Entre tarahumaras, coras y huicholes Algunos aspectos sobre la “locura” Entre tarahumaras, coras y huicholes Algunos aspectos sobre la “locura” Blanca Zoila González Sobrino Editora Universidad Nacional Autónoma de México Instituto de Investigaciones Antropológicas México, 2012 Entre tarahumaras, coras y huicholes : algunos aspectos sobre la locura / editora Blanca Zoila González Sobrino. -- México : UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2012. 216 páginas : ilustraciones ; 23 cm. Incluye bibliografías ISBN 978-607-02-3349-4 1. Coras – Salud mental. 2. Tarahumaras – Salud mental. 3. Huicholes – Salud mental. 4. Indios de México – Ritos y ceremonias. 5. Chamanes – México. I. González Sobrino, Blanca Zoila, editor. II. Universidad Nacional Autónoma de México. Instituto de Investigaciones Antropológicas. 305.89745-scdd21 Biblioteca Nacional de México Primera edición: julio 2012 D.R. 2012 © UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO Ciudad Universitaria, C. P. 04510, Coyoacán, México, Distrito Federal. INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLÓGICAS www.iia.unam.mx Dirección General de Asuntos del Personal Académico Agradecemos el apoyo por parte del Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica (UNAM-PAPIIT) al proyecto IN402507 y del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACyT) al proyecto 48481, para la impresión de la presente publicación. ISBN 978-607-02-3349-4 Imagen de portada: Blanca Zoila González Sobrino. Desde la oscuridad. La “locura” es una forma de mirar el mundo. Diseño de portada: Flor Moyao Gutiérrez Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales. D.R. Derechos reservados conforme a la ley Impreso y hecho en México Printed in Mexico ÍNDICE INTRODUCCIÓN ...........................................................................................11 LOCURA Y TRASTORNOS MENTALES Blanca Zoila González Sobrino..............................................................15 “LOCURA” Y TRANSGRESIÓN SOCIAL: LA NOCIÓN DE LOWÍAME ENTRE LOS RARÁMURI DE MÉXICO Alejandro Fujigaki Lares e Isabel Martínez Ramírez ...........................45 LA FISICOQUÍMICA Y EL ALMA: RELACIONES ENTRE “SERES-PLANTA” Y NOCIONES DE LOCURA EN EL NOROESTE DE MÉXICO Isabel Martínez Ramírez y Alejandro Fujigaki Lares ............................75 DE LA TRANSGRESIÓN AL ORDEN CÓSMICO: EL PEYOTE EN LOS RITUALES DE LA IGLESIA EN LA MESA DEL NAYAR, NAYARIT Maria Benciolini .....................................................................................99 LAS VÍAS DEL CHAMANISMO: EL COMPLEJO DATURA ENTRE EL SUROESTE DE ESTADOS UNIDOS Y EL OCCIDENTE MEXICANO Arturo Gutiérrez del Ángel ..................................................................131 LAS HUELLAS DEL ANDAR RARÁMURI: ASPECTOS HISTÓRICOS Y GENÉTICOS EN LA REGIÓN TARAHUMARA Blanca Zoila González Sobrino y Ana Paula Pintado Cortina ...........175 “LOCURA” Y TRANSGRESIÓN SOCIAL: LA NOCIÓN DE LOWÍAME ENTRE LOS RARÁMURI DE MÉXICO Alejandro Fujigaki Lares e Isabel Martínez Ramírez Posgrado en Antropología FF y L-IIA, UNAM INTRODUCCIÓN El objetivo de este artículo es, desde una perspectiva antropológica, exponer una formulación del concepto rarámuri de lowíame; el cual puede traducirse laxamente al español como locura. ¿Por qué acercarnos al tema de la locura, si hoy día desde otras disciplinas no se trata de esta manera el tema de anomalía en la conducta? Los rarámuri, conocidos como tarahumaras, conforman uno de los grupos que actualmente habitan la sierra tarahumara, región que cubre 17 de los 67 municipios del estado de Chihuahua en México, y que posee una extensión de aproximadamente 60 000 kilómetros cuadrados (Sariego, 2002). La sierra tarahumara es el nombre que recibe la Sierra Madre Occidental en su paso por el estado de Chihuahua; en ella pueden identificarse dos grandes tipos ecológicos: la sierra alta y las profundas barrancas, contrastadas por su relieve, clima y vegetación.1 Innegablemente los rarámuri se reconocen como una unidad, pero 1 La primera de ellas tiene altitudes superiores a los 2 000 msnm, y abarca una extensa zona boscosa donde abundan variedades de coníferas, principalmente las pináceas, así como abetos, encinos, madroños y táscates. El clima es extremoso de montaña, principalmente en invierno; húmedo y de lluvias abundantes en verano y deficientes en invierno. La precipitación anual es de 800 milímetros en promedio. Las lluvias en invierno son, por lo general, en forma de nieve, y en verano se presentan ocasionalmente como granizo. Las temperaturas máximas pueden alcanzar los 27° C y las mínimas 15° C bajo cero. Las barrancas profundas tienen altitudes inferiores a los 1 000 msnm, con una vegetación xerófila tropical compuesta de especies como acacia, pitahayas columnares y diversos tipos de cactáceats. El clima es tropical, con lluvias abundantes en verano y deficientes en invierno. La precipitación anual es de 650 milí- 46 ALEJANDRO FUJIGAKI LARES E ISABEL MARTÍNEZ RAMÍREZ también se saben diferentes. La variabilidad entre ellos es amplia pero no irreductible; los campos en los que se ha registrado son diversos, por ejemplo, están los estudios sobre el ritual (Merrill, 1988), la lengua (Valiñas, 2001) y el vestido (Aguilera, 2005), entre otros. Nosotros tomamos como caso de estudio el ejido de Norogachi, municipio de Guachochi.2 Planteamos un campo de reflexiones que posibilite el diálogo interdisciplinario y partimos de la premisa de que las anomalías conductuales –así como su significado, vivencia individual y social– son particulares en cada cultura. Adelantamos a los lectores que la noción de “locura” rarámuri está íntimamente vinculada con las relaciones sociales mantenidas con algunos “seres-planta”3 o “plantas con poder”, es decir, aquellas que poseen “espíritu fuerte” (weé alewá; literalmente mucha alma), caracterizadas no sólo por ser ambivalentes y provocar fortunio o infortunio, sino por ser volubles. Los “seres-planta” más conocidos y destacados son el jíkuri (Lophophora williamsii) y la bakánoa (Coryphanta compacta),4 aunque no son los únicos. Por esta razón nuestra reflexión se ha dividido en dos apartados sobre el tema de la “locura” entre los rarámuri; en éste que es el primero, se plantean las premisas necesarias desde el punto de vista rarámuri para dar cuenta de los procesos y vivencias para estar “loco”. En el segundo exponemos desde un punto de vista etnográfico el papel de algunos de estos “seres-planta” y su relación con la noción que aquí nos interesa. metros en promedio. Las temperaturas máximas rebasan los 42° C y las mínimas se presentan entre los 12 y 25° C (Granados Pérez, 2006). 2 Las temporadas de campo en las que se basa este trabajo corresponden a: abril 2002, abril 2003, octubre 2003 a abril 2004, noviembre 2004, mayo a junio 2005, diciembre 2005 a enero 2006, junio 2006, febrero 2007 y abril y mayo 2007, junio y julio 2008, febrero y agosto 2009. Las comunidades visitadas fueron: Norogachi, donde se realizó la mayor parte de las estancias, Choguita, Pahuichiqui, El Cuervo, Buena Vista y Tehuerichi. 3 El término “seres-planta” es utilizado originalmente por Merrill (1988) para hacer referencia a otros entes que poseen un principio vital, que dota de fuerza y volición a los seres en general: alewá. Nosotros hemos retomado este término pues, desde el punto de vista rarámuri, los seres llamados Jíkuri y Bakánoa no se reducen a un referente empírico, como puede ser una planta, pues ésta es tan sólo una de sus manifestaciones. Para más información el lector puede consultar la segunda parte de este artículo. 4 Los nombres científicos de estas plantas fueron tomadas de Bye (1976). “LOCURA” Y TRANSGRESIÓN SOCIAL... 