INDICE 1. L’autore, il contesto e l’opera: presentazione generale. ................................. 3 2. Il pensiero dell’autore................................................................................... 5 3. Il modello teorico dell’opera........................................................................11 4. Valutazioni critiche del modello di teologia del matrimonio proposta dall’autore ..........................................................................................................15 BIBLIOGRAFIA................................................................................................18 2 L’autore, il contesto e l’opera: presentazione generale. 1. Walter Kasper, teologo tedesco tuttora vivente, presidente emerito del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, a lungo professore di teologia dogmatica all’Università di Münster, prima, e all’Università di Tubinga, dopo; è stato vescovo di Rottenburg-Stoccarda. Egli è noto per essersi occupato di questioni cristologiche e di questioni ecclesiologiche. Sotto questo profilo, va sottolineato il fatto che Kasper è nell’ambito della teologia contemporanea rappresentante di quella cristologia che fa della storia la chiave ermeneutica essenziale per la decifrazione dell’evento Cristo. «La cristologia di Kasper è “storica” in un triplice significato. Anzitutto, perché l’oggetto stesso della Rivelazione viene colto come storia. Da quando Dio è entrato nella storia, le categorie storiche sono le meno infedeli per parlare di lui. In secondo luogo la storia costituisce la metodologia adeguata per l’annuncio del Cristo al mondo contemporaneo, che si comprende sempre più come coscienza storica aperta, difficilmente imprigionabile in sistemi e concetti chiusi e definiti. La cristologia storica, in terzo luogo, fa proprio il circolo ermeneutico di teoria e prassi, soggetto e oggetto: partendo dalla fede ecclesiale, ritorna ad 1 essa» . Per ciò che riguarda l’ambito ecclesiologico, il nostro Autore, partecipando in qualità di relatore speciale al sinodo straordinario dei vescovi del 1985, si è fatto portavoce di quell’interpretazione seconda la quale la categoria per comprendere la chiesa a partire dai documenti del Concilio Vaticano II è comunione2. Degno di nota, inoltre, è il fatto che egli in qualità di Copresidente della Commissione Internazionale di dialogo cattolica-luterana ha lavorato per la stipulazione della Dichiarazione congiunta sulla giustificazione avvenuta nel 1999. L’opera oggetto della nostra analisi è stata scritta in tedesco nel 1977 ed è apparsa in traduzione italiana nel 1979. Cronologicamente parlando, essa si colloca tra Gesù, il Cristo3 del 1974 e Il Dio personale4 del 1978. Il libro è 1 A. AMATO, Gesù il Signore. Saggio di cristologia, EDB, Bologna 1999, 54-55. Cfr. W. KASPER (ed.), Il futuro della forza del concilio. Sinodo straordinario dei vescovi 1985. Documenti e commento, Queriniana, Brescia 1986, 85-86. 3 La traduzione in italiano è del 1984. Cfr. W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, Queriniana, Brescia 1984. 2 3 stato rieditato in italiano con il titolo Il matrimonio cristiano5 nel 2014 e inserito nell’opera che raccoglie i contributi apparsi su diverse riviste su questioni liturgiche-sacramentarie son il titolo La liturgia della Chiesa 6, pubblicato da poco in lingua italiana. Questo ci consente affermare che , benché Kasper sia noto per il suo contributo nell’ambito della cristologia e dell’ecclesiologia, egli si è occupato, seppur marginalmente, anche di questioni liturgiche-sacramentarie. Per quanto riguarda il contesto nel quale l’opera di Kasper è stata scritta occorre rilevare che essa esce a nove anni di distanza dall’enciclica di Paolo VI Humanae vitae (1968). Questa enciclica, benché sia nota per i temi legati alla regolazione delle nascite, può essere vista come un tentativo di recepire, a livello magisteriale, l’insegnamento conciliare, perché vedendo nel matrimonio un’unione personale supera una concezione oggettivoistituzionale del matrimonio. Gli anni Settanta, poi, per la Chiesa cattolica sono gli anni nei quali vengono pubblicate le opere della maggior parte dei protagonisti della cosiddetta “teologia della liberazione” e, quindi, inizia un dibattitto che con il passare degli anni si infuocherà. Infine