Volumen 48, Nº 3, 2016. Páginas 409-428
Chungara, Revista de Antropología Chilena
REDES FAMILIARES, CARRERAS ECLESIÁSTICAS Y
EXTIRPACIÓN DE IDOLATRÍA. DOCTRINA DE CAMIÑA,
TARAPACÁ. SIGLO XVII
FAMILY NETWORKS, ECCLESIASTICAL CAREERS, AND EXTIRPATION OF
IDOLATRY. PARISH OF CAMIÑA, TARAPACÁ, 17TH CENTURY
Jorge Hidalgo L.1, María Marsilli C.2 y Julio Aguilar H.3, 4
La monarquía española expandió el catolicismo al Nuevo Mundo impulsando el adoctrinamiento de las poblaciones indígenas
y la persecución de sus prácticas y creencias religiosas. Pieza fundamental de este proceso fue el clero local emplazado en las
doctrinas indígenas, quienes con amplias facultades eclesiásticas y civiles mediaban entre el Estado, la Iglesia y la sociedad. Este
artículo aborda los cambios en la vida social y religiosa andina a fines del siglo XVII en la doctrina de Camiña, ubicada en Tarapacá
(Corregimiento de Arica, Obispado de Arequipa). El medio de observación es del estudio detallado de una bien organizada iniciativa de promoción eclesiástica protagonizada por una red clerical transatlántica que operaba tanto en el virreinato peruano como
en España. Esta iniciativa se basaba en los lazos familiares de los doctrineros, así como en las alianzas entretejidas con caciques,
hilacatas e indios principales. El estudio, análisis e interpretación de estas redes familiares y eclesiásticas hace inteligible el entorno
social e histórico de las dinámicas que dieron vida a la religiosidad local. Posee el valor además de ser uno de los primeros estudios
etnohistóricos sobre documentación alusiva a la extirpación de idolatría en el área de Tarapacá.
Palabras claves: extirpación de idolatrías, cristianización indígena colonial, curas, carreras eclesiásticas, redes familiares.
The Spanish monarchy spread Catholicism in the New World by promoting both the conversion of native peoples and persecuting
their ancient religious practices and beliefs. Local clergy at work in Indian parishes (who held a vast array of civil and ecclesiastical
powers and, therefore, became mediators between Church, State, and their social milieu) were crucial players in this process. This
article elucidates a set of seventeenth-century social and ecclesiastical accommodations crafted by key players in the Camiña parish
(Corregimiento de Arica, Diocese of Arequipa) reconstructed using the details of an ecclesiastical promotion initiative. Such an
initiative relied, we demonstrate, upon a transatlantic power network with branches both in the Peruvian Viceroyalty and Spain.
The socio/political/ecclesiastical tapestry thus elucidated was built using local parish priests’ family networks and the alliances
they crafted with native chiefs, hilacatas, and prominent Indians. A clear view of these power networks provides scholars with
the appropriate context to discern the socio-historical dynamics that better explain the nature of local, daily religious practices.
Finally, this study has the merit of offering a pioneering ethnohistorical analysis of the process of extirpation of idolatry in Tarapacá.
Key words: Extirpation of idolatry, Colonial native conversion to Catholicism, priests, ecclesiastical careers, family
networks.
La monarquía Habsburga tuvo en la Iglesia
católica un pilar fundamental para sostener el gobierno
de los virreinatos americanos entre los siglos XVI
y la primera mitad del XVIII (Brading 1991). En
distintos niveles de la jerarquía eclesiástica (desde el
alto clero hasta curas ubicados en beneficios rurales),
los miembros de la Iglesia conservaron amplias
facultades. Estos agentes del catolicismo no solamente
tenían obligaciones pastorales, sino también civiles,
administrativas y de vigilancia del orden moral y
público. El poder de los curas párrocos se basaba
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en una tenue separación entre la vida religiosa y
secular, el mismo principio que será eventualmente
cuestionado por el asedio borbónico a los privilegios
y funciones de la Iglesia colonial hacia la segunda
mitad del siglo XVIII (Lynch 2012; Taylor 1996;).
Hasta la primera mitad del siglo XVIII, el clero
constituía un núcleo fundamental de autoridad: los
curas eran representantes de la religión del Estado,
intermediarios con fundamental autoridad entre
lo profano y lo sagrado, ya que mediaban entre la
feligresía y las autoridades civiles y eclesiásticas1.
Departamento de Ciencias Históricas, Universidad de Chile, Santiago, Chile. jorgehidalgolehuede@gmail.com
Department of History, John Carroll University. Cleveland, Estados Unidos. mmarsilli@jcu.edu
Department of History, University of California, Davis, Estados Unidos. julaguilar@ucdavis.edu
Centro de Estudios Históricos, Universidad Bernardo O’Higgins, Santiago, Chile.
Recibido: marzo 2015. Aceptado: junio 2016.
http://dx.doi.org/10.4067/S0717-73562016005000026. Publicado en línea: 11-agosto-2016.
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Jorge Hidalgo L., María Marsilli C. y Julio Aguilar H.
Sabemos que curas doctrineros emplazados en
parroquias rurales del virreinato peruano conservaron
una destacada posición al interior de comunidades
y pueblos durante la administración Habsburga.
Tareas pastorales, como la enseñanza de la doctrina
y la administración de los sacramentos, así como las
campañas antiidolátricas de la segunda década del
siglo XVII, les permitieron ejercer cierto control,
aun cuando cuestionado, sobre las poblaciones
andinas. Frecuentemente los feligreses indígenas
acusaban a sus párrocos de codicia y mercantilismo
(Lohmann 2001:400-403). Sabemos que en las
doctrinas indígenas los párrocos podían tener un
acceso privilegiado a indios de servicio, mano de
obra y tierras, siempre y cuando lograran imponerse
a otros poderes locales, como corregidores y caciques
(O’Phelan 1978; Saignes 1991). Durante los siglos
XVI y XVII la Corona, Virreyes y Audiencias
debatieron sobre modos más efectivos de controlar
las parroquias indígenas, lugares donde curas y
corregidores sistemáticamente abusaban de la
población andina. Si bien la legislación colonial
buscó una política de contrapesos y de vigilancia
recíproca entre corregidores y doctrineros, en algunas
doctrinas corregidores y curas lograron entretejer
alianzas para explotar la mano de obra indígena.