47 ¿Cómo indagar el tema de la anomalía entre los rarámuri? Cuando se realizó la estancia de campo en el año 2007, teníamos ya un conocimiento amplio del contexto general de su forma de vida y de su visión del mundo. Por ello realizamos entrevistas en torno a lo que algunos rarámuri llamaban “locura”. De la misma manera, pedimos que describieran casos concretos de personas conocidas localmente como “locas” y parte de su “proceso terapéutico”, es decir, de cómo se “volvieron locos” y de cómo “dejaron de estar locos”. La estructura de este artículo sigue nuestra metodología de indagación en campo, de manera que partimos de un caso etnográfico en el cual se resaltan algunos ejes temáticos pertinentes. Luego presentamos la etnografía clave para dar cuenta de las premisas y los principios básicos que definen la “locura” para los rarámuri, por lo que es necesario presentar parte de su teoría sobre la persona, las relaciones sociales, la ética y el cosmos. LOWÍAME JÚ, ESTAR LOCO “Y locos se les llama a las personas que llaman la atención de muchas maneras (…) que pierden la vergüenza y actúan de mil maneras” Luisa Bustillos, Mujer tarahumara A lo largo de la etnografía de la región,5 a los rarámuri se les ha adjudicado el tener un talante serio, reservado y pacífico. Esta opinión puede también escucharse en voz de algunos de sus vecinos no rarámuri (chabochi) que, incluso, no dudan en tacharlos de insensibles: “no sienten como nosotros; como que no sienten”.6 La base de estas afirmaciones es que ante sus ojos son “inexpresivos” y ésta es la percepción que se tiene de los rarámuri como “otros”; es una manifestación de la experiencia de la alteridad. Dicha experiencia es fundamental en la definición del “loco” rarámuri. En una ocasión pedimos a unos amigos que señalaran las ca5 Lumholtz (1904), Bennett y Zingg (1978 [1935]), Kennedy (1970), Merrill (1988), Bonfiglioli (1995), entre otros. 6 Son abundantes este tipo de expresiones sobre los rarámuri y esta “insensibilidad” la refieren al menos a dos aspectos: en lo físico, por ejemplo, a su resistencia al frío y al trabajo arduo; y en lo emocional, a la supuesta ausencia de llanto en los funerales que ellos realizan para sus difuntos. 48 ALEJANDRO FUJIGAKI LARES E ISABEL MARTÍNEZ RAMÍREZ racterísticas de un “loco” y uno de ellos respondió con una pregunta: “¿ustedes cómo ven, cómo ven ustedes, si habrá loco aquí? Ustedes que son de fuera, ustedes distinguen más bien a las personas: ‘no, pues éste está loco’ ”. La pregunta en sí misma es interesante, ya que desde su perspectiva la “locura” es algo que puede verse desde el exterior, desde “fuera”, desde los ojos de los otros. Nuestra respuesta fue que nos interesaba más su propia opinión y que en todo caso podríamos decirle “loco” a alguien pero de manera figurada. Declaramos que a ciencia cierta no nos atrevíamos a llamar “loco” a ningún rarámuri porque no sabíamos. Sin embargo, aceptamos que había varios que por su personalidad llamaban la atención. Sin haber terminado completamente la frase, nuestro amigo completó nuestra oración: “como Fulano”. Fulano es el sujeto que tomamos como ejemplo principal. Actualmente tiene unos 60 años; estuvo casado con una rarámuri monolingüe, perteneciente a una familia venida a menos desde hace dos generaciones. Desde que se separaron, ella vive con sus hijos. Si bien se le conoce como artesano, es más célebre por la manera en que actúa cuando ha ingerido algún tipo de bebida alcohólica. Sobrio, “bueno y sano”, dicen los rarámuri, es una persona “normal”; si uno llega a verlo entre un grupo de varones no resalta entre otros, salvo, tal vez, por su cabellera y bigote canoso, grisáceo. Sin embargo, cuando ha bebido “aunque sea poquito”, puede distinguírsele a varios metros de distancia. Por ejemplo, se le ha visto fuera de una tienda tambaleante y gritando, ya sea solo o acompañado; se le reconoce en medio de una teswinada7 o en el atrio de la iglesia. Dentro del templo católico ha forcejeado con elementos de la policía municipal que intentaban sacarlo por los disturbios que generaba a mitad de la misa. En una ocasión tuvimos la oportunidad de encontrarnos con él en la mañana del Jueves Santo de 2007 y nos saludamos afectuosamente. Fulano lucía “normal”, es decir, recién bañado, con la ropa limpia y arreglada, peinado, trabajando y ofreciendo sus artesanías. Unas horas más tarde él estaba en una tienda del centro del pueblo, propiedad de 7 La teswinada es definida por Kennedy (1970) como la institución base de la organización social rarámuri. En general, uno de los miembros del grupo doméstico que la organiza, invita a los participantes a trabajar o a participar en el ritual. En la teswinada se expresa la dimensión económica, ritual y religiosa; es el espacio por excelencia para concretar nuevas uniones de pareja y para ejercer justicia, además de manifestar la jerarquía social. Desde este punto de vista, el complejo del teswino puede ser analizado como un hecho social total (Mauss, 1991 [1923]). “LOCURA” Y TRANSGRESIÓN SOCIAL... 49 una mujer no rarámuri. Para ese momento ya aparecía desaliñado; el cabello despeinado le cubría parcialmente los ojos; su camisa estaba desfajada, su chamarra y pantalones tenían marcas de polvo; hablaba trabajosamente arrastrando algunas sílabas; sus ojos enrojecidos miraban de manera extraviada. Para varias personas Fulano ya “estaba borracho”, “ya había tomado algo”. Cuando llegué a la tienda, la dueña le insistía a Fulano que se portara bien, que ya no tomara tanto y que no gastara su dinero. Lo saludamos, en ese momento llegaron unas niñas que lo conocían y sin ser sus parientes le pidieron dinero, él les dio unas monedas para que compraran dulces. Unos minutos más tarde, Fulano salió de la tienda con rumbo al atrio de la iglesia. Se desplazaba de manera zigzagueante, errática; a veces tropezaba un poco, lograba mantener el equilibrio, se detenía brevemente y seguía avanzando. Para ese momento de la tarde ya había bastante gente en el centro del pueblo, y desde la tienda hasta el atrio Fulano fue de un lado a otro abordando a algunas personas que se cruzaban en su camino. Así, interactuó brevemente con un pequeño grupo de mujeres rarámuri, con varios grupos de varones chabochi, con un grupo de monjas y un cura, con visitantes o turistas “gringos” y “de México”. Casi todos los que abordó, conocidos o desconocidos, éramos extranjeros de Norogachi. A todos nos golpeaba con fuertes manotazos en la espalda, o si la persona se encontraba sentada, en las piernas. Para el cura, monjas, hombres o mujeres, jóvenes o viejos, era igual; golpeaba a quienes se lo permitían por tolerancia o por temor. No faltó un par de chabochi que le regresaron el saludo con un manotazo o un golpe con tanta fuerza que llegaron a derribarlo. Salvo las primeras mujeres que abordó, la mayoría de nosotros teníamos algo en común: no éramos rarámuri. Las actitudes de Fulano no pasaban desapercibidas, pues tanto las risas como los reproches que se emitían por su comportamiento eran públicos. Cuando él era rechazado en algún lado, se iba a otro. Todas las personas que consultamos coincidieron en que la razón por la que Fulano estaba lowíame, se debía a que insultó al peyote, porque “se burló de él” y “no cumplió con la ley que [establece] debe respetar al jíkuri”. Cuentan los rarámuri que en una raspa8, Fulano y un acom8 Las raspas de jíkuri y bakánoa son dos de los rituales más importantes para los rarámuri. Para una descripción y análisis profundo del tema véase Bonfiglioli (2005, 2006, 2007, 2008). 