a partire dalla esortazione apostolica Evangelii nuntiandi (8 dicembre 1975) di Paolo VI, viene posto il problema dell’evangelizzazione nel mondo contemporaneo. Un aspetto degno di nota è dato del fatto che dal testo di Kasper7 si intuisce come nella Germania dell’epoca, sia viva la realtà dei divorziati risposati. Infatti, nell’allora Repubblica Federale Tedesca il divorzio e la sua legislazione faceva parte già del Codice civile che recepiva la precedente legislazione sul matrimonio emanata nel 1938. Infine un breve accenno va fatto per ciò che riguarda la situazione storica generale della Germania. Infatti, in quegli anni la RFT, guidata dal socialdemocratico Willy Brandt avvia una fese di normalizzazione e di distensione verso la Germania dell’Ovest, fase che prende il nome di Ostpolitik. 4 La traduzione in italiano è del 1988. Cfr. W. KASPER, Il Dio personale, Piemme, Casale Monferrato 1988. 5 Cfr. W. KASPER, Il matrimonio cristiano, Queriniana Brescia 2014. 6 Cfr. W. KASPER, La teologia del matrimonio cristiano, in IDEM, La liturgia della chiesa, Queriniana, Brescia 2015, 413-473. 7 Vedi in particolare il capitolo terzo e il capitolo quarto. 4 Se questo è il contesto ecclesiale e storico-culturale nel quale si colloca l’opera di Kasper, va anche detto che essa è breve e consta di soli quattro capitoli. Dopo aver trattato dei valori umani del matrimonio, viene indagata la sua dignità sacramentale per poi dedicarsi all’unità e indissolubilità dello stesso e, infine, a mettere in luce il valore del matrimonio cristiano nella società moderna. Già, dunque, dal piano dell’opera appare chiaro che la via d’accesso per parlare della sacramentalità del matrimonio è di carattere antropologico. 2. Il pensiero dell’autore Entrando, infatti, nello specifico dell’opera, nell’introduzione, si fa notare come nelle pagine seguenti si parlerà anzitutto dei valori umani del matrimonio perché solamente «su questo sfondo si potrà poi tornare a capire la concezione specificatamente cristiana del matrimonio» 8. Nel primo capitolo, l’Autore, dopo aver constato che esiste un enorme ampiezza di variazioni storico-culturali del matrimonio che mostrerebbe come nella sessualità umana sia insita una certa indeterminatezza 9, si chiede se esista una “natura” costante del matrimonio. Kasper, ricorrendo all’analisi di Tommaso d’Aquino, per il quale esiste un’inclinazione naturale dell’uomo verso il matrimonio ma la sua concreta realizzazione avviene mediante libertà umana, fa notare come la concezione cristiana del matrimonio, a motivo della Rivelazione che in Cristo Gesù ha raggiunto il suo culmine, rivendichi valore definitivo e universale10. Ma «proprio questa universalità significa che non si può porre come assoluta nessuna determinata realizzazione del matrimonio, condizionata dalla storia della cultura. Il cristianesimo deve piuttosto essere aperto a tutte le culture e al loro mutamento storico. Non sorprende, quindi che esista una storia ricca di mutamenti della dottrina cattolica del matrimonio e del diritto del matrimonio. Inoltre, l’etica cristiana del matrimonio poté sovente affermarsi soltanto con 8 W. KASPER, Teologia del matrimonio cristiano, Queriniana, Brescia 1979, 9. Cfr. Ivi, 12. 10 Cfr. Ivi, 13.7 9 5 fatica e in modo insufficiente contro taluni non scoperti movimenti dualistici e manichei»11. Riprendendo la lettura di Tommaso dei tria bona, di matrice agostiniana, con i quali l’Aquinate intendeva esprimere la dignità umana nel matrimonio 12, l’Autore afferma che questa visione d’insieme, benché abbia plasmato a lungo la cultura occidentale, oggi è entrata in crisi. Non per questo non si dovrebbe tentare, sulla scia del Dottore angelico, di formulare con presupposti nuovi la concezione cristiana del matrimonio 13. Successivamente, sempre nell’ambito del primo capitolo, il passaggio, che ha caratterizzato l’immediato dopo guerra da società agricola a società industriale, vien letto come una liberazione, per ciò che concerne i rapporti personali, da condizioni economiche e biologiche, con la loro conseguente traslazione dalla sfera pubblica alla sfera privata, quindi non obbligante. A ciò si deve aggiungere, secondo Kasper, il fatto che la mentalità consumistica che denota la nostra epoca penetra nella sfera del matrimonio e modifica l’esercizio