por alguém experiente. Homens adultos consumiam ayahuasca para realizar curas e memorizar o que ouviam uns dos outros. Os homens adultos, ainda que não sejam especialistas, podem assistir a maioria dos rituais (Carid 1999 apud Gil 2002: 6-8). Para aprender o canto de cura (mëka), o iniciante deve ingerir caldo de tabaco (nawënë), mas, se já é especialista, não consumirá nenhuma substância quando quiser pôr em prática este saber (Peréz-Gil, 2001: 07). As visões da ayahuasca são também a origem do kene. Bem como, sua utilização se transforma na “estratégia mais recente para a manutenção, continuação e sobrevivência da língua e cultura Yawanawa” (Yawanawa E.L.A.2012). Pires Neto 2017; Oliveira 2013; Yawanawa 2012; Sáez 2011, 2006; Katuquina 2010; Sáez; Naveira e Peréz-Gil 2003; Góes 2009; Martins 2006: 49. Apolima Arara, como os outros grupos Pano citados, resultam da confluência de grupos sobreviventes como Arara, Amwaka (sic.), Txama (Conibo), Huni Kuin, Ashaninka, Manchineri e Santa Rosina ou “Quijos Santarosinos” falantes de quíchua, oriundos do Rio Napo equatoriano que chegaram até o Brasil pelo Rio Breu, através de empresas peruanas de extração de caucho (FEM 2010: 21). Também usam tabaco, rapé e ayahuasca. Há especialistas no uso de plantas e rezadores. O povo Nawa experimenta um processo de etnogênese que envolve os circunvizinhos Nukini e Puianawa; tidos ora como inimigos históricos, ora como parentes e afins (Montagner 2012: 44). Usa-se e cultiva-se tabaco entre rezadores católicos (FEM 2010: 114). Rapé e ayahuasca têm sido retomados, como nos outros grupos Pano, para reencontro com a língua e demais referências de identidade. Seu uso tem estimulado a ressurgência de outras práticas indígenas. Reconhecidos rezadores e cultivam plantas medicinas. Ver Castelo Branco 1952. A revitalização cultural, em curso entre Nukini, incentiva o uso ritual da bebida. Assim, incentiva-se o uso da língua, canto, desenho, dentre outras formas de expressão. 5 Rome (ya) é aquele que tem ou detém pedra (rome); fonte de conhecimento. Shoiti (ya) detém shoity (fórmulas orais de proteção). Katuquina 2010: 67. 5 O rapé é também frequente. Há ainda predominância de outras religiões como católica e pentecostais. Seu uso, possivelmente, mantinha-se restrito ao âmbito familiardomiciliar. FEM 2010; ISA/PIB 2012. O mesmo ocorre em outros povos, como Puianawa, onde o uso de dau, rau não é generalizado. Serve para aprimorar a língua e a cultura, através do canto e visualização de kene em encontros abertos (Kaxinawa 2012: 30-33). Jovens e lideranças têm procurado especialistas na circunvizinhança para aprofundarem-se. Entre Kuntanawa também há uma relação entre fortalecimento étnico e o uso da bebida. Há uma combinação entre elementos rituais indígenas e litúrgicos religiosos variados. Como em outros grupos citados num estilo eclético e ou ecumênico. Também há uma relação entre a trajetória das lideranças, o uso da bebida e o fortalecimento político entre povos indígenas e de trabalhadores extrativistas (Pantoja 2002: 381-385). A utilização do uni é livre; incluindo mulheres e crianças. O rapé também tem se tornado fonte de renda. NCSA 2009; Cunha e Almeida 2002: 11-28. Câmbia todo câmbia Entre os Pano do Acre utilizava-se a bebida na preparação do corpo adulto