50 ALEJANDRO FUJIGAKI LARES E ISABEL MARTÍNEZ RAMÍREZ pañante “le faltaron el respeto” al peyote porque, estando borrachos, transgredieron el círculo ritual que demarcaba el escenario y llegaron hasta el altar donde estaban las ofrendas de las víctimas sacrificiales. Se comieron los pulmones (sonóra) y el corazón (surára) de una de las reses ofrendadas para el espíritu del jíkuri y por esa razón, dicen, él les “amarró” el alma, lo que comenzó a enfermarlos y hacerlos actuar mal. Después de ese insulto Fulano comenzó a disociar su personalidad: “cuando está bueno y sano es serio, y cuando toma, aunque sea poquito, se vuelve hosco, agresivo”. Un hombre nos dijo que el peyote hace actuar a un lowíame porque “como que lo posee (…) así como se pone Fulano en la teswinada, no’más cuando están tomados [alcoholizados] eso es lo que hacen: muy hablador o gritón y todo, pues, pero na’más tomados así actúan los lowíame, es lo que hace el jíkuri y el bakánoa, lo mismo”. Para que Fulano pueda sanar, porque esto es posible, es esencial que su alma más grande, la más fuerte, sea liberada. Para ello es necesario que Fulano lleve a cabo un ciclo de tres fiestas dedicadas al peyote, se redima ante él y así logre que lo “desate”. Nos dijeron que habían tenido “que ir hasta Narárachi [lugar de procedencia del raspador que efectuó la raspa el día de su transgresión] a pedirle que los liberara de aquél espíritu… pero ya era tarde, ya era tarde”. Preguntamos si era posible que actualmente se curara. Nos respondieron que ya no era tan fácil, pues para hacerlo “esas personas necesitan consumir el kíkuri para que les devuelvan el alma. Consumir y hacer la misma fiesta”. Sin embargo, Fulano nunca ha realizado dichas raspas, por lo que cada vez que su alma más grande o más fuerte se sale de su cuerpo –como cuando está bebiendo–, el espíritu del peyote lo posee de alguna manera y comienza a actuar mal a través de él. Sobran ejemplos de personas que se han suicidado por faltas similares a las que Fulano cometió. Cuando la gente platica sobre Fulano, lo caracterizan, en castellano, como “tonto” o “loco”. A partir de este caso etnográfico señalamos dos ejes centrales de la exploración sobre el concepto rarámuri de “locura”. El primero se refiere a los procesos corporales y anímicos que se expresan en la conducta, que en este caso es “anómala” e incluso calificada como negativa. Aquello que sucede con las alewá de Fulano es primordial para dar cuenta de ¿por qué en estado de ebriedad se “enloquece”, es decir, se convierte en un transgresor de las normas sociales? y ¿por qué el jíkuri ha robado su alma y eventualmente lo posee? Para responder, nos “LOCURA” Y TRANSGRESIÓN SOCIAL... 51 acercamos a la teoría rarámuri sobre la persona. El segundo eje, en consecuencia, aborda la transgresión de un vínculo social; en primera instancia con el jíkuri y, en segunda con el resto de las personas. Así, en nuestra reflexión incluimos la ética rarámuri. LA TEORÍA RARÁMURI SOBRE LA PERSONA9 Para los rarámuri, las personas son fundamentalmente diferentes. A diferencia de la idea de humanidad englobante, en el pensamiento rarámuri cada sujeto es único10 por su composición, su género, su edad y su filiación étnica. Lo anterior se expresa en su teoría sobre la corporalidad, los procesos anímicos, emotivos y oníricos, en el sistema de parentesco, en la división sexual del trabajo, así como en las relaciones interétnicas; de manera que existen diversos términos para referirse a los humanos, y su uso dependerá de quien se habla. Más adelante se analiza la importancia de este concepto de persona única, pero en estas líneas nos centramos en la composición de la persona rarámuri. Los cuerpos (karíra, repokára, sapá) y las almas (alewá, iwigá) rarámuri, mucho antes de nacer, definen algunos lugares que el nuevo ser ocupará en diversas redes sociales respecto a sus parientes divinos (Onorúame, El-que-es-Padre –identificado con la deidad solar– y Eyerúame, La-que-es-Madre –identificada con el astro lunar) y morales (padre, madre y hermanos). Esto se expresa en la filiación étnica que diferencia a los rarámuri de quienes no lo son, así como en la terminología del parentesco. Incluso, el género es definido por Onorúame, ya que éste es quien sopla –dentro de los cuerpos formados por semen y sangre menstrual– un número definido de almas: tres para varones y cuatro para mujeres, de tal manera que se nace siendo único. 9 Para un análisis más extenso sobre la noción de persona rarámuri, véanse Martínez y Guillén (2005), Martínez (2008) y Fujigaki y Martínez (2008). 10 A partir del estudio del proceso mortuorio rarámuri, Fujigaki (2005) señala que la particularidad de cada ser humano se hace evidente en el momento de la última ceremonia fúnebre que se realiza a todo sujeto fallecido. En estas ceremonias pueden observarse los elementos específicos que constituyeron a ese difunto. Cada rarámuri es un ser excepcional, de alguna manera inigualable, es distintivo de sí mismo y por ello “cada muerte es única (…) cada uno de los elementos utilizados [en el ritual] corresponderán a la especificidad de cada muerto, a sus gustos y aficiones: de comida, de juego, de trabajo, de vestir, de beber, de bailar, etcétera” (Fujigaki, 2005: 84). 52 ALEJANDRO FUJIGAKI LARES E ISABEL MARTÍNEZ RAMÍREZ Existen diversos términos para hablar del cuerpo. En la zona de Rejogochi, así como en otras regiones de la sierra oriental (Brambila, 1976 [1953] y 1983 [1953]; Lionnet, 2002), el cuerpo es llamado sapá, término que remite a las porciones carnosas, a la carne en sí misma y al cuerpo (Merrill, 1988: 87). En la zona de Samachique, Hilton (1993 [1959]: 37, 100) registró cuerpo como ichuromi y cuerpo gordo como sapé. En Norogachi el cuerpo es denominado repokára, palabra usada para referirse al pecho, la espalda y el tronco como una unidad, así como al cuerpo. En ocasiones, el cuerpo también es llamado karíra, es decir, estuche o casa. En los tres términos registrados es posible identificar ciertas cualidades atribuidas al cuerpo: sapá indica la cualidad material del cuerpo, en donde éste se entiende como un soporte. Al extender el significado del término repokára al cuerpo, los rarámuri hacen evidente en su conceptualización la importancia del pecho, la espalda y el tronco. Los procesos vitales de mayor relevancia para el mantenimiento de la vida tienen lugar en el pecho; dentro se encuentran el corazón, los pulmones y la tráquea, así como las almas que habitan en el corazón. Desde la perspectiva rarámuri, estos componentes conforman una unidad semántica que explica el desarrollo y el mantenimiento de la vida. Por medio de la sangre que corre por las venas, la fuerza vital proporcionada por las almas se transmite a todo el cuerpo. La sangre, formada en el corazón a partir de los líquidos consumidos, se filtra en los pulmones. El aliento y la respiración, en consecuencia, son una expresión de la fuerza vital, de las almas mismas. La identificación entre las almas o espíritu, el aliento y la respiración tiene diferentes expresiones. Lingüísticamente, ariwá e iwigá remiten indistintamente a cada uno de ellos. En los mitos de origen, Onorúame dota de vida a las figuras de barro mediante el soplo divino y, como ya se ha dicho, durante la gestación El-que-es-Padre sopla en el corazón la fuerza vital, es decir, las almas. En algunas acciones curativas los especialistas rituales soplan en la boca de los enfermos. Angelita Loya, rarámuri, mencionó que el sentido de esta práctica es transmitir “la fuerza” de una persona a otra a través del aliento. Finalmente, el corazón y en ocasiones los pulmones de los animales sacrificados son la ofrenda principal de los altares en los distintos rituales, como en Tehuerichi. En la zona de Norogachi se cocina un caldo de corazón, pulmones y tráquea que, junto con la sangre sacrificial, será el primer alimento ofrecido a “LOCURA” Y TRANSGRESIÓN SOCIAL... 53 las deidades y por tanto constituyen el “alimento de Onorúame”, ya que en ellos radica la vida misma (Fujigaki, 2005, 2009). De esta forma, las almas se caracterizan por las cualidades del aliento, son como un aire, etéreo y ligero que contiene la fuerza vital. A estas entidades se atribuyen las capacidades cognitivas, expresadas en el habla y la acción, las emotivas y las oníricas. Como veremos más adelante, estas capacidades son el fundamento de las relaciones sociales y, por tanto, son imprescindibles para explicar el tema que nos ocupa. Por último, el cuerpo es entendido como un estuche o casa en el término karíra. Si el cuerpo es una casa, debe ser entonces la casa de las almas (Merrill, 1988: 104). Dentro, estas entidades anímicas deben cuidar y procurar el bienestar de su hogar; son como un grupo de parientes, únicas pero homogéneas en su constitución. Dado que conforman un colectivo en sí mismas, las almas de cada persona pueden organizarse dentro del cuerpo como un grupo de autoridades rarámuri o como un grupo doméstico. Cabe señalar que una de las cualidades más importantes de las almas es su multiplicidad, dado que esto permite una de sus actividades más importantes: salir y entrar del cuerpo. Durante la vigilia y principalmente durante el sueño, una de las almas o parte de ellas abandona el cuerpo. El alma fundamentalmente se concibe como una multiplicidad antes que como una unidad. Existen versiones distintas acerca de la naturaleza múltiple de esta entidad. Merrill (1988) ha documentado al menos dos, las cuales coexisten en una misma comunidad. En la primera, cada persona posee sólo un alma que habita en todo su cuerpo y permite el movimiento; cuando sale de su soporte corpóreo, por ejemplo durante el sueño o la embriaguez, sólo una parte de esta entidad deja el cuerpo. Esta idea del alma única que se fragmenta es la más común en la zona de Norogachi. En la segunda versión que describe Merrill, cada persona posee un número variable de almas que se distribuyen en todo el cuerpo y disfrutan de cierta autonomía. Pueden ser clasificadas como grandes y pequeñas; las primeras habitarán en el corazón y en la cabeza, las segundas en las articulaciones dado que son las encargadas de dotar de movimiento al cuerpo. Bajo esta premisa sólo las almas grandes salen del cuerpo dejando a cargo a las pequeñas.11 11 Esta variabilidad del concepto del alma puede ser explicada por el paso de la historia. Así, en Norogachi, la versión del alma única puede ser atribuida al trabajo de evangelización que ha sido fuerte y constante en la región. 