Cevat Özyurt DURKHEIM SOSYOLOJİSİNDE TOPLUMSAL BÜTÜNLEŞME ARACI OLARAK DİN Giriş Emile Durkheim sosyolojisinde toplumsal bütünleşme ve buna bağlı olarak din, merkezî bir öneme sahiptir. Toplumsal İşbölümü (1893), İntihar (1897) ve Dinsel Hayatın İlksel Biçimleri’nin (1912) ortak konusu toplumsal bütünleşme ve toplumsal uzlaşmadır (Aron, 1994: 222-3). Toplumsal bütünleşme sorunu, onu ortak semboller ve ortak değerler üzerinden din konusuna ulaştırır. Ona göre din, toplumsal dayanışmanın en önemli aracıdır. Durkheim’ın sosyal sorunlar üzerine odaklanan kitapları arasında İlksel Biçimler, bir başyapıt niteliğindedir. Modern toplumlarda geleneksel dinlerin işlevsizleşmesi ve yeniden canlanma imkânı bulamayacağı, bu araştırmanın temel tezleri arasındadır. Ona göre dinlerin işlevsizleşmesi toplumsal ahlakı zayıflatarak 177 Sosyal Teoride Din toplumsallık kaybı (anomi) sorununa yol açmaktadır (Turner vd., 2010: 375). Durkheim sosyolojisi, modern toplumları yeniden bütünleştirecek kutsalların (değerlerin ve sembollerin) keşfine adanmıştır. Modern toplumların farklılığını ortaya koymak ve modern toplumların yaşadığı bütünleşme sorununu görünür kılmak için hacimli analizler yapmıştır. Onun modern toplum analizinde “anomi” kavramı merkezî bir yer tutar. Modern toplumda birey kendini, toplumu ve evreni anlamada bilimsel ve akılcı yöntemlere daha fazla yer verir; diğer taraftan birey, kendini toplumdan ve insanlıktan daha üstün bir değer olarak algılar. Durkheim, bu değişimin birinci boyutunu olumlu ikinci boyutunu olumsuz karşılar. İnsanların özgecilik ve yardımlaşma duygusunu kaybettikleri yerlerde toplum çözülmeye başlar ve toplumsal çözülmeden bireylerin de zarar görmesi kaçınılmazdır. Modern toplumlardaki, intihar ve boşanma oranlarının artışı, sınıflar arası çatışmanın sertleşmesi, bireysel yaşamdan ekonomik yaşama kadar çözülmenin açık göstergelerini oluşturmaktadır. Durkheim’ın bu tespitleri veya kanaatleri, onun tarihsel sosyolojisinde (Toplumsal İşbölümü) ve ampirik çalışmasında (İntihar) sosyoloji ile toplum felsefesinin iç içe geçtiğini gösterir. Bütün çalışmaları, toplumsal bütünleşmenin normatif araçlarını bulmaya, mevcut araçlardan hangilerinin işlevsel, hangilerinin işlevsiz olduğunu anlamaya odaklıdır. Bu nedenle, din analizlerinde, dinin hakikat boyutuyla ilgili bir şey söylememeye özen göstererek, dinin toplumsal işlevine odaklanmış ve böylece yapısal-işlevselci din analizinin temelini atmıştır (Casanova, 2014: 25). Yeni toplumun yeni ahlak kurallarını tespit etmek, tüm entelektüel yaşamının merkezî uğraşı olmuştur. O, ahlak üzerine bir kitap yazarak “hayatının çalışmasını” ortaya koymak istiyordu, din araştırmaları da bu ahlak kitabına mukaddime niteliği taşımaktaydı (Turner vd., 2010: 375). Bu kitap yazıla178 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din mamış olsa da, onun çalışmalarını ahlak sosyolojisi başlığı altında toplamak mümkündür (Ritzer, 2013: 80; Özyurt, 2007: 95-6). Din sosyolojisine ilgisi, bu merkezî uğraşın olağan bir yansımasıdır. O, Toplumsal İşbölümü ve İntihar gibi erken dönem eserlerinde de “modern toplumda geleneksel dinin azalan rolünü” konu edinmiştir (Furseth ve Repstad, 2011: 72). Bu yaklaşımından dolayı o, sekülerleşme kuramının öncü sosyologları arasında yerini almış olur (Casanova, 2014: 25). Durkheim’ın din anlayışı üç, aşamada anlaşılmaya çalışılmaktadır. İlk aşamada Toplumsal İşbölümü ve İntihar’da din üzerine düşünceleri analiz edilecektir. İkinci aşamada Dinsel Hayatın İlksel Biçimleri’nde dinin kaynağı ve toplumsal işlevi üzerine genel tespitleri (din olgusunun evrensel yasaları) ile modern toplumlarda dinin durumu ve geleceği hakkındaki yorumları ortaya konulacaktır. Son olarak ders notlarından oluşan ve ölümünden sonra yayımlanan Ahlak Eğitimi ve Sosyoloji Dersleri’nde modern toplumlarda yeni kutsallık imkânları üzerine tespitlerine ve geleneksel dinî değerleri ikame edeceğini düşündüğü laik ahlaki değerlere yer verilecektir. Toplumsal İşbölümü ve İntihar/ Dinlerin Gerilemesi ve Toplumsallık Kaybı Toplumsal İşbölümü’nün konusu, ahlaki olguların tarihsel değişimidir. Durkheim, ahlak olgusuna pozitif bilim yöntemiyle yaklaşma, ahlaki değerleri şeyler gibi (nesnel biçimde) inceleme iddiasındadır. İddiasına “Biz ahlakı bilimden çıkarmak istemiyoruz; ahlakın bilimini yapmak istiyoruz” (Durkheim, 2006a: 55)3 cümlesiyle açıklık kazandırır. Kitap, ahlak kurallarının ne olduğunu göstermekten çok, ekonomik hayata hâkim olan ahlaki ve hukuki kuralsızlığın betimlemesini yapar; sosyal ah3 Bundan sonra Durkheim’ın eserlerine yapılan atıflar, yazar ismi belirtilmeden (1986: 126) biçiminde gösterilecektir. 179 Sosyal Teoride Din lakı gerektiğinde baskı yoluyla hâkim kılan geleneksel otoritenin yok olduğu veya zayıfladığı tespitinde bulunur. Ancak, İşbölümü’nün ikinci baskısına yazdığı “Önsöz”de çağdaş toplumlar için öngördüğü ahlaki modeli (meslek ahlakı) ortaya koyar. Birinci “Önsöz”de gizlenen tutum, ikinci “Önsöz”de açığa çıkmıştır. Bu nedenle Emirbayer (2003: 19) onu hem “ahlakçı” hem de “sosyolog” olarak tanımlamakta haklıdır. Modern toplumlarda ahlaki çöküşe ekonomik faaliyetlerin öncülük ettiğini düşünen Durkheim, çözümü meslek organizasyonlarının ahlaki kontrolü üstlenmesinde bulmaktadır. Ekonomik alanda düzenleyici kuralların bulunmamasından rahatsızlık duyan Durkheim’ın korporatizm önerisi liberal ideoloji ile sosyalist ideoloji arasında parçalandığını düşündüğü siyasal yapının yeniden kuvvetlendirilmesini amaçlamaktadır. Zira modern toplumlarda dinî, askerî ve siyasi güçlerin zayıflaması, ekonomi alanını aşan “genel bir ahlak düşkünlüğü”ne yol açmaktadır. Hastalığın tanısı koyulmuş ve reçetesi yazılmıştır. Sanayi toplumunu düzenleyici ahlaki bir otorite arayışında olan Durkheim, dinsel terminolojiye başvurur: “İnsan tutkuları, ancak saygı duyulup uyulan bir güç önünde durur.” Modern birey, özçıkarlarını dengeleyecek manevi bir otoriteye ihtiyaç duymaktadır. Toplumlar varlıklarını manevi otoriteden kaynaklanan kurallar sayesinde koruyabilir. Ahlaki ya da toplumsal kural, bireylerin tercihlerine karşı korunmuş “zorunlu bir davranış biçimi demektir”. Bir kuralı işlevsel kılacak ve gerektiğinde zorla uygulayacak “maddi ve manevi üstünlük, ancak kurulu bir toplumda bulunabilir. Çünkü bireysel kişiliklerin üzerinde var olabilecek tek manevi kişilik, bireylerinin tümünün oluşturduğu manevi kişiliktir” (2006a: 23-5). Burada Hobbes’un Leviathan’a yüklediği mutlak gücün, Durkheim tarafından topluma yüklendiği görülmektedir. Toplum, bireyi kuşatan, arzularına set çeken ve onu belirli amaçlara yönlendirebilen en üst yaptırım aracına dönüşür. Birey, toplumun zorlayıcı gerçekliğini içselleştirerek, toplumun dayattığı doğ180 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din ruları kendi kişisel doğruları olarak görür. Durkheim bu içselleştirmeye “kolektif bilinç” adını verir. Kolektif bilinç, “bir toplumu oluşturan bireylerin ortalamasında yaşayan inanç ve duyguların tümü, kendine özgü yaşamı olan belli bir dizge”dir. Kolektif bilincin unsurları, bireylerden daha uzun ömürlüdür ve bireylerin özel koşullarından bağımsızdır. Kolektif bilinç, bireylerin farklılıklarını kaldırarak, onları topluma bağlar. Bu tanım, bireysel farklılıkları olduğu kadar toplum içindeki çevresel ve sosyolojik farklılıkları da yadsır. Kolektif bilinç “kuzeyde de güneyde de, büyük kentlerde de küçüklerde de, değişik mesleklerde de hep aynıdır” (2006a: 110). Bu tanım, toplumu tek bir beyni ve tek bir kalbi olan canlı bir organizma veya kilise etrafında örgütlenmiş dinsel bir cemaat olarak algılar. Kolektif bilinç, “toplumun ruhsal tipidir”. Ancak, bu romantik toplum tanımı modernitede geçerliliğini yitirir; organik dayanışmalı toplumlarda kolektif bilinç bireylerin bilincinin sınırlı bir kısmını oluşturur. “Bugüne kadar uygarlığın ahlaki bir şey olduğu hiç de kanıtlanmış değildir.” İlk duyduğumuzda Rousseau’ya ait olabileceğini düşüneceğimiz bu cümle, Durkheim’ındır. Onun bu sözü söylemesine neden olan olgu, modern toplumlarda intihar ve suç oranının yükselişidir (2006a: 76-7). Bu olgular, kolektif bilincin zayıflama, bireysel bilincin ise yükselme sürecine girmesinin olağan sonucudur. “Ortaklaşa duygu”, mekanik toplumlarda daha çok toplumsal şeyleri eksen alırken, organik toplumlarda bireyi eksen alır (2006a: 205). Bu durumu, toplumsallık kaybı olarak yorumlayan Durkheim’ın sosyolojisinin ana sorunu, toplumsal bütünleşme sorunu olacaktır (Furseth ve Repstad, 2011: 74). Amacı eskiye dönüş değil, organik toplumlara uygun dayanışma ilkelerini tespit etmektir; Tönnies’in terminolojisiyle konuşacak olursak, Gesellschaft’a dönüşen toplumsallık içinde Gemeinschaft’ı arama ya da inşa etme çabasıdır. Nisbet’in (2013: 114) de tespit ettiği gibi, onun toplum kavramının kökleri sociatas’a (topluma) değil, communitas’a (cemaate) 181 Sosyal Teoride Din uzanır. Durkheim’ın sosyolojik tespitleriyle ahlaki ve siyasi temennileri arasında çelişkiler bulunur. Sosyolojisi olguların evrimci değişimini açıklarken, vatandaş ya da insan olarak Durkheim, bu değişikliklerden (evrimden) kaygı duyar. Çünkü dinsellik yön değiştirmiştir. İlksel toplumlarda bulunmayan ama tarih boyunca gelişen bireycilik ve özgür düşünce, bireyin kutsallaştırılması ve birey kültünün yükselişini doğurmuştur: “Bütün öbür inançlar ve bütün öbür âdetler gittikçe daha az dinsel nitelik aldıkça birey bir tür din konusu oluyor. Kişi saygınlığına bir tapınma duygusu besliyoruz. Ve her tapınma gibi bunun da kendine göre boş inançları var. Öyleyse bu da deyim yerindeyse bir ortak inançtır. Ama her şeyden önce öteki inançların yıkılması yoluyla ortaya çıkabilmiştir ve bu nedenle de sönüp giden onca çok inançlarla aynı etkiyi yapmasına olanak yoktur. Onların [eski inançların] yerinin doldurulması söz konusu değildir. Toplulukça paylaşılması nedeniyle ortaklaşa ise de, konusu bireyseldir. Bütün istençleri aynı amaca yöneltiyor ama bu amaç toplumsal değildir… Bu nedenle de gerçek bir toplumsal bağ oluşturamamaktadır” (2006a: 210). Toplumsal İşbölümü’nün beşinci bölümünde –daha sonra Dinsel Yaşamın İlksel Biçimleri’nde detaylı olarak dile getirilecek olan– Durkheim’ın din paradigmasının genel çerçevesini bulmaktayız. O, birey kültü üzerine yazdığında ve bireyin saygınlık kazanarak bir çeşit din konusu hâline gelişinden söz ettiğinde dinden ne anladığını da ortaya koyar. Ona göre bir kanı, “bir insan topluluğunda paylaşılması durumunda”, dinsel bir özellik kazanır. “O kanı, bilinçlerde, tam anlamıyla dinsel nitelikli inançların uyandırdığı derin saygının aynısını uyandırır.” Çünkü kolektif bilincin “merkezî bölgesini” din oluşturur. Bu yoruma göre, yaygın kolektif kabuller ve kolektif simgeler din olgusunun kapsamına girer. Dini, “insanın kendisinden daha üstün nitelikte saydığı bir ya da birçok varlıklarla ilişkileri 182 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din üzerine her türlü inanç ve duyguların toplamı” olarak tanımlayan görüşü kabullenir, ancak bu tanımın daha da geliştirilmesi gerekliliğini vurgular. Gündelik yaşamla ilgili düzenlemelerde bulunan ve kozmolojik inançlar sunan din, “hukuksal, ahlaki ve ekonomik ilişkileri düzenlemekte” ve sosyal organizasyonun oluşumuna ve sürekliliğine eşlik etmektedir. Dinsel olan her şey, aynı zamanda saygındır; bu saygının kaynağını, dindar “kişinin Tanrı’ya tanıdığı olağanüstü güç” oluşturur. Bunlar herkes tarafından bilinen şeylerdir. O hâlde, din araştırmalarının odak noktası, insanların, kendi tasarımlarının ürünü olan tanrısal bir varlığa üstün bir güç atfetmeye nasıl yönlen(diril)diğini açıklamak olmalıdır (2006a: 205-6). Sosyoloğun din araştırmalarındaki yöntembilimsel sorununu Durkheim dinsel, ahlaki ve beşerî olguların doğal olgular gibi incelenmesi gerektiğini belirterek çözmeye çalışır (2006a: 332). İnançlı birinin dinsel ilkelerin ve tanrıların toplumsal tasarımlar olduğunu kabullenmesini beklemeden, sosyolog din üzerindeki araştırmalarına devam etmelidir. Ona göre, “dinsel düşüncenin gücü ve niteliği” ancak toplumsal yapıya bağlı olarak açıklanabilir. Din toplumdan çıktığı gibi, toplumun değişmesine bağlı olarak da değişikliğe uğrar. Örneğin mekanik toplumlarda “bütün bu toplumsal yığınlar türdeş öğelerden kurulu olduğu için” toplumun manevi ve ahlaki yaşamı bütünüyle dinsel bir nitelik almıştır. Yoğun kolektif bilincin oluşturduğu mekanik dayanışmalı toplumlar, “dinsel” ve “insan-üstü” bir varlığa sahiptir. Burada kolektif bilinç toplumu yöneten başkanın veya şefin şahsında somutlaşır (2006a: 218-220). Mekanik dayanışmalı toplum kavramı, Weber’in terminolojisiyle ifade edilecek olunursa bir ideal tiptir. “Tam anlamıyla arı biçimde böyle toplumlara rastlanmamış olduğu doğrudur” diyen Durkheim, ilgisini Kuzey Amerika’daki Kızılderili klanlarına yöneltir. Klanlar “ailesel” ve “siyasal” boyutları öne çıkan “karma nitelikli” yapılardır. “Bütün üyeleri birbirini akraba 183 Sosyal Teoride Din saydıkları için ve gerçekte de çoğunlukla kandaş olduklarından dolayı bir ailedir.” Değişik klanların bir araya gelerek oluşturdukları birlikler (kabileler) ise akraba birliği görünümünü almaktadır (2006a: 214-5). Aile ya da akraba topluluğu niteliğindeki klanlarda toplumsal yaşantının tamamı din tarafından düzenlenmektedir. Durkheim bu kuşatıcı dinselliğin nedenini, “orada toplumsal yaşamın hemen yalnızca, herkesin katılımından özel bir yoğunluk kazanan ortak inanç ve uygulamalardan kurulmuş olması”yla açıklar (2006a: 218). Toplumsal normların kutsanması, toplumun en küçük grubu olan ailede olduğu gibi, toplumun tamamında, kısaca tüm toplumsal ilişkilerde görülen bir olgudur. Ona göre, “toplumsal yaşamın iki kaynağı var: Bilinçlerde benzerlik ve toplumsal işbölümü”. Klanlarda işbölümü gelişmediği için, toplumsal yaşam “herkese aynı inanç ve uygulamaları dayatan hukuk kurallarını doğurmakta” olan bilinçlerin benzerliği aracılığıyla sağlanmaktadır. Bilinçlerin benzerliği ne kadar yüksek olursa toplumsal yaşam da o ölçüde dinsel nitelik kazanır. Görüldüğü gibi, burada kolektif tutkular ve bağlılıklar dinsellik olarak kodlanmıştır. Ahlak ve hukuk kurallarına din kaynaklık etmekte ya da bu kurallar dinsel niteliğe bürünmektedir. Bilinç merkezli toplumlardan işbölümüne dayalı toplumlara geçilirken ahlak ve hukuk kurallarının niteliği de değişikliğe uğrar. Başlangıçta topluma kutsallık atfedildiği için hukuk cezalandırıcı nitelikte olmuştur, bireyciliğin gelişimiyle birlikte hukuk onarıcı/telafi edici nitelik kazanmaya başlar (2006a: 267). Mekanik dayanışmalı toplumlarda her klanın kendine ait totemi bulunur. “Küçük bir toplumda, herkes açıkça görülebilir bir biçimde aynı yaşam koşulları içinde bulunduğundan ortak çevre temelde somut olup toplumsal ufku dolduran her türlü varlıklardan oluşur.” Totemler klanın çevresindeki bitkiler ve hayvanlardan seçilir. Evrensel dinler ise soyut tek tanrı184 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din cılık inancı üzerine temellenir. Dinin evrenselleşme ve dinsel varlıkların soyutlaşma sürecine, hukuk ve ahlak kurallarının evrenselleşmesi eşlik eder. Soyutlama gelişirken, biçimcilik geriler. Ahlak ve hukuk kuralları “açıklık ve kesinliklerini yitirir”. Toplumların mekânının genişlemesi ve yoğunlaşmasının neden olduğu uygarlaşma ve evrenselleşme, “daha ussal” olma eğilimini doğurur. Süreç normatif ilkeleri genelleştirir ve “insan” kavramı merkezî değere kavuşur; bireylerin taleplerine daha geniş yer verilir. “Tanrı insanlardan ve nesnelerden uzaklaştıkça etkisi de artık her yerde var olmaktan ve her şeyi kapsamaktan çıkar” (2006a: 335-6). Durkheim’ın soyut manevi varlıklara sahip evrensel dinler hakkında bu yargıya ulaşırken, mevcut evrensel dinlerin inananlar üzerinde ahlaki kontrol oluşturma gücünü analiz etmemesi dikkat çekicidir. Durkheim’ın tarihsel analizi “dinin toplumsal yaşamın gittikçe daha küçük alanını kapsamakta” olduğunu göstermektedir. Din “başlangıçta her yere uzanıyordu” ve “toplumsal olan her şey dinseldi”. Din ve toplum sözcükleri “aynı anlama geliyordu”. Zamanla siyaset, ekonomi ve bilim, “dinsel işlevlerden özgürleşip” bağımsız sosyal alanlar hâline geldiler: “Önceleri bütün insan ilişkilerinde yer alan Tanrı, oradan gittikçe daha çok çekiliyor; dünyayı insanlara ve onların kavgalarına bırakıyor.” Tanrı’nın dünyadan uzaklaşması, Durkheim’a göre kolektif bilincin ve birey üzerindeki toplumsal baskının zayıflaması anlamına gelmektedir (2006a: 207). Dinin sosyal yaşam içindeki alanının daralması ve bireyin özgürleşmesi, bir ahlak sorunu oluşturmaktadır. Mekanik (parçacıl) toplumlardan organik toplumlara geçilirken dine dayalı ahlakın toplum üzerindeki etkisi zayıflamış, toplum onun yerini ikame edecek yeni ahlak kurallarını henüz ortaya çıkaramamıştır. Bu ahlaki boşluk, toplumsal çözülmeye ve anomiye neden olmakta ve modern toplumlar “korkunç” bir ahlaki “bunalım”dan geçmektedir (2006a: 464). 