Hacia fines del siglo XVII se vivió una particular
tensión entre las autoridades civiles virreinales y
provinciales y la Iglesia colonial. El duque La Palata
despachó en 1684 una provisión que facultaba a los
corregidores para iniciar informaciones secretas
destinadas a verificar la obediencia eclesiástica a
las disposiciones civiles y canónicas, así como los
derechos a obvenciones. Tal disposición despertó
el rechazo del Arzobispo de Lima, Liñan y Cisnero,
quien, contando con el apoyo de Obispos como el
de Arequipa y Quito, protestó con fundamentos
canónicos y jurídicos la ofensa a la inmunidad
eclesiástica que resultaba de tales atributos conferidos
a funcionarios seculares (Lohmann 2001).
Lo cierto es que Obispos, miembros de los
cabildos catedralicios y curas de parroquias vivían
en un entramado de relaciones de sociabilidad que
incluían a sus próximos o colaboradores en el oficio
religioso, la familia nuclear y extensa (Irrigoyen
2008). El antiguo régimen colonial hispanoamericano
poseía como principio básico de organización social
a la familia barroca de naturaleza patriarcal. Como
miembros de sus familias, los sacerdotes estaban
unidos por lazos y obligaciones recíprocas con sus
parientes y debían respetar tal jerarquía doméstica.
Debían además acudir en la administración y
extensión del patrimonio del grupo y preservar la
posición de la familia en el universo social (Lockhart
y Schwartz 1983). Por tanto, no resulta extraño que
muchas doctrinas funcionaran como verdaderas
empresas familiares que, aprovechándose del trabajo
y recursos indígenas, lograron monopolizar la
producción de bienes de consumo para beneficiarse
de las demandas del mercado interno colonial
(Acosta 1982; Lavallé 1982).
Tanto la evangelización cotidiana de los nativos
como las campañas contra la idolatría indígena se
desarrollaron entonces en complejos contextos de
interacción social, redes familiares y enmarañados
lazos sociales. Durante estos procesos los sacerdotes
y sus feligreses indígenas no fueron entidades aisladas
ni discretas. Este trabajo analiza los cambios en la
vida social y religiosa andina a fines del siglo XVII
en la doctrina de Camiña, Obispado de Arequipa, a
través del estudio detallado de una bien organizada
iniciativa de promoción eclesiástica. Tal iniciativa
se fundaba en una red clerical transatlántica que
tenía bases tanto en el virreinato sur peruano
como en España. El éxito de la petición dependía
tanto de los lazos familiares de los doctrineros
como de las alianzas entretejidas con caciques,
hilacatas e indios principales. El estudio de estas
redes familiares y eclesiásticas hace inteligible el
entorno social e histórico de las dinámicas que
dieron sustento material a la religiosidad local en
los Andes coloniales. Posee el valor además de ser
uno de los primeros estudios etnohistóricos con
evidencias documentales que aluden a los procesos
de extirpación de idolatría en el área de Tarapacá2.
La Doctrina de Camiña, Tenientazgo de
Tarapacá. Siglo XVII
El Corregimiento de Arica abarcaba un extenso
territorio que comprendía el Tenientazgo de Tarapacá,
un zona desértica de la vertiente occidental del
sur Andes entre la quebrada de Camarones y el
río Loa, conformado por una serie de pueblos y
asentamientos de indios en su mayoría de origen
aimara3. Inicialmente el adoctrinamiento religioso de
las poblaciones indígenas de Tarapacá dependió de la
encomienda4. Hasta 1613 Arica (y consecuentemente
Tarapacá) dependieron del Obispado del Cuzco y a
partir de esa fecha del Obispado de Arequipa (Vargas
1954:104-105; Vial 1984:31). La doctrina de Tarapacá
parece haber sido una sola jurisdicción eclesiástica
Redes familiares, carreras eclesiásticas y extirpación de idolatría. Doctrina de Camiña, Tarapacá. Siglo XVII
hasta 1571, cuando se propone su división en dos
“curazgos” (expresión del documento por doctrina/
parroquia) siguiendo como eje divisorio la quebrada
de Tarapacá. Al norte de esta quebrada, una de las
doctrinas quedaría integrada por asentamientos
en distintos pisos ecológicos desde la costa hasta
la sierra como Chiapa, Sotoca y Camiña, y los
puertos de Camarones y Pisagua5. Esta fue la base
geográfica y comunitaria de lo que posteriormente
será conocido como la doctrina de Camiña.
Las primeras décadas del siglo XVII trajeron
una paulatina estabilización de la Iglesia colonial
(Barnadas 1990). En el sur del virreinato peruano
esto se expresó con la creación del Obispado de
Arequipa que abarcaba los territorios del Contisuyu
de los Incas, incluyendo el Corregimiento de Arica y
el Tenientazgo de Tarapacá (Vial 1984), que recién en
1768 se transformará en Corregimiento6. Entre otros
factores, la creación de esta nueva diócesis obedeció
al clamor de la sociedad arequipeña de desvincularse
del Obispado del Cusco, mejorar el servicio religioso
y crear puestos para los curas provenientes de
familias locales (Marsilli 2004; 2014). Después de
la violenta erupción del volcán Huayna Putina en
el año 1600, la elite criolla arequipeña, conocida
con el nombre colectivo de “heredados” y cuya
riqueza se basaba en la producción agrícola, debió
diversificar sus actividades a fin de garantizar su
sobrevivencia en una economía crecientemente
competitiva (Davies 1984). La creación de una
nueva jurisdicción eclesiástica ofreció a estas elites
la oportunidad para extender sus negocios y poder,
ubicando estratégicamente a miembros de sus redes
familiares en diversos oficios del nuevo Obispado,
donde pudieran apoyar sus actividades.
La creación del Obispado de Arequipa también
reafirmó la autoridad episcopal y la superioridad
del clero secular sobre las órdenes mendicantes,
siguiendo así los dictámenes del Concilio de
Trento. De sus 58 doctrinas, 40 fueron servidas
por el clero secular. En la provincia de Tarapacá,
una de las doctrinas era la que incluía en primer
lugar a Camiña seguida por los pueblos de Sibaya,
Husmagama, Chiapa, Sotoca y Estagama a cargo
de un cura secular, según los autos de la división
del Obispado de Arequipa de 16147. Sabemos
que las doctrinas de Tarapacá estaban entre las
más codiciadas por curas doctrineros. A inicios
del siglo XVII, por ejemplo, Tarapacá pagaba el
sínodo más alto de todo el Obispado (700 pesos)
(Marsilli 2014:72-73). Los beneficios de servir en
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una doctrina rica, no obstante, aumentaban también
el control que las autoridades eclesiásticas trataban
de mantener sobre el clero.
Las autoridades episcopales ejercieron control
en las distintas parroquias tarapaqueñas mediante
las consuetudinarias visitas obispales (Hidalgo et al.