54 ALEJANDRO FUJIGAKI LARES E ISABEL MARTÍNEZ RAMÍREZ Finalmente, en cualquiera de las versiones una de las almas o parte de ellas sigue saliendo del cuerpo. Este breve repaso por la teoría de la persona rarámuri permite hacer algunos señalamientos sobre el caso etnográfico. El alma de Fulano, o el fragmento fuerte de ella, fue amarrada por el jíkuri, y ésta es la principal causa de su “locura”. La embriaguez, siguiendo a Merrill (1988), es uno de los momentos en los que ciertas almas o ciertos fragmentos del alma salen del cuerpo. Esto explicaría por qué en la sobriedad Fulano parece, ante los ojos de los que lo observan, como “normal”, y por qué su estado de ebriedad implica siempre su “locura”: su alma mayor o el fragmento de su alma más grande sale de él y es cuando el jíkuri puede poseerlo y hacerlo actuar de manera inapropiada y ocasionalmente violenta. Resulta necesario dar cuenta de lo que implica la “normalidad” para los rarámuri. ÉTICA Y CAMINOS: SER UN BUEN RARÁMURI Rarámuri es aquel que, por el mundo como hombres y por el cielo como estrellas, camina bien Montemayor, 1999 El camino y el caminar, como categorías, acciones y espacios para andar remiten al corazón del pensamiento rarámuri. Debemos a Montemayor (1999) las primeras intuiciones sobre la importancia de ambos conceptos. Los rarámuri son conocidos por su gran capacidad de caminantes y corredores (Sariego, 2002); incluso el etnónimo rarámuri traducido de diversas maneras tiene en común la idea de pie (Montemayor, 1999), cuyo campo semántico remite a la rapidez, a la calidad de los corredores y al andar. El camino, como categoría, también ha sido destacado y analizado por otros autores al vincularlo con la danza y la ritualidad (Bonfiglioli, 2005, 2006, 2007, 2008), con los tejidos (Aguilera, 2005) y en la oratoria (Merrill, 1988), en las nociones de la vida (Martínez, 2008) y de la muerte (Fujigaki, 2009; Martínez y Fujigaki, en prensa). Los caminos y los andares que exploramos en este texto implican los ámbitos antes señalados: los caminos del cuerpo, del alma y de las personas. De la misma manera, remiten al pensamiento, el habla y la práctica, concatenados epistemológicamente. Montemayor señala esta articulación con claridad cuando indica que “rarámuri es aquel que por el mundo y por el cielo camina bien”, ya que este caminar bien radica en “LOCURA” Y TRANSGRESIÓN SOCIAL... 55 este andar por la tierra, siguiendo correctamente los “caminos éticos marcados por Onorúame”; es decir, comportándose según las premisas básicas de la ética rarámuri. Los caminos del cuerpo y del alma Las relaciones entre el cuerpo y las almas explican el mantenimiento de la vida y, por tanto, los procesos de salud y enfermedad, así como la conducta de las personas, su pensamiento y acción. La fuerza vital de las almas queda impregnada en la sangre y dota de calor, movimiento y vitalidad a todo el cuerpo. La sangre (laá) viaja por las venas o láboala (laá /sangre/, boé /camino/, -ra /indica propiedad en primera persona/), por “los caminos de la sangre”. Son estos caminos los que permiten el mantenimiento y el desarrollo de la vida. En ciertas regiones de la sierra, como en Rejogochi, se piensa que las almas residen en distintas partes del cuerpo. Las más grandes son las encargadas del pensamiento, se ubican en la cabeza o específicamente en la coronilla. Las que habitan en el corazón son responsables de las emociones; el alma ubicada en el vientre femenino posibilita la gestación de la vida. Las más pequeñas permiten el movimiento y se ubican en las articulaciones. En Norogachi, el alma –única pero fragmentable– habita en el corazón y en la cabeza, y porciones de ella dotan de movimiento al cuerpo. Independientemente de su habitáculo, a las almas se les atribuyen las capacidades cognitivas, lingüísticas, emotivas y oníricas. Mo’ora es el término que se utiliza para referirse a la cabeza y mochogóara para el cerebro. En algunas frases, tanto cabeza como cerebro aluden no a estos órganos sino a dimensiones de la conducta y del pensamiento, y ambas capacidades son atribuidas a las almas. Tener cabeza (mo’eame, mo’eréma), tener “sesos” o tener cerebro (mo’chogówerema) metafóricamente significa ser inteligente, cuerdo y sensato. De esta forma, estas capacidades atribuidas a las almas y valoradas moralmente se manifiestan en el léxico corporal, pues tener cabeza o cerebro, en última instancia y metafóricamente, implica poseer un “buen pensamiento”. Para los rarámuri, el pensamiento se expresa en las acciones y en las capacidades de oratoria; por tal motivo éstas son las cualidades bajo las cuales eligen a sus autoridades. Aquel que posea la capacidad de hablar en público y actuar correctamente será reconocido como un buen pensador, en tanto que posee un buen pensamiento. Ser flojo 56 ALEJANDRO FUJIGAKI LARES E ISABEL MARTÍNEZ RAMÍREZ e incapaz de aconsejar a otro es reflejo de un mal pensamiento. Así, pensamiento, habla y acción conforman una unidad significativa en la que se expresan las normas éticas. Esta unidad semántica también se expresa en el léxico corporal de forma que mo’chówerema no sólo se utiliza para hablar del pensamiento como una capacidad, sino también de las ideas y las palabras, e incluso de la posesión del alma. La unidad de estos conceptos tan diversos se confirma una vez más en la identificación de los conceptos de “palabra” e “idea” mediante el término ra’itzári. La ética rarámuri está inscrita en el cuerpo, de la cabeza a los pies. Las almas no sólo trazan caminos dentro del cuerpo (expresión además de la vida colectiva de dichas entidades), también salen del cuerpo durante el sueño delineando caminos y perdiéndose en ellos. Así, las almas continúan con la vida social de las personas durante el sueño, teniendo encuentros con diversos seres no-humanos que cohabitan el mundo con ellos. Y más allá del sueño aparece el ritual, como un umbral de las almas contenidas en los cuerpos para comunicarse con sus deidades y otros seres, particularmente de los “seres-planta”, de los que posteriormente hablaremos. Como bien ha dicho Montemayor, rarámuri es aquel que, por el mundo como hombres y por el cielo como estrellas, caminan bien. Veamos qué significa este andar. El andar de los rarámuri Para los rarámuri la vida es caminar. Desde muy temprana edad, los niños colaboran en el trabajo familiar, pastoreando los rebaños de cabras. “Los niños chiveros” son una figura constante en la vida cotidiana en la sierra tarahumara. La actividad de pastoreo consiste en cuidar de los rebaños y alimentarlos. En tiempo de frío y secas, que cubren la mayor parte del año, la vegetación es escasa en las cumbres y por ello la alimentación de los rebaños significa realizar largas caminatas por un circuito de algunos kilómetros alrededor de la casa. Al amanecer, los niños de tres a doce años, sacan los rebaños de los corrales, transitan por la sierra, se alimentan de raíces, frutos y otros comestibles que recolectan durante la jornada. Al atardecer regresan. Los hermanos mayores son los encargados de enseñar a los pequeños cómo caminar. Les transmiten el conocimiento recibido de sus madres, ya que ellas son quienes cuidan, en primera instancia, los rebaños. No sólo se aprende sobre los beneficios y peligros de la vege- “LOCURA” Y TRANSGRESIÓN SOCIAL... 