della sessualità. Perciò si pone il problema del lato personale, da una parte, e, dall’altra, quello istituzionale, oggettivo del matrimonio che impone alla teologia una suo ripensamento in prospettiva personalistica, a partire da GS 25 14. Su questo sfondo, l’Autore, sempre nel primo capitolo, offre alcuni spunti per una comprensione nuova. L’amore personale, sotto questo profilo è connotato «come originario essere vero e reale di ogni realtà effettuale. L’essere finito è essere bisognoso, che deve necessariamente ricorrere ad altra realtà per essere completato. Anche l’uomo è un essere bisognoso di questo genere, egli tende al completamento per mezzo di beni materiali, biologici e spirituali. Niente di questo però lo può soddisfare; egli ha bisogno di un partner adeguato. La dignità della persona umana è costituita cioè dal fatto che essa è per se stessa. Pertanto l’uomo trova il suo compimento solamente quando è accettato ed 11 Ivi, 13. Cfr. Ivi, 13-14. 13 Cfr. Ivi, 14. 14 Così, infatti, possia leggere nel n. 25 della Gaudium et Spes: «Principio, soggetto e fine di tutte le istituzioni sociali è e deve essere la persona umana, come quella che di sua natura ha sommamente bisogno di socialità». La citazione è tratta da CONCILIO VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium et Spes, in DOCUMENTI UFFICIALI DEL CONCILIO VATICANO II, Enchiridion Vaticanum, 1, EDB, Bologna 1993, 1396. Per l’analisi svolta dal nostro teologo circa la recezione del sopracitato numero della Costituzione pastorale, cfr. W. KASPER, Teologia del matrimonio cristiano, 14-19. 12 6 effettuato come uomo. Di conseguenza, vi è compimento umano solamente nell’amore personale che dice: voglia che tu esista; è bene che tu ci sia. L’amore accetta l’altro in quanto altro»15. Una conseguenza di questa visione dell’amore è data dal fatto che la fecondità dell’amore fa parte della natura stessa dell’amore perché «esso non resti presso di sé»16. Il vero amore «non può assolutamente voler restare presso di sé; esso spinge piuttosto alla realizzazione, all’oggettivazione e all’incarnazione di un terzo comune ai due»17. Inoltre, dall’intima essenza della natura dell’amore sopra delineata, deriva una concezione della fedeltà come segno di una libertà realizzata e, quindi, del definitivo 18. Nel vincolo della fedeltà uomo e donna trovano il loro stato definitivo, diventando un corpo solo. In esso «l’uomo si avventura in un incalcolabile, in un incondizionato, in qualcosa che non è più discutibile. Qui egli tocca il mistero ultimo della sua esistenza. [..] Vive di una speranza e di una fiducia che non possono essere fondate né in lui né nell’altro partner; banchetta, per così dire con la pappa d’altri. Perciò, la fedeltà coniugale non è soltanto un simbolo che rimanda al di là di se stesso, ma è già anche partecipazione alla fedeltà di Dio. Gli uomini possono accettarsi reciprocamente in questa forma definitiva ed incondizionata solo perché sono già stati accettati definitivamente ed incondizionatamente. La fedeltà è, dunque, un luogo di possibile esperienza della trascendenza »19. Dopo aver fatto una rilettura della dignità umana del matrimonio, l’Autore indaga, nel secondo capitolo, la dignità sacramentale del matrimonio. Il punto di partenza è biblico. Kasper sottolinea come la differenziazione sessuale e l’incontro sessuale tra uomo e donna facciano parte di quell’ordine della creazione che è stato voluto ed affermato da Dio stesso, come si può leggere nelle prima pagine della Sacra Scrittura. Va altresì sottolineato che per i testi della Genesi il rapporto tra uomo e donna è inserito nella definizione teologica dell’uomo e, quindi, nell’affermazione della somiglianza divina20. Nel segno dell’alleanza tra Dio e il suo popolo e, ancor di più, in quella definitiva inaugurata sulla croce da Cristo tra Dio e 15 Ivi, 19-20. Ivi, 21. 17 Ivi, 22. 18 Cfr. Ivi, 25. 19 Ivi, 26-27. 20 Cfr. Ivi, 28. 