2014 [1985]). Por ejemplo, sabemos producto de
una inspección realizada al cura de Camiña Diego
Gonzáles Buitrón, por el Visitador General del
Obispado don Juan Valverde en 1632 que la doctrina
de Camiña estaba formada por la cabecera de Santo
Tomás de Camiña, el principal pueblo de reducción
y tres anexos (los pueblos de Santa María Magdalena
de Chiapa, San Nicolás de Sibaya y Sotoca) (Figura
1)8. Hacia 1681 la doctrina estaba conformada por
14 iglesias nucleadas por el pueblo cabecera de
Camiña y los tres anexos. Feligreses de la doctrina
habitaban diferentes pueblos y quebradas, estrategia
que les permitía cultivar con éxito, dada la escasez
de tierras cultivables y agua9.
Redes Eclesiásticas y Familiares
Aun cuando exitosa económicamente, la relativa
dispersión de los indios de la doctrina de Camiña era
una dificultad para su correcta evangelización hacia
fines del siglo XVII. El caso del cura propietario
del beneficio Juan de Buitrón y Muxica, quien
conservó este privilegio durante gran parte de la
segunda mitad del siglo XVII, así lo demuestra10.
Hacia 1681 este sacerdote se hallaba postrado
enfermo del mal de la gota, posiblemente una
artritis, de la que hasta el Obispo estaba enterado11.
Se encontraba, por tanto, físicamente inhabilitado
para administrar su parroquia y ejercer además otro
cargo eclesiástico, el de vicario foráneo de Tarapacá,
título que lo hacía responsable de vigilar y corregir
amancebamientos, blasfemias, usuras y pecados
públicos12. Para revertir esta situación, Buitrón y
Muxica contó con dos clérigos asistentes durante la
segunda mitad del siglo XVII: Martín de Moscoso
y Buitrón y Simón Vernal Gutiérrez de Mendoza.
Ambos curas emprendieron una planificada iniciativa
para ascender en su posición dentro de la Iglesia
movilizando para ello sus conexiones familiares y
eclesiásticas.
El principal promotor de este intento de
promoción eclesiástica fue el licenciado Martín de
Moscoso y Buitrón, sobrino del enfermo cura propio
de Camiña. En realidad, no era la primera vez que
un cura apellidado Buitrón sirviera en esta doctrina.
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Jorge Hidalgo L., María Marsilli C. y Julio Aguilar H.
Figura 1. Mapa de la Doctrina de Camiña y sus anexos, siglo XVII.
Map of the Camiña parish and its anexos, 17th century.
En cambio, sí era novedad que dos sacerdotes de
una misma familia, tío y sobrino, coincidieran en
Camiña en un mismo período13. Resulta probable
que esto no fuera una simple coincidencia y que en
el marco de una lógica de reciprocidad familiar, el
sobrino ayudaba a su malogrado tío a cambio de
estipendio, guía y protección.
Martín de Moscoso y Buitrón procedía de una
connotada familia criolla de Arequipa. Su padre, Juan
Santiago de Moscoso, era originario de Andalucía,
había ocupado diversos cargos como protector de
naturales, juez de censo, administrador de tierras,
obrero mayor de la catedral, entre otros. Además,
forjó amistad con Pedro de Villagómez, quien fuera
Redes familiares, carreras eclesiásticas y extirpación de idolatría. Doctrina de Camiña, Tarapacá. Siglo XVII
Obispo de Arequipa (1631-1640). Su madre María
de Buitrón y Mujica era una criolla descendiente
de un conquistador y fundador de Arequipa. Tenía
cinco hermanos entre los que se contaba un alcalde
ordinario, un cura y tres hermanas casadas con
distinguidos vecinos14.
En 1581, 1657 y 1677, por distintas razones,
antepasados y miembros de la familia Moscoso y
Buitrón se preocuparon de documentar la lealtad
de la familia para con el Rey y la Iglesia, luego de
servir en diversos y altos cargos civiles y eclesiásticos
en Arequipa15. Emerge de esta documentación
la imagen de una familia ansiosa por forjar una
reputación noble y heroica a partir de la figura casi
mítica del primer patriarca del linaje que pisó suelo
americano. Se trataba del Capitán Gómez de León
conquistador, hombre principal y caballero que
combatió contra los indios que asediaron el Cusco,
Diego de Almagro y la rebelión de Pizarro. Fue factor
del Rey en la encomienda de Chucuito, además de
fundador y encomendero en Arequipa. En todas
estas acciones ofreció su fortuna proporcionando
armas, caballos y esclavos. Prominentes miembros
de la elite arequipeña acreditaron hacia 1677 que
desde Gómez de León hasta la última generación
del linaje, los Moscoso y Buitrón eran virtuosos,
nobles, hidalgos y cristianos viejos16.
La noble familia del cura ayudante de Camiña
poseía íntimas conexiones con la Iglesia colonial.
Además de su tío, poseía una tía monja y un hermano
que estudió bachillerato en artes y teología en
la Universidad de San Marcos de Lima y servía
hacia 1677 en el asiento minero de Caylloma17.
La familia seguramente influyó en la decisión
de Martín de Moscoso y Buitrón de abrazar el
estado eclesiástico. Para acceder a las sagradas
órdenes, el cura de Camiña seguramente hizo uso
de su prominente origen social como miembro de
una familia descendiente de conquistador además
de su fortuna. Algunas informaciones lo ubican
estudiando en el Colegio de San Bernardo en el
Cusco (Echeverría 1952 [1804]:258). Sabemos
también que su ordenación sacerdotal se efectuó
entre 1668 y 1669, por lo que se presume estuvo
viviendo y educándose en el Cuzco gran parte de
la década de 1660. Regentado por los jesuitas, el
Colegio de San Bernardo recibía principalmente a
estudiantes procedentes de familias acaudaladas
no originarias del Cuzco. Aquellos con más de
cincos años en el colegio podían optar a grados de
bachiller, maestro, licenciado y doctor, otorgados
413
por la Universidad de San Ignacio de Loyola,
esenciales para las carreras civiles y eclesiásticas
(Guibovich 2006)18. En estas instancias formativas,
los sacerdotes forjaban contactos y amistades claves
en sus futuras redes eclesiásticas (Taylor 1996:125).