185 Sosyal Teoride Din *** Durkheim, Toplumsal İşbölümü’nde olduğu gibi, İntihar çalışmasında da ahlakı araştırmasının merkezî konusu hâline getirmiştir. Ona göre, modern toplumlarda geleneksel dinin rolünün azalması anomik bir durum ortaya çıkarmıştır. Yüksek intihar oranları gibi patolojik olgular yeni bir ahlaka ihtiyaç duyulmasının göstergeleridir (Aron, 1994: 223; Swingewood, 1998: 142). Değişik toplum tabakaları ve inanç grupları arasındaki intihar oranlarını karşılaştırdığında dinsel inançların zayıflamasıyla intihar oranlarının yükselişi arasında ilişkiler bulmuştur. Dinsel inançların zayıflaması topluluk bağlarının gevşemesi ve bireyselliğin gelişmesi gibi sonuçlar doğurmaktadır. Bu gelişmeler, “bencil intihar” oranlarında yükselişe neden olmaktadır. Protestan toplumlarda yüksek, Katolik toplumlarda düşük intihar oranları, Durkheim’ı “intihar üzerindeki dinsel inancın etkisi, bütün başka etkenleri bastıracak derecede güçlüdür” (Durkheim, 1986: 126) yargısına götürür. Katolikler dinselliklerini cemaat hâlinde yaşarken, Protestan toplumlarda “dinsel bireycilik” gelişmiştir (1986: 130-1). Ona göre dinsel kimlik ile toplumsal bütünleşme arasında olan ilişki dolaylı olarak dinsel kimlik-intihar ilişkisine dönüşebilmektedir (1986: 123). Protestanlıkta “ortak inanç ve uygulamaların” azlığı, Durkheim’a göre, Protestanlığı dinsel bir yapı olmaktan uzaklaştırmaktadır. Dinsellik kolektif olarak yaşandığı sürece işlevini yerine getirir, yani toplum üzerinde olumlu sonuçlar üretir. “Ortaklaşa bir inanç olmadan dinsel bir topluluktan söz edilemez ve bu inanç ne kadar kapsamlı olursa toplum da o ölçüde daha birlik içinde ve daha güçlü olur.” Bireylerin yargılarına geniş yer veren Protestanlık gibi inanç sistemlerinde, kolektif coşku ve dinî cemaatin bireylerin davranışları üzerindeki kontrolü zayıftır (1986: 132-3). Bulgulara göre, eğitim düzeyi yükseldikçe intihar oranları da yükselmektedir. Bu olguyu yorumlarken, Durkheim, dindarlık-eğitim ilişkisi üzerinde durur. İntihara sevk eden eğitim 186 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din değil, dindarlığın zayıflamış olmasıdır. Eğitimliler arasındaki yüksek intihar eğilimi ise dindarlığın zayıflamasına bağlı dolaylı bir sonuçtur: “İnsan öğrenmek istemektedir ve üyesi olduğu dinsel toplumun uyumu bozulduğu için de intihar etmektedir ama öğrenim gördüğü için kendisini öldürüyor değildir. Hatta dinin çözülmesine yol açan şey bile onun gördüğü eğitim değildir; tersine din çözüldüğü içindir ki öğrenim gereksinimi uyanmaktadır. İnsanlar daha önce edinilmiş olan görüşleri yıkmak için değil, tersine görüşler yıkılmaya başlamış olduğu için eğitime yönelirler” (1986: 143-4). Dinsel çözülme, özgür irdeleme zevkinin gelişimiyle açıklanır. Özgür irdeleme zevki, dinsel bağlılığı azaltırken diğer taraftan öğrenme zevkini teşvik eder. Bu yaklaşım, din ile bilimi farklı kutuplara yerleştirir. Bir toplumda felsefî düşünce ve bilim ne kadar gelişirse dinsellik de o oranda gerileyecektir. Bu yargı, on sekizinci yüzyıl Aydınlanma düşüncesinin ve on dokuzuncu yüzyıl bilimciliğinin Durkheim’ın sosyolojik çözümlemelerine yansımasını gösterir. Durkheim, dinin eleştirel düşünce ve bilim karşısındaki çaresiz çöküşüne tanıklık etmektedir: “Bilim, özgür düşüncenin amaçlarına ulaşmak için sahip olduğu tek araçtır. İnançlar ya da düşünülmeden yapılan uygulamalar etkilerini yitirdiklerinde, yerlerine yenileri konulmak için, en üstün biçimi bilim olan aydınlık bilince başvurmak zorunludur. Temelde bu iki eğilim tek bir eğilimi oluştururlar ve aynı kaynaktan doğarlar. İnsanlar genellikle, ancak geleneklerinin boyunduruğundan kurtuldukları ölçüde öğrenimlerini ilerletmek isterler; çünkü gelenek, zihinlere egemen oldukça her şeye yettiğini söyler ve kendisiyle yarışacak bir güce kolay kolay hoşgörü göstermez. Ama kaynağı karanlıkta kalmış gelenek, artık yeni gerekleri karşılayamaz duruma düşer düşmez, insanlar ışık aramaya koyulurlar. Bilimin ilk ve sentetik biçimi olan felsefenin, ancak ve ancak din egemenliğini yitirdiğinde ortaya çıkması işte bundan dolayıdır; bu andan sonra onu ortaya çıkaran gereksinimin kendisi ge187 Sosyal Teoride Din nişledikçe, bilimin de birçok özel bilim dalları içinde geliştiği görülür” (1986: 135-6). Burada A. Comte’un zihinsel evrim anlayışının benimsendiği görülmektedir. İnsanlık, çocukluk evresinden çıkarak, “daha yüksek nitelikte bir varoluş biçimine” ulaşmıştır; bu nedenle, “çocuk ile hayvana yeten varoluş biçimi” artık onu doyuramamaktadır (1986: 192). Süreç, kolektif bilincin aleyhine, bireysel bilincin lehine işler: “Toplumsal sezgi bir kez körelince, geriye tek kılavuz olarak bir zekâ kalmakta ve ancak onunla kendimize yeni bir bilinç kurabilmekteyiz.” Bu geçiş sürecinde ortaya çıkan “toplumsal çözülmeye karşı mücadele edebilmek için sahip bulunduğumuz tek silah bilimdir” (1986: 144). Geleneksel toplumlarda sosyal sorunlar din aracılığıyla çözülürken, modern toplumlarda çözüm aracı bilimdir. Durkheim’ın patolojik durumdan/anomiden kurtuluşta, sağlıklı toplumun kurulmasında bilimin ana rehber olacağına inancı kesindir. Ancak bilim, normatif bir temel mi oluşturacak, yoksa hangi değerlerin ve normların işlevsel olup olmadığını mı ortaya koyacak sorusunun cevabını açıkça ortaya koymaz. Yaygın bir patolojik olgu olan bencil intihar oranının yüksekliğiyle ilgili şu tespitte bulunulur: Dinsel topluluğun, aile topluluğunun ve siyasal toplumun bütünleştirici etkisinin azalması, aşırı bireycilikten kaynaklanan bencil intihar oranını yükseltir (1986: 187-8). Din, intiharı “kişiliğe saygı duymayı öğütlediği için değil, bir toplum oluşturduğu için” engelleyebilmektedir. Din, toplumsallık demektir. Toplum, “bütün insanlar için ortaklaşa olan, gelenekleşmiş ve bu nedenle de uyulması zorunlu, bir dizi inanç ve uygulamalar”dan meydana gelir. Ortaklaşa inanç ve pratikler ne kadar kuvvetliyse, “dinsel toplum da o kadar güçlü biçimde bütünleşmiş olur”. Toplumsal bütünleşmeye biçimsel olarak aracılık eden dinsel dogmaların ve törelerin değeri/içeriği ikincil önemdedir (1986: 145). İnsanlar 188 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din dogmalar ve ritüeller için bir araya gelmez; bizzat toplumun kendisi, bireyleri bu dogma ve ritüeller etrafında birleşmeye zorladığı için bir araya gelir. Toplum, “yaşamın hem kaynağı hem de amacı”dır (1986: 191). Bu özelliğinden dolayı, bireyler, toplumu saygın ve kutsal olarak algılayıp ona dinsel bir anlam yükler. Toplumsal düzenin devamını sağlamak için gerekli ahlak kuralları, din kuralları görünümünde ortaya çıkar. Örneğin dinler “yoksulluğun yararını ve değerini” yücelterek, insanlara kendilerini bir disiplin çerçevesinde sınırlandırmayı öğretir; zenginlik ise bireyi coşturarak, “ahlaksızlığın kaynağı olan başkaldırma duygusunu” uyandıracağı için yerilir (1986: 237). Toplum, kendini din formunda dışsallaştırır, soyutlaştırır ve aşkınlaştırır. Bir işlevselci olarak Durkheim, dinin kaynağını şöyle açıklar: “Genellikle dinin kökeni, anlaşılmaz ve korkunç varlıkların bilinçli bireylerde uyandırdığı korku ya da saygı duygusudur, denir. Bu açıdan din, yalnızca bireysel zihin durumlarının ve özel duyguların gelişmesi gibi görülür… Eğer birey, yalnızca kendisini ve fiziksel evreni bilmiş olsaydı, hiçbir zaman kendisini ve çevresindeki her şeyi böylesine sınırsız biçimde aşan güçler bulunduğu düşüncesine yükselmezdi… Onun böylesine saygısını kazanan ve tapınmasına konu olan toplumdur; tanrılar da bu toplumun doğa-üstüleştirilmiş biçiminden başka bir şey değildir. Din, kesinlikle toplumun kendi kendisinin bilincine varışında kullandığı simgeler düzenidir; toplumsal varlığa özgü düşünüş biçimidir” (1986: 298-9). Toplumun gereksinimleri bireyi özverili ve özgeci olmaya zorlar. Oruç, sadaka, kurban gibi dinsel pratikler, özverinin ve özgeciliğin sembolik biçimleridir. Toplumsal ilkeleri buyuran ses ne kadar aşkın ve öte dünyaya ait olursa o derece işlevini yerine getirmiş olur. Aşkın güçleri simgeleyen somut şeyler, bilimsel bir değer taşımayan eğreti tasarımlardır. Eğreti tasarımların simgeledikleri süreç ise gerçektir. Dinsel inançlar ve 189 Sosyal Teoride Din ibadetlere yöneldiğimizde “bizi aşan bir makam, yani toplum tarafından harekete geçirildiğimiz” ve onun bizi bağlayan ahlaki üstünlüğüne yöneldiğimiz doğrudur (1986: 323). İlksel toplumlarda kolektif tutunumun yüksekliği Durkheim’ın tarihsel sosyolojisinin ana tezlerinden biridir: Önce toplum vardır; toplum kutsaldır ve her şeydir. Bu tez diğer tezlerle ilişkilidir. Din, toplumun ön koşulu (Furseth ve Repstad, 2011: 74); toplumun yaratıcısıdır (Hughes, 1985: 247). Başlangıçta toplumsal yaşamın tamamı din tarafından düzenlenmektedir. Tarihsel süreç içinde toplumsal tutunum zayıflayacak ve bireycilik yükselmeye başlayacaktır. Bireyciliğin yükselmesi, kolektif dindarlığın zayıflaması anlamına gelmekle birlikte, kutsallığın yok oluşunu doğurmaz. Birey kutsallaşarak, toplumun kutsallığına rakip hâle gelir. Bireye kutsallığını sağlayan şey, insanların kabul ettiği bir ortak duygu olmasıdır. Yani bireycilik toplumu zayıflatan toplumsal, sosyolojik bir olgudur. Bireyciliğin yükselişini kaçınılmaz kılan şey işbölümüne bağlı olan farklılaşmadır. Bu sürecin sonunda birey, “bütün insani amaçların üstüne yükselir ve dinsel bir nitelik alır” (1986: 323-4). Bu açıklamaya göre, kutsalın alanı yerelden evrensele doğru genişler; dinsel simgeler de somuttan soyuta doğru değişim geçirir. Bilgi kaynağı, kolektif sezgiden bireysel akla geçer; başlangıçta hiçbir değere sahip olmayan birey, en kutsal değer hâline gelir. Bireyin bir dinsel değer hâline gelmeye başlaması, kent devletlerinin ortaya çıkışıyla ilişkilendirilir. Burada “insan, insanlar için bir Tanrı olmuştur”. Artık insana yönelik her saldırı günah olarak algılanmaktadır (1986: 321). İnsanın kutsanması, bireylerin tüm düşünce ve davranışlarının kabul görmesi anlamına gelmez. İnsanların genel çıkarları çerçevesinde yeni değerler ve ahlak ilkeleri ortaya çıkaran bu anlayış, bireyi farklı bir disipline zorlar. Durkheim bireyin kutsanmasıyla demokrasi ve halk egemenliği arasında bir ilişki kurmaktadır. Bireyin saygınlığı ve kutsallığı, sosyal bir güç tarafından bire190 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din yi bireye karşı korur. İnsanın kutsallığı üzerine bir toplumsal uyum gerçekleştirilir. Burada “bireyden herkese ve herkesten bireye sürekli bir düşünce ve duygu alışverişi vardır” (1986: 188). Durkheim “insan hakları”nın doğal haklar olarak algılanmaya başlanmasının sosyolojik analizini yapmaktadır. Bu analiz, liberal bireyciliği değil, cumhuriyetçi bireyi açıklar: “Bu insana tapınma… bencil bireycilikten tamamıyla başka bir şeydir. Bireyleri toplumdan, onları aşan her türlü amaçtan koparmak şöyle dursun, onları aynı düşünce içinde birleştirir ve aynı işin hizmetçileri yapar… İdeal insanlıktır. Demek ki söz konusu olan şey her bireyi kendi kendisi ve özel çıkarları üzerinde odaklaştırmak değil, onu insan türünün genel çıkarlarına uygun davranmaya yöneltmektir. Böyle bir amaç, onu kendi dışına çıkarır… Her ülkü gibi bu amaç da ancak gerçeğe üstün ve ona egemen olarak kavranabilir. Hatta… toplumlara da egemendir. Bundan dolayı bu ülküyü istediği gibi kullanmak artık bu toplumların hakkı değildir… Böylece bizim manevi varlık olarak onurumuz, artık kent-devletin bir malı olmaktan çıkmaktadır; ama bu yüzden bizim malımız da olmamaktadır ve biz de onu dilediğimiz gibi kullanma hakkına sahip değiliz” (1986: 324). Durkheim’a göre, toplumun kutsallığından insanın kutsallığına geçiş her zaman sağlıklı biçimde olmaz; bu süreç liberal kapitalizmde olduğu gibi bazen bencil bireyciliği üretir. Bireye saygının en üstün ahlaki ilke olduğu, “insanın insan için bir tanrı durumuna geldiği toplumlarda… birey de kendisindeki insanı tanrı saymaya ve kendi kendisinin tapınma konusu olmaya kolaylıkla eğilim gösterir”. Bu durumda insan, kendisinden daha üstün olan gerçekliği (toplumu) algılayamayarak bencilleşir. Bireycilik, bencillik anlamına gelmese de onun yolunu açabilir (1986: 353-4). Durkheim, bireyci toplumlarda bencil intiharların yükselişini ve sınıf çatışmalarını bu yakınlaşmaya bağlar. Durkheim’a göre toplumsal evrim, bireyleşmenin ve kaderci zihniyetten kurtulmanın bir sonucudur. “İlerlemenin hızlı olduğu ve olması gerektiği toplumlarda, bireyleri sınırlayan ku191 Sosyal Teoride Din ralların yeterince esnek ve yumuşak olması gerekir… İlerleme insanlara bir ödev olarak benimsetilmeye başlar başlamaz, artık onları mütevekkil yapmak daha güç olur.” Burada toplumsal ve ahlaki çözülme ilerlemenin bir bedeli olarak görülmektedir. Sonuç olarak hoşnutsuzlukların ve kaygıların sayısı zorunlu biçimde artar (1986: 354). İlerleme ile kuralsızlık arasındaki ilişki, modern toplumlarda “ticaret ve sanayi” alanlarında daha açık biçimde görülmektedir (1986: 237). Ekonomik ilişkilerin liberal ilkelerle düzenlenmesi, acımasız ve hızlı ilerleme paradigmasının “bir inanç hâline gelmiş” olması (1986: 240), Durkheim’ı kaygılandırmaktadır. Modern toplumlarda “esnek dayanışma duygusu” sağlayacak yeni bir ahlak sistemine ihtiyacı vurgular. Bu ahlak sistemi ona göre, din, aile veya devlet tarafından sağlanamaz. Din bireyler üzerindeki denetleyici işlevini kaybetmiştir (1986: 364-5). Devlet ise ekonomik sınıflar arasında hakem ve düzenleyici olacağı yerde, ekonomik yaşamın “aracısı ve hizmetçisi” konumuna gelmiştir (1986: 238-9). Birey ile aile arasındaki bağın gevşemesini ve yüksek boşanma oranlarını gerekçe göstererek yeni ahlakı inşa edecek kurumun aile de olamayacağı belirtilir. Ona göre yeni ahlakın taşıyıcı kurumları, “aynı nitelikteki bütün işçilerin, aynı görevde işbirliği yapan bütün bireylerin bu birliktelik yoluyla kurdukları toplumsal küme” olmalarından dolayı, meslek grupları veya meslek örgütleri (korporasyonlar) olabilir (1986: 368-9). Bu öneri, onun yeni ahlakı sosyal sorunlara olduğu kadar siyasal sorunlara da çözüm gördüğünü düşündürmektedir. Durkheim, modern toplumlarda çözülmenin, kuralsızlığın ve bencilliğin analizini yaptığı İntihar çalışmasında, muhafazakâr, liberal ve sosyalist ideolojileri mahkûm eden bir sonuca ulaşır. Bu sonuç, entelektüel anlamda akılcı, bilimci ve ilerlemecidir, ekonomik anlamda ise sosyal devlet ilkelerini hayata geçirmeyi amaçlamaktadır. Kapitalist toplumlarda meslek örgütleri ekseninde bir dayanışma önererek tarihte dinlerin gerçekleştirmiş 192 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din olduğu ahlak ve maneviyat eksenli ahlak cemaatinin modern toplumlarda oluşumunu umut eder (1986: 374-5). İntihar’da dinlerin sosyal ve ahlaki işlevini kaybetmesi bir başka yerde özgür düşünceyle ilişkilendirilir. Özgür düşüncenin gelişmesi, dinin ortadan kalkmasını değil, sekülerleşmeyi ve dinin hukuki ve ahlaki ilkelere kaynaklık edememesi