16 7 gli uomini si trova la definizione del matrimonio come sacramento. «Infatti la sacramentalità del matrimonio non si può dimostrare sulla base di precise parole d’istituzione. Più importante di tale dimostrazione è il far vedere che il matrimonio è inserito in modo fondamentale nell’opera di salvezza compiuta da Gesù Cristo»21. Essendo Cristo la venuta del Regno di Dio in persona ed essendo giunta al culmine con lui e in lui la Rivelazione, le prime comunità cristiane hanno fatto entrare nel “nuove essere” in Cristo, fondato sul battesimo, il matrimonio 22. Così, nei quadri domestici del Nuovo Testamento, matrimonio e famiglia ricorrono continuamente come sede di particolare prova di vita cristiana. Il quadro domestico più importante per la comprensione del matrimonio come sacramento si trova in Ef 5 dove il legame tra uomo e donna, che si instaura nel matrimonio, è visto come immagine dell’alleanza tra Cristo e la Chiesa. Così il matrimonio diventa una forma mediante la quale vengono attualizzati storicamente la fedeltà e l’amore eterni di Dio, rivelati pienamente e definitivamente in Cristo23. «L’amore tra uomo e donna è epifania, segno che rende presente la fedeltà e l’amore di Dio che sono stati donati una volta per sempre in Gesù Cristo e sono presenti per mezzo della chiesa»24. Dopo averne evidenziato la natura sacramentale su base biblica, l’Autore vaglia l’evoluzione della tradizione ecclesiastica per mostrare come nella controversia con Lutero, la Chiesa riuscì a valutare consapevolmente il matrimonio come sacramento, mostrando come in esso si dia quell’omogeneità tra ordine della creazione e quella della redenzione che la Riforma difficilmente riusciva a intendere25. Infine, sempre nell’ambito del secondo capitolo, vengono esplorate tre dimensioni del sacramento del matrimonio alle quali occorre fare un rapido accenno. Esso è anzitutto segno di Cristo in quanto l’amore e la fedeltà dei coniugi sono segno efficace, simbolo pieno, reale attualizzazione dell’amore 21 Ivi, 30. Cfr. Ivi, 31. 23 Cfr. Ivi, 32. 24 Ivi, 33. 25 Cfr. Ivi, 33-35. 22 8 di Dio manifestato in Gesù Cristo. Interessante appare una conseguenza di questa natura cristologica del sacramento del matrimonio: «se il matrimonio rappresenta una forma particolare dell’essere in Cristo fondato sul battesimo, esso è allora una forma particolare della partecipazione alla morte e alla risurrezione di Gesù Cristo. Se l’amore matrimoniale è visto sotto il segno pasquale della croce, esso allora si nutre del regalare, del perdonare e conoscere da sempre nuovi. Così come Cristo ama la chiesa, anche come chiesa dei peccatori, la purifica e la santifica, anche i coniugi si dovranno continuamente accettare con tutti i conflitti che sopravvengono, in tutta la loro insufficienza ed in ogni colpa»26 In secondo luogo, dato che quello che vale per la chiesa tutta trova nei sacramenti la sua più intensa concentrazione e la sua configurazione, matrimonio e famiglia non sono solamente figura della natura della chiesa. Essi, piuttosto, cooperano attivamente all’edificazione della chiesa. I coniugi, dotati di un particolare dono di grazia, collaborano alla crescita interiore ed esteriore della chiesa con l’accettazione e l’educazione dei figli che vengono loro donati27. Questa intima connessione che sussiste tra chiesa e matrimonio è data dal fatto che a celebrare il matrimonio sono gli stessi sposi: il loro mutuo e reciproco sì costituisce il matrimonio 28. Il matrimonio, in terzo e ultimo luogo, è anche un segno escatologico. Come, infatti, la chiesa è segno e strumento di unità di tutto il genere umano, così anche il matrimonio è un segno della speranza escatologica. Esso appartiene alla figura transeunte di questo mondo, non è un valore ultimo, ma penultimo e, quindi provvisorio 29. Proprio per questa sua dimensione escatologica, a giudizio dell’Autore, il matrimonio mostra la sua bellezza, considerando anche che la riserva escatologica di cui gode, da un lato, impedisce che i due partner diventino schiavi l’uno dell’altro e, dall’altro lato, apre al riconoscimento di altre possibili vocazioni e realizzazioni dell’uomo 30. Nel terzo capitolo l’Autore si occupa più specificatamente delle questioni relative all’unità e all’indissolubilità. Esse sono già insite nella natura 26 Ivi,. 37. Cfr. Ivi, 30. 28 Cfr. Ivi, .41. 29 Cfr. Ivi, 43. 30 Cfr. Ivi, 44. 