57 tación y la fauna, sino también sobre el espacio en general. El saber acerca de los caminos es esencial en la conformación social: conocer los correctos, los atajos, hacia dónde llevan, de dónde vienen; distinguir entre los caminos que son para personas de los que son para las cabras; reconocer espacios peligrosos y demarcadores del paisaje como cuevas, arroyos, piedras, árboles, etcétera. Lingüísticamente, el término wachía es utilizado para referirse a lo recto en un sentido físico y moral, de tal manera que expresiones como wachía surú (corazón recto), ku wachiná boé (enderezar nuestro camino), wachía ená (caminar recto) significan vivir correctamente. Luisa Bustillos y Antonio Sandoval, pareja rarámuri con quienes conversábamos una tarde invernal, comentaron que este camino, como metáfora de la vida y de la rectitud moral, es colectivo: “es como ir caminando por un camino, todo el pueblo rarámuri”. Salir de este andar colectivo no sólo implica una ruptura ética, una falla en el comportamiento, sino también una ruptura en las redes sociales e incluso la “locura”. Los pies (rará) simbolizan la homología entre el camino y la vida moral. Por ello, uno de los insultos más graves que puede recibir un rarámuri es witararéame que literalmente significa “el que tiene los pies de mierda”. El camino, además de ser un referente empírico fundamental en la construcción social de la persona y de funcionar como espacio preferencial para la transmisión del conocimiento del entorno, es una categoría abstracta que unifica las dimensiones éticas con la idea de la vida. La intuición inicial de Montemayor (1999) se confirma: el caminar no sólo es estar vivo sino vivir correctamente. Eyenáma significa caminar, pero también vivir y comportarse. Esta palabra resume y confirma que caminar, vivir y comportarse representa una unidad. Y el guía en este camino, como Bonfiglioli (2005) señaló, es el Sol. Según Montemayor (1999: 57) el Sol y la Luna son un “ejemplo insuperable de caminantes […], su modelo espiritual para caminar bien […] sin descorazonarse, sin temer, sin perder la fe”, haciéndolo correctamente. Pero, ¿cuáles son las normas explícitas del buen vivir? ¿Qué permite ser un buen rarámuri? Consideramos que el guía del andar colectivo de los rarámuri es el Sol, Onorúame, El-que-es-Padre. Para dar cuenta de esto tomamos como material una breve reflexión de los sermones (nawesári) registrados por Merrill (1988) en la zona de Rejogochi. Su finalidad es dibujar un esquema general de la ética rarámuri. 58 ALEJANDRO FUJIGAKI LARES E ISABEL MARTÍNEZ RAMÍREZ Cada domingo, las autoridades ofrecen sermones a la comunidad. Su forma discursiva es repetitiva, lo cual habla de su función, pues más allá de transmitir nuevos conocimientos se busca reiterar los ya sabidos. Éstos versan sobre tres temas: la relación de los rarámuri con la divinidad, las relaciones en el interior de la comunidad y la forma en la que debe llevarse la vida (Merrill, 1988: 66-69). Lo que deseamos resaltar de los sermones que Merrill recopila son algunas frases que se repiten una y otra vez: “Sigan el camino de Nuestro Padre y el camino de Nuestra Madre.” “Cada uno de ustedes camine vigorosamente a lo largo del camino de Nuestro Padre y Nuestra Madre.” “Nunca dejen de venir aquí a pedir el perdón de Nuestro Padre y Nuestra Madre. Al hacer esto, ustedes siempre caminarán con fuerza.” “¿Acaso Aquellos que nos proporcionan La Luz son perezosos al caminar allá arriba?” En estas frases se habla del camino de Onorúame y Eyerúame (Laque-es-Madre, deidad identificada con la Luna); además se indica que los rarámuri deben seguir estos caminos. En los sermones, la dimensión ética aparece vinculada directamente a los caminos de las deidades a través de un discurso público de dos emociones: la tristeza (omóna) y la alegría (raísa). Para ellos ambas emociones son producto y consecuencia de la relación entre el cuerpo y las almas de cada persona. La enfermedad, en gran medida, es explicada por la salida del alma y por su permanencia prolongada fuera del cuerpo. La salud, en consecuencia, es entendida como la unión equilibrada entre cuerpo y alma. A la salud se le identifica con un estado de alegría; a la enfermedad, con la tristeza. Estas emociones pueden ser consecuencia o causa de la salud y la enfermedad. Si una persona está triste su alma se debilita y puede ser fácilmente dañada; si está alegre su alma estará fuerte (iwéra) y difícilmente enfermará. Así, los estados emocionales son más que una manifestación del espíritu, estos intervienen en el bienestar o malestar del cuerpo. Asimismo, en los sermones recopilados por Merrill, la alegría se asocia con el caminar, en tanto que la tristeza con detener este camino. Si el camino es la representación de la vida de todas las cosas, detener la marcha implica morir, no sólo para el rarámuri sino también para todo aquello que tiene vida e incluso para las divinidades mismas. Entonces, el camino de los padres divinos, Onorúame y Eyerúame, no sólo es un ca- “LOCURA” Y TRANSGRESIÓN SOCIAL... 59 mino ético sino también emocional. Así, el correcto equilibrio emotivo de las personas contribuye cotidianamente al camino de estos astros celestes y con ello a la continuidad de la existencia del cosmos. En los sermones se expresa un discurso público de las emociones que invita a seguir el camino de Onorúame de una manera alegre, contenta y feliz. Siwéma se utiliza para hablar de las cualidades de ese andar. Significa ‘¡no te rajes!’, ‘¡no te vuelvas atrás!’, ‘¡no pierdas tu entusiasmo!’, ‘¡no te descorazones!’; y en un sentido más general: ‘¡no estés triste!’ (Merrill, 1988: 95). Lo interesante de esta palabra es que contiene la raíz iwéra cuyo campo semántico cubre conceptos como la respiración, la fuerza y la vida en general. Esta fuerza, efectivamente, es física en el sentido del andar por los caminos serranos, pero también es una fuerza anímica necesaria para recorrer un camino ético. Seguir el camino de las deidades, además de una estabilidad emotiva, regula la conducta cotidiana. Vivir en armonía es seguir el camino marcado por Onorúame. El cual como modelo de conducta es el parámetro de las relaciones sociales. De esta forma, no seguirlo implica romper con la norma y con las redes sociales, enfermedad y muerte individual, social e incluso cósmica. Si los rarámuri no siguieran este camino cotidianamente con el mantenimiento estable de sus emociones y su buena conducta, los dioses se pondrían tristes y dejarían de caminar, de dar luz y calor al mundo. Es así que mantener las normas establecidas por Onorúame, a través de las emociones, el pensamiento y la conducta, permite el mantenimiento de la vida de cada persona y de los rarámuri como redes colectivas. Para lograrlo, ellos deben ser buenos pensadores, es decir, capaces de aconsejar a otros y de actuar correctamente. Las almas son las responsables de todo pensamiento (bueno y malo) y dos manifestaciones de éste son el habla y las acciones. El consejo es una institución rarámuri mediante la cual se transmite el conocimiento de la cultura o la costumbre, definida por ellos como el camino de los antepasados (anayawári boé). También reproduce las normas de conducta que rigen las relaciones establecidas en su sociedad, con la divinidad y con otros seres humanos y no-humanos. La acción puede evaluarse en dos ámbitos: el ritual y el trabajo entendidos como una unidad (Fujigaki, Martínez y Salazar, en prensa). El fundamento de los modos de relación desarrollados en ambos es el intercambio recíproco. 