sonucunu doğurur. Durkheim’ın din analizi, kişilerin inançlarını değil, dinlerin kolektif bilinç ve sosyal kurallar üzerindeki etkisini analiz etmeyi öne çıkarır ve dinlerin gelecekteki varlığını “esnek dayanışma duygusu”na çağırdıkları ve “bireysel dindarlık” formuna girebildikleri ölçüde mümkün görür: “Dinler artık bilinçler üzerinde çok geniş ve derin bir egemenlik kuramazlar. Bununla yeni dinler kurulamayacağını söylemek istemiyoruz. Ama yalnız eleştiri hakkına ve bireysel girişime, Protestanlığın en serbest kollarından bile daha geniş yer verenler yaşayabileceklerdir” (1986: 366). Dinsel Hayatın İlksel Biçimleri/ İşlevselci Din Kuramı ve Kutsalın Dönüşümü Dinsel Hayatın İlksel Biçimleri, din sosyolojisinin akla gelen ilk klasiklerinden biri ve din sosyolojisinin metodolojisini sunması ve dinin bir sosyal olgu olarak nasıl ele alınacağını göstermesi açısından “sosyolojik düşüncenin önemli bir manifestosu” kabul edilebilir (Paden, 2008: 46). Aron’a (1994: 243) göre Durkheim düşüncesini en açık biçimde burada ortaya koymuştur. Durkheim, Dinsel Hayatın İlksel Biçimleri’in önsözünde “bilinen en basit, en ilkel dini ve onun esaslarını keşfetme” amacında olduğunu söylese de, aslında en basit din olarak tanımlanan totemizmin incelenmesi ara bir hedeftir. Asıl ilgi odağı, ilksel toplumlar değil, modern toplumlardır. Tüm sosyolojik çalışmalarında o, esas olarak modern toplumları bir arada tutacak sosyal bağın ve ahlaki değerlerin neler olduğu sorusuna odaklanır. Bu nedenle kitabın başlığı ‘Temel Ahlaki Bütünleşme Biçimleri’ 193 Sosyal Teoride Din olarak da okunabilir (Turner vd., 2010: 376). Pozitivist bir bilim adamı olarak, toplumların biçimsel özellikleri değişse de kurucu ilkelerinin değişmediğini, toplumların genel geçer yasaları olduğunu düşünmektedir. İlksel toplumlarda din olgusunu inceleme konusu olarak seçmesi, “yalnızca metotla ilgili gerekçelerden kaynaklanmaktadır” (2005: 17-9). O, dinin en basit biçiminden hareketle, evrensel olarak geçerli yasalarına ulaşmaya çalışmıştır (2005: 487). Durkheim, gözlemlenebilir en ilksel dini belirlemek için iki kriter kullanır: biri, bu dinî sistemin başka bir yerde görülmeyecek kadar basit olması; diğeri ise bu dinin başka bir dinden herhangi bir unsur almamış olmasıdır (2005: 17). O, dinlerin kökenine inmeye çalışmaktadır. Kökeni, dinin ilk ortaya çıktığı zaman olarak değil, dinin ilk kurumsallaşmış biçimi olarak algılar. Yirminci yüzyılın başlarında dini en basit hâliyle yaşayan toplulukların bulunduğunu düşünür; bunlar Avustralya ve Kuzey Amerika’daki yerli klanlarıdır (2005: 25). Onun din sosyolojisinde ilksel dinler, bir başlangıç noktasıdır. “Tarihsel analiz” yöntemini kullanarak, modern dinlerin, tarihsel süreç içinde tedricî olarak biçimlenmesini anlamaya çalışır. Tarihsel analizi, oldukça karmaşık olan toplumsal kurumları anlamaya yönelik “yegâne açıklama vasıtası” olarak benimser. Diğer taraftan, modern toplumlarda din olgusunu daha iyi anlamak için Durkheim’ın “geri kalan her şeyin kendisine bağlı olduğu başlangıç noktası” olan ilksel dinlere/toplumlara yönelmesinin pek de açık olmayan başka bir amacı vardır. O bireyselleşmenin ileri/aşırı düzeylere ulaştığı modernitede kolektif bilinç tarafından bütünleştirilmiş bir toplum arzulamaktadır. Toplumsal İşbölümü’nde ortaya koyduğu gibi toplumlar mekanik toplumlardan organik toplumlara doğru yönelmektedir. Tarihsel süreç içinde grup veya topluluk bağları zayıflamıştır. Basit toplumlarda ise “grup, çok gelişmiş toplumlarda nadiren bulacağımız entelektüel ve ahlaki tekbiçimliliği düzenli olarak 194 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din üretir” (2005: 20-2). Temel varsayımı, dinin kolektif bilincin ve toplumsal ahlakın temelini oluşturduğudur. Bir sosyolog olarak Durkheim, hakikatin sosyolojinin konusu olmadığını hatırlatarak, din olgusuna toplumsal işlevi açısından bakar. Toplumsal bir kurumun ve toplumsal bir kurum olarak dinin “hata ve yalan üzerine bina edilemeyeceğini sosyolojinin bir varsayımı” olarak kabul eder (2005: 18). Marx ve Freud gibi dini bir yanılsama olarak görmez. Durkheim’ın din sosyolojisi, ne bir din savunusu ne de dine karşı bir reddiyedir. O “kendi inançsızlığını sıkı bir biçimde konunun dışında” tutarak, “şu ya da bu öğretinin ‘doğru’ ya da ‘yanlış’ olduğunu savunmanın önem taşımadığını savunmuştur” (Hughes, 1985: 246). Durkheim’a göre, “yanlış olan bir din yoktur”. Dinlerin farklılığı, insanlığın verili şartlarının gerekliliklerini farklı biçimlerde yerine getirmelerinden kaynaklanır (2005: 19). Durkheim, birbirinden farklı din tanımları olduğunu ve bu tanımların her birinin mevcut dinlerin bir kısmını dışarıda tuttuğunu bilir. Analizine kapsayıcı bir din tanımı yaparak başlar. Kapsayıcı din tanımı, ancak bütün dinlerdeki ortak unsur ya da unsurlar üzerinden yapılabilir. Dinlerin ortak unsuru, “dışsal ve görünür” özellikler olan semboller veya ayinlerden değil, soyut kavramlardan hareket ederek bulunabilir. Semboller ve ayinler, biçimleri farklı olmasına rağmen, “aynı anlama sahiptirler ve aynı işlevi yerine getirirler. Bu, dinde, ebedî ve beşerî olanı meydana getiren daimi unsurdur” (2005: 21). Bu daimi unsurlar üzerinde yoğunlaşmak, dinin nesnel içeriğini anlama imkânı verecektir. Yani dinsel hayat görünümleri farklı olmasına karşın, her yerde aynı ihtiyaca cevap vermektedir ve aynı zihinsel yapının ürünüdür. Bütün dinlerin hedefi, kişisel itkileri aşmasına yardım ettiği yüksek bir hayat sunmaktır. İnançlar, bu yüksek hayatı tahayyülü mümkün kılar, ibadetler ise o hayatı pratiğe dönüştürür (2005: 485). Dinin İşlevi: Durkheim’a göre, “her dinin, dinî fikirler alanını aşan bir yönü vardır” (2005: 26). Bu yön, dinin sosyolojik 195 Sosyal Teoride Din işlevini oluşturur. Din üzerine çalışma yapan sosyal bilimciler, teologlardan farklı olarak bu yön üzerine odaklanmalıdır. Dinlerin hakikati temsil yeteneği, din sosyologlarının konusu değildir. Din sosyologları dinlerin sosyal hayata katkısı üzerine odaklanmalıdır. Durkheim’ın dinde gördüğü önemli toplumsal işlevler şöyle sıralanabilir: disiplin sağlama, birleştirme, canlandırma ve rahatlatma (Coser, 2010: 136). Durkheim’ın din sosyolojisinin içinde bilgi sosyolojisi de yer alır (Ritzer, 2013: 98). İlksel Biçimler’de öncelikle dinin insanın kendisini ve evreni anlama isteğine bir cevap olarak ortaya çıktığından söz eder. Sosyal bir olgu olan din, bilme ve anlamanın kolektif deneyiminin bir ifadesidir: “Dinî tasavvurlar, kolektif gerçeklikleri ifade eden müşterek tasavvurlardır; ayinler yalnızca bir araya gelmiş gruplar arasında doğan hareket tarzlarıdır.” Bu tasavvur ve ayinlerin hedefi, grubu devam ettirmek ya da yeniden yaratmaktır (2005: 27). Din toplumsal bir ürün olduğu kadar, toplum da dinsel bir üründür: din “kutsallaştırılmış toplumdur” (Coser, 2010: 135). Din, toplumun kendini oluşturmasını ve devam ettirmesini sağlayan bilgi ve eylem biçimidir. Durkheim’ın bilgi sosyolojisi, “insanların dünyayı ve kendilerini anlamak için meydana getirdikleri ilk sistemlerin dinsel kökenli olduğu” kabulünden hareket eder. Her din bir kozmoloji içerir. Yani dinler, “felsefe ve bilimin görevini ifa edecek şekilde başlamıştır”; dinsel bilginin gelişimi felsefe ve bilimi ortaya çıkarmıştır. Düşüncenin zaman, uzam, sayı, kişi gibi temel kategorileri “dinden doğmuştur”. Bu kategoriler sadece bireysel varlığı değil, sosyal varlığı da açıklayan “soyut, gayri-şahsi çerçevelerdir”. Din, bilginin içeriğiyle ilgili olduğu kadar, bilginin işlenme biçimiyle de ilgilidir. Aynı din çerçevesine ait olan insanlar, zamanı aynı biçimde tahayyül ederler. Bu tahayyül zamana nesnellik kazandırır. Dinsel imgelemler, sosyal gerçekliklere tekabül eden müşterek imgelemlerdir. Dinin temel unsurlarından 196 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din olan ayinler, kolektif kimliği oluşturmak, devam ettirmek gibi işlevleri yerine getirir (2005: 26-8). Örneğin ayinlerin ve bayramların günlere, haftalara, aylara, yıllara göre düzenlenmesi ve periyodik olarak yenilenmesi, ilksel dinî topluluklarda kolektif davranışı ve bireylerin eşzamanlı davranışlarını mümkün kılarak topluluğun oluşumunu ve sürekliliğini sağlar. Mevcut Din Tanımlarının Eleştirisi Dinin Tanımı: Durkheim din hakkında genel bir kurama ulaşmak için öncelikle “Din nedir?”sorusunun cevabını bulmaya çalışır. Bu tanım, esas dinî fenomenler ile dinî olmayanın birbirinden ayrılmasına yardımcı olmalıdır. Ona göre dinî hayatın esas görünümleri, inançlar ve ayinlerdir. Dini “beşerî bir eylemin doğal bir tezahürü” olarak kabul eden Durkheim için, bütün dinler, insanın yaşam ve toplumsallaşma tecrübesinin ifadesidir. “Din nedir?” sorusuna verilen yaygın cevapları ele alarak bunların kapsamlı bir din tanımı sunmadığını ortaya koyar. Bu yaygın anlayışlardan biri dini “metafizik” ya da “tabiat-üstü düşünce” olarak tanımlar. Durkheim böyle bir din kuramının, bilimsel analizin konusu olamayacağını belirtir. Çünkü metafizik alandaki kabuller ve varsayımlar, birer spekülasyondan ibarettir. Din ise “gizem/sır” hissine indirgenemez. Dinler tarihi bir dinin belli bir döneminde sır kültürünün çok yoğunlaştığını başka bir döneminde ise nerede ise hiç görülmediğini gösterir. Periyodik esaslara maruz kalan bir biçim, dinlerin esasını oluşturamaz (2005: 41-4). Durkheim, dinlerin ortak özelliğinin genel olarak kabul edildiğinin aksine Tanrı olamayacağını belirtir (2005: 23). Dinsel ayinlerin, duaların yöneltildiği güç, dinlere göre farklılık göstermektedir. Bu nedenle, Tanrı kavramı kapsamlı bir din tanımına esas olacak özelliğe sahip görülmez. Tanrı kavramını dar anlamda aldığımızda, dinsel olarak kabul edilecek 197 Sosyal Teoride Din birçok olgu dinin kapsamana giremez. Ardından, Tanrı kavramı yerine, manevi varlıklar kavramının dinlerin ortak unsuru olup olamayacağını tartışır. Manevi varlıklar ölçütü, tanrılar kadar ölü ruhları, perileri ve cinleri de içerir. O, manevi varlıklar kavramının “metafizik” ya da Tanrı kavramlarına göre daha kapsamlı bir din tanımı ortaya koyduğunu belirledikten sonra, bu kavramın da sınırlılıklarını göstermeye çalışmıştır. Budizm örneğinden hareket ederek Tanrı düşüncesine sahip olmayan dinler olduğu gibi ruh düşüncesine de sahip olmayan inançlardan söz eder (2005: 48-50). Durkheim bir Tanrı inancının olmadığı ateist dinler olduğu gibi tanrıların insanların meselelerine karışmadığı deist dinlerin varlığından da söz eder: “Dini evrimin önemli bir parçası, manevi varlık ve ulûhiyetten tedricî olarak uzaklaşmadan ibarettir. Görüldüğü gibi kefaretlerin, kurbanların ve duaların hâkim bir unsur olmaktan uzak olduğu büyük dinler vardır. Bu yüzden de, söz konusu fenomenler, dinin ayırıcı özellikleri olarak kabul edilemezler.” Deist dinlerdeki Tanrı veya manevi varlıklarla ilişkili olmayan ayinlerin varlığına dikkat çekilir. Burada dua, ayin veya kurban, Tanrı’nın aracılığı olmaksızın ulaşılmak istenen sonucu verir. “Din, Tanrı ya da ruh fikrinden daha geniştir ve bu yüzden de yalnızca bu terimlere uygun olarak tanımlanamaz” (2005: 53-5). Yukarıda belirttiğimiz gibi, sosyoloğumuz din olgusunu inançlar ve ayinler olarak iki temel kategoriye ayırmaktadır. İnançlar düşünceyle ilgilidir ve dinle ilgili tasavvurlardan oluşur. Ayinler ise dine özgü eylem ve davranış biçimleridir. Ayinler, inançtan kaynaklanan ve inancı destekleyen belli bir davranış tarzını emrederek, kişiyi belli bir hedefe yöneltir (2005: 56). Dinî inançlar, kutsal ile din-dışı olanı tanımlayan ve bu iki unsur arasındaki ilişkiyi düzenleyen tasavvurlardır. Ayinler ise kişinin kutsal nesnelerine karşı davranışlarını düzenleyen kurallardır (2005: 60). 198 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din Kutsal ve Kapsamlı Din Tanımı Durkheim, bütün dinlerin gerçek veya hayalî şeyleri iki cinse ayırarak sınıflandırdığını tespit eder. Bu iki cins, kutsal (sacred) ve din-dışı (parofane) olarak isimlendirilir. Ona göre, dinî düşüncenin ayırt edici özelliği, bu kutsal ve din-dışı sınıflandırmasıdır. Bu sınıflandırma, bireylerin davranışlarını düzenleyen bilgi (inanç) sistemini oluşturur: “Bu hem inançları, mitleri, dogmaları ve efsaneleri, kutsal şeylerin doğasını, onlara atfedilen faziletleri ve güçleri, tarihlerini ve din-dışı şeylerle olduğu kadar kendi içlerinde birbirleriyle olan ilişkilerini ifade eden zihnî tasavvurlar hem de bu tasavvurlardan oluşan bir sistemdir. Kutsal şeyler, tanrılar ya da ruhlar diye isimlendirilen kişisel varlıklardan ibaret değildir. Bir kaya, bir ağaç, bir su kaynağı, küçük bir tas, bir ağaç parçası, bir ev hâsılı herhangi bir şey kutsal olabilir. Bir ayin kutsallığa sahip olabilir; gerçekte ise, belli bir dereceye kadar da olsa kutsallık içermeyen hiçbir ayin yoktur” (2005: 56). Kutsal ile din-dışını ayıran ölçüt nedir? Kutsal şeyler varlıklar hiyerarşinde üst basamaklarda yer alır: şeref ve kuvvet açısından din-dışı şeylerden ve insandan daha üstün kabul edilir. İnsan, sadece insan olma özelliğiyle kutsal kategorisine giremez (2005: 57). Kutsal, bir hiyerarşi oluşturmasına karşın, her hiyerarşi kutsal kategorisine girmez; kölelerin efendilerine ve halkın yöneticilerine tâbi olması kutsallıkla açıklanamaz. Kutsal ile din-dışı arasındaki ayrışıklık mutlaktır; insanlık tarihinde birbirine bu kadar zıt iki kavram daha bulunmamaktadır. Kutsal ile din-dışı, “ortak hiçbir şeyleri olmayan iki ayrı tür, iki ayrı dünya”dır. Bunlar birbiriyle çatışır ve birbirini dışlar. Bu farklı varlık türleri, fiziki evrenin farklı bölgelerine yerleştirilmek suretiyle birbirinden ayrıştırılmıştır. Kutsal, ideal ve aşkın olanı imlerken, geride kalanlar maddi dünyanın değersiz şeyleridir. Dinsel veya kutsal olan, irrasyonel ve gizemlidir; din-dışı ise rasyonel ve duyularla kavranabilir varsayımından hareket eder. Bilim, din-dışı alanda yer alır (2005: 58-9). 