Apenas recibió la consagración sacerdotal,
Martín de Moscoso y Buitrón fue destinado para
servir en calidad de ayudante en Camiña por el
Obispo fray Juan de Almoguera19. Hacia 1681
llevaba 12 años relevando a su tío en el manejo de
la parroquia y también de las responsabilidades de
vicario foráneo de Tarapacá. Durante este tiempo
no pudo obtener un curato propio que le asegurara
un mayor sínodo. Sabemos que no obstante logró
movilizar sus contactos con el alto clero arequipeño
para sumar algunas distinciones. Por ejemplo, no
queda duda que mantuvo una positiva relación con
miembros del cabildo eclesiástico, ya que entre
los testigos que reconocieron la pureza de sangre
y méritos de su familia en 1677 se encontraban
los licenciados y canónigos Esteban de Valencia
y Diego de Vargas Machuca, prebendados de la
Santa Catedral de Arequipa20. Más aún, el clérigo
presbítero Antonio Buitrón y Muxica, otro pariente
suyo, fue hacia 1657 rector de la catedral de Arequipa,
visitador general del Obispado, además de cura en
las parroquias de Quibe, Salamanca y Carumas21.
Probablemente los contactos con el alto clero
arequipeño fueron clave para que el obispo Antonio
de León apoyara la carrera eclesiástica de Martín
de Moscoso y Buitrón. Los obispos que actuaban
en América y Perú regularmente establecieron
relaciones clientelares con el clero diocesano más
cercano, de modo de contrarrestar la influencia y
poder del clero regular (Guibovich 2006; Irrigoyen
2008). Antonio de León, quien tomó posesión del
obispado en 1677, se caracterizó por una activa
administración convocando un sínodo y manteniendo
un acalorado debate con el virrey duque de La
Palata respecto de la inmunidad que en materia de
evangelización poseían los doctrineros frente a los
corregidores como hemos reseñado anteriormente.
En 1680, durante una de sus visitas al obispado, le
entregó el título de Visitador de idolatría de toda
la provincia de Tarapacá a Martín de Moscoso
y Buitrón22. Las autoridades episcopales debían
enviar periódicamente a la Corona una lista con los
sacerdotes beneméritos (Irrigoyen 2008). Un segundo
gesto del obispo fue precisamente incluir al cura
asistente de Camiña entre las personas idóneas para
ocupar dignidades y prelacías. Fue el único sacerdote
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Jorge Hidalgo L., María Marsilli C. y Julio Aguilar H.
de toda la provincia de Tarapacá considerado entre
los meritorios para recibir alguna dignidad hacia
julio de 1681. La autoridad episcopal argumentó
que el licenciado poseía una gran constancia para
servir el curato de Camiña considerando sus 24
leguas de distancia y el impedimento físico de su
tío, y que además era “…persona noble y espera le
honre a Vuestra Merced en premio de su trabajo”23.
Simón Vernal Gutiérrez, el otro cura asistente
de Camiña, era un presbítero diocesano que hacia
1681 llevaba, según su informe de servicio, más de
12 años sirviendo en la parroquia24. Al igual que su
compañero en la doctrina, Simón Vernal Gutiérrez
descendía de una pía familia arequipeña cuyos
integrantes ocupaban diversos puestos al interior
de la Iglesia. Sus padres fueron Thomas Vernal
Gutiérrez y Juana Arias Dávila, quienes tuvieron 11
hijos, seis de ellos varones que se habían educado y
seguido carreras eclesiásticas en órdenes religiosas o
seculares: Thomas fue clérigo presbítero y capellán
del monasterio de monjas de Santa Catalina de Sena
de Arequipa; fray Gerónimo religioso de la orden
de San Francisco, predicador mayor y vicario de
los conventos de Potosí y Chuquisaca; fray Juan
de la misma orden y visitador del Convento de San
Francisco de Arica; fray Gabriel también predicador
franciscano; y fray Alonso religioso de la orden de
Santo Domingo25.
Resulta claro que ambos sacerdotes asistentes
pensaban que sus labores enseñando los misterios
de la fe a los campesinos andinos de la doctrina de
Camiña no habían sido propiamente recompensados.
A fin de alcanzar tal reconocimiento, decidieron
no escatimar esfuerzos para demostrar sus méritos
a la Corona. Sus altas expectativas de recibir una
promoción importante, como un curato propio o
alguna prebenda en el cabildo eclesiástico, son
ilustradas en el hecho que Martín de Moscoso y
Buitrón viajó a los reinos de España para presentarse
ante el monarca y sus consejos, según sostuvo
“…para que se me premien estos servicios y otros
que tengo que presentar de mis antepasados”26. En
el mismo viaje debía presentar los servicios de su
compañero en la doctrina Simón Vernal Gutiérrez,
pues en un poder que este le entregó en Arica
indicaba que lo confería “…expecialmente para que
en mi nombre y representando mi persona pueda
parecer ante el Rey nuestro señor que Dios guarde
y ante sus Reales Consejos y chansillerias y demás
tribunales o adonde me convenga y representando
mis servicios pretenda el que su Magestad que Dios
guarde me los premie”27. Cifradas esperanzas en
alcanzar alguna promoción se puede desprender
de un viaje de estas características que implicaba
costos no menores, tramitar licencias y movilizar
sus contactos al otro lado del Atlántico.
Lograr algún reconocimiento por parte de la
Corona requería demostrar un origen noble, una
instrucción sólida y méritos pastorales significativos,
como la lucha contra la idolatría de los indios de
Camiña, Sotoca, Chiapa y Sibaya. Por lo tanto,
en primera instancia ambos sacerdotes debieron
conseguir apoyos a nivel local y seguidamente
obtener respaldo en la sede episcopal de Arequipa,
donde debían movilizar sus influencias familiares
al interior de la jerarquía eclesiástica.
Martín de Moscoso y Buitrón obtuvo una
favorable recomendación del Deán y Cabildo de la
Catedral de Arequipa. El Cabildo Eclesiástico señaló
que este presbítero descendía de una familia noble
y calificada, descendientes de conquistadores, y que
por servir como cura ayudante de su tío no había
tenido ocasión para presentarse a alguna oposición o
concurso eclesiástico para obtener un curato propio.
En virtud de su trabajo en Camiña y como visitador
de idolatría de Tarapacá, el cabildo eclesiástico
de Arequipa sugería al rey y al Consejo de Indias
que Martín de Moscoso y Buitrón recibiera una
prebenda en la Catedral de Arequipa. Además sería
una promoción útil para que el clérigo de Camiña
socorriera a su madre y hermanas, a las cuales
describía como pobres, virtuosas y de calidad28. Entre
los firmantes de esta recomendación se encontraba
Antonio de Buitrón y Muxica, familiar y miembro
del gobierno eclesiástico de la diócesis de Arequipa.
Por otra parte, en Arequipa Simón Vernal Gutiérrez
consiguió una certificación del Alcalde Ordinario de
la ciudad que contaba con los testimonios de varios
vecinos que acreditaron la calidad de su familia y
además sus méritos en enseñar los misterios de la
santa fe católica, predicar y explicar el evangelio a
los indios de la parroquia de Camiña29.