60 ALEJANDRO FUJIGAKI LARES E ISABEL MARTÍNEZ RAMÍREZ Ética y normalidad En gran medida el correcto mantenimiento de la vida colectiva y, por tanto, de la puesta en práctica de las relaciones sociales deviene de las almas. La ética, el cómo vivir correctamente y ser un buen rarámuri, está incorporado en la carne y en el espíritu, ya que los procesos de maduración y de transmisión del consejo son parte de un mismo devenir. El caso etnográfico de Fulano da cuenta de que al estar ebrio y, por tanto, fuera de sí (o su alma fuera del cuerpo) cometió en el ritual una grave transgresión, provocada por el mal estado de sus almas, que lo llevó a romper una relación social, tácita, con un “ser-planta”; o mejor dicho, a establecer una relación social conflictiva. El jíkuri, al saberse ofendido, dañó las almas de Fulano y lo volvió “loco”. Como en un juego de espejos, sus almas dañadas expresan su estado en las palabras, las emociones y las acciones, generalmente transgresoras y violentas. Fulano perdió el camino colectivo de la ética rarámuri y por eso es calificado como un lowíame, que “pega carrera, así nomás”, andando sin rumbo y sin un motivo. “Llamar la atención”, tal como lo hace Fulano, implica valores negativos. Un buen rarámuri debe ser sobrio en su habla y conducta, reservado y serio, ya que esto es una expresión del correcto estado de sus almas. Exacerbar las expresiones en el habla, las emociones y las acciones es mal visto. Ni que decir de la violencia, una de las manifestaciones más condenadas. Antes de continuar, es preciso señalar que existe todo un campo semántico sobre la anomalía de las almas expresada en la conducta, el habla y las emociones. Durante la indagación en campo, varios rarámuri señalaron distintas anomalías conductuales, pero sólo algunos remitían a nuestro caso etnográfico. Ahora presentamos una reflexión sobre el léxico obtenido, para dar cuenta del campo semántico al que se adscribe la noción de lowíame. La carencia del buen pensamiento y el descontrol Coincidimos con Merrill cuando señala que para los rarámuri la “locura” es identificada con la carencia del buen pensamiento, el cual es una manifestación directa de las almas. En general, actúa correctamente, sigue las normas colectivas y la costumbre, y trabaja tomando teswino y “LOCURA” Y TRANSGRESIÓN SOCIAL... 61 danzando. En oposición, un mal pensador será aquel que actúe mal. Sin embargo, habrá que mencionar que aquellos que son distinguidos por sus conductas “inapropiadas” o “anómalas” no necesariamente son malos pensadores ni son calificados como lowíame. Merrill (1992) documenta los siguientes términos que se refieren a la locura: uchuwátiri, describe personas emocionalmente inestables; ké richóti, está descompuesto; lowíame, pérdida de control corporal y mental. Este autor también presenta una breve imagen etnográfica que permite distinguir a las personas que actúan extrañamente de las que lo hacen negativamente, siendo sólo las segundas las calificadas como lowíame: Cualquiera cuyo comportamiento sea extraño o sus acciones no se adecuen a las normas de conducta apropiada, llena los requisitos de un loco, pero a la gente que actúa impropiamente es más probable que se le caracterice como loca que a aquellos que actúan extrañamente. Un hombre y una mujer rarámuris que vivían cerca de Rejogochi estaban, por lo menos marginalmente, locos según los modelos occidentales. El hombre se expresaba con dificultad y tenía poco control sobre sus emociones, riendo o llorando inapropiadamente. La mujer vivía sola todo el año en una cueva, vagaba por el bosque en la noche y de acuerdo con los reportes comía carne cruda “como un coyote”. Los rarámuris consideraban su conducta como anormal pero no estaban de acuerdo en si deberían ser clasificados como locos o no. Algunas personas insistían en que estaban locos porque actuaban de manera extraña, pero otros pensaban que no estaban locos porque trabajaban por obtener su comida y no le hacían daño a otras personas (Merrill, 1992: 153, 154, el marcaje en cursivas es nuestro). Los que actúan extrañamente Es preciso recordar que la conducta y el habla son expresiones del pensamiento (natári) y que las almas dan origen a este pensamiento, además de dotarlo de su carácter positivo o negativo. Así, aquello que de alguna manera unifica el sentido del campo semántico al que pertenece el concepto de lowíame, más que remitir directamente a la conducta, implica a las almas. De este modo, los términos como kim natákeri, natakéri, natákame y kem Rechotiri utilizados para calificar a las personas que desde nuestro punto de vista sufrirían ciertos daños físicos y, por tanto, 62 ALEJANDRO FUJIGAKI LARES E ISABEL MARTÍNEZ RAMÍREZ conductuales, para los rarámuri dan cuenta de las almas, y se trata de un sufrimiento que se expresa en el cuerpo y en la conducta. Estas personas “son un poco lentas”, “no aprenden rápido” y “se desmayan”. En otras palabras son diferentes, pero no por su conducta, sino por un daño en las almas que se expresa bajo la forma de déficit cognitivo (de pensamiento) y por la ausencia de las mismas (desmayos). Veamos algunas frases tomadas de Brambila (1976 [1953]) a partir del léxico logrado en campo: Mo’ochí ochosa natagébonare (Lo desmayó de un puñetazo en la cabeza). Nótzame ne e’mera ga’ó, natagé ne orásua siné kachi (Voy a ver a los trabajadores río arriba, no sea que me hagan tonto). Ké’ tzo sekaresa natagéboneke (Lo durmió [le quitó el sentido] antes de cortarle el brazo). Tasi natagea bajíwame uku (No hay que beber hasta perder el sentido). Má ké rogé natagema (Casi perdí el conocimiento o ya no faltaba nada para desmayarme). We ne natagea gochimea (Voy a dormir profundo), né mu natagea gochire (estabas profundamente dormido). La raíz léxica natagé- (o nataké- por alternancia fonética entre g- y k-) remite a la salida repentina del alma, misma que puede provocar un desmayo, una falta de pensamiento que conduce a la distracción, perder el sentido por un momento o dormir profundamente. Incluso esta raíz es utilizada metafóricamente para hablar de la muerte, entendida como la salida total del alma. Kem Rechotiri trata exclusivamente del pensamiento, no de la ausencia del alma, y dado que se puede usar para referirse a los niños implica cierto perfeccionamiento o corrección del mismo; veamos los siguientes ejemplos: Pe siné kachi Rechorúrepo kiri (De una vez ya entremos en razón). Kuchi ko ké cho Rechorú (Los niños aún no piensan). Tasi Rechorú ena ko (Éste no entiende). Indudablemente, este término remite también a las almas, dado que el buen o el mal pensamiento madura con el cuerpo y con las almas a través del consejo que éstas reciben. Por ello no es extraño que los niños no piensen, al igual que los adultos en ciertos contextos donde deben aprender e incorporar en el alma el consejo o las normas para actuar correctamente. “LOCURA” Y TRANSGRESIÓN SOCIAL... 63 En estos casos el daño sufrido por las almas se expresa en el pensamiento, mas ¿cómo las almas llegan a sufrir estos daños? Aquellos calificados como kim natákeri, natakéri, natákame y kem Rechotiri, son generalmente personas que al nacer su placenta fue tratada incorrectamente. Kemára se utiliza para hablar de la placenta y de las cobijas. El tratamiento de la cobija con la que llega al mundo cada recién nacido determina su capacidad para ser un buen o un mal rarámuri. La placenta debe enterrarse en un lugar seco y seguro donde ningún animal pueda comerla; puede ser enterrada o colocada en una cueva, el objetivo es protegerla y preservarla. De lo contrario, “el niño se hace tonto”, “va a perder la memoria y no va a saber qué anda haciendo, no va a pensar” (Martínez y Guillén, 2005). Esta misma correlación entre placenta y pensamiento fue señalada en 1935 por Bennett y Zingg (1978). No es explícito, pero es posible que la relación pensamiento-placenta tenga como mediadoras a las almas, que sufren daños en tanto que su envoltura primaria es tratada inadecuadamente. Estos daños anímicos expresados como bajo déficit cognitivo y desmayos difieren, primero, en la causa que los provoca de aquellos que son denominados lowíame y, segundo, por la forma de manifestarse en la conducta, pues si bien los kim natákeri, natakéri, natákame y kem Rechotiri son vistos como “extraños” o mejor dicho como “enfermos”, los lowíame son tenidos como gente mala, es decir, como chati rarámuri. Los que actúan y caminan mal En otro trabajo hemos advertido que “La locura en términos rarámuri implica ir en contra de las normas sociales: pelear, discutir, asesinar, cometer adulterio; en una palabra, ser incapaz de pensar bien” (Martínez y Guillén, 2005: 123). A partir de una indagación más profunda proponemos que lowíame es “aquel que no tiene rumbo”. Si se considera que el camino es el símbolo por excelencia de la ética rarámuri, el lowíame será aquel que salga del andar colectivo que implica la conducta y el seguimiento de la costumbre, definida como el camino mismo de los antepasados. Así, un loco sueña que anda por caminos por los cuales es imposible caminar, por ejemplo en un eje vertical. Sueños que son indicios de locura, mismos que se expresarán en la conducta, en este caso no extraña sino negativa. 