199 Sosyal Teoride Din Kutsal ile din-dışı arasındaki çelişki aynı zamanda sıradan olan ile idealin, bireysellik ile toplumsallığın çelişkisidir. Bu çelişki karşısında kutsal ya da dinsel olan varlığını yasaklarla korumaya çalışır. Yasaklar, saf olan ile kirli olanı ayırmaya yarar. “Din-dışı ve kutsal çevre, yalnızca birbirinden ayrı değil, birbirine kapalıdırlar da; aralarında boşluk vardır.” Kutsal olan ile din-dışı arasındaki karşılıklı düşmanlık, “onlara tekabül eden şeylerin” yasaklanması sonucunu doğurur. Kutsal dünyayı oluşturan şeylerle iletişim, din-dışı şeyler için geçerli davranış ve dil kalıplarıyla yürütülemez. Onların kendine özgü kısıtlamaları ve ilişki kuralları mevcuttur. Bir alanda âdet veya doğru hâline gelmiş olan davranışlarımız, diğer alandaki varlıklarla ilişkimizde yanlışa dönüşebilir (2005: 377-9). Kutsal ve din-dışı sınırlarla birbirinden ayrılmış olmasına rağmen, bir alandan diğerine geçiş mümkündür. Durkheim buna örnek olarak erginlenme veya vaftiz ayinlerini gösterir. Bu ayinlerde çocuklar bir metamorfoza uğrayarak âdeta yeniden doğar. Kutsal ile din-dışı arasındaki ayrışıklık, “gerçek bir düşmanlığa ve zıtlığa dönüşen bir ayrışıklıktır”. İki dünya, birbirinden ayrı olduğu kadar, birbirine düşmandır da. Bazen birine ait olmanın (adanmanın) şartı, diğerini reddetmeyi gerektirebilir. Birçok dinde “insanın saf dinî bir hayat yaşayabilmesi için din-dışı hayattan tamamen çekilmesi tavsiye edilir”. Kutsal ve din-dışı zıtlığı, aralarındaki sınırın iyi korunmasını gerektirmektedir. Bu nedenle, ikisi arasında “mantıksal boşluk” olduğu düşünülür: “Zihin, kutsal ve din-dışına tekabül eden şeyler arasındaki bir karışma, hatta basit bir temas karşısında bile derin bir tiksinme hisseder.” Kutsal ve din-dışının birbirine karıştırılmaması için yasaklar (tabular) konulmuştur. “Kutsal şey, din-dışı olanın hiçbir ceza görmeden kendisine dokunmaması ve dokunamayacağı bir par excellence (mükemmel) bir şeydir.” Ancak bu yasak iki dünya arasındaki tüm ilişkileri önleyecek noktaya ulaşmaz inançlar ve ibadetler kutsal ekseninde düzenlenmektedir: 200 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din “Kutsal şeyler, yasaklarla korunan ve tecrit edilen şeylerdir; din-dışı olan ise, yasakların uygulandığı ve kutsal alandan uzak tutulan şeylerdir. Dinî inançlar, kutsalın doğasını, diğer kutsal şeylerle ya da din-dışı şeylerle olan ilişkisini dile getiren tasavvurlardır. Son olarak, ayinler, bir kimsenin kutsal olan şeylere karşı nasıl davranmaları gerektiğini emreden davranış kurallarıdır” (2005: 60). Durkheim, kutsallık, dinî inanç ve ayin olguları arasındaki ilişkiyi çözümleyerek, dinin oluşumuna açıklık getirir: “Belli sayıda kutsal şeyler, birbiriyle denk ve hiyerarşik ilişkilere sahip olup, sonuç itibarıyla belli bir düzende uyum arz eden ve benzer herhangi bir sisteme ait olmayan bir sistem medyana getirdikleri durumda, bu inançlar ve onlara karşılık gelen ayinler toplamı dini meydana getirir.” Bu durumda din, farklı farklı parçalardan oluşan göreceli bütünsel varlıktır; türdeş kutsal şeyler için organizasyonel bir merkezi teşkil eder. İnançlar ve ayinler bu merkez etrafında toplanarak bir sistemi oluşturur. Her din kutsal bir bütünlük olduğu için, kutsal şeylerin çokluğu bütün dinler tarafından reddedilir. Prensip olarak dinler, “tek bir ibadetten değil, fakat muayyen bir bağımsızlığa sahip bir ibadet sisteminden oluşur” (2005: 61). Ancak bu da yeterli bir din tanımı değildir. Ona göre, kutsalla ilgili inançların ve ayinlerin bir cemaat veya kilise tarafından paylaşılması, dinin tamamlayıcı unsurunu oluşturur (2005: 64). Büyü ve Din Arasındaki Farklılık Durkheim tüm dinleri kapsayacak bir din tanımı yaptıktan sonra dini, büyü gibi yakın fenomenlerden ayırmaya çalışır. Din ve büyü arasında bir akrabalık bulunmaktadır; zira her ikisi de inançlar ve ayinlerden oluşur. Din gibi büyü de mitlere ve dogmalara sahiptir. Büyücünün desteğini aldığı üstün güçleri olan yüce varlıklar bulunur, hatta çoğu zaman bu yüce varlıklar din tarafından kabul edilen yüce varlıkların aynısıdır. Bu benzerliklere rağmen, din büyüden nefret eder; büyü de dine karşı 201 Sosyal Teoride Din düşmanlık besler. Büyü, dinsel ayinleri kendi törelerine dönüştürerek kutsal olanı din dışına çıkarmaktan “zevk alır”. Din ise büyü törelerini, hoş olmayan bir hile ilan eder (2005: 62-3). Din ile büyüyü ayıran özellik, cemaat olgusudur. Dinsel inançlar, ayinler bir cemaat tarafından paylaşılırken; büyüyle ilgili inançlar, cemaat oluşturmaz. Dinsel cemaat, belli inançları kabul etmekle kalmaz, bizzat varlığını dinsel inanç ve pratiklere borçludur. İnançlar ve pratikler belli insanlara kimlik vererek onları birbirine bağlar. Burada Durkheim, dinin inanç ve ayin ortaklığında, toplum örgütleyici işlevini (kilise formasyonunu) öne çıkarır: “Kutsal âlemi ve onun din-dışı dünyayla olan ilişkilerini aynı tarzda düşündükleri ve bu ortak tasavvurları benzer amellerle ifade ettikleri için üyelerini birleştiren bir toplum, kilise, cemaat olarak isimlendirilir” (2005: 64). Durkheim dinsel hayat ile grup kimliği arasındaki sıkı ilişkiye dikkat çekmektedir. Büyünün ne bir cemaati ne de bir kilisesi vardır. Büyücü ile büyücüye başvuran arasındaki ilişki bir müşteri ilişkisi gibi sınırlıdır. Din ise kendisine inananları bir “ahlaki cemaat”e dönüştürür (2005: 65). Din inananları bir ahlaki cemaat olarak kilise etrafında bütünleştirmekle kolektif bilinci ortaya çıkarır (Aron, 1994: 243). Durkheim, din ile büyü sistemini karşılaştırdığı çözümlemenin sonucunda din tanımını, toplumsal örgütlenmeyle ilişkilendirerek daha da ileriye götürür: “Bir din, kutsalla, yani diğerlerinden ayrılmış ve yasaklanmış şeyle ilgili inançlar ve amellerden oluşan tutarlı bir sistemdir. Bu inançlar ve ameller, kendilerine inanan bütün insanları, kilise/cemaat diye isimlendirirken tek manevi toplum [ahlaki bir topluluk] hâlinde bir araya getirir. Bu ikinci unsur, benim tanımımda birinci unsurdan daha az önemsiz değildir. Din fikrinin bir kilise/cemaat düşüncesinden ayrı düşünülemeyeceğini gösterdiğimizde, bununla dinin fazlasıyla ortak [toplumsal] bir şey olduğunu ifade etmiş oluruz” (2005: 68). 202 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din Durkheim’ın ideal din tanımı budur. Bu tanımda dinin toplumu örgütleyici ve toplumsal yaşamı düzenleyici işlevi öne çıkarılmıştır. Bu işlev, dinin evrensel özelliğidir. Bu vurgu, İlksel Biçimler’in sonunda yeniden yapılır: “Dinî hayatın tezahürleri ne kadar karmaşık olursa olsun, esas olarak o, bir ve aynı şeydir. Her yerde bir ve aynı ihtiyaca karşılık verir ve her yerde bir ve aynı zihin durumundan kaynaklanır. Bütün şekillerinde dinin hedefi, insanı kendisinin üzerine yükseltmek ve onu bireysel itkilerini takip ettiğinde yaşadığı hayattan daha üstün bir hayata yöneltmektir: inançlar, bu hayatı tasavvuru ifade eder; ayinler, onu organize eder ve işleyişini düzenler” (2005: 485). Bu tanıma göre din, dünyanın kutsal ve kutsal olmayan ayrımından oluşur. Kutsal şeyler, inançlar ve ayinler dinin temel unsurlarıdır. Durkheim sosyolojisinde dinin oluşum evresi, “önce kutsalı, sonra kutsalla ilgili inançların örgütlenmesini, son olarak da inançlardan az çok mantıklı biçimde çıkan ayin ve uygulamaları gerektirir” (Aron, 1994: 245). Bu din algısı, kutsalı kutsal olmayanın karşısına konumlandırdığı gibi toplumu da bireyin karşısında konumlandırır (Morris, 2004: 188). Canlıcılık (Animizm) ve Doğacılığın (Natüralizmin) Reddi Durkheim Dinsel Hayatın İlksel Biçimleri’nin ikinci ve üçüncü bölümlerinde ilksel toplumlarla ilgili iki yaygın din kuramı olan natüralizm (tabiatçılık) ve animizmin (ruhçuluğun) uzun uzun eleştirisini yapar ve bunları reddeder. Durkheim’a göre bilim adamları “dinî düşüncenin kökenini rasyonel olarak açıklamak amacıyla yalnızca bu iki teori”ye başvurmuşlar ve bu iki teoriden hangisinin geçerli olduğunu anlamaya çalışmışlardır (2005: 70). O, sosyal bir olgu veya kurum olarak dinin ampirik verilere dayanan realist açıklamasını yapmak istemektedir. Durkheim’a göre animizm kuramı kabul edildiğinde, gerçekte olmayan ruh veya diğer meta-fizik varlıklara inanmış ve önemli güçler atfetmiş oluruz. Böyle bir durumda dinî inançlar 203 Sosyal Teoride Din herhangi bir nesnel temeli olmayan, yanılsama veya “sanrı kaynaklı” zihinsel tasavvurlardan ibaret hâle gelir. Oysa toplumların hayatında çok önemli yer tutmuş olan dinlerin yanılsamalardan oluştuğu kabul edilemez (2005: 93). Doğacı kuram ise dini, olağan olmayan doğa hareketleriyle açıklamaya çalışmaktadır. Bu kurama göre, olağan-dışı doğa olaylarının nedenlerini kavrayamayan insanlar, bu olayların nesnesi olan “rüzgâr, nehir, yıldız gibi” varlıklara kozmik anlamlar yüklemişlerdir ve mitoloji temelli bir inanç sistemi kurmuşlardır (2005: 69-70). Bu iki kuram dinin bir yanılsama olduğu varsayımında birleşir. Durkheim’a göre inancın nesnesi, metafizik güçler veya doğal varlıklar olamaz. Din bir yanılsama üzerine kurulamayacağı için, inancın nesnesi duyularla algılanabilen gerçek bir varlık olmalıdır. “Eğer bu gerçek gerçeklik Tanrı değilse, Tanrı’nın hemen altına yerleşmiş gerçeklik, yani toplum olmalıdır” (Aron, 1994: 245). Dinin temelinde sosyal gerçekliği arayan Durkheim, düşüncelerine açıklık getirmek için, klan, kilise ve korporasyon formasyonlarına başvurur. İlksel toplumların formasyonu klan, modern toplumların formasyonu korporasyondur. Klan ile korporasyon arasındaki formasyon ise kilisedir. Dinin Sosyal Temeli Olarak Totemizm Rasyonel bir din kuramı arayışında olan Durkheim, yanılsama, kuruntu, hastalık kökenli bir din anlayışını kabul etmeyecektir. Ona göre, tarihte yanlış bir düşünceyle insanlığa yön verilmeye çalışılmış olabilir, ancak hiçbir düşünce “pratik olarak doğru olduğunu ispat etmeksizin bu şekilde varlığını devam ettiremez” (2005: 105). “Yanlış olan bir din yoktur,” tezini savunan Durkheim’ın animist ya da doğacı kuramlara yönelttiği eleştiri, belli bir din biçimine değil, dinlerin temeliyle ilgili belli bilimsel paradigmalara yöneliktir (2005: 19). Amacı dinin kaynağı ve işleviyle ilgili genellemelere ulaşmaktır. İnsan ve tabiat, özünde kutsal 204 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din bir karaktere sahip değildir; o hâlde bir kutsallığa sahip olduğunda bunu başka bir kaynaktan almış olmalıdır (2005: 116). Bu başka kaynak, şüphesiz toplumdur. Dinin özünü açıklamaya çalışan “sayıklama türleri”nden uzaklaşıldığında, dinin toplumdan türediği veya toplumsallığın özel yönlerinden biri olduğu açıklıkla görülecektir. Durkheim, animist ve doğacı paradigmaların yanlışlığını gösterdikten sonra, dinin kökeninin veya en ilksel biçiminin totemizm olduğuna dair kendi tezini ortaya koymaya çalışır. Ona göre dinlerin temelini oluşturan her unsur, totemizmde yer almaktadır. Bu nedenle, totemizm incelemesinden elde edilen sonuçlar, dinin ne olduğunun genel olarak anlaşılmasına ışık tutacaktır (2005: 497). Veri kaynağı, on dokuzuncu yüzyıl etnologlarının bulgularından oluşur. Onun bir ölçüde döneminin bilimsel popülizmine kapıldığı söylenebilir. Din kuramına temel aldığı totemizm hakkında ortaya koyulan etnolojik verilerin çok önemli bir kısmı 1930’lara gelindiğinde çürütülmüştür (Turner vd., 2010: 378). Durkheim, Arunta totemciliğinde dinin “en ilkel ve en basit” örneğini bulmuştur. Dinsel Hayatın İlksel Biçimleri’nde Aruntalar hakkındaki ikincil kaynaklar esas alınmış, ancak buradan elde edilen bilgiler bazen diğer totem kültürleriyle karşılaştırma yoluna gidilmiştir (2005: 125). İlksel Biçimler’de totemcilik analizi iki kısımda ele alınmıştır: “Entelektüel kavramlar ve ayinsel uygulamalar”, yani inançlar ve pratikler. Durkheim’a göre her ne kadar inançlar ibadetleri belirliyor olsa da inanç ile ibadetler arasındaki ilişki çift yönlüdür. İbadetlerin anlamlarının açık olmadığı durumlarda “mitler ayine uygun olarak oluşturulur” (2005: 132). Dini topluma ve totemi klana bağlayan Durkheim, totem kavramını açıklamadan önce, klan kavramını açıklar. Klan, Avustralya yerlilerinin toplumsal hayatında “hâkim ve üstün bir yer”e sahiptir. Klanın iki ayırt edici özelliği bulunmakta205 Sosyal Teoride Din dır. Birincisi bir klanın üyeleri, özel niteliği olan bir “akrabalık bağı” tarafından birleştirildiğini düşünürler. Bu birliğin temelinde, üyeler arasında kan bağının bulunması değil, üyelerin aynı ismi taşıyor olması yer alır. Her klanın bir aile olduğu düşünülür. İkincisi her klanın bir totemi bulunur. Klanı simgeleyen nesneler totem olarak adlandırılır. Bir klanın totemi, aynı zamanda, klanın üyelerinin de totemidir: Bir kimse, ancak belli bir ismi (totemin ismini) taşıdığı için klanın üyesi olabilir. Klanların birliği kabileleri oluşturur. Ancak sosyal yaşam daha çok kabile organizasyonu etrafında değil, klan organizasyonu etrafında birleşir. Totemler, kabile içindeki totemleri birbirinden ayıran sınırları oluşturur. Bu nedenle bir kabile içindeki iki klan aynı toteme veya isme sahip olamaz (2005: 133). Bazı klanlarda çocukların totemi annesinin kabilesinin totemi olurken bazılarında totem babadan oğula geçer. Dış evliliklerin (exogamy) olduğu klanlarda anne ve babanın totemleri birbirinden farklıdır. Bazen klanlarda çocuğun totemi, “anneyi gizemli bir şekilde dölleyen mitsel bir atanın totemi” olur (2005: 138). Buradaki veriler bir klan içinde kadınlar ile erkeklerin, babalar ile çocuklarının, anneler ile çocuklarının ve hatta kardeşlerin totemlerinin birbirinden ayrı olacağını gösterir. Ancak Durkheim, kabile üyelerinin farklı totemlerinin olabileceğine dair verileri aktardıktan ve kabilenin heterojen yapısını ima ettikten sonra, hemen unutur. Her klanının bir totem etrafında bütünleştiğini; totemin, klanın örgütlenmesini sağladığını ve klan içinde sosyal dayanışmayla ahlaki kontrolün sağlanmasında merkezî bir rol oynadığını kanıtlamak Durkheim’ın asıl çabasını oluşturur. Tüm açıklamalar totem-klan özdeşliği üzerinden yapılarak sosyal teoride bir çeşit din-toplum özdeşliği kurulur. Totemler genellikle hayvanlardan ve bitkilerden seçilmiştir. Bununla birlikte az miktarda da olsa ay, güneş, yıldızlar, bulutlar, yağmur gibi cansız nesnelerin totem olarak benimsendiği görülür. Klanın kendi atalarını totem olarak kabul etmesi ise 206 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din çok az rastlanan bir olgudur (2005: 134-6). Totem seçilen hayvan ya da bitkilerin klanın yaşam coğrafyasında olağanüstü bir hayati değeri yoktur. Totem, öylesine bir isim değil, klanı temsil eden “bir amblem, bir armadır” (2005: 144). Totem ortak bir amblem olmakla birlikte, dinsel ayinlerin bir parçasını, “kutsal şeylerin temel örneği”ni oluşturur. Ayinlerde kullanılan totemler, genellikle curunga adı verilen ağaç parçaları veya parlak taşlar üzerine işlenir. Curungalar, üzerlerine totem resimleri çizildiği andan itibaren ataların ruhunun ikametgâhı hâline gelir. Curungalar önde gelen kutsal şeylerdendir. Curungalar totem nesnesi olan hayvan veya bitkiden daha kutsal kabul edilir. Bu durum, totem bitki veya hayvanlarının özünde bir kutsallık olmadığını, kutsallıklarının klanın simgesi olmaktan ileri geldiğini gösterir (2005: 151-6). Kadınlar ve henüz erinlik törenlerine katılmamış erkek çocuklar curungalara yaklaşamaz ve dokunamaz. Kutsal nesnelerin birtakım yasaklarla korunması, bütün dinlerin ortak özelliğidir. Bu yasaklar dinsel terminolojide tabu olarak adlandırılır. Totemi gösteren resimler, birinci derecede kutsalı temsil eder. Bir klanın totemi olarak kabul edilen hayvan veya bitki, kutsaldır. Bu varlıklarla ilişkiler, diğer hayvanlar veya bitkilerden farklıdır. Totem varlıklar, ancak özel mistik yemeklerde katkı maddesi olarak kullanılabilir. Günlük olağan yemeklerin malzemesi olarak tüketilemez. Törensel yemeklerin dışında yenmesi, açlık tehlikesi veya hastalık gibi koşullara bağlıdır. Totem yasağını (tabu) çiğneyenler yaptırımlarla karşılaşır. Bunlar, beşerî olmaktan çok manevi yaptırımlardır. Totem varlığının yenmesi, kutsala karşı yapılan bir saygısızlık olduğundan, ölüme yol açacağına inanılır (2005: 162-4). Totem varlığı yemek, yasak olduğu gibi, onu öldürmek veya ona başka bir biçimde zarar vermek de yasaktır. Bu yasak bazı klanlarda toteme dokunma yasağına kadar genişletilmiştir. Ancak yine de bir totemin resmi, totem varlığın kendisinden daha kutsaldır. Bu nedenle curungalar özel mekânlarda tutulur. 