27 9 antropologica del matrimonio. Secondo, poi, la pericope di Mc 10, 2-12, Gesù mette in evidenza la volontà di Dio in tutta la sua radicalità ed incondizionalità, espressa già nell’A. T. sulla base dell’ordine della creazione. L’indissolubilità e l’unità del matrimonio, stando anche alle affermazioni di Ef 5, 31 ss., non possono essere viste come una legge ecclesiastica, ma, fondate sulla sacramentalità, rappresenterebbero una attualizzazione sacramentale dell’alleanza di Dio in Gesù Cristo. L’adulterio, quindi, per un cristiano primariamente è una mancanza contro l’essere in Cristo31. Dopo averne, pertanto, fatto emergere la radice biblica e sacramentale, l’Autore rivisita la prassi ecclesiastica facendo notare come, fin dai primi secoli, la chiesa, fermo restando la volontà di Dio rivelata in Gesù Cristo, si dovette confrontare con difficili condizioni umane di concrete realtà matrimoniali. Su questa base si può comprendere la doppia tradizione, quella orientale e quella occidentale, che l’Autore, seppur per rapidi cenni, richiama32. La dottrina dell’indissolubilità è stata formalizzata solo nel concilio di Trento; tuttavia, secondo Kasper, Trento aveva come intenzione «quella di esprimere una decisione nella controversia cattolica-luterana di quel tempo, lasciando aperte le questioni discusse dentro la chiesa cattolica. Di conseguenza, anche i nostri problemi pastorali di oggi non sono stati in tutto e per tutto decisi anticipatamente dal concilio di Trento. Per la loro soluzione il concilio ci mette in mano essenziali e vincolanti punti di vista. Ma la decisione di Trento non dispensa dal ricercare di volta in volta, all’interno di situazioni storiche che cambiano, ordinamenti che corrispondono al vangelo» 33. Nell’ultimo paragrafo del terzo capitolo l’Autore, mostrando una grande sensibilità pastorale, si pone il problema dei divorziati risposati per i quali occorre trovare una soluzione. Egli, pertanto, elabora tre punti di vista che, in questa sede, ci pare opportuno richiamare brevemente: 1) l’assoluta fedeltà alla parola di Gesù34; 2) la Chiesa deve farsi cura dei matrimoni esistenti, sia di quelli sani sia di quelli compromessi nella loro esistenza, per 31 Cfr. Ivi, 46-49. Cfr. Ivi, 50-58 33 Ivi, 60-61. 34 Cfr. Ivi, 62-63. 32 10 cui deve chiedersi se il suo ordinamento giuridico tiene conto di questa possibilità35; 3) la valutazione teologica di un secondo matrimonio in base alla quale un matrimonio fallito è come una ferita che può cicatrizzarsi, delineando la possibilità di conservare, da una parte, la realtà del primo matrimonio e, dall’altra, di riconoscere valori umani e cristiani ad un secondo matrimonio 36. Nel quarto e ultimo capitolo l’Autore si occupa del matrimonio cristiano nella società moderna. Egli, dapprima, dopo aver ricordato i motivi dell’istituzione del matrimonio civile e l’atteggiamento critico nei suoi confronti da parte della chiesa cattolica, si chiede se, nell’attuale situazione odierna, matrimonio civile e matrimonio ecclesiastico, nella loro diversità e correlazione, potrebbero «esprimere, in modo rispondente alla situazione attuale, la pluridimensionalità dell’unica conclusione del matrimonio»37. Infine, dopo aver affermato che il matrimonio è sacramento della fede e, dunque può essere contratto come sacramento nella fede e soltanto sulla fede può essere vissuto cristianamente, nella situazione attuale una simile fede non può essere presupposta come ovvia. Dato che non vi è matrimonio valido e sacramentale senza un minimo di fede e tenendo conto della nostra epoca, l’Autore motiva una più intensa pastorale del matrimonio al fine di suscitare una visione di fede del sacramento del matrimonio ed anche un eventuale, quanto necessario, suo approfondimento dopo la celebrazione 38. 3. Il modello teorico dell’opera Per comprendere il modello di teologia del sacramento del matrimonio sembra necessaria una premessa doverosa. L’opera, sebbene riedita in varie forme e in vari modi, è il frutto di una serie di conferenze tenute 35 Cfr. Ivi, 63-64. Cfr. Ivi, 64-69. 37 Ivi, 73. Interessante notare che, poco prima si affermi a proposito del rapporto tra matrimonio civile ed ecclesiastico: «è necessario determinare il rapporto tra realtà della creazione e realtà della salvezza analogamente al principio cristologico della “non mescolanza e della non separazione”». 38 Cfr. Ivi, 75-80. 