Este intento de promoción eclesiástica descansaba
en una urdida red compuesta por los propios clérigos,
sus familias y contactos en la Iglesia de Arequipa
y la sociedad colonial. Se basaba, por lo tanto, en
una cuidadosa planificación y en el desarrollo de
distintas estrategias. Ambos postulantes lograron
elaborar y validar un relato que rescataba su rol
en la evangelización indígena combinando sus
orígenes sociales y subrayando, en uno de los casos,
su nobleza americana. El viaje a España, además,
Redes familiares, carreras eclesiásticas y extirpación de idolatría. Doctrina de Camiña, Tarapacá. Siglo XVII
manifiesta el mundo de lealtades y expectativas en
que se movían los agentes coloniales. Pues en el
mundo hispanoamericano del siglo XVII se esperaba
que la lealtad a la familia y corporaciones fuera
recompensada con favores, donde especialmente
la suprema lealtad al monarca-padre despertaba
constantemente esperanzas de mercedes y premios
(Elliott 2009). Después de todo, no se trataba de
una iniciativa movida únicamente por intereses
individuales, sino también por la necesidad de
asegurar el bienestar del conjunto de la familia de
los sacerdotes y lograr las aspiraciones nacidas del
afán de pertenecer a otra corporación, la Iglesia
colonial. Dada lo ambicioso del proyecto, aun
cuando ambos postulantes contaban con adecuados
antecedentes y vínculos en Arequipa, debían además
demostrar la opinión favorable de su feligresía. Una
feligresía indígena que en el Virreinato de Perú era
frecuentemente cuestionada por su resistencia a
la evangelización y por recurrentes sospechas de
practicar cultos idolátricos.
Idolatrías y Cristianización
Como hemos visto, los sacerdotes de Camiña
desde sus orígenes formaban parte de una
fuerte alianza social, familiar y regional que fue
incrementada por su larga experiencia en la doctrina.
Con todo, para hacerse merecedores de alguna
merced también requerían de favorables testimonios
a nivel local. El teniente de corregidor de Tarapacá,
Nicolás Robles de Carvajal y su antecesor el capitán
Pedro Muñoz de la Mata acreditaron hacia 1681 el
buen desempeño del clero. Según sus testimonios,
los doctrineros concurrían a los pueblos para
administrar los sacramentos, especialmente las
confesiones, y enseñar los fundamentos de la fe a
los indios abarcando incluso en algunos momentos
el vecino curato de San Lorenzo de Tarapacá30.
Como hemos señalado, corregidores y tenientes
tenían estrechas relaciones con los curas doctrineros
debido a que administraban los mismos territorios y
poblaciones, y, por lo tanto, estaban en condiciones
de entregar eventualmente mutuos testimonios sobre
sus conductas en buenos o malos términos, ya sea
evidenciando conflictos o armonías, o prodigando
alabanzas o vituperios31.
Además del respaldo de los funcionarios
tarapaqueños, era esencial obtener una positiva
declaración de los feligreses andinos, quienes
avalarían los méritos evangelizadores y morales de los
415
sacerdotes. Cualquier indicio de conflicto o acusación
de los parroquianos indígenas podría afectar la
reputación y el avance de la promoción eclesiástica
de los clérigos. En la Diócesis de Arequipa las visitas
eclesiásticas a las que periódicamente el clero fue
sometido indican que los curas mayoritariamente
procuraron mantener una relación no conflictiva con
las elites nativas. En estas inspecciones, caciques
y miembros del cabildo de indios se apresuraron
en declarar los méritos evangelizadores y morales
de sus sacerdotes32. Más adelante examinaremos la
confiabilidad de este tipo de declaraciones.
Líderes indígenas del curato de Camiña
desempeñaron un rol central en avalar la relación
de servicios de los presbíteros Martín de Moscoso y
Buitrón, y Simón Vernal Gutiérrez. Las declaraciones
indígenas de la parroquia de Camiña fueron de
carácter colectivo y no individual, a diferencia de
los testimonios hispanos o criollos. Un conjunto
de autoridades étnicas encarnaba el sentir de su
respectivo pueblo; iniciaron las declaraciones los
representantes del pueblo cabecera de la doctrina,
es decir Camiña, seguidos por las autoridades de los
otros tres pueblos anexos (Tabla 1). Lamentablemente
carecemos de visitas o censos de este período para
contrastar esta información, pero no creemos que
existan razones para dudar de los cargos que se les
atribuyen en los documentos que analizamos. Por
otra parte, contamos con la visita eclesiástica a la
doctrina en 1632 en donde aparece mencionada una
estructura de autoridad muy similar33.
De cada uno de estos pueblos asistieron un
curaca principal, segundas personas, hilacatas e
indios principales siguiendo un régimen de autoridad
indígena colonial fundada en el modelo toledano
de comunidades de indios34. De acuerdo con las
ordenanzas del Virrey Toledo, en los pueblos de
indios los caciques, principales y otras autoridades
exentas de tributos (cobradores, integrantes del
cabildo indígena, ayudantes de la iglesia) formaron
una jerarquía de gobierno indígena y de apoyo local
a la doctrina, con atribuciones específicas, que
estaban sujetos a la vez por corregidores y curas
(Garrett 2005; Larson 1988; Platt et al. 2006). Todos
los testigos se declararon como indios principales y
naturales, lo que debemos entender en contraste con
los indígenas del común, por lo que probablemente
eran originarios de linajes prestigiosos dentro de
las comunidades. Los curas doctrineros buscaron
cultivar buenas relaciones con los caciques, entre
otros motivos porque estos tenían que motivar
416
Jorge Hidalgo L., María Marsilli C. y Julio Aguilar H.
Tabla 1. Autoridades indígenas de la Doctrina de Camiña, 1681.
Indigenous authorities of the doctrine of Camiña, 1681.
Pueblo
Autoridad
Curacas Principales
Segundas personas
Hilacatas
Sacristán
Principales
Santo Tomás de Camiña
Alonso Valla
Andrés Caquisana
Juan Caquisana
Alonso Tala
Pedro Chambe /
Miguel Caqueo
Santa María Magdalena
de Chiapa
San Nicolás de Sibaya
Sotoca
Juan Chuquichambi
Bartolomé Catamaya
Andrés Ilaja
Juan Guanca
Andrés Guacocama
Andrés [Laramja?]
Diego Jachura/
Balthasar Guayara/
Juan [Chiriaya?]