207 Sosyal Teoride Din Totemizmin Evrene Anlam Verme ve Şeyleri Tasnif Etme İşlevi Bütün dinler gibi, totemizmin de bir kozmoloji içerdiğini belirten Durkheim’a göre evrende var olan her şey, bir Avustralya kabilesinin parçalarını oluşturur. Evren, kabilenin yansımasıdır ya da kabile evrenin. Kabileler totemizm inancı çerçevesinde her şeyi tasnife tâbi tutarak kabileyle ilişkilendirmiştir. Bitkilerin ve hayvanların ismini klanlara vermiştir (2005: 192). Toplumsallık, evrendeki şeylerin tasnif edilmesinin imkânını sunar. Burada bilginin temelinin toplum olduğu sonucuna ulaşan bir bilgi kuramı geliştirme çabası görülür (2005: 185-6). Bu yaklaşıma göre ilk sınıflamalar, evrenin dinsel biçimde algılanmasının ürünüdür. Burada varlıklar, kutsal ve kutsal-olmayan biçiminde ayrıştırılarak; dünya ikicilik (düalite) üzerine inşa edilmiş olur (Aron, 1994: 251-2). Totemizm her ne kadar evrenin anlamlandırılmasına ve nesnelerin tasnifine imkân vermiş olsa da bu onun temel veya birincil işlevi değildir. Esas olarak, klanın bir ahlaki sistem olarak algılanmasına hizmet eder. Totem ilkesi, bu sistemi hem canlandırır hem de ona bütünlüğünü verir. Klanın üyeleri, aynı totem hayvanının tabiatına sahip olma anlamında aynı şeyin parçaları; samimi dostlar, ortaklar veya arkadaşlardır (2005: 187-8). Saygınlık hiyerarşisi, curunga, totem ve toteme bağlı olan klanın üyeleri biçimindedir. Klanın üyelerine atfedilen kutsallık, ibadetin öncelikle yöneltilmiş olduğu bir “ortak esas”tan kaynaklanır: “Totemizm, şu ya da bu hayvanların veya insanların ya da imgelerin değil, bu şeylerin hepsinde bulunan ancak onların hiçbiriyle özdeş olmayan isimsiz ve gayri-şahsi bir gücün dinidir. Hiçbiri ona bütünüyle sahip olamaz ve hepsi ona katılırlar” (2005: 232). Durkheim’a göre totemizmi, özel bir totem ibadetinden oluşan klan dini olarak tanımlamak doğru değildir. Ortada klanların sayısı kadar çok din yoktur. Diğer taraftan klan hak208 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din kındaki yaygın bir yanlışı da düzeltir. Bir klan, kendisinin benzeri olan diğer klanlara kapalı bağımsız bir toplum değildir. Klanların üyeleri komşu klana ve onun totemine düşmanlık beslemez, farklı klanların üyeleri birbirlerinin inançlarına katılırlar. İnanç ortaklığı bazen ortak ibadete de dönüşebilir. Bazı ayinler silsilesi, toplanmış olan kabilenin huzurunda icra edilir. Bir totemin bir kabilede yalnızca bir klanı temsil etmesi, esnek de olsa klan-üstü bir organizasyonun varlığının göstergesidir. Bu bütün kabilenin kabul etmek zorunda olduğu sistematik bir bölümlenmedir. Bir totem etrafında birleşmiş bir inanç grubu olarak klan, kabilenin bir parçasıdır. Her klan özerklik duygusu veren kendine özgü törenleri yerine getirmekten büyük bir hoşnutluk duyar; ancak her bir klan, kendilerini evrene bağlayan ve evreni anlamlandıran kozmolojinin klana değil kabileye ait olduğunu da bilir (2005: 192-4). Totemizmin tanrısı, bitkiler veya hayvanlar gibi somut şeylerden tasavvur edilmiştir. Ancak bu somut varlıklar, olağan olmayan güçlere ve “ahlaki bir karaktere” sahiptir. Yerliler ibadetleri, ataları gibi davranmaları gerektiğini düşündüğü için yerine getirir. Bu görevler totem akrabalığını meydana getirir. Totem inancı, diğer dinlerde olduğu gibi, hem evreni düzenli bir sistem olarak algılamayı sağlar (kozmoloji) hem de toplumun düzenlilik içinde sürekliliğini sağlar (ahlak) (2005: 234). “Totemizm ibadet organizasyonunun temeli olduğu müddetçe, klan dini toplum içinde, mutlak olmasa da her zaman oldukça aşikâr olan bir otonomiyi sürdürür”. Her totem grubu yani klan, “kabile kilisesinin/cemaatinin bir şapeli (küçük kilise/ küçük bir cemaati)” görünümündedir (2005: 240). Ancak kabile karşısında klan ya da kilise karşısında şapel büyük bir özgürlüğe sahiptir. Böyle bir durumu, Durkheim’ın Toplumsal İşbölümü’nde “mekanik dayanışmalı toplum” ya da “parçalı toplum” olarak adlandırmaktadır. Totemizm inancının yaygın olduğu toplumlar, merkezîleşme özelliği gösterdiklerinde ise merkezîleşme kabiley209 Sosyal Teoride Din le sınırlı olacaktır. Kutsallığın klandan kabileye doğru genişleme eğilimini Durkheim dinin evrenselleşmesinin ilk basamağı olarak görür. Kendisi olmaya son vermeksizin bir merkezîleşme düzeyinin ötesine geçemediği için Durkheim, totemizmi “federatif din” olarak adlandır (2005: 241). Durkheim’a göre bitki ve hayvan totemlerin sembolize ettiği asıl şey, klan ya da toplumdur. Totem ibadeti, gerçekte “belirsiz bir güce yöneltilmiştir” (2005: 243). İlksel Biçimler’in ilerleyen sayfalarında bu sınırsız gücün toplum olduğu keşfedilecektir. Totem, toplumun kendini tanrısallaştırmasıdır: “Bu analizden totemin iki farklı türden eşyayı ifade ve sembolize ettiği sonucu çıkar. Bir taraftan o, benim totem esası ya da Tanrı diye isimlendirdiğim şeyin dışsal ve görünür biçimidir. Öte yandan ise, aynı zamanda klan diye isimlendirilen hususi bir toplumun sembolüdür. Klanın bayrağıdır… Bundan dolayı eğer totem, hem Tanrı’nın hem de toplumun sembolü ise, bunun sebebi Tanrı ve toplumun bir ve aynı şey olması değil midir?4” (2005: 252). Toplum Kendini Niçin Tanrısallaştırır? Durkheim’a göre, toplumun bireyler üzerindeki gücü, kutsallık duygusu yaratır ve birey zihninde toplumu tanrısal bir varlık olarak algılar: “İnananlar için Tanrı ne ise üyeleri için toplum odur. Gerçekten de bir Tanrı önce insanın bazı bakımlardan kendisinden üstün olduğunu düşündüğü ve ona bağımlı olduğuna inandığı bir varlıktır… Toplum da bizde sürekli bir bağımlılık duygusu yaratır. Çünkü bizim bireysel doğamızdan farklı, kendine özgü bir doğası vardır ve yine kendine özgü amaçlar izler ama onlara sadece bizim aracılığımızla ulaşabileceği için zorunlu olarak yardımımızı ister. Çıkarlarımızı unutup kölesi olmamızı bekler ve bizi yokluklarında toplumsal yaşamın olanaksız olacağı her türlü sıkıntı, yoksunluk ve özveriye zorlar” (2005: 253). 4 210 Vurgu bana ait (C.Ö.). Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din Durkheim, toplumun bireyler üzerindeki gücünü doğrudan kullanmayarak, din gibi dolaylı bir şeyi aracı kılmasının nedenini, bir saygı nesnesi üzerinden ahlakı mümkün kılma arayışına bağlar. Toplum, din sayesinde saygı duyulan ahlaki bir otoriteye sahip olur. Bu açıklamaya göre, dinin temelinde toplumun ahlak ihtiyacı bulunmaktadır. Din, toplumun kendi kendine tapınması olduğu kadar, ahlaki düzeni sağlayan temel bir işleve de sahiptir. Dinsel emirler, toplumun emirleridir. Toplum, bu emirleri dolaylı olarak, din aracılığıyla içselleştirmiş olan üyelerinin ağzından dile getirir. Her birey diğerinin karşısında toplumu temsil eder ve “umumun sesi, bireyin sesinin hiçbir zaman sahip olamayacağı bir tona sahiptir” (2005: 254). Toplumsal baskı, din aracılığıyla uygulandığında daha etkili olacaktır. Sosyal baskı sıradan bir gözlemcinin ya da ortalama bir bireyin göremeyeceği kadar karmaşık yollardan gelir. Bilimsel analiz bu yolları insanlara göstermediği sürece, insanlar bu yolların farkına varamaz ya da bu kanallardan gelen baskıyı toplumla ilişkilendiremez. Birey, Tanrı’nın ve dolayısıyla toplumun baskılarını kabul etmekle, güçsüz hâle gelmez, aksine güçlenir. Tanrı sadece tâbi olunan bir varlık değil, bireylerin gücünün temellendiği bir kaynaktır. Tanrı’sına boyun eğen kişi, zor durumlarda o Tanrı’nın kendisiyle birlikte olduğunu düşünür, “dünyaya güvenle ve artan bir enerji hissiyle yaklaşır”. Kolektif güç, her zaman bireyin dışında değildir; toplum, aksine bireysel bilince yerleşerek, bireyin varlığının parçası hâline gelir; kendisini bireyde yapılandırır (2005: 256). İnsan, sahip olduğu vicdan ya da kolektif bilinçten pay aldığı ölçüde kutsal (toplumsal/tanrısal) bir karakter kazanır. Durkheim, toplumun ya da Tanrı’nın bireyin içine yerleşmesini, bireyin mana’dan ya da ruh’tan bir pay alması olarak yorumlar (2005: 316-7). Durkheim’a göre toplum, sürekli olarak olağan şeylerin bir kısmını kutsal şeylere dönüştürür. Bunun nedeni, olağan şeylerin denetiminin dışsal, kutsal şeylerin denetiminin ise iç211 Sosyal Teoride Din sel yollarla sağlanıyor olmasıdır. Bir şeyi kutsallaştırmak, onu üst bir otorite hâline getirmek demektir. Bu durum geleneksel toplumlarda olduğu gibi, modern toplumlar için de geçerlidir. Örneğin kahramanlar tarihin her döneminde yüceltilmiştir ve yüceltilmeye devam edilecektir. Bu kişilere yöneltilen saygı “nitelik olarak dinî saygıdan farklı değildir”. Hem kahramanlara atfedilen ahlaki gücün hem de tanrılara atfedilen ahlaki gücün kaynağı kamuoyudur (2005: 260). Tanrılar ve kahramanlar gibi fikirler/ilkeler de kutsallaştırılır. Toplum tarafından ittifakla paylaşılan bir fikri eleştirmek yasaktır. Fikirlerin kutsallaştırılması da modern dönemde devam eder: “Bugün başkalarına verdiğimiz özgürlük ne kadar büyük olursa olsun, bütün olarak ilerlemeyi reddeden ve modern toplumların bağlı bulunduğu insani ideal [insan hakları ve demokrasi] ile alay eden bir adam kutsal şeylere saygısızlık etkisi meydana getirir” (2005: 261). Durkheim’ın din sosyolojisi, dinin bir yanılsama olduğu yönündeki eleştirilere şiddetle karşı çıkarak dini, toplumsallığın önemli yapısal unsurlarından biri olarak görmektedir. Bu yoruma göre, modern dönemde geleneksel kutsal unsurlara karşı eleştirilerin yükselmesi, kutsallığın kendisine yönelik bir eleştiri olarak algılanmamalıdır. Önceki toplumlar ve çağlar gibi modern toplumlar da kendi kutsallıklarını inşa etmeye ve bu kutsallar etrafında örgütlenmeye devam edecektir: “Hiçbir yerde, toplumun kendisini tanrılaştırması ya da tanrılar yaratması yeteneği, Fransız Devrimi’nin ilk yıllarında olduğundan daha açık olmamıştır. Gerçekten de bu zamanda, genel heyecan ve galeyanın etkisi altında, doğaları gereği saf laik, dinî olmayan şeyler, kamuoyu tarafından kutsal şeylere dönüştürüldü: Vatan, Özgürlük, Akıl. Bir din kendiliğinden kurulma eğiliminde oldu. Onun dogmaları, sembolleri, mihrapları ve bayramları vardı. Akıl ve Yüce Varlık ibadetinin bir tür resmî tatmin sağlamaya teşebbüs ettiği bu kendiliğinden ortaya çıkan arzulardı” (2005: 261). 212 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din Ayinlerin Kolektif Bilinç Oluşturucu İşlevi Dinin bireylerde kolektif bilinci oluşturması ve yükseltmesi ayinler aracılığıyla olur. Bu nedenle Durkheim’ın terminolojisinde gerçek anlamda dinsel/toplumsal işlevi bulunan ibadetler, toplu ibadetler yani ayinlerdir. Ayin esnasında birey kendini daha güçlü hisseder; çünkü kendisine özgeciliği ve dayanışmayı hatırlatan bir süreçten geçer. Kolektif coşkunun zirveye çıktığı bir toplantıda veya ayinde, toplumun güçlendirici ve canlandırıcı etkisi daha açık hâle gelir. Bu durumda insan, birey olarak yapamayacağı şeyleri yapma gücünü kendinde bulur. Ayinlerin periyodik aralıklarla gerçekleşmesi, olağan zamanlarda azalan, gevşeyen kolektif bilincin tazelenmesine ve kuvvetlenmesine yarar. Ayin sonrası geçen zamanda bireyler her ne kadar toplumla bağlılığını devam ettirse de giderek bağlılık zayıflayacaktır. Ayin, kişinin ihtiyacı olan kolektif enerjiyi kazanmasını sağlar. Bu periyodik toplanmaların dışında, tarihte kolektif bilincin daha yoğun olarak hissedildiği anlar da bulunmaktadır. Bu durumlarda bireylerin daha fazla birlik duygusuyla hareket ettiği gözlemlenmiştir. “Devrimci ya da yaratıcı” dönemlerde toplum “galeyan” hâline geçebilir (2005: 258). Durkheim’a göre din, ayinlerde ortaya çıkan galeyan veya vecd durumundan doğmuştur. Bu ibadet ayinlerini belli aralıklarla düzenlemeyen hiçbir klan yoktur. Klan ve kabile törenlerinin dışında kalan zaman (olağan zaman) ise “bütünüyle seküler ve din-dışı eylemlerle doludur”. Ancak seküler eylem zamanlarında da klan üyesinin uyması gereken kurallar ve yasaklar mevcuttur. Bireyin zihnindeki totem düşüncesi bu yasaklara uymasında ona kolaylıklar sağlar (2005: 266-7). Klan üyelerinin totemin resimlerini veya dövmelerini taşıması, onun yalnız kaldığında bile semboller aracılığıyla toplumla bütünleşmesini sağlar (2005: 281). Dinî güçler iki anlamlıdır; hem beşerî/maddi hem de psişik/ ahlakidir. Dinî güçlerin ahlakiliği, onların bireyler üzerinde oluşturduğu intibalardan ve bireylerin birbirilerine karşı davranış213 Sosyal Teoride Din larını etkilemelerinden kaynaklanmaktadır. Yani kolektif bilinç bireysel bilinci etkileyerek, bireyler arasındaki ilişkiyi düzenler ve kolektif varlığın sürekliliğini garanti altına alır. Dinî güçler, toplumsal ahlakı mümkün kılmanın yanı sıra, doğadaki hayatın esasını da oluşturur. Açıkçası insan düşüncesini disipline eden dinî güç, aynı zamanda bitkilerin ve hayvanların büyümesini, verimliliğini sağlar. Bu düzenleme ve iyileştirme yetisi dinlere “medeniyetin bütün temel tohumlarının geliştiği rahim” olma özelliğini verir (2005: 271). Dinî güç, hem ahlaki hem de fiziki dünyayı düzenlediği için, rakipsiz ve total (en üstün) bir güçtür. Durkheim’a göre dinin ahlaki bir işlevinin olması, onu bir yanılsama olmaktan çıkarır. “Gerçekten de, insanın kendisinin ona dayandırdığı ve bizatihi en iyi olan her şeyi ondan aldığı ahlaki bir güce inandığında, aldatılmış olmadığını söyleyebiliriz. Bu güç vardır, o da toplumdur.” Bu yoruma göre, “Tanrı, toplumun mecazî bir ifadesinden başka bir şey değildir” (2005: 273-4). Bu çerçevede, dinin esas amacı, evreni insan için anlamlı kılmak değil, fert ile toplum arasındaki ilişkiye süreklilik ve düzenlilik sağlamaktır. Böyle bakıldığında ibadetler, insanın Tanrı’sıyla ve toplumuyla bağını güçlendirir. Dinî güç, nesnelerin duyularımızda ve zihnimizde meydana getirdiği düşüncelerle değil, grubun, topluluğun veya toplumun üyelerine ilham ettiği hisler üzerine inşa edilir (2005: 277). İlksel inançların kolektif niteliği ve her klanın bir toteminin bulunması bunu gösterir. Ahlaki idealleri yaratan ve insanları bunlara uymaya zorlayan toplumdur. “[Tanrı], kabile ahlakının koruyucusu olduğu için, ahlak ihlallerini cezalandırır” (2005: 343). Toplum, kontrolü etkin kılmak için, psişik süreçleri ve dini aracı kılar. Birey kutsalın ve dolayısıyla dinin bir parçasına dönüştüğünde ahlaki kontrol de içselleştirilmiş olur (2005: 317). Ahlaki kontrol sağlamadaki işlevi, dini evrensel bir kurum hâline getirmiştir; bütün toplumların bir dini vardır (2005: 291). Ahlak ve hukuk kuralları ayinsel emirler gibidir; bütün toplumsal kurumlar gibi dinden doğmuşlardır (2005: 491). 214 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din Dayanışmanın ve Ahlakın Aracı Olarak İbadetler İlksel Biçimler’de en son ibadetler analiz edilmiştir. Bu analizde, ilksel dinlerdeki temel özellikler belirlenmeye ve ayinlerin temel biçimleri tasnif edilerek, kökenleri anlaşılmaya çalışılır. Durkheim’a göre, biri ötekine bağlı olmak üzere her ibadetin iki yönü bulunmaktadır. Bunlar “pozitif ibadetler” ve “negatif ibadetler” olarak adlandırılmıştır (2013: 357). Dinsel yasaklamaları belirten negatif ibadetlerin işlevi, kutsal ile din-dışı arasında bir boşluk ya da sınır oluşturmaktır. Bu ibadetlere ancak olumsuz eylemler yüklenebilir. Bu olumsuz ibadetler veya yasaklar etnografların dilinde “tabu” anlamını alır. Tabu, Polinezya dilinde belli şeylerin olağan/gündelik ya da sıradan kullanıma açık olmamasıyla ilgili dinî inançlardan kaynaklanan yasağı ifade eder (2013: 358). Negatif ibadetler, inananın din-dışı dünyadan kaçmasını emrederek, kutsal hayata yakınlaşmasını sağlar (2005: 387). Negatif ibadetler, dinsel olan mekân ile dindışı olan mekânı birbirinden ayırır. Her din, kutsal mekânlarla ilgili bir dizi kurallara sahiptir. Bu yasaklamalar negatif ibadetin parçalarını oluşturur. Bu ayrışma, zaman için de geçerlidir. Mabet gibi kutsal mekânlarda ve bayram gibi kutsal zamanlarda din-dışı şeylerle meşgul olmak yasaktır (2013: 367-8). İnsanların dinî güçlere karşı görevleri, “ilişkiden kaçınma” ile sınırlı değildir. Kutsal olan şeyle pozitif ve ikili bir ilişki içinde olmanın gerekliliğine de inanılmıştır. Negatif ibadetler dindışı alanın sınırını aşarak kutsal alana girmeye hazırlık, “pozitif ibadete varmanın bir ön koşuludur”. Negatif ibadetler sayesinde kişi değersiz ve gereksiz olandan kurtularak arınmışlığa, kutsanmışlığa adım atar. Negatif ibadetler müminin yerine getirmesini gerektiren çileci kuralları içerir. Kişinin sahip olduğu dinsel itibar, katlandığı çileyle doğru orantılıdır (2013: 368371). Ayinler kişinin malından ve zamanından vazgeçmesini gerektirir. Bu durumda acı, kutsallaşmanın aracı ve kurtuluşa ulaşmanın işareti hâline gelir (2013: 376). 