64 ALEJANDRO FUJIGAKI LARES E ISABEL MARTÍNEZ RAMÍREZ Chati síame o chati siwea describen el comportamiento de los lowíame. Estas dos expresiones describen un campo de la conducta y su valoración ética, ya que en ambos está presente la palabra chati que remite a lo feo y a lo malo, material y moralmente: We chati ú echi Patricio, we oparúame (Es muy malo ese Patricio, es muy violento). Echi si tamí busayá matari chati Rimuki (Él nos despierta cuando tenemos sueños feos –pesadillas–). De la misma manera se utiliza para hablar de algo raro o curioso: Nori we chati Ra’itza, tabiré inamu arejo Ramí Rá’ítzara (Hablan muy raro, no entienden nuestro idioma). Chati tumu koyatza éena (Ustedes traen unos sombreros muy curiosos). Este término también puede usarse como sustantivo, como en los siguientes casos: Tamí chakena meri chátiri nayuriki (Quita de nosotros las malas enfermedades). We chátiri ú rejón, tarapé tábiri natemachi (Es hombre muy malvado, no tiene ninguna compasión). Timi chátiri okochí (Que perro más curioso). Lo importante de estos ejemplos es que resaltan la idea de que aquello que es calificado como chati o chátiri sale del campo de “lo común” y se refiere tendencialmente a una cualidad negativa. En tanto, siáme y siwea son derivaciones del verbo simea (caminar-vivir). Chati síame o chati siwea describen metafóricamente y literalmente el mal andar de aquellos que son lowíame, quienes caminan mal y, por lo tanto, viven incorrectamente; en otras palabras son los que tienen una mala vida de acuerdo con el ideal rarámuri cuya apoteosis es la figura del buen pensador. Así, lowíame será aquel que carece de rumbo por su mal andar en los caminos éticos. Antes de revisar algunos ejemplos sobre este término, es preciso advertir que lowíame pertenece a un campo muy amplio donde se inscriben las nociones de agitar, comer, envenenar, enloquecer, y todas tienen en común la idea de movimiento, como observa en los siguientes ejemplos: A’rí tumu lowegá bajibo (Luego lo agitas y te lo bebes). We ya lowema Rejoí mapa kichi, batari na’roa bajisa, we másima ba we okogá mo’órachi (El peyote pronto enloquece a aquel que odia –que le “LOCURA” Y TRANSGRESIÓN SOCIAL... 65 cae mal: no más lo bebe junto con el batari, y sale corriendo –como loco– con un gran dolor de cabeza). Pate: Ro’chí ko’iwáara mapa gite lowebo (Es veneno: mata-pescados, para drogarlos, es decir, para que se agiten desesperados y luego mueran). Kurí Rapako se, we lowé (Acabamos de llegar ayer, tenemos mucha hambre). La imagen del que anda sin rumbo es por excelencia el perro rabioso: Okochí we lowíame (Perro muy rabioso). ¿Abichíwari lowíame jú? – mapa reké lowíame ká (¿De veras está rabioso? –parecía tener rabia). Finalmente, veamos estos ejemplos: Má mu lowíreame kemu mo’ó, chati echi simí (Ya enloqueció tu cabeza, por eso actúas –caminas mal). Kame ko mu lowimea (Qué bueno que te vas a volver loco). Tasi nachusa ré jíkuri: lowimea aré (No hay que tocar el peyote, se vuelve uno loco). Sinteticemos el contenido de estos ejemplos. Primero, queda claro que lowíame es aquel que pierde el rumbo, como un perro rabioso, y que pierde el control sobre su conducta, ya que cuando una mujer o un hombre tienen más de un(a) amante se le llama kochí lowíame: perro(a) rabioso(a). Esta idea de perder el control es importante, pues si bien el lowíame es el que actúa incorrecta y negativamente, como el caso de Fulano, no se puede hablar de una intencionalidad total de sus actos a pesar de ser reconocido como un lowíame. Ahora, cabe preguntarse por qué razones un lowíame ha perdido el rumbo del caminar colectivo y ético. Los ejemplos anteriores, al igual que la etnografía recopilada, indican que el lowíame ha sido, de alguna manera, intoxicado o envenenado, como los peces del río, por lo que su alma inquieta se mueve sin control dentro del cuerpo que es su casa, como los intestinos cuando tienen hambre o como la cuchara que bate el maíz molido en el agua. El movimiento, categoría fundamental del pensamiento rarámuri que explica la vida colectiva (Martínez, 2008), para los lowíame es incontrolable por la persona, por sus almas dañadas, por su intencionalidad. ¿Pero qué ha dañado estas almas? Retomemos dos ejemplos anteriores donde se menciona al peyote y tengamos presente el caso de Fulano: 66 ALEJANDRO FUJIGAKI LARES E ISABEL MARTÍNEZ RAMÍREZ Echi jíkuri we ya lowema Rejoí mapa kichi, batari na’roa bajisa, we másima ba we okogá mo’órachi (El peyote pronto enloquece a aquel que odia, que le cae mal: no más lo bebe junto con el batari, y sale corriendo –como loco– con un gran dolor de cabeza). Tasi nachusa ré jíkuri: lowimea aré (No hay que tocar el peyote, se vuelve uno loco). ¿Qué implicaciones tiene la presencia del peyote en la locura? Mediante los datos etnográficos identificamos otros dos términos que hacen referencia a los lowíame: wichuwáka (hombre loco) y muchuwáka (mujer loca). Ambos remiten a la noción de wichurí que puede traducirse como biznaga, dado que es el genérico de las cactáceas. Sumado a ello, los enloquecedores (lowiwáame) por excelencia son algunas plantas. Cardenal (1993: 111) también menciona al uchuwátiri, wichuwáriti; tubúrisi; ricuri, datura, toloache, estramonio, hierba del diablo, floripondio. Bennett y Zingg (1978 [1935]: 229-233) hablan del witculíki (mammillaria heyderi), la rosapara, la datura meteloides, el peyote y la bakánawa, e indican que los rarámuri “no se atreven a tocar la planta. Todo aquel que la quiebre o la arranque ¡enloquecerá y finalmente morirá!”. A MANERA DE CONCLUSIÓN Itinerarios terapéuticos: devenir en un lowíame Hasta aquí hemos delineado lo que significa ser un lowíame, ahora trataremos este concepto a partir del proceso de “enloquecimiento”, es decir, de los itinerarios y posibilidades terapéuticas que se desarrollan en torno al devenir en un lowíame. Su origen o causa, como lo muestra el caso de Fulano, es una transgresión o agresión social realizada a algún “ser-planta”; transgresión que se codifica como un conflicto entre el espíritu de este “ser” y el o los individuos. En sí mismos los conflictos con estos seres no conducen necesariamente a la locura. La “locura” es la culminación de una relación social mal llevada con estos seres; podría decirse que la razón principal es romper la etiqueta social con ellos. El espíritu de estos seres, por ser más poderoso, dominará por completo al de los humanos, al grado de arrastrarlo, a veces literalmente, a la muerte. Su dominio es referido como una posesión, “como una pegadura que se queda en el alma” del transgresor, según nos dijo una rarámuri. “LOCURA” Y TRANSGRESIÓN SOCIAL... 