36 11 dall’Autore, come egli stesso afferma nell’introduzione 39. Pertanto, più che avere un carattere sistematico, organico in senso stretto, essa è un “abbozzo” di teologia del sacramento del matrimonio. Tuttavia occorre notare che l’opera nel suo complesso, sembra suddivisibile in due parti. La prima parte, comprendente i primi due capitoli ha un taglio antropologico-sacramentale, mentre la seconda parte, comprendente il terzo e il quarto capitolo, ha un taglio giuridico-pastorale. Questa diversità fra le due parti è probabilmente da ascrivere al fatto che il testo delle conferenze tenute dell’Autore, come ci pare di intendere, non doveva trattare il medesima tema. Al di là di questa diversità, significativo appare il tentativo di parlare del sacramento del matrimonio attraverso una sua esplorazione dal punto di vista antropologico. Sotto questo profilo, infatti, recependo pienamente l’insegnamento conciliare, l’opera di Kasper segna il passaggio da un modello oggettivistico circa la realtà del matrimonio ad un modello personalistico. Per questo viene posto il problema della natura costante del matrimonio e, rilevando l’insegnamento di Tommaso d’Aquino, fa notare come esista un’inclinazione naturale al matrimonio, ma la sua concreta realizzazione avviene mediante la libertà umana. Sotto questo profilo deve essere anche rivista l’assolutezza della concezione cristiana del matrimonio perché il valore definitivo che essa rivendica non può essere inteso come la sacralizzazione di un modello culturale rispetto ad altri. Ecco il motivo per cui Kasper si impegna in una fenomenologia dell’amore per determinare quella sua identità nel quale ogni rapporto uomo-donna è implicato, al di là della storia e del contesto culturale nel quale questo rapporto si colloca. Proprio l’amore, nella sua identità, con le sue caratteristiche, di cui ho parlato sopra, permette di parlare della sacramentalità del matrimonio, non come deduzione in modo antropologico, ma come «una “condensazione” creativa, indeducibilmente nuova, ed una determinazione di ciò che è accennato in forma generale ed indeterminata nella figura umana 39 Cfr. Ivi, 9. 12 del matrimonio. In essa arriva a compimento, in maniera indeducibile, quella che finora è stata presentata come essenza del matrimonio»40. In tal modo è creata la congiunzione tra l’aspetto antropologico e l’aspetto sacramentale del matrimonio cristiano, tra l’ordine della creazione e l’ordine della salvezza, per utilizzare dei termini cari all’Autore. Va, inoltre, evidenziato nel passaggio ad un modello personalistico un’importante acquisizione nel testo dell’Autore: l’elemento corporeo della persona. «La nostra persona, come quella dell’altro, esiste concretamente soltanto nel corpo e in rapporti umani interni al mondo. Tra questi vi anche la sessualità dell’uomo. Essa non è quindi una determinazione parziale, ma una condizione di fondo dell’uomo, lo impronta interamente, fin negli atti spirituali più sublimi. Viceversa, però, anche la sessualità umana viene con ciò determinata in senso personale. Grazie al suo essere personale essa è destinata ad essere forma di espressione e strumento essenziale della comunicazione intersoggettiva. Solamente nella misura in cui viene integrata in rapporti personali essa può essere realizzata umanamente, al di fuori di condizioni personali essa conduce invece alla disintegrazione e alla degradazione della persona umana»41. In questo modo viene chiaramente superato quella lettura dualistica del corporeo che ha caratterizzato a lungo l’antropologia cristiana. Per ciò che riguarda, poi, la sacramentalità del matrimonio che, come si è già affermato è trattata specificatamente nel secondo capitolo, viene adottata una prospettiva che possiamo qualificare come storico-salvifica. L’amore tra uomo e donna, assunto nella Sacra Scrittura come segno e immagine dell’Alleanza, della berit, trova in Gesù Cristo la suprema e definitiva realizzazione tanto che l’amore tra i coniugi diventa partecipazione all’amore esistente tra Cristo e la Chiesa (cfr. Ef 5). Tuttavia l’evento cristologico non solo fonda la sacramentalità del matrimonio, ma ne motiva anche la dinamica di coppia: entrambi i coniugi, nel loro reciproco rapportarsi, in ogni stagione della vita, vivono della Pasqua di Gesù Cristo42. Interessante e originale nella sottolineatura ecclesiologica del sacramento del matrimonio, un’affermazione. Kasper, infatti, andando oltre la semplice recezione del Vaticano II che definisce matrimonio e famiglia “chiesa 40 Ivi, 27. Ivi, 20. 42 Cfr. Ivi, 37. 