215 Sosyal Teoride Din Durkheim’ın yorumuna göre, negatif ibadetlerdeki vazgeçişler, “sadece dinî hedeflere hizmet etmez”; bencillik karşısında özgeciliği simgeler; toplumsal ve ahlaki çıkarların sembolik ifadeleridir. “Toplum, genellikle bireylere karşı acımasızdır. Zorunlu olarak onlardan sürekli fedakârlıklar ister.” Dinsel çilecilik doğa karşısında kültürün, toplumun ve uygarlığın “tamamlayıcı bir parçasıdır” (2013: 376-7). Kutsal varlıklar, insanda korkuyla karışık bir saygı uyandıran, şekil değiştirmiş ahlaki güçlerdir (2005: 382-4). Kutsal varlıklar, güçlerini insanlardan almaktadır, ancak insanlar da toplum içinde varoluşlarını onlara borçludur. “Kutsal varlıklar, yalnızca kutsal olarak düşünüldüklerinde yaşarlar” (2005: 408-410). Tanrı-mümin ilişkisi, Durkheim’a göre, toplum-birey ilişkisinin sembolik bir hâlidir. Bu nedenle, Tanrı-mümin ilişkisinde kabul gören her yargı, toplum-birey ilişkisine taşınır. Bu yoruma göre ibadetler, bireylerin Tanrı’yı veya toplumu yaşatmalarının bir yoludur. Bu genellemeler, Durkheim’ı ibadetlerin işlevini yeniden yorumlamaya götürür. Dinsel törenlerin toplumu birleştirici bir işlevi bulunmaktadır: “Dinî törenlerin sahip olabileceği küçük bir etki, bütün toplumu harekete getirir. Bu da toplumun bu zamanlarda, din-dışı zamanlarda olduğundan daha canlı, daha faal ve böylece de daha gerçek olduğunu söylemek anlamına gelir” (2005: 410-3). Din-dışı hayattan kaçış, kutsal olanla (Tanrı veya toplum) olumlu ilişki kurma aşaması olan ayinsel uygulamalarla tamamlanır. Durkheim dinlerdeki bu yakınlaştırıcı ayinleri “pozitif ibadetler” olarak adlandırır (2005: 387). Pozitif ayinlerin “ahlaki ya da toplumsal” bir önemi bulunmaktadır. Bu ayinler, “fertleri ve grupları manevi olarak yeniden oluşturma hizmeti gördükleri içindir ki, eşya üzerinde bir gücü olduklarına inanılır”; ancak gerçek işlevleri “ahlaki hedefler”den ibarettir (2005: 437). Pozitif ayinlerin temel işlevi, toplumsal bütünleşmeyi sağlamaktır. Bütünleşmenin metodu duygulara hitap etmeyi 216 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din ve irrasyonel uygulamalara başvurmayı gerektirir. Bu nedenle pozitif ibadetler oyun, sanat ve edebiyatı (şiiri) içerir: “Eğlence, pozitif ayinin temel hedefi olan manevi olarak yeniden yapmanın bir şeklidir.” Dinsel dünya, “zihnin özgürce yaratımları”na izin veren hayalî bir dünyadır ve “ibadet bizatihi estetik bir şeydir” (2005: 449-451). Pozitif ayinlerin temel işlevi “insanların bir araya getirilmesi, ortak olarak duydukları hisler ve bu hislerin müşterek hareketlerde ifade edilmesidir” (2005: 455). Tören ânı, bir trans ânıdır. Vecd durumunda birey kontrolünü kaybederek, grubuyla yüksek derecede bütünleşmiş olur. Birey dışsal güçler tarafından ele geçirildiğini ve yönetildiğini hisseder, normal zamanlardan farklı düşünür (2005: 266). Ayin yoluyla birey aşkınlaşarak, kutsal, tanrısal ve toplumsal nitelik kazanır (2005: 457). Durkheim’ın ibadet tasnifinde negatif ve pozitif ibadetlerden başka bir de “kefaret edici ayinler” vardır. Günah çıkarma ayinlerini, “kefaret edici” ayinler olarak adlandırır. Bir felaket, hastalık, uğursuzluk veya endişe durumu kefareti gerektirir. Yas, kefaret edici ayinlerin en önemli örneğini oluşturmaktadır (2005: 458, 471). Negatif ibadetler ile kefaret edici ibadetler arasında yakın benzerlikler bulunur; her ikisinde de acının deneyimlenmesi vardır. Modern Toplumlara Dinin Durumu ve Geleceği Dini evrensel bir olgu kabul eden Durkheim’a göre, “dinî hayatın tezahürleri ne kadar karmaşık olursa olsun, esas olarak o, bir ve aynı şeydir”. Aynı zihin durumundan kaynaklanır ve aynı ihtiyaca cevap verir. Bütün dinler bireyi içgüdülerin ve kişisel çıkarların sınırlarından kurtararak yükseltmeyi hedef edinmiştir. İnançlar bu hayatı kurgular, ibadetler ise bu kurgusal hayatı organize edip işleyişini düzenler (2005: 485). Bunlar, İlksel Biçimler’de Durkheim’ın klan toplumlarında totemizm üzerine yaptığı yüzlerce sayfalık analizden çıkardığı yargılardır. Onun araştırmasın217 Sosyal Teoride Din dan çıkan sonuca göre: toplumlar var oldukları sürece kutsal olana ihtiyaç devam eder. Kitabın “Sonuç” kısmında Durkheim’ın modern toplumlarda dinselliğin durumu ve hangi biçim altında varlığını devam ettireceğine dair düşünceleri yer alır. Dinsel düşünce bilimle uzlaşır mı? Bilimin yaygınlaştığı toplumlarda dine yer var mıdır? Durkheim modern toplumlarda bu gibi soruların yaygınlık kazanmasını rasyonel din kuramlarıyla ilişkilendirir. Rasyonel kuramcılar, dinin ve dinsel varlıkların özsel bir niteliğe sahip olup olamayacağını sorgulamış ve verdikleri cevap olumsuz olmuştur. Rasyonalistlere göre din, bir yanılsamadan ibarettir. Durkheim ise “insanların çağlar boyunca varlığını devam ettiren ortak hislerinin, salt yanılsamalardan ibaret olamayacağı varsayımı”ndan hareket eder. Ona göre dinî inançlar, tecrübenin ürünleridir. Bu tecrübenin kanıtlayıcı değeri, bilimlerin kanıtlayıcı değerinden düşük değildir. Dinsel tasarımları sosyal işlevleriyle anlamaya çalışarak dini, toplumsallığın kurulmasında ve devam ettirilmesinde temel işlevi bulunan sosyolojik bir araç olarak görür. Toplum, dinin nesnel, evrensel ve ebedî temelini oluşturur. Toplum, din aracılığıyla insanı yücelterek, medeniyeti mümkün kılar. Toplum kendisini soyut inançlar ve bunları tamamlayan ibadetler aracılığıyla hissettirir. Toplum, inanç ve ibadetler etrafında örgütlenmiş aktif bir ortaklıktır. Kutsala ilişkin düşünceler, toplumu sembolize eder. “Toplumun dinî hayatın kaynağı olmasından dolayı, dinî hayata hâkim olan da eylemdir.” Bu yoruma göre “dinî güçler”, ortak duygulardan kaynaklanan beşerî ve manevi güçlerdir. Dinin meşruiyet sağlayıcı bir otorite olması ona, ahlak, hukuk ve bilime kaynaklık etme işlevini yükler. Bütün toplumsal kurumlar, dinden kaynaklanmaktadır. “Eğer din, toplumda temel olan her şeyi doğurduysa, bunun sebebi toplum düşüncesinin dinin ruhu olmasıdır” (2005: 488-91). Din, toplumun kendini mükemmelleştirme arayışını ifade eder; “mükemmel bir toplumu gerçekleştirmeyi hedefler”. Durkheim’a göre kolektif hayatın dinî düşünceyi üretmesine neden olan şey, coşku sayesinde 218 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din psişik eylemin koşullarını değiştirebilme potansiyelidir (2005: 493-4). Kolektif dinsellik sayesinde kişi kendini dönüşmüş hissederek, topluma katılır ve toplumu dönüştürür. Dinlerin tasarlamış olduğu öte dünya, ideal bir dünya ve ideal bir toplumdur. Bu nedenle dinlerin işlevleri, bilimsel gelişmeye rağmen devam eder. Çünkü bilimin din gibi değer aşılama ve belli bir değer temelinde coşku yaratma gibi bir potansiyeli bulunmamaktadır. İdeal dünya tasarımı, toplumsal tecrübenin bir ürünüdür. Bu nedenle, ideal dünya tasarımının içeriği değişse de ideal dünya arayışı ebedîdir. İdeal dünya tasarımı, “toplumun kendisinin bilincine varmasını” yansıtır. İdeal dünya arayışı ne kadar doğal ise din de o kadar doğaldır. Bir toplum aynı zamanda bir ideal yaratmaksızın ne kendini yaratabilir ne de gerektiğinde bu yaratılışı tekrarlayabilir. Durkheim’ın bu yorumu onu realist ve tarihselci bir din kuramına ulaştırır: “İdeal toplum, gerçek toplumun dışında değildir, gerçek toplumun bir parçasıdır.” Toplum bir tasavvurdur ve kendisini oluşturan bireylerde “kendisi hakkında oluşturduğu idealden meydana gelir”. Bireyin toplumsal idealleri öğrenmesi ve özümsemesi din aracılığıyla olur. İdealleştirme yeteneği, insanın “varlığının şartıdır”. Durkheim bu tarihselci yaklaşımının, “tarihsel materyalizm”le bir benzerliğinin bulunmadığı yönünde uyarıda bulunur: Kolektif bilincin maddi bir temelinin bulunduğu yadsınamaz, ancak kolektif bilinç bir kez oluşunca “kendine özgü yasaları takip eden hisler, düşünceler ve imgeler dünyası” hâlini alır (2005: 495-6). Bu nedenle maddi dünya ile düşünce arasındaki ilişki tek boyutlu değildir. Dinsel inanç, dünyayı, varlığı, insanı anlama ve açıklama yönünde “spekülatif ” kabulleri içerir; hitap ettiği topluma bir kozmoloji sunar. Dinsel düşüncenin başlangıcında akıl ve iman arasında bir farklılık olmadığı için, dinin açıklamaları tartışmasız kabul görür. Tarihsel süreç içinde felsefe gelişir ve akıl, aile, iman arasında zıtlık kendini gösterir. Felsefe, dinî spekülasyon219 Sosyal Teoride Din ların oluşturduğu gizem örtüsünü yok eder. Bilimsel bilginin gelişimi, dinin doğa, toplum, insan hakkındaki açıklamalarını daha ileri düzeyde eleştiriye açık hâle getirir. Durkheim’a göre, bilimin açıklama potansiyelinin gelişmesi hâlinde “dinin zeminini kaybetmesi normal”dir; “bilim, bilişsel ve entelektüel formasyonlar da dâhil her yerde dinin yerini alma eğilimindedir”. Felsefe ve bilim köken olarak dine dayansalar da, zamanla bağımsızlaşır. Her üç bilgi türü de aynı varlıklara açıklık kazandırma gibi ortak bir amaca sahiptir. Ancak akıl ve deneyimin açıklama alanı genişleyince imanın bilgi otoritesi olma gücü zayıflar. Din kendini savunmaya geçer ve bilimin, psikolojik, ahlaki konularda açıklama yapma yetkisini sorgular. Bu muhalefete rağmen, bilimsel düşüncenin hâkim hâle geleceği açık görünmektedir. Durkheim, din ve bilim arasındaki çatışmanın nedenini ve çatışma sürecini böyle özetler (2005: 502-3). Ona göre bilim, dine zemin kaybettirse de dini reddetmez; “verili bir olgular sistemi” olarak din, bir gerçekliktir ve toplumsal fonksiyonu devam etmektedir: “Din, bir eylem olduğu ve insana hayat veren bir vasıta olduğu müddetçe muhtemelen bilim onun yerini alamaz. Bilim hayatı ifade etse de, hayatı yaratamaz. İmanı çok iyi açıklayabilir, ancak bu temel hareketle onu varsayar. Bu yüzden sınırlı bir nokta dışında, din ile bilim arasında bir çatışma yoktur… Bilimin dinde tartışma konusu yaptığı şey, onun var olma hakkı değil, fakat eşyanın tabiatı hakkında tartışmaya meydan vermeyecek şeyler söyleme hakkı ve insanı ve dünyayı açıklamaya yönelik hususi uzmanlık iddialarıdır” (2005: 503). Din, doğal ve toplumsal olguları açıklama iddialarından vazgeçerek kendi varlığını koruyabilir. Dinin bilme kapasitesi sınırlıdır; öyle ki “din, kendini bilemez”. Bilimin ne yapması gerektiğini dinin belirlemesi beklenemez; aksine “dinin kendisi bilimin konusudur” (2005: 503). Bu tartışmada Durkheim’ın vardığı sonuca göre, “din ortadan kalkmak yerine, kendini değiştirmeye yönelmiş gibi gö220 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din rünmektedir”. Bu değişiklik, inanç ve ibadet gibi temel unsurları yok etmez. Din kendini felsefe ve bilim süreçlerinden geçmiş olan insanın makul göreceği bir iman çerçevesi çizerek varlığını koruyabilir. Bu nedenle yeni din teorisi, doğal ve toplumsal bilimlere dayalı bir kuramla varlığını devam ettirebilir. Kendine bilimi temel alan bir dine neden ihtiyaç vardır? Durkheim burada dinlerin kuram ve eylem boyutuna dikkat çeker. Her din (iman sistemi) bir kuramı içerir. Kuram, varoluşa anlam kazandırır ve şeylere açıklık getirir. Bilim ise ne kadar ilerlerse ilerlesin varlığa tam olarak bir açıklık kazandıramaz, ayrıca insanları eyleme geçirme yeteneği de yoktur. Hayat ise beklemez. Kuram ve dinin, bilimin önüne geçme nedeni budur ve “bu yüzden dinler, en rasyonel ve en çok laikleşmiş olanlar da dâhil… gerçekte bilimsel olmayan bir spekülasyon olmaksızın yapamaz”. Dinler var oldukça, hissin belirsiz sezgileri mantıksal nedenlerin yerini almaya devam edecektir. Bu açıklamalar, dinin bilgi alanında mutlak otorite olmaya devam edemeyeceğini gösterir. Din, bilimin açıklık kazandırdığı alanlarda bilimle zıtlaşarak değil, bilimsel gerçeklikleri kabul ederek varlığını koruyabilir. Bilimin açıklık kazandırmadığı alanlarda dinin inananlara yol gösterici olması ise bilimsel paradigma açısından sorun oluşturmaz. Kısaca din, bilimin ötesine geçebilse de ondan hareket etmesi gerekir (2005: 504). Modernitede dinî düşüncenin varlığını devam ettirmesi mümkün müdür?sorusuna Durkheim’ın verdiği cevap olumludur. Dinsel semboller ortadan kalksa da dinsellik varlığını devam ettirir. Çünkü toplumların kolektif düşünceyi inşa etme ve yeniden inşa etme ihtiyacı hep var olacaktır. İnşa ve yeniden inşa manevi süreçlerdir ve “dinî bir örgüt olmaksızın gerçekleşemez”. Geleneksel dinler ile ulusal siyasetin maneviyat oluşturma şekilleri farklı olsa da her ikisinde de kutsallığın inşası yer alır. Durkheim teorik olarak bu düşünceleri savunsa da yaşadığı dönemde bazı belirsizliklerin olduğunu kabul eder. Geçmişin ayinlerinin nasıl olduğu bilinmesine rağmen, geleceğin bay221 Sosyal Teoride Din ramlarının ve törenlerinin alacağı biçimi hayal etmenin güç olduğunu belirtir. Bilinen şey birkaç kuşak öncekilere heyecan veren dinsel uygulamalar artık aynı heyecanı vermemektedir. Durkheim’a göre kolektif heyecan/coşku kaybı “ahlaki bakımdan âdi bir dönem”den geçildiğinin belirtisidir. O, “Eski tanrılar yaşlanıyorlar, hatta öldüler, diğerleri ise henüz doğmadı.”(2005: 500) sözüyle, mevcut dinlerin toplumsal değerinin giderek azaldığını ama dinselliğin yeni dinsellik biçimlerini ortaya çıkarmasının toplum yasasının bir zorunluluğu olduğu inancını ortaya koyar. Durkheim geleneksel dinlerin Tanrı’sının ölümünü, bu dinlerin sekülerleşme olgusuna karşı direnme potansiyeline sahip olup olmadığını ciddi anlamda sorgulamaksızın kabul eder (Casanova, 2014: 24). Burada Durkheim’ın din olgusuna karşı bilimsel tutumunun devam ettiği görülür. Yeni dinler, Saint-Simon ve Comte gibi toplum felsefecilerinin rasyonel tarzda inşasıyla ortaya çıkmayacaktır (Turner vd., 2010: 380; Coser, 2010: 136). Onu ne felsefe ne de bilim değil, toplum ortaya çıkaracaktır. “Toplumlarımızın bu yaratıcı coşkunluk saatlerini yeniden bilecekleri bir gün gelecektir” (2005: 500-1). Durkheim burada bilimsel ihtiyatı koruyarak, yeni dinin hangi sembollere sahip olacağı konusunda öngörüde bulunmaktan kaçınır. Buna karşın, İlksel Biçimler, dinin toplum için vazgeçilmezliğini vurgulayan, sosyolojinin ortaya koyduğu “en etkileyici delil” olma özelliğini korumaktadır (Nisbet, 2013: 308). Dinleri belli bir klanla, bir toplulukla ya da toplumla ilişkilendiren işlevselci ve organizmacı Durkheim’ın din kuramının iki konuda yetersizliklere sahip olduğu düşünülebilir: Bireysel ibadetler ve evrensel kutsallar. O bu iki konunun dinsel pratikler ve kültür içindeki varlığını yadsımamış, ancak din analizine toplumu temel almıştır. Bireysel ya da özel inanç ve ibadetler ona göre “ikinci dereceden kutsal şeyler ve önemsiz ayinlerdir”. Bireysel ayinler, kutsal alan ile din-dışı alanın birbirine 222 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din karışmasına ve nihai olarak kirlenmeye ve dinsel çözülmeye yol açar. Bu nedenle Durkheim saf dindarlığın ve kolektif bilincin her şeyi kapsamasının göreceli olarak mekanik dayanışmalı toplumlarda mümkün olduğunu düşünür. Bireyselleşme ve uygarlaşma yönünde gerçekleşen ilerlemeler, kutsal ile din-dışı arasındaki zıtlığın azalması sonucunu çıkarmaktadır (2013: 368). İlksel toplumlarda “gelişmemiş bir ibadet” olan bireysel ibadetler, giderek “dinî hayatta nispeten daha büyük bir yer işgal eder ve aynı zamanda, dışarıdan [toplumdan] gelecek etkilere de tamamen kapanır” (2005: 497). “Bireysel ibadetlerin varlığı, dinin sosyolojik yorumunu dışlayan ya da ona mani olan hiçbir şeyi ima etmez; çünkü onun yöneldiği dinî güçler, yalnızca müşterek güçlerin müstakil hâle gelmiş şekillerinden başka bir şey değildir. Bu yüzden de din, bütünüyle ferdî bilincin içinde olarak görüldüğünde bile, onu besleyen hayat kaynağı toplumda bulunur” (2005: 497-8). Bu açıklamalardan bireysel dindarlık da tıpkı kolektif dindarlık gibi sosyal bir olgu olduğu için, Durkheim tarafından kabul görecektir gibi bir sonuç çıkmaktadır. Ancak Durkheim sosyolojisinde sosyal olgular oldukları gibi onaylanmayıp normal ve patolojik olarak ikiye ayrılır. Patolojik olgulara daha çok geçiş dönemlerinde rastlanır ve toplum bir süre sonra bu olgulara karşı koymanın yollarını bularak normalliği yeniden inşa eder. Durkheim, patolojik bir dindarlık biçimi olarak gördüğü “köktenci bireyselcilik”e şu itirazları yöneltir: “O, dinî hayatın temel şartlarını yanlış anlamaktadır. Eğer, günümüze kadar, asla gerçekleşmeyen teorik bir ilham safhasında kalmışsa, bunun sebebi, onun gerçekleşebilir olmamasıdır. Bir felsefe zihnin sessiz derinliklerinin ayrıntılı bir şekilde geliştirebilir; ancak aynı şey iman için geçerli değildir” (2005: 498). Durkheim için din, cemaattir; varlığını koruyabilmesi az ya da çok kolektif biçimde paylaşılmasına bağlıdır. Bilimlerin gelişmesi sıkı cemaat yapılarının aleyhine işlemektedir; bu nedenle dinsel toplulukların varlığı ona göre kendilerini esnek biçimde yapılandırmakla mümkün olacaktır. 