masculino. Com experiência continuada, sem muita interferência de instrutores que não fossem os invisíveis. Seu uso generaliza-se, nos últimos 30 anos entre Pano no Acre; possivelmente como uma forma de estabelecer conexões e vínculos políticos, sociais e intelectuais. Talvez por isso, sua dispersão no Acre, relaciona-se diretamente ao ganho simbólico e social de parcerias políticas, quais sejam, entre grupos vinculados a pleitos, guiamento e filiação religiosa e integração mediante a convivência entre pares ou por mera necessidade. A bebida, hoje, integra especialidades antes detidas por um ou outro grupo. As diferenças culturais em seu uso são mais significativas. Regras têm sido modificadas juntamente com ampliação do uso precoce. Muitos se dizem “especialistas”. Fragmentos do conhecimento indígena são então gerenciados em termos financeiros, patrimoniais, institucionais. Familiares dos jovens “pajés” se preocupam. No entanto, respaldam tais atividades. Um familiar experiente pode acompanhar, presencialmente ou não, mediante o uso concomitante da bebida. Há desdobramentos psíquicos relacionados a seu uso fora do contexto familiar, social e ritual indígena. Há Festivais Culturais realizados hoje no Acre, em que se reúne um público eclético. Membros de variadas linhagens e comunidades religiosas visitam as Terras Indígenas para utilizarem a bebida e outras especialidades Pano. Hierarquias, formas e processos alteram-se rapidamente. Povos e Terras Indígenas relacionados no artigo: Shanenawa: TI Katuquina Kaxinawa, Feijó-AC; Shawanawa: TI Arara/Igarapé Humaitá, Porto Valter e Tarauacá; Jaminawa: TI Cabeceira do Rio Acre, Assis Brasil e Sena Madureira; TI Mamoadate, Assis Brasil e Sena Madureira; TI Jaminawa Arara do Rio Bagé; em Jordão, Tarauacá e Marechal Thaumaturgo; TI Alto Purus, Manoel Urbano e Santa Rosa do Purus; TI Kampa e Isolados do Rio Envira; Jordão e Feijó; TI Mamoadate, Assis Brasil e Sena Madureira e TI Kulina do Igarapé do Pau; Feijó-AC. Huni Kuin: TI Kaxinawa do Alto Jordão, TI Kaxinawa do Baixo Jordão e TI Kaxinawa Seringal Independência; TI Kaxinawa do Rio Humaitá, em Feijó; TI Seringal do Caucho; TI Katuquina Kaxinawa; TI Kaxinawa do Alto Purus, TI Ashaninka Kaxinawa do Rio Breu; TI Kaxinawa da Praia do Carapanã. Jordão, Santa Rosa do Purus, Tarauacá, Cruzeiro do Sul, Manoel Urbano e Sena Madureira-AC; Noke Koi: TI Yawanawa do Rio Gregório; TI Katuquina do Campinas e TI Katuquina Kaxinawá de Feijó; Yawanawa: TI Yawanawa do Rio Gregório; TI Katuquina do Campinas e TI Katuquina Kaxinawá de Feijó; Nawa: TI Nawa do Rio Moa/Parque Nacional da Serra do Divisor - PARNA Divisor; Apolima-Arara: Terra Indígena Apolima-Arara do Rio Amônia, Marechal Thaumaturgo-AC; Nukini: TI Nukini do Igarapé República, Mâncio Lima; Kuntanawa: TI Kuntanawa do Rio Tejo, Marechal Thaumaturgo. 6 Referências Andreoni Junior, I. 2012. “Visões de “branco”, visões de índio: considerações epistemológicas sobre experiências visuais com o uso da ayahuasca”. Rio de Janeiro: NEIP/UFRJ, 1-17. Disponível em http://www.neip.info, em 29/05/2012. Aquino, T.V.1982. Índios Caxinauá. De Seringueiro Caboclo a Peão Acreano. Rio Branco, Empresa Gráfica Acreana. Aquino, T.V.de. e Iglesias, M.P.1994. Kaxinawá do Rio Jordão. 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