41 13 domestica” , vede nel matrimonio e nella famiglia non solo una figura della natura della chiesa ma anche una cooperazione attiva ed efficace all’edificazione della chiesa 43. Viene qui delineato, pertanto, seppur per accenni che nell’opera non vengono sviluppati, un’intima connessione tra chiesa e famiglia per la quale i coniugi con l’esempio della loro vita cristiana in comune, con l’ospitalità e l’apertura della loro casa sono in grado di generare cellule vive nella chiesa 44. Per l’Autore la famiglia, quindi, svolge un importantissimo ruolo nella chiesa e questo, probabilmente, motiva la volontà di offrire delle soluzioni teologicamente valide ad alcuni problemi che negli anni in cui scrive - in particolare il problema dei divorziati risposati - sono dibattuti. Alcune soluzioni in questa “seconda parte” dal taglio più giuridico-pastorale oggi appaiono datate. Per fare un esempio, riguardo alla problematicità di certi matrimoni Kasper afferma : «l’aiuto sarebbe dato se un nuovo diritto ecclesiastico ammettesse una dichiarazione di nullità di matrimonio in tutti quei casi nei quali, stando ai dati dell’odierna psicologia, non c’è stato un atto pienamente valido nella conclusione del matrimonio, perché concretamente non c’era la maturità umana a ciò necessaria»45. Quanto affermato oggi andrebbe corretto perché nel 1983 è entrato in vigore il nuovo codice del diritto canonico. Tuttavia, in questa seconda parte, l’Autore mostra una grande sensibilità pastorale il cui tono e il linguaggio, tuttavia, differiscono da quelli della prima parte. Infatti, se nella prima parte si parla del matrimonio come di “qualcosa che si celebra”, nella seconda parte se ne parla in termini di contratto. Questo aspetto non solo indica la diversità tra le due parti, ma anche fa emergere con n chiarezza una mancanza. Infatti la dimensione liturgica del sacramento non è stata presa in considerazione dall’Autore e, dunque, non è trattata. 43 Cfr. Ivi, 39. Cfr. Ivi, 40. 45 Ivi, 63. 44 14 4. Valutazioni critiche del modello di teologia del matrimonio proposta dall’autore L’Autore, come fa intendere il titolo della sua opera, vuole offrire una prospettiva teologica del matrimonio cristiano. Tuttavia, quella espressa in queste pagine è la prospettiva cattolica. Nel libro si accenna a Lutero e alla tradizione orientale ma, se si entra in un pur timido dialogo – in particolare con la tradizione luterana -, è per evidenziare la differenza che intercorre tra il punto di vista cattolico e quella luterano, permettendo così di mettere in luce la concezione di sacramento in merito al matrimonio espressa nel concilio di Trento. In secondo luogo l’Autore, a più riprese, nella prima parte, sottolinea come il sacramento del matrimonio sia tra i sacramenti quello che congiunge ordine della creazione e ordine della salvezza/redenzione. Tuttavia, questa congiunzione, forse anche a motivo del taglio giuridico-pastorale che caratterizza la seconda parte del libro, appare abbozzata ma non pienamente articolata. Dalla lettura complessiva dell’opera, infatti, si ha l’impressione che il polo antropologico e il polo teologico del sacramento del matrimonio vengano accostati e non rapportati nella loro unità e differenza. L’evento cristologico, che fonda il sacramento del matrimonio, sembra portare a compimento l’antropologico, quando con l’amore fedele si apre al definitivo e, quindi, al mistero. Tuttavia così non viene enunciata la specificità, il proprium del polo teologico. Prova ne è il fatto che, a più riprese, venga sottolineato come l’amore fedele e fecondo è già partecipazione dell’amore che c’è tra Dio e gli uomini, pienamente e definitivamente manifestato in Gesù Cristo. «La novità dell’esperienza sacramentale vi pare ultimamente espressa in ciò che Dio aggiunge all’amore terreno, per il fatto che nell’incarnazione del Figlio ha accettato una volta per sempre l’umano e lo ha, quindi, affermato contemporaneamente nella sua propria dignità, rendendolo espressione del suo amore. Questa formulazione, però, inclina a considerare l’evento salvifico solo come ciò che Dio compie in occasione dell’incarnazione, senza dare rilievo alla effettiva vicenda storica di Gesù di Nazareth e alla complessa trama di rapporti e di vicende entro cui l’amore divino viene a comunicarsi. L’uomo