García Chuquichambi
Lorenzo Caques/
Balthasar Tinta/
Francisco Ylaja/
Martín Taco
Juan Caquena/
Estevan Vilca/
Pedro Carpa
Fuente: AGI, Lima, 264, Nº 17 (1), Informe de Méritos del Licenciado Martín de Moscoso y de Buitrón, cura asistente y vicario
foráneo de la Doctrina de Camiña, 1681. Elaborado por los autores.
a sus indígenas a asistir a la doctrina y además
facilitar el acceso a la mano de obra indígena según
disposiciones del ordenamiento toledano (Marsilli
2004). El trabajo de los indios no solo era necesario
en las actividades económicas del cura, sino también
en la construcción o reconstrucción de iglesias,
actividad recurrente en el obispado de Arequipa
por los frecuentes terremotos (Marsilli 2002, 2014).
El pueblo de Camiña, cabecera de la doctrina,
reunía la mayor cantidad de autoridades indígenas,
incluido el único sacristán, individuo cercano al
cura propietario, quien por ostentar dicha función
se encontraba exento de pagar tributos y libre de
servicios personales35. Los pueblos anexos de
Chiapa, Sibaya y Sotoca, presentaron once indios
principales, cuya condición denotaba prestigio y
rango al interior de sus comunidades probablemente
por los servicios prestados en el sistema de cargos36.
La presencia de hilacatas, por otra parte, indica que
se trataba de poblaciones de tradición aimara37.
Los parroquianos andinos necesitaron de
intérpretes para manifestar el apoyo a sus curas
doctrineros. Al finalizar sus testimonios no todas
las autoridades indígenas fueron capaces de firmar,
excepto Alonso Valla, curaca principal de Camiña,
Pedro Chuquichambe, sacristán de Camiña, Juan
Chuquichambe, curaca principal de Chiapa, y García
Chuquichambe, indio principal de Chiapa. Dadas
las responsabilidades de su cargo y proximidad de
trato con grupos no indígenas, el cacique principal
de la doctrina y el sacristán seguramente recibieron
algún grado de preparación en lectura y escritura.
Destacaba en este listado los indios apellidados
Chuquichambe de Chiapa y Camiña quienes
firmaron sus declaraciones. Tal particular indica
un foco de enseñanza en este sector de Tarapacá y
una temprana preocupación de este grupo familiar
por la educación de sus descendientes, algo que
es necesario indagar a la luz de esta pista. Resulta
claro que las autoridades indígenas del tenientazgo
de Tarapacá cultivaron una larga experiencia con la
cultura legal colonial participando activamente en
procesos judiciales y administrativos, ya sea vista
con fines de elevar acusaciones para defender el
acceso a sus bienes comunitarios y/o denunciar
ante audiencias y visitadores eclesiásticos, abusos
de doctrineros y corregidores (Hidalgo et al. 2014
[1985); Paz Soldán 1878). Los grupos andinos
regionales a fines del siglo XVII conocían a cabalidad
la importancia de visitas y procesos judiciales en que
actuaban deliberativamente, comprendiendo el papel
decisivo de sus testimonios para las aspiraciones de
promoción eclesiástica de los párrocos.
En conjunto, los testimonios de las autoridades
indígenas indicaron que los licenciados Martín de
Moscoso y Buitrón y Simón Vernal Gutiérrez llegaron
a la doctrina para salvarlos de su miseria espiritual
y material. Los nativos añadieron que ambos curas
emprendieron tal tarea en difíciles condiciones, dada
la extensión de la doctrina, sus aldeas apartadas y
caminos inaccesibles. Resulta interesante señalar que
estas últimas expresiones parecen más propias de
un discurso de un foráneo como un cura que de una
población indígena originaria quienes seguramente
veían como natural y hasta favorable la extensión
y diversidad de su territorio comunitario.
Según el testimonio nativo, la salvación
espiritual de los indios obedecía en primer lugar a
la puntualidad con que ambos sacerdotes acudían
en la administración de los santos sacramentos. De
Redes familiares, carreras eclesiásticas y extirpación de idolatría. Doctrina de Camiña, Tarapacá. Siglo XVII
acuerdo con el testimonio del curaca y autoridades
del pueblo de Chiapa, los curas no cobraban
obvenciones por los sacramentos 38. Testigos
residentes en los diferentes pueblos subrayaron
particularmente la importancia que el clero otorgaba
a las confesiones anuales concurriendo, incluso,
a confesar a indígenas que lo requerían de otras
jurisdicciones. El curaca Alonso Valla junto a su
segunda persona, hilacatas, sacristán e indios
principales de Camiña además señalaron que los
sacerdotes estaban permanentemente afanados en
que los indios tuvieran un buen morir cristiano39.
La enseñanza de la doctrina también fue un
elemento relevante en la salvación de las almas de
los indios. De acuerdo con los testimonios del curaca
de Sibaya Andrés Ilaja y otras autoridades indígenas
de ese pueblo, los indios de la región eran gente
bruta, pero que cambiaron positivamente gracias
al adoctrinamiento dispensado por sus clérigos,
concluyendo que “[h]oy con dicha enseñanza se
hallan capases y saben los fundamentos de nuestra
Santa fee Catholica”40. Este testimonio también
refleja una apropiación del discurso de los sacerdotes
asumiendo la existencia de un pasado pagano y un
presente cristiano. Igualmente, los representantes
del pueblo de Sotoca afirmaron que ellos y el resto
de los indios del beneficio eran ahora capaces e
instruidos en los misterios de la fe, en virtud del
celo que los curas tuvieron de su instrucción41.
Autoridades indígenas de Camiña indicaron que
algunas veces incluso el clero azotaba a los indios
que no acudían puntualmente a la enseñanza42.
Aparentemente los miembros de la elite indígena
no tenían problemas en aceptar que se castigara
físicamente a los indios del común como parte
normal de la administración de la parroquia (Taylor
1996:207). En la diócesis de Arequipa regularmente
los caciques defendían a los curas si eran acusados
de usar demasiada severidad, aunque la reacción no
era la misma en caso de que ellos mismos fueran
objetos de castigos (Marsilli 2004). Los líderes
de Camiña observaron en su testimonio que los
azotes eran un método evangelizador admisible,
una muestra del celo e interés de los párrocos por
su adoctrinamiento43.
Los curas ayudantes de la parroquia de
Camiña también contribuyeron al bienestar de
los indios desempeñando funciones curativas.
Caciques y líderes andinos de todos los pueblos
de la doctrina concordaron que la provincia había
sufrido intensas pestes. Grupos indígenas de
417
Sibaya destacaron que los curas traían remedios
a su costa y permanecían con ellos hasta que las
pestes declinaban. Indios principales y caciques
fueron enfáticos en señalar que las pestes no
afectaban nunca a un único pueblo y que por lo
que los curas se movilizaban por cada iglesia y
anexo de la parroquia socorriendo con medicinas
y dando la confesión a los campesinos enfermos
que se encontraban en los umbrales de la muerte.