223 Sosyal Teoride Din Durkheim’ın ele aldığı diğer bir konu ise “dinî evrenselcilik”tir. Dinî evrenselcilik, dinsel inanç ve ayinlerin klan-üstü paylaşımıyla ortaya çıkmıştır. Durkheim’a göre, on dokuzuncu yüzyılda gözlemlenen birçok totemik toplumda totemin klana ait olduğu, ancak dinin ise kabileye ait olduğu görülmüştür. Dinin klan ya da millet üstü görünümleri genişleme eğilimini gösterir. Dinlerin evrenselleşme süreci, inançların somut nesnelerden soyut nesnelere; kolektif bilincin gruptan, klandan insanlığa doğru evrilmesiyle tezahür eder (2005: 499). Dinin evrenselleşmesinin kaynağı, toplumlar arasında komşuluk ilişkilerine duyulan ihtiyaçtır. Toplumsal ilişki alanının genişlemesi, bu ilişkileri düzenleyecek ortak değer sistemlerini doğurur. Modern dönemde “yeni toplumsal hayat”ın gelişmiş olması, dinî evrensellik olgusunu daha bir görünür kılmaktadır. Durkheim, “yeni toplumsal hayat”ı uluslararası bir hayat olarak tanımlar. “Dinî inançların evrensel bir hâle gelmesine yol açan uluslararası bir hayattır. Bu uluslararası hayat genişlediği gibi, aynı şekilde müşterek ufuk da genişler; toplum artık, mükemmel bir bütün olarak gözükmez ve süresiz bir şekilde genişlemeye müsait belirsiz sınırları olan daha geniş bir bütünün bir parçası hâlini almaya başlar” (2005: 519). Din Sosyolojisi-Bilgi Sosyolojisi İlişkisi İlksel Biçimler’in göz ardı edilmemesi gereken özelliklerinden biri, düşünce ile toplum arasında kurduğu ilişkidir. Durkheim’ın din sosyolojisi, insanların neye inandıklarını anlamaya çalıştığı kadar nasıl düşündüklerini de anlamaya çalışır (Jenks, 2007: 61-2). İnsan kavramlarla düşünür ve kavramlar, toplumsal (ortak) tasavvurlardır. Mantıksal düşüncenin nesnelliği, gayri-şahsi olmasından ve toplumsal tasavvurları dikkate almasından kaynaklanır. Kavramlar, düşünmenin aracı olduğu gibi, toplumsallaşmanın da araçlarıdır. Kolektif bir tasavvurun uzun süre kabul görmesi, onun eşyanın tabiatına uygun olmasından kaynaklanır. Bu açıdan din, felsefe ve bilim de toplumsal tasavvurlardır. Bu bilgi kaynaklarının önermelerinin doğ224 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din ruluğu ya da yanlışlığı toplum tarafından kabul görmelerine bağlıdır. Dinsel inançlar, mitler “garip olsalar da” her zaman keşfedilmesi gereken bir hakikati içerir. Bu durumla modern toplumlarda var olan bilim inancının, bilimsel bir açıklamayı ayrıcalıklı hâle getirmesi arasında bir fark yoktur. Herhangi bir bilgi kaynağını değerli kılan şey, her zaman, toplumun bilme konusundaki tasavvuru olmuştur (2005: 507-13). Kavramlar gibi kategoriler de toplumsaldır. Kategorilerin bir araya gelmesiyle şeyler arasındaki ilişki açıklık kazanmış olur. Şeylerin tasnif edilmesi bütünlüğün açıklanmasını sağlar. Kategoriler aracılığıyla bireyin ve toplumun hayatı disipline edilir. Durkheim’ın bilgi sosyolojisinde “bütünlük”, “toplum” ve “Tanrı” kavramları, aynı düşüncenin farklı ifadeleridir. Bir hiyerarşi oluşturmak gerekirse, toplum Tanrı’dan önce gelir: “Toplum, kendi dışında hiçbir şeyin var olmadığı bütünlüktür.” Mekân ve zaman, topluma göre tasarlanır. Toplum eşyayı ve kendini meydana getiren bireyleri kategorilere ayırdığında kendini var etmiş olur. Kavram ve kategori oluşturma yeteneği, topluma üstünlük kazandırır. Kolektif bilincin “psişik hayatın en üst biçimi” olma nedeni budur. Kolektif bilinç, “bireysel ve yerel olanakların üstünde ve dışında bulunarak”, şeyleri ve olguları “üstten görür”; bu nedenle bilinen gerçekliğin tamamını kapsar. Toplumsal ilişkiler alanının genişlemesi, mantıksal düşüncenin öznellikten daha çok kurtulması sonucunu doğurur; bu nedenle dinî inançlar da giderek evrensel bir nitelik kazanır. Bu sürece eşlik eden ahlak ve bilim, “bireyin kendi bakış açısının üstüne yükseltme ve gayri-şahsi bir hayata katılma yeteneğinde olduğunu ima eder” (2005: 515-9). Bilgiyi ve bilinci düzenleyici özelliği topluma tanrısal bir nitelik kazandırır: “Toplum, gözlemlenebilir başka hiçbir varlıkta benzeri bulunmayan yaratıcı bir güce sahiptir… Toplum, tabiatta örneğini gözlemleyebileceğimiz maddi ve manevi kuvvetlerin en güçlü birleşimidir.” Bu nedenle toplum, bireyleri dönüş225 Sosyal Teoride Din türür ve daha yüksek bir hayat biçimine sevk eder (2005: 521). Durkheim, toplumun üstünlüğünü ve gücünü vurgulayan bu yargılardan hareketle sosyolojinin “işi”ne ya da misyonuna açıklık getirir. Sosyoloji, toplumun bireyin üstünde ve bireyden güçlü olduğunu gösteren, insanı anlamanın yeni bir yoludur. Ahlak Eğitimi ve Sosyoloji Dersleri/ Sivil Din Müphem Pratiği Ahlak Eğitimi, 1902-1903 öğretim yılında Sorbonne Üniversitesi’nde öğretmenlik eğitimi alan öğrencilere Durkheim’ın verdiği eğitim bilimi ders notlarıdır. Ders notları 1925 yılında yayımlanır. Durkheim’ın kitaptaki çıkış noktası, dinî ve metafizik düşünceye dayalı ahlak anlayışının modern laik toplumların gereksinimine cevap veremeyeceği varsayımıdır. Ahlak, sosyal bir olgudur ve toplumun gerçeklik algısındaki ve bilgi anlayışındaki değişimlerden etkilenir. Ona göre, modern toplumların ahlak sorunsalı, ahlaki değerler ile yeni toplumu organize eden ilkeler arasındaki çatışmayı sonlandıracak bir “laik ahlak” inşa etmektir. Durkheim, yirminci yüzyıl başları Fransa’sında eğitimin en önemli konususun ahlak eğitimi olduğunu düşünür. III. Cumhuriyet dönemiyle başlayan “pedagojik devrim”le okullarda tamamen laik bir ahlak eğitimi verilmesi kararlaştırılmış, ancak geçen yirmi yıl içinde bu uygulamanın yeni sorunlar ortaya çıkardığı görülmüştür. Laik ahlak eğitimine geçiş, ahlak eğitimin etkisinin azalması gibi bir sonuç doğurmuştur. Fransız Devleti’ne sadık bir Aydınlanma çocuğu ve “demokratik ve insani değerlerin militan savunucusu” (Hughes, 1985: 242-3) olan Durkheim’ın amacı, laik ahlak eğitimini etkili kılmaktır. Bu nedenle, “rasyonel” ve “bilimsel” bir ahlak eğitiminin içeriğini belirlemeye çalışır (2010: 25-6). Toplumsal İşbölümü’nün önsözünde (2006a: 55) “Biz ahlakı bilimden çıkarmak istemiyoruz; ahlakın bilimini yapmak istiyoruz” diyen Durkheim on yol sonra, ahlak eğitiminin teme226 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din line aklı ve bilimi yerleştirmeye çalışır. Diğer taraftan, ahlak eğitiminin bilimin konusu değil, pedagojinin konusu olduğunu hatırlatma gereksinimi hisseder. Bir bilim olmayan pedagojinin, bilimin verilerine aykırı hareket etmesi beklenemez; ancak bilimin açıklık getirmediği konularda pedagog rasyonel bir tercihte bulunarak “eyleme yön verme” görevini üstlenir. Bu görevi, bilimin parça parça sunduğu verileri bir araya getirerek yapar (2010: 23). O, pedagoğun izleyeceği stratejiye açıklık kazandırırken, ahlak eğitimcisi olarak kendi stratejisini de açıklamış olur. “Eyleme yön verme”, Durkheim sosyolojisinde din, ahlak ve pedagojiyi bilimden farklılaştıran en önemli özellik olarak vurgulanır. Ona göre bilimin eyleme geçirme yeteneği yoktur (2005: 504). Ancak eyleme yön veren aracıların toplumsal işlevlerini yerine getirmeleri, onların bilimden yararlandıkları ölçüde mümkün olacaktır. Bu durum bilimsel gelişmelere bağlı olarak din, ahlak ve pedagojinin dinamik/değişken bir nitelik kazanmasını sağlar. Dinsel inançların, ahlaki değerlerin ve pedagojik ilkelerin durağan olması beklenemez. Bu kurumların varlığını devam ettirmeleri, kendilerini bilimin sonuçlarına uyumlu hâle getirme esnekliğine bağlıdır. Durkheim bu genel ilkelerden sonra ahlak eğitimi konusunda din sosyolojisinin de alanına giren tarihsel bir analiz yapar. Dinsel inançlar için yaptığı açıklamayı, genişleterek ahlak alanına uyarlar. Tarihin herhangi bir döneminde görülen dinsel inançlar, toplumsal bir temele dayalı olduğu için rasyonel kabul edilmesi gerekirken; ahlak kuralları da toplumsal tasavvurlar olduğu için rasyoneldir. “Gerçek evrende insan aklının radikal bir şekilde reddedeceği hiçbir şey bulunmaz” (2010: 26). Bu yargı, sosyologları ve sosyal bilimcileri tarihteki herhangi bir olguyu eleştirmeye değil, anlamaya davet eder. Anlaşılması istenen kural, var olan şey, işlevseldir. Onun daveti, tarihsel değişmenin kaçınılmazlığını olduğu kadar yönünü anlamayı da içerir. 227 Sosyal Teoride Din Durkheim, burada din-ahlak ilişkisine şöyle açıklık getirir: “İlkel toplumlarda ahlak temelde dine dayalıdır. Bununla söylemek istediğim şey, bu düzende insanların birbirine karşı olan görev ve yükümlülüklerinin tanrılarına karşı olanlardan daha az olduğudur. Temel yükümlülükler: diğer insanlara saygı duymak, yardım etmek veya korumak değil, ritüellerin kusursuz bir şekilde yerine getirilmesi, tanrılara karşı olan borçların ödenmesi ve hatta onların şerefine kendilerini feda etme şeklindedir.” İnsanlar arası ilişkileri düzenleyen ahlak kuralları az sayıdadır ve bu kuralların çiğnenmesi durumunda uygulanan cezalar hafiftir (2010: 28). “İlkel insan aşamasında bu birbirinden ayrılması çok zor görünen ahlaki ve ilahî ilişkisi zaman içinde giderek çözülmüştür” (2010: 30). Ancak Durkheim’dan öğrendiğimiz başka şeyler de var: Ahlak-din ilişkisinin ayrışması, ahlak-kutsal ilişkisinin sonlanması anlamına gelmez. Din, ahlaka indirgenerek sivilleştirilir (Ataman, 2014: 35). Ahlak kuralları, kendilerine karşı saygı duyulmasını zorunlu kılar. Ahlakın alanı, “kutsal bir alan” olduğu için, ahlaki inançlar özgürce eleştirilemez. Tarihsel süreç içinde kutsallığın nesnesi değişmiş; kutsallık Tanrı’dan insana geçmiştir. Geleneksel toplumların kutsalları ile modern dönemin kutsalları birbirinden farklıdır. Durkheim, modern dönemde insanoğlunun kutsal bir varlığa dönüştüğünü gözlemlemektedir. O hâlde insanı eksene alan yeni bir ahlakın ortaya çıkması için “onun adına gerçek bir kült oluşturmak gerekir” (2010: 31). Burada yeni ahlakın oluş koşullarının açıklanmasında kullanılan dinsel terminoloji dikkat çekicidir. Durkheim, modern toplumların din konusunda bir ikilem içinde bulunduğunu ima eder. Hem din-ahlak ilişkisinin çözüldüğünden hem de ahlakın kutsal bir temele ihtiyacı olduğundan söz edilmektedir. Aslında vurgulanan şeyin yarısı geleneksel dinlerin modern dönemde ahlaka kaynaklık edemeyeceğidir; diğer yarısı ise yeni ahlakın yeni kutsalları gerek228 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din tirdiğidir. Her kutsalın kaynağında ilahî/aşkın bir güç bulunur; dini olduğu gibi ahlakı var eden bu aşkın güçtür. İlahî bir temeli olan her şeyin bu aşkın varlığın gücünü yansıttığı varsayılır. Sorun tam da buradadır: İlah kavramının yerine başka bir şey konulamadığında, ahlakın geleneksel temeli ortadan kaldırılmış ve ahlak temelsiz bırakılmış olur. Bu sorunu aşmak için Durkheim aşkınlığın ilahî olarak kabul edilen varlıklardan başka yerde aranması gerektiğini belirtir. Dahası aşkınlığın kaynağının başka yerde (toplumda) oluşunun mantıksal olarak kanıtlanabileceğini söyler: “Bugüne kadar ahlaki kurallara atfedilen üstün itibar, dinî kavramlarla ifade edilmişse, bu durum bu kuralların başka bir şekilde ifade edilemeyecekleri anlamına gelmez.” Durkheim burada açık bir yöntem sunamaz: “Halkların ilahî gücün bir yansıması ya da ışıması olarak algıladıkları şeyin açıklanabilen, bütünüyle ampirik bir başka gerçekliğe bağlanabileceği ve Tanrı düşüncesinin de bu gerçekliğin simgesel ifadesi olabileceği söylenebilir. [Ancak] Eğitimi rasyonelleştirdiğimizde çocuğa ahlakın bu aşkın özelliğine boş verip, yalnızca biçimsel bir rasyonel ahlak sunarsanız, doğal itibarı zedelenmiş bir ahlak sunmuş olursunuz… Aşkınlık duygusunu koruyamadığımız ve ona başka bir görünüm kazandırdığımız takdirde prestij ve canlılıktan yoksun bir ahlak eğitimi vermiş oluruz” (2010: 32). Bu kaygılar, Durkheim’ı sanki sivil bir din çağrısı noktasına getirir. Din olgusunu nesnel olarak inceleyen sosyolog yerini, ahlakı güçlendirmek için dinden yararlanmaya çalışan vatandaşa bırakır. Ancak bu vatandaşlık tutumu Comte ve Fransız Devrimcileri kadar tutkulu olmadığı için açıkça yeni bir din önermez; ahlak ile din arasında var olan dayanışmanın itibarına son vermenin ahlak sorununa çözüm sunamayacağını vurgular. Laik ahlakın yöntemini, dinsel ahlaktan çıkarmayı önerir: “İnsanların bugüne kadar kafalarında dinî alegoriler şeklinde canlandırmış oldukları ahlaki güçleri keşfetmek, içine yerleştirilmiş oldukları simgelerden kurtararak, rasyonel yalınlıklarıy229 Sosyal Teoride Din la sunmak ve bu güçleri çocuğa herhangi bir mitolojik aracıya gerek duymadan hissettirmenin yolunu yöntemini bulmak gerekmektedir” (2010: 32-3). Yeni ahlak, “mitten arındırılarak”, ancak “aşkınlık duygusu korunarak” oluşturulabilir, sonucuna varılsa da, bu hiç de kolay bir şey değildir. Durkheim, ahlak eğitiminde tarihin belirli bir kesitindeki Fransız toplumunun ihtiyaç duyduğu ahlakı belirleme gibi bir hedefe yönelir, önerdiği rasyonel metot onu vatandaşlık ahlakına ulaştırır. “Ahlak demek, ödev demektir. Ödev ise önceden belirlenmiştir” (2010: 46). “Ahlak, önceden belirlenmiş kurallar bütünüdür” (2010: 49) ve ahlaki davranışın hedefi toplumdur (2010: 84-5). Durkheim’ın vatandaşlık ahlakı önerisini R. A. Wallace ve R. N. Bellah sivil din önerisi olarak yorumlamışlardır (Ataman, 2014: 49-50). Durkheim’ın vatandaşlık ahlakı, insanlık unsuruyla çelişmez. Bu nedenle aile, vatan ve insanlığı, ahlak aracılığıyla yüceltilen değerler olarak görür. Devletlerin kendilerine “kozmopolitanizm ve vatanseverlik arasındaki her türlü çelişkinin de ortadan kalkacağı” hedefler belirlemesini ister (2010: 101). Ona göre aile, çocuğu toplumsallaştırma olanağından yoksundur. Okullarda verilen laik eğitimin “tarihsel gelişme tarafından dayatıldığını” savunur. Önerdiği laik ahlak eğitimi rasyoneldir ve “semavi dinlerden ödünç alınmış her türlü ilkeyi” dışarıda tutar (2010: 41). “Teolojik kavramlara başvurulmasını yasakladığımız andan itibaren, bireyin üstünde yer alan ve ampirik olarak gözlemlenebilen tek bir varlık vardır ki, o da, bireylerin bir araya gelerek oluşturduğu toplumdur… Eğer ahlaki düşünceler sistemi kolektif bir halüsinasyon ürünü değilse, ahlakın iradelerimizi kendisine bağlayıp, davranışlarımızın yüce amacı olarak gösterdiği sistem ilahî ya da toplumsal varlıktan başkası olamaz. İlk varsayımı, bilimsel niteliklere sahip olmadığı için dışlıyoruz. İkincisinin tüm gereksinim ve arzularımıza yanıt verdiğini, simgeler dışında birincinin sahip olduğu tüm gerçekliğe sahip olduğunu göreceğiz” (2010: 86). 230 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din Durkheim’ın ahlak-din ilişkisi hakkındaki çözümlemelerini ve düşüncelerini (bunlar başka yerde olmadığı kadar Ahlak Eğitimi kitabında iç içe geçmiştir) uzun bir alıntıyla özetleyebiliriz: “Din, önce ahlakı aşkın bir güce bağlayarak, ahlaki talimatların sahip oldukları otoritenin kolayca algılanmasını sağlamıştır… Bizim üstümüzde bizi zorlayan bir varlık bulunduğu andan itibaren ahlaki yükümlülük nesnel bir temele oturmaktadır… İlahî varlık, yalnızca ahlaki düzenin yasa koyucusu ve bekçisi değil, aynı zamanda bireyin gerçekleştirmeye çalıştığı bir idealdi. Tanrı’ya benzemeye çalışmak, onunla birleşebilmek her türlü dinî ahlakın temel ilkesiydi. Bir yandan Tanrı’dan söz edilirken, bir yandan da mevcut dünyada ona öykünen ve benliğiyle onu yeniden üretmeye, gerçekleştirmeye çalışan insanlardan söz edilebilir… Bizim içimizde Tanrı’ya ait mümtaz bir parça vardır… bu parça Tanrı’nın bizdeki yansıması gibidir. Ruh, doğamızın ilahî bir parçası olup, geliştirmemiz gereken bir unsurdur. Bu yoldan bireysel irade birey-üstü bir iradeye bağlanıyordu. Bireylerin birbirine yönelik davranışlarının kökeninde talimatlar değil, bunların kaynağında yer alan yüce bir varlık vardı… Oysa bizim bütün bu ahlaki gerçeklikleri rasyonel terimlerle açıklamayı başardığımız söylenebilir. Bunun için deney-üstü bir varlık kavramı yerine, toplum adlı doğrudan gözlemleyebildiğimiz ampirik bir varlığı koymamız geçerli olmuştur… Müminin bilincinin mümtaz bir parçasını ilahî gücün bir yansıması olarak görmesi gibi biz de toplumu bir parçamız olarak gördük” (2010: 131-3). Ahlak Eğitimi kitabında dinin toplumsal bir kurum olduğu, kolektif yaşamın oluşumunda toplumsal bir işlev üstlendiği, kamusal ve özel düşüncenin bir biçimi olduğu, ancak modern toplumlarda bu işlevlerini artık bilimin yerine getirdiği belirtilmektedir. Ona göre modern bilimlerin gelişimiyle din geriler ve eğitilmiş insanlar için cazibesini kaybeder. Din basit toplumların bilgi ihtiyacına cevap verebilirken, toplumların giderek karmaşıklaşmasıyla bilim, “bir gereksinime” dönüşür (2010: 96-7). 