sembra così risultare semplicemente destinatario dell’amore di Dio, recettore di benefici che 15 raggiungono la sua libertà, senza che sia messo a tema in che modo questa non solo ne viene investita, ma interpellata »46. In una simile prospettiva, infatti, c’è da chiedersi cosa è il sacramento del matrimonio rispetto a questo amore, se esso è già segno? Un simile “difetto” sembra essere riscontrabile, quando, nell’ambito del quarto e ultimo capitolo, si tenta di presentare il rapporto tra matrimonio civile e matrimonio ecclesiastico. La prospettiva storica, qui adottata, se fa comprendere il motivo dell’istituzione del matrimonio civile, non evidenzia, però, la diversità e, dunque, la specificità di questo rispetto al sacramento del matrimonio. Nel passaggio da un modello oggettivistico ad un modello personalistico, che esprime l’originalità dell’opera dell’Autore, si ravvisano alcuni rilievi critici. Discutibile, infatti, appare la definizione dell’amore, che si trova nella prima parte, in particolare nel primo capitolo, fondata sul bisogno. Sembra connotare l’amore, nel suo sorgere, come una sorta di penuria che va superata, una mancanza che idealmente non dovrebbe esserci. Il sorgere dell’amore, detto in altri termini, sembra essere rimedium finitudinis. Inoltre, a proposito della sessualità umana intesa come “strumento” della comunicazione intersoggettiva, Kasper sembra dare adito ad una separazione tra esteriore e interiore, libertà e corpo che, nel suo stesso intento, vorrebbe superare. Infine il fatto che, dapprima, nei primi due capitoli, si parli del matrimonio come “qualcosa che si celebra”, senza che venga indagata la dimensione liturgica del matrimonio, e, successivamente, nel terzo e quarto capitolo, il matrimonio venga definito un contratto, sembra indicare, nella terminologia, una regressione, quasi un cedimento ad un’impostazione pre-conciliare che si vorrebbe superare. Va sottolineato che questo cedimento è comprensibile dato il fatto si tenta di trovare una soluzione al problema dei divorziati risposati anche sotto il profilo canonico-pastorale. Infatti, come ho avuto modo di rilevare sopra, il Codice di diritto canonico allora vigente era quello 46 A. BOZZOLO, Il rito di Gesù. Temi di teologia sacramentaria, LAS, Roma 2013, 254. 16 del 1917 e non quello del 1983 che, da questo punto di vista, ha codificato l’insegnamento conciliare. In conclusione l’opera di Kasper, sia con i suo elementi positivi sia con i suoi elementi critici di cui si è cercato di dar conto, tenta di comprendere la sacramentalità del matrimonio secondo un modello che potremmo definire antropologico-dogmatico47: la realtà naturale, quindi il contratto matrimoniale, è il sacramento. Sulla scia della speculazione teologica di Schillebeekx il matrimonio è presentato da Kasper come «un’ istituzione umana attraverso cui Dio si rivela dalle origini fino ad ora. In questa prospettiva ciò che sta in primo piano sono i rapporti interpersonali tra i coniugi e la stessa sacramentalità è vista in relazione ad essi. Il matrimonio diventa un’immagine vivente delle relazione d’amore di Dio con il suo popolo ed ogni singolo matrimonio agisce unicamente come rivelazione di questo patto»48 47 Cfr. i tre modelli proposti da Aliotta in M. ALIOTTA, Il matrimonio, Querianiana, Brescia 2002, 97. 48 M. ALIOTTA, Il matrimonio, 100. 17 BIBLIOGRAFIA AMATO A., Gesù il Signore. Saggio di cristologia, EDB, Bologna 1999. ALLIOTTA M., Il matrimonio, Querianiana, Brescia 2002. BOZZOLO A, Il rito di Gesù. Temi di teologia sacramentaria, LAS, Roma 2013. CONCILIO VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium et Spes, in DOCUMENTI UFFICIALI DEL CONCILIO VATICANO II, Enchiridion Vaticanum, 1, EDB, Bologna 1993, 1319-1644. DOCUMENTI UFFICIALI DEL CONCILIO VATICANO II, Enchiridion Vaticanum, 1, EDB, Bologna 1993. KASPER W., Teologia del matrimonio cristiano, Queriniana, Brescia 1979. ― (ed.), Il futuro della forza del concilio. Sinodo straordinario dei vescovi 1985. Documenti e commento, Queriniana, Brescia 1986 ―, Il Dio personale, Piemme, Casale Monferrato 1988. ―, Il matrimonio cristiano, Queriniana Brescia 2014 ―, La teologia del matrimonio cristiano, in IDEM, La liturgia della chiesa, Queriniana, Brescia 2015, 413-473. ―, La liturgia della chiesa, Queriniana, Brescia 2015. 18