Frecuentes en la zona andina a lo largo del siglo
XVII, estas epidemias tuvieron aparentemente en
vilo la vida de los pueblos tarapaqueños, coyuntura
de crisis en que los curas habrían asumido un papel
paralelo al curandero nativo o yatiri44.
Los líderes andinos de la doctrina calificaron
a Martín de Moscoso y Buitrón y a Simón Vernal
Gutiérrez como padres universales de todos
los pobres feligreses indígenas, en virtud de la
protección y caridad para salvar las almas y atender
las necesidades que atravesaban. Esta aseveración
de menores relativos fue ampliamente utilizada en
el leguaje legal colonial, pero también pudo ser un
discurso apropiado por los andinos para dirigirse
a las autoridades superiores en orden a defenderse
como desvalidos y necesitados de la protección
ante abusos de terceros. El reiterado calificativo
de “verdadero padre” con que los parroquianos
andinos describieron a sus curas refleja una metáfora
contenida en el lenguaje y práctica pastoral que
familiarizaba la relación colonial (Dean 2002). De
acuerdo con los testimonios, los indios, menores
indefensos e ignorantes, hallaban en el párroco a un
padre que los protegía de enfermedades, enseñaba
los misterios de la fe y reprendía mediante castigos
corporales las faltas a la doctrina.
Probablemente la importancia conferida a la
salvación de los indios no quedó en ningún otro
aspecto tan manifiesta como en la necesidad que
estos abandonaran sus cultos originales. El verdadero
estado de la conversión religiosa de los nativos
andinos fue motivo de discusión al interior de la
Iglesia y sociedad virreinal peruana a lo largo del
siglo XVII. En los albores de aquel siglo imperó
en el arzobispado de Lima la opinión que el avance
de la temprana evangelización fue una ilusión tras
revelarse que los indios seguían adorando a antiguos
ídolos o falsos dioses y creyendo en supersticiones.
Para ello se institucionalizaron las “campañas contra
la idolatría indígena”, un proceso eclesiástico de
carácter judicial que concibió estos cultos nativos
como delito y que contó con visitadores especiales
418
Jorge Hidalgo L., María Marsilli C. y Julio Aguilar H.
para la pesquisa y destrucción de huacas (Cordero
2010; Duviols 1971). En contraste con el vigor que
estas campañas alcanzaron en el arzobispado de
Lima, en la diócesis de Arequipa los expedientes
por idolatría fueron más bien escasos, primando
relaciones de alianzas entre el clero y los grupos
andinos (Marsilli 2012, 2014).
En el caso de la provincia de Tarapacá y la
doctrina de Camiña existen en el siglo XVII escasos
antecedentes documentales sobre cultos nativos
idolátricos, como lo concebían y perseguían los
agentes evangelizadores. En 1632, los indios de la
doctrina de Camiña y sus tres anexos atestiguaron que
conocían los fundamentos de la fe y que eran buenos
cristianos45. Otros miembros del clero no compartían
esta opinión. Sabemos que en 1636, en el marco de su
visita al Corregimiento de Arica que incluía Tarapacá,
el nuevo Obispo de Arequipa Pedro de Villagómez
destruyó huacas y sepulcros donde supuestamente
los indios practicaban supersticiones e idolatría
(Hidalgo et al. 2014). Por otra parte, parroquias de
la región contaron con sacerdotes especialistas en
idolatrías andinas como el cura de Tarapacá Pedro
de Porrasdana, quien hacia 1637 había sido visitador
general de idolatría de la diócesis de Arequipa y
examinador de la lengua de los naturales46.
Si bien el interés por erradicar la idolatría
experimentó sus momentos más álgidos hacia
1620 en el arzobispado de Lima, la Iglesia y las
autoridades virreinales no abandonaron del todo
su inquietud por acabar con los cultos indígenas a
lo largo del siglo XVII e inicios del siglo XVIII47.
Por ejemplo, el Sínodo de Arequipa de 1684 declaró
el desconsuelo de la Iglesia por el arraigo de la
idolatría y la obstinación de los indios en mantener
sus ritos y ceremonias. Por ello recomendó continuar
las averiguaciones, visitas y procesos, e imponer a
todos los curas la obligación de leer la instrucción
contra las idolatrías compilada por Pedro de
Villagómez. En caso que el cura párroco no lograra
extirpar la influencia del demonio entre sus indios,
el visitador de idolatría debía actuar con prontitud,
ya que poseía amplias facultades para desarrollar
procesos judiciales, prender reos y dictar sentencias
en primera instancia48.
Hacia 1680 el Obispo de Arequipa Antonio
de León estaba informado sobre la persistencia de
idolatrías en su diócesis y la situación del partido
de Tarapacá en especial, hecho que constató
probablemente en algunas de las tres visitas que
realizó al obispado49. Clandestinos y valiéndose de la
sinuosidad del territorio tarapaqueño, normalmente
de difícil acceso, los nativos seguían practicando sus
antiguos cultos. Debido a sus múltiples obligaciones
y las largas distancias, el obispo requería de apoyo
especial para combatir la adoración a falsos dioses y
supersticiones en Tarapacá. Estas razones llevaron a
que nombrara a Martín de Moscoso y Buitrón, cura
ayudante de Camiña, como visitador de idolatría de
toda la provincia de Tarapacá. En ceremonia pública
se entregaron las atribuciones al nuevo visitador,
quien estaba autorizado a llevar causas, censurar,
fulminar, reconciliar penitentes “…y castigar culpados
con la blandura que requiere la incapacidad de las
personas”50. Asimismo, se impuso como castigo
la excomunión a cualquier persona, independiente
de su condición, en caso de desobedecer al nuevo
visitador de idolatría de Tarapacá.
Hacia 1681 el exteniente de Corregidor de
Tarapacá Pedro Muñoz Rodríguez de la Mata
relataba en su declaración que mientras visitaba los
pueblos para impartir justicia observó al cura Martín
de Moscoso y Buitrón administrando la parroquia
y desempañándose como un celoso Visitador de
Idolatría. En varias ocasiones tuvo noticia que
el cura era muy diligente para hacer inquisición
y pesquisa de si los indios de la provincia tenían
algunas supersticiones con el objeto de extirparlas
y castigarlas51. Los propios indígenas fueron más
enfáticos en acreditar la labor extirpadora lograda
en la región. Curacas e indios principales de
Chiapa señalaron que el cura de Camiña realizaba
recurrentes averiguaciones sobre la existencia
de supersticiones e idolatrías. Por ejemplo, Don
Andrés Guacocana, curaca principal de Sotoca, su
segunda persona Don Andrés Laramja y los indios
principales Juan Caquena, Esteban Vilca y Pedro
Carpa concluyeron que ellos
…se ven libres de las superstiçiones y
Ydolatrias pues con el mucho cuidadado
[sic] que a puesto en estirparlas no se oye
decir que en toda esta provincia aya quedado
rastros ni señal de ella52.