67 Volverse lowíame se considera un proceso paulatino –muy semejante a cualquier itinerario terapéutico que se origina como un problema de salud surgido por la afectación del alma– el cual, al no ser tratado mediante las intervenciones rituales adecuadas (raspas), puede volverse un estado permanente que conducirá a la muerte o al suicidio. Fulano, en su proceso de enloquecimiento, cada vez tiene menos posibilidades de volver a la normalidad, dado que la fractura social con el voluble y vengativo jíkuri se agudiza. Cardenal (1993: 204-205) registra una enfermedad que los rarámuri llaman lowimea, y se refiere a aquella que produce epilepsias, ataques de nervios, convulsiones “en que se le van los ojos, se cae, se golpea y se clava las uñas en las manos; […] [a] problemas de la mente, que se haya enloquecido por preocupaciones; o por haber tomado de alguna planta que lo haya puesto loco; o por hechizo”. Registra a la rabia como un mal mental que “hace que la persona que tiene la enfermedad se ponga como loca […]; la persona que ya enloqueció por la enfermedad no dura más de dos días” (Cardenal 1993: 204-205). Generalmente, los lowíame son valorados como sujetos de estatus bajo: porque no trabajan bien, beben demasiado, son muy agresivos, reparten golpes constantemente, hablan solos, son muy locuaces, etcétera. El ser lowíame implica premisas teóricas tautológicas: se es transgresor porque se está lowíame, y se está lowíame porque se es transgresor. El caminar mal y el actuar mal no está necesariamente restringido a los lowíame. En realidad, varios autores coincidimos con Merrill cuando menciona que la “hechicería [y por lo tanto los hechiceros] es el epítome de la conducta indebida” (1992: 153). A ellos se suman los malvados, como los asesinos, violadores, ladrones y, en general, los muy violentos; se tiene la opinión de que tienen una filiación diabólica. Sin embargo, la diferencia entre un lowíame y un sukurúame (hechicero) es clara. Pero estos dos últimos se agrupan si los comparamos con los owirúame, ya que se concatenan los campos semánticos relacionados con ellos, como: buenos pensadores/malos pensadores; buenos caminantes/malos caminantes; buenos rarámuri/malos rarámuri; owirúame/ sukurúame, lowíame. Lo que relaciona a estos dos últimos es que ambos se caracterizan como violentos, agresivos y dañinos para otros. No obstante, la diferencia más importante es que los sukurúame están concientes de sus poderes y controlan sus acciones malévolas; en cambio, un lowíame no. El descontrol de los locos es total, es decir, corporal, mental 68 ALEJANDRO FUJIGAKI LARES E ISABEL MARTÍNEZ RAMÍREZ y anímico. Aunque, en general, sus actos se consideran dañinos, para los rarámuri es importante distinguir el origen de ese mal andar, que no por ello deja de ser sancionado. No es lo mismo saber que alguien ha agredido porque es sukurúame, a que otro lo haya hecho porque está lowíame. Éste puede adquirir las características asignadas al sukurúame como las de mal pensador, ser diabólico, de no-persona (Pintado, 2008: 230), pero no tiene el control de sus acciones ni de sus reacciones. Cuando se habla de un lowíame, los rarámuri remiten a diversos ámbitos como es la posesión de un espíritu más fuerte (el de las plantas poderosas) sobre uno más débil (el de los transgresores). También se habla de diversos acontecimientos que sufre el alma de esa persona: puede estar envenenada por algo que quedó pegado a ella, puede estar vagabunda, errática y errante, enferma, deslocalizada, fuera de lugar, perdida, desenfrenada, suicida, triste, tonta, inconsciente, transgresora, siguiendo un mal camino, andar sobre un camino extranjero (sinu bo’e najato: seguir, ir detrás del camino del extranjero, del otro) (Moreno, 1998: 177), desviándose del camino correcto (bo’a anayáguari, camino de los antepasados). Un lowíame puede ser descrito como rabioso, grosero, conflictivo, exagerado, adúltero, bebedor, sinvergüenza, sonámbulo (lo que significaría un caminar sumamente bizarro, gente que camina dormida e inconsciente, que no tiene el alma en su lugar; si el alma corre peligro porque sale de su casa, podría pensarse que es peor ver salir un cuerpo sin conciencia). Las almas de los lowíame pueden encontrarse amarradas, castigadas, secuestradas, presas, raptadas, devoradas, etcétera. Cabe hacer un par de aclaraciones sobre la especificidad del lowíame ante los otros rarámuri que siguen un mal camino. Primero, en general cualquier tipo de daño o enfermedad podría expresarse con las descripciones ya hechas; segundo, muchas de las acciones mencionadas no constituyen en sí mismas comportamientos de un loco, como beber, ser grosero, exagerado, etcétera. Sin embargo, la diferencia y la especificidad se encuentra en que siempre se identificará el origen de ese comportamiento, el cual radica en una transgresión y/o agresión que hizo un rarámuri hacia un “ser-planta” con espíritu fuerte. La “locura”, puede entenderse como el resultado de un conflicto con ciertos seres con capacidad de actuar (agency), que en este caso son los espíritus de las plantas poderosas. Dicho conflicto se origina por contacto o ingesta directa, ya sea deliberada o incidental. El proceso “LOCURA” Y TRANSGRESIÓN SOCIAL... 69 de convertirse en lowíame puede enmarcarse dentro de los procesos de salud-enfermedad y es paralelo al de cualquier enfermedad. Por ejemplo, los afectados comenzarán a presentar ciertos síntomas que podrán entenderse como parte de un itinerario terapéutico como cualquier otro, que connotaría, de facto, relaciones de alianzas y conflictos sociales entre seres; es decir, se desarrollarán itinerarios de resolución o de intensificación de disputas. El padecimiento se referirá a que un “serplanta” tiene el alma (alewá) de la persona amarrada, sujetada, comida, etcétera. Evidentemente, los rarámuri identifican las diferencias entre enfermarse por un mero confrontamiento entre ellos por envidia, y enfermarse por una disputa con el espíritu del jíkuri por haberle faltado el respeto. De acuerdo con lo antes expuesto, definimos que un lowíame es aquella persona que ha perdido el rumbo y el correcto andar por el camino colectivo según la ética rarámuri. Su alma ha sido afectada por el envenenamiento de algún “ser-planta” poderoso. Ser lowíame se expresa en los sueños, en la conducta, en el habla, en el pensamiento, todo lo cual se debe al daño provocado en sus almas. La locura es la rememoración, la marca de la transgresión social introyectada en la persona, la memoria de agresión/transgresión hacia un “ser-planta”. Dicha agresión/transgresión forma parte de la sociabilidad rarámuri; es decir, parte de lo que nosotros llamamos ritualidad, relaciones con seres sociales, no necesariamente humanos. La transgresión debe entenderse en el más amplio sentido: social, ritual, moral, médico, etcétera. Sumado a ello, una persona no puede enloquecer si no ha transgredido previamente. Sin embargo, hecha la transgresión, la condición de lowíame puede ser heredada “genéticamente”, según nos dijo una rarámuri, ya que puede trasmitirse del padre o la madre a los hijos. En resumen, para adquirir un proceso de enloquecimiento se requiere de tres tipos de relaciones con los “seres-planta”, con espíritus poderosos: transgresión (insultar, ser descortés), deuda (amarre del alma por incumplimiento ritual) o conflicto (confrontación velada o abierta). Desatado el conflicto, el sujeto puede aspirar a curarse consumiendo eso que le hizo mal; para ello hay que realizar una serie de rituales al espíritu del “ser-planta” que lo enfermó. Las raspas son necesarias y con ellas trabajar en conjunto para llevar a cabo la tríada yúmari-sacrificioteswino (Fujigaki, Martínez y Salazar, en prensa). La curación radica en el ritual, es decir, en la restauración de la relación social fracturada. 70 ALEJANDRO FUJIGAKI LARES E ISABEL MARTÍNEZ RAMÍREZ Se puede tener un conflicto con el peyote o la bakánoa al grado de morir por una enfermedad paulatina o por suicidio. El morir no implica la finalización del conflicto, pues no se ha resarcido el daño con los espíritus de los “seres-planta” poderosos que lo causaron. Aquí, la muerte es sólo una expresión del problema, ya que el alma sigue amarrada. En tanto que está prescrito que el alma debe llegar al cielo, al lado de Onorúame, primero debe solucionarse el conflicto con los espíritus de las plantas poderosas, lo que, en este caso, se aúna con los rituales mortuorios. Tiene que venir una “curación” postmortem, es decir, un desamarre del alma para que pueda curarse en muerte y así estar en paz con los espíritus de las plantas poderosas, al mismo tiempo que se llevan a cabo los rituales mortuorios con su respectiva serie de nutéma. Ser lowíame o devenir en un lowíame es la consecuencia de una ruptura ética que se expresa en las almas y, por tanto, en la conducta anómala o éticamente incorrecta; en la falta de control de las emociones y el habla; en la violencia y en el hecho de dejar de ser paulatinamente un buen rarámuri. BIBLIOGRAFÍA AGUILERA, SABINA 2005 La faja ralámuli, un entramado cosmológico, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México. BENNETT, WENDELL C. Y ROBERT M. ZINGG 1978 [1935] Los tarahumaras. Una tribu india del Norte de México, Instituto Nacional Indigenista, México. 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