231 Sosyal Teoride Din *** Durkheim’ın Sosyoloji Dersleri de din konusunu içerir. Kitapta dinsel inançların değişimi, bireysel kültürün evrimi ekseninde anlatılır. Din, ahlak sosyolojisi ve siyaset sosyolojisi kapsamında analiz edilir. Önce Antik Yunan sitelerindeki din ile devlet arasındaki sıkı ilişkiye değinilir. Burada sitenin itibarı ile Tanrı’nın itibarı birbirine bağlıdır. “Kamusal din ve yurttaşlık ahlakı iç içe geçmiş”tir. Siteyi korumak Tanrı’yı korumak ve Tanrı’yı korumak siteyi korumak demektir. Asıl değerli olan toplu inançlar, toplu özlemler ve toplumun simgeleridir. Bireyin manevi değeri ise yok denecek kadar azdır. İnanç ve davranışların bu şekilde düzenlenmesi, toplumun tasavvuruna bağlı olduğu için, bireyin tanrılara ve siteye karşı yüksek fedakârlığı bir yük olarak algılanmaz. İlişkilerin bu biçimde olması zorunluluklardan kaynaklanmaktadır (2006b: 105-6). Bireyin çıkarının ve iradesinin neredeyse yok hükmünde olduğu bu panorama, bir başlangıcın tasviridir. Devleti her şey, bireyi ise hiçbir şey yapan bu din anlayışı zamanla değişir. Giderek bireysel kişilik belirir ve bireyselliğin halkası genişler. Bireyin çıkarlarıyla çelişen savaş, “büyük kötülük” olarak algılanmaya başlanır. Bireyin tanrılara bağlılığı daha az sorgulama konusu edilir. Bireyi hem amaç yapmak hem de araç hâline getirmek, “hem bir Tanrı, kusursuz bir Tanrı, hem de tanrıların elinde bir araç yapmak olanaksızdır”. Birey, özel davranışlarda olduğu gibi giderek kamusal davranışlarda da kutup hâline gelerek bir külte dönüşür. “Tarih ilerledikçe kişi saygınlığı giderek artar” ve birey kültü başat kült hâline gelir (2006b: 106-7). Durkheim birey kültünün gelişimini, bireysel hakların gelişimi üzerinden açıklar. Birey kültü, bireyin mutlaklanması ve bireysel haklarının gelişiminin önünde herhangi bir engelin bulunmaması demektir (2006b: 120). Antik Yunan’da bireyi kendine karşı mutlak itaate zorlayan devlet, son zamanlarda bireysel hakların garantisi ve öncüsü 232 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din rolünü üstlenmiştir. Artık devletlerin meşruluğu birey kültüne gösterdikleri saygıyla ölçülmektedir (2006b: 121). Durkheim’a göre devlet, “ahlaki disiplinin en kusursuz organıdır” (2006b: 124). Bu nedenle dün başka kutsalları koruduğu gibi, bugün birey kültünün korunmasına hizmet eder: “Mademki hayatta kalacağı anlaşılan tek kült, insan şahsiyeti kültüdür, bu kültün özel şahısların olduğu kadar devlet tarafından da benimsenmesi gerekir. Zaten bu kült, eski zamanların kütleriyle aynı rolü oynamak için gereken her şeye sahiptir… İnsanı yüceltmek amacıyla çalışmak için birleşmek, Zeus’un, Yehova’nın veya Atena’nın şanı adına çalışmak üzere birleşmek kadar kolaydır. Bu dinin bireyler açısından tek farkı, taptığı Tanrı’nın kendisine inananlara daha yakın olmasıdır. Ama mesafe azalsa da aşkınlığını korur ve bu bağlamda devletin rolü, eskiden olduğuyla aynıdır. Kültü düzenlemek, yönetmek, düzenli işleyişini ve gelişmesini sağlamak yine ona düşer” (2006b: 122). Durkheim’a göre kolektif değerlerin ve kutsallığın evrimi yerelden evrensele, özelden genele doğrudur: “En genel ve en değişmez amaçların aynı zamanda en yüce amaçlar olduğuna kuşku yok. Evrim süreci içinde ileriye doğru gidildikçe, insanların peşinden koştuğu idealin giderek yeryüzünün şu noktasına veya şu insan topluluğuna özgü yerel ve etnik koşullardan koptuğu, tüm bu ayrılıkların üstüne yükselip evrenselliğe doğru yöneldiği görülür. Ahlaki güçlerin hiyerarşideki yerlerinin, genellik derecesine göre belirlendiği söylenebilir! Dolayısıyla ulusal amaçların bu hiyerarşinin en tepesinde yer almadıklarını ve insani amaçların ön plana çıkacaklarını düşünmek için tüm nedenler mevcuttur” (2006b: 125). Ulus da insanlıktan üstün olmadığı için, modern zamanlarda devletlere düşen görev “ulusal ahlak ile insani ahlak arasındaki” çelişkiyi ortadan kaldırmak olmalıdır (2006b: 127). Birey kültünün gelişmesine devletin önemli katkısı olacağını vurgulayan Durkheim’a göre, birey kültünün hâkim olduğu toplumlarda toplumun gücü de varlığını korur. Bireyin saygınlığı veya kut233 Sosyal Teoride Din sallığı onu ahlaki ilişkilerin merkezine yerleştirir. Ahlak ise disiplin ve otorite gerektirir. Rasyonel olarak kabul edilecek tek otorite, “toplumun üyelerine karşı taşıdığı otoritedir” (2006b: 125). Bireyler haklarını ve çıkarlarını toplumun tanımlayıcı, idealleştirici ve zorlayıcı güçleri olmadan koruyamaz. Sonuç Sosyolog olarak Durkheim olguları incelerken, vatandaş Durkheim tespit edilen sorunlar karşısında öznel yargılara ulaşır ve sorunların çözümü için önerilerde bulunur. Sosyolojik Yöntemin Kuralları’nı yazan bilimadamının metinlerindeki bu ikili tutum, okuyucudan başarılı biçimde gizlenmiştir. Ya da bir yöntem kitabı yazdığı için okuyucu onun metinlerinin bilimselliğine kuşkuyla bakmamıştır. Burada hangi nedenin geçerli olduğunu tartışmak yerine, onun öznel düşüncelerini bilimselleştirmek için harcadığı çabayı takdir etmek daha yerinde olacaktır. Durkheim, hem sosyoloji yapmış hem de sosyolojiyi bir söyleme dönüştürmüştür. Söyleyeceği asıl şeyi uzun tarihsel analizlerden veya yaşadığı zamana ait betimlemelerden sonra söyler. Okuyucu onun bilgisine güvendiği oranda, önerilerinin yerinde olduğunu da kabul edecektir. Ancak onun hayat hikâyesine baktığımızda, sosyolojisinin döneminin krizlerine odaklanmış pratik bir ilgi olduğunu açıkça görürüz. Onu Comte gibi on dokuzuncu yüzyıl sosyologlarından ayıran en önemli şey, öncekilerin toplum hakkında az bilgiyle çok önermelerde bulunmuş olmaları, onun ise çok bilgiyle az önermede bulunmuş olmasıdır. Topluma ve insanlığa karşı duyduğu ahlaki sorumluluk, zaman zaman bilim adamlığına üstün gelmiş (Özyurt, 2007: 97) olsa da sosyal sorunların çözümüne dair önermeleri hep mütevazı ve ima niteliğinde olmuştur. Bu durum onun sosyolojisinde bir müphemiyet sorunu doğurmaktadır. Gelecek toplumlarda dinin yeri ve alacağı biçim, modern toplumlarda sosyal bütünleşmeyi sağlayacak olan ahlaki değerler ve ilkeler hakkında yazdığında bu müphemlik kendini daha 234 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din fazla hissettirir. Bununla birlikte, Durkheim sosyolojisinde toplumla ilgili bulgulara ve önermelere bakıldığında dönemlerin veya dönemsel çelişkilerin bulunmaması dikkat çekicidir ve onun Toplumsal İşbölümü’nü yazdığı günlerden itibaren yetkin bir sosyolog olduğunu gösterir. Durkheim’ın dini, klan veya kilise tarzı bir örgütlenmeyle bir araya gelmiş bir ahlak cemaati olarak tanımlaması, bazı dindarlık biçimlerini dışarıda bırakma ihtimaline sahiptir. Örneğin, kişilerin kendileri için bir Tanrı, bir aziz belirledikleri ve kişisel Tanrı için belli ibadetleri yerine getirdikleri bireysel dinlerin herhangi bir kilise ya da cemaatle ilişkisi yoktur. Ya da İslâm gibi büyük inananlar topluluğuna sahip bir dinde inananlar arasında ruhban veya ruhban olmayan ayrımı yoktur, toplulukla ibadet teşvik edilmesine rağmen, ibadetlerin çok önemli bir kısmı bireysel olarak da yerine getirilebilmektedir; Allah ile inanan arasındaki iletişim kilise aracılığı olmadan da kurulabilmektedir. Örgütlü bir cemaat yapısına sahip olmamasına rağmen İslâm, ahlaki yaşamı ve toplumsal yaşamın diğer alanlarını düzenleyen bir dindarlığı ortaya çıkarmıştır. Durkheim’ın İslâm coğrafyasında din eksenli toplumsal örgütlenmenin kendine özgü yapısına incelemelerinde değinmemiş olması, esnek dinsel örgütlenme modeli olarak sadece Protestanlığa değinmesi dikkat çekicidir. Dinsel bir toplumun değişime ve ilerlemeye açık olabilmesi için “esnek dayanışma duygusu”na sahip olma ve bireysel girişime yer verme (1986: 364-6) gibi özellikleri sayılmıştır. Bu anlayış, Kilise’nin çözülmesiyle modernleşme veya kapitalist gelişme arasında zorunlu bir ilişki olduğu düşüncesini destekler. Buna rağmen, Durkheim’ın nihai tercihi, ilerlemeden yana değil, toplumsal bütünleşmeden (cemaatsellikten) yanadır. O, kolektif bilinç zayıf olduğu için ya da örgütlü bir din olmadığı için Protestanlığı ideal dine değil esnek dine örnek gösterir. Protestanlık Durkheim’ın din algısına referans oluşturamamış; ancak İntihar çalışmasında bencil bireyselleşme ve toplumsal çözülme konularına değinilirken hatırlanmıştır. 235 Sosyal Teoride Din Dinin temelinde sosyal gerçekliği arayan Durkheim, düşüncelerine açıklık getirmek için, klan, kilise ve korporasyon formasyonlarına başvurur. İlksel toplumların formasyonu klan, modern toplumların formasyonu korporasyondur. Klan ile korporasyon arasındaki formasyon ise kilisedir. Modern toplumların dayanışma aracı olarak korporasyonların benimsenmesi, günümüzde sivil toplum veya refah toplumu kuramının Durkheim sosyolojisinde bulabileceği önemli referanslar olduğu düşünülebilir. Zira onun toplumsal bütünleşmeye yaptığı vurgu, milliyetçiliği ya da totalitarizmi çağrıştırsa da, onda bu eğilimin tersi yönde deliller daha fazla bulunabilir. O, bir vatandaşlar cemaati oluşturma arzusundadır; etnik vurgusu güçlü ulus anlayışını açıktan eleştirmese de insanlığa ve ulusların dayanışmasına yaptığı vurgular etnik siyasetin aşılması arzusunu gösterir. Durkheim’ın din sosyolojisi değerlendirilirken dikkate alınması gereken bir husus, onun ulus-devletlerin manevi temelini oluşturan kültür hakkında dinsel semboller ve ritüeller dışında neredeyse hiçbir şey söylememiş olmasıdır. Ulus-toplumlarda toplumsal ve siyasal dayanışma açısından kültürün (özellikle de dil ve edebiyatın) geleneksel dinlerin azalan işlevini ikame ettiğini görememiştir. Toplumsal bütünleşme açısından ahlaka verdiği aşırı önem, diğer bütünleşme sağlayıcı unsurları kavramasını önlemiştir. Dinin sembolik işlevini çok iyi değerlendirmesine rağmen, bu bütünleştirici işlevi kültür alanına aktaramaması, Fransız sosyal bilimcilerinin kültür analizindeki isteksizliğini paylaştığının bir göstergesi olabilir. Bu eksiklik, onun toplumu ideal olarak kavramasından kaynaklanmaktadır. Onun bu rasyonel tutumu Türkiye’deki en önemli takipçisi Gökalp tarafından terk edilmiştir. Gökalp, ulus toplumların tutumunun kültürün kutsallaştırılmasıyla sağlandığını gördüğü için, hars ve medeniyet ayrımı yapmıştır. Durkheim, ulusun ve devletin ötesine geçerek (Furseth ve Repstad, 2011: 73), medeniyet dairesi içinde kalmakta ısrarlı görünürken; Gökalp bir ayağını medeniyet dairesine diğer ayağını ise kültür dairesine koymaya çalışmıştır. 236 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din Durkheim’ın totemizm çalışmasında totemizmin bir klan dini değil, kabile dini olduğu hatırlatması birkaç yerde yapılır. Totemizmi “federatif din” (2005: 241) olarak adlandıran Durkheim, ulus-devletleri de devletler federasyonu içinde algılama eğiliminde olmuştur; böylece kültür ile insanlık arasına bir sınır çekmek istememiş olsa gerekir. Onun din sosyolojisinde insanlığın, yeni kutsal olarak ortaya çıkması, çelişkili bir durum meydana getirir. Din ile toplumu sıkı biçimde ilişkilendiren bir kuram, ahlak ve değerlerin evrenselliği yönünde atılan her adımı kaygıyla karşılayacaktır. Bu nedenle Durkheim’ın metinlerinde hem bugünkü küreselcilerin heyecanının hem de ulusalcıların küreselleşme karşısındaki kaygılı tutumlarının belirtilerini bulabiliriz. O, yeni ahlakın hem “mitten arındırılarak” hem de “aşkınlık duygusu korunarak” (2010: 32-3) oluşturulabileceğini öngörmüştür. Hiçbir dinin spekülasyona başvurmadan yapamayacağını fark etmiş (2005: 504), ancak mit ve aşkınlık arasındaki zorunlu ilişkiyi fark edememiş olması, onun din sosyolojisinin temellerini zayıflatmaktadır. Organizmacı ve ilerlemeci bakış açısı, rasyonel ve irrasyonel toplumsallık süreçlerinin bir arada bulunabileceğini, yani ahlakın kaynağının çoklu olabileceğini düşünmesine engel olmuştur. Parsons başta olmak üzere, birçok yorumcu, bu çelişkileri Durkheim’ın pozitivizmden idealizme kayması olarak yorumlamıştır. Hughes’in (1985: 241) de “nihai imaları aşırı tinsel olduğu hâlde, açık seçik metodolojisi pozitivist, hatta mekanikçi olarak kalmıştır” tespitiyle, bu yorumlara katıldığı görülür. Jenks (2007: 43) de Parsons’un yorumuna katılarak, Durkheim’ın “epistemolojik kopuş” yaşadığını belirtir. Durkheim’ın din sosyolojisine yöneltilecek en önemli eleştirilerden biri, klan-din, toplum-din insanlık-din ilişkisine aşırı vurgu yapmış olmasıdır. İlksel Biçimler’deki tarihsel din analizinden öncelikle akılda kalacak şeylerden biri, bir klanın bir 237 Sosyal Teoride Din totem etrafında bütünleşmiş bir insan topluluğu, bir inanç cemaati olduğudur. Bir klan içinde çocukların ve kadınların farklı totemlerinin bulunabileceği kitabın bir yerlerinde (2005: 138) hatırlatılır ve sonra unutulur. Bir klan içindeki farklı totemlerin çatışma potansiyeli üzerinde durulmadığı gibi, gelişmiş devletler içindeki farklı dinlerin toplumsal bütünleşmeye olduğu kadar toplumsal çatışmaya, hatta toplumun parçalanmasına yol açabileceği ihtimali tartışma konusu bile edilmez. Bu idealist ve tek yanlı bakış açısı (Smith, 2007: 26-7), ortaya koyduğu her şey doğru olduğunda, din olgusu hakkındaki gerçekliğin ancak yarısını bize söyleyebilme potansiyeline sahiptir. Dinsel gerçekliğin diğer yarısının çatışmacı kuram perspektifinden yapılan analizlerle açığa çıkartılabileceği varsayımı, din sosyolojisini yetkinleştirici bir imkâna sahiptir. KAYNAKÇA ARON, Raymond (1994), Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, çev. K. Alemdar, Ankara: Bilgi Yayınevi. ATAMAN, Kemal (2014), Ulus Olmanın Kutsal Temeli: Sivil Din, Bursa: Sentez Yayınları. CASANOVA, Jose (2014), Modern Dünyada Kamusal Dinler, çev. M. M. Şahin, Sakarya: Sakarya Üniversitesi Kültür Yayınları. COSER, Lewis, A (2010), Sosyolojik Düşüncenin Ustaları, çev. H. Hülür, S. Toker ve İ. Mazman, Ankara: De Ki Basım Yayım. DURKHEIM, Emile (1986), İntihar, çev. Ö. Ozankaya, Ankara: UNESCO Türkiye Milli Komisyonu. DURKHEIM, Emile (2005), Dinî Hayatın İlkel Biçimleri, çev. F. Aydın, İstanbul: Ataç Yayınları. DURKHEIM, Emile (2006a), Toplumsal İşbölümü, çev. Ö. Ozankaya, İstanbul: Cem Yayınları. DURKHEIM, Emile (2006b), Sosyoloji Dersleri, çev. A. Berktay, İstanbul: İletişim Yayınları. DURKHEIM, Emile (2010), Ahlak Eğitimi, çev. O. Adanır, İstanbul: Say Yayınları. EMİRBAYER, Mustafa [Ed.] (2003), Emile Durkheim: Sociologist of Modernity, Oxford: Blackwell Publishing. 238 Durkheim Sosyolojisinde Toplumsal Bütünleşme Aracı Olarak Din FURSETH, Inger; PEPSTAD, Pal (2011), Din Sosyolojisine Giriş, çev. İ. Çapcıoğlu, H. Aydınalp, Ankara: Birleşik Dağıtım Kitabevi. HUGHES, H. Stuart (1985), Toplum ve Bilinç, çev. G. Özkan, İstanbul: Metis Yayınları. JENKS, Chris (2007), Altkültür, çev. N. Demirkol, İstanbul: Ayrıntı Yayınları. MORRIS, Brian (2004), Din Üzerine Antropolojik İncelemeler, çev. T. Atay, Ankara: İmge Kitabevi. NISBET, Robert (2013), Sosyolojik Düşünce Geleneği, çev. Y. Kaplan, İstanbul: Paradigma Yayınları. ÖZYURT, Cevat (2007), “Durkheim Sosyolojisinde Ahlaki Kontrol Sorunu”, Değerler Eğitimi Dergisi, C. 5, S. 13, ss. 95-121. PADEN, William E. (2008), Kutsalın Yorumu, çev. A. Kurt, Bursa: Sentez Yayınları. RITZER, George (2013), Sosyoloji Kuramları, çev. H. Hülür, Ankara: De Ki Basım Yayım. SMITH, Philip (2007), Kültür Sosyolojisi, çev. S. Güzelsarı ve İ. Gündoğdu, İstanbul: Babil Yayınları. SWINGEWOOD, Alan (1998), Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, çev. O. Akınhay, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları. TURNER, Jonathan H; BEEGLEY, Leonard; POWERS, Charles H. (2010), Sosyolojik Teorinin Oluşumu, çev. Ü. Tatlıcan, Bursa: Sentez Yayınları. 239