La pretendida desaparición total de la idolatría
nativa en Camiña puede a primera vista ser entendida
como un triunfo innegable de la expansión católica
en los Andes. El análisis etnohistórico, no obstante,
como veremos en el siguiente apartado, nos pone
en alerta sobre la simplificación de los cambios
religiosos que estos documentos sugieren.
Redes familiares, carreras eclesiásticas y extirpación de idolatría. Doctrina de Camiña, Tarapacá. Siglo XVII
Detrás de las Declaraciones Indígenas
Acciones Políticas e Interacciones en la
Vida Parroquial
La búsqueda de mejores posiciones o parroquias
con superiores ingresos y más cercanas a ciudades
y sedes episcopales impulsó a los sacerdotes a dejar
testimonio de sus méritos y servicios. Algunos
sacerdotes del virreinato peruano destacaron
por sobre todo su lucha contra el demonio y las
idolatrías nativas (Ramos 1992). Otros subrayaron
sus labores pastorales y otros méritos como su
descendencia legítima de padres españoles o
criollos ilustres, cristianos viejos o proceder de los
primeros conquistadores; tener logros académicos,
doctores o licenciados; construir o reconstruir
iglesias y dotarlas de ornamentos; obras de caridad
dignas de memoria como cuidar de sus feligreses
más pobres, ayudarlos en sus enfermedades con
medicinas o en épocas de hambre; promover
la devoción con cofradías, haber disminuido la
embriaguez y el adulterio, etc. (Taylor 1996). La
iniciativa de promoción eclesiástica de los curas
de la doctrina de Camiña parece combinar ambas
estrategias. Por una parte, tratar de probar que se
ha tenido pleno éxito en la extirpación de idolatrías
y por otra dar cuenta de la excelencia y dedicación
como religiosos.
La documentación base del análisis propuesto
corresponde a informes de testigos hispanos e
indígenas conducentes a comprobar y dejar registro
del buen servicio de los curas. Las declaraciones
de terceros eran fundamentales en vista de exhibir
un relato socialmente legitimado. Generalmente,
las informaciones recogidas en estos informes eran
utilizadas para la elaboración de una relación de
mérito y servicio donde los actores coloniales podían
demostrar su desempeño y virtudes individuales y
familiares como hazañas, honor y pureza de sangre
(Macleod 1998). Las elites indígenas tempranamente
se interiorizaron de la relevancia de las probanzas
o relaciones de servicio y méritos (Jurado 2014;
Martínez 2014; Platt et al. 2006), mientras que
los funcionarios americanos frecuentemente
presentaban las suyas en el marco de una férrea
competencia por conseguir algún ascenso en la
burocracia y sociedad colonial, mas no pocas de
estas relaciones fueron descartadas por contener
exageraciones o faltas a la verdad (Macleod
1998)53. Respecto de esto último, si bien todos
419
los testimonios, incluidos los hispanos o criollos,
podían ser objetos de cuestionamientos, obispos
y juristas del virreinato peruano del siglo XVI y
XVII llamaron particularmente la atención sobre
las debilidades de las declaraciones indígenas en
procesos judiciales y administrativos. Pensaban
que los andinos por ser nuevos en la fe eran más
inclinados a perjurar y susceptibles de persuasiones
por parte de jueces y otros interesados (Charles
2010). Por esta razón, se ha argumentado que
los testimonios eran muchas veces fraguados de
acuerdo con la voluntad de los párrocos y que sus
testigos no podían sino confirmar lo que se les
presionaba a declarar54.
En ese sentido, analizar esta información
exige mantener una actitud cautelosa frente a la
documentación como productos coloniales que
favorecían los intereses de los curas. Esto nos lleva
a insistir que estas probanzas se desarrollaron en
un contexto de desiguales relaciones de poder y
que en términos generales la opinión de los líderes
indígenas parece responder a un guión previamente
definido como parte de una orquestada acción
del clero y sus familias por obtener un ascenso
eclesiástico. De esto no podemos concluir que
necesariamente los caciques, segundas personas,
hilacatas, sacristanes indígenas y principales
fueron meramente sujetos pasivos y manipulados.
Antes bien, exige considerar las condiciones y
posibilidades históricas de los actores locales que
llevaron a que en tal coyuntura se sucediera el
respaldo indígena a los sacerdotes. Desde esta última
perspectiva, debemos entender las declaraciones
indígenas de 1681 no como un hecho aislado
fruto de una posible coerción, sino también como
mediada por una larga interacción entre curas e
indígenas en el marco de la vida parroquial. En ese
contexto, tampoco se puede desconocer la secular
experiencia y capacidad política de los caciques
y líderes indígenas de la doctrina de Camiña
para manejarse con los agentes pastorales y otras
instituciones del gobierno colonial.
Difícilmente los caciques de Camiña y de los
otros pueblos anexos desconocían las implicancias
de su participación en una información de servicio
de un funcionario colonial hacia 1681. Este sector
de la sociedad indígena acumulaba largos años
desenvolviéndose en el marco de las reglas del
Estado colonial acudiendo a tribunales eclesiásticos
y civiles. En 1620, los caciques del tenientazgo
420
Jorge Hidalgo L., María Marsilli C. y Julio Aguilar H.
de Tarapacá acudieron ante la Audiencia de Lima
para denunciar los abusos y apoderamiento de
tierra y aguas por parte de un sacerdote. También
aprovechaban las visitas de autoridades episcopales
para acusar la explotación de los corregidores
(Hidalgo et al. 2014). Antes de 1681 los caciques
e indios principales poseían un innegable manejo
político capaz de ser transmitido a sus sucesores,
conocían la cultura escrita y judicial colonial
y eran capaces de desplegar estrategias legales
relacionándose convenientemente con autoridades
superiores, escribanos, protectores e intérpretes.
Por otra parte, como se ha argumentado para
el caso de la visita personal de indios (Guevara
Gil y Salomon 1996), una información de servicio
como la desarrollada en Camiña hacia 1681 era
un complejo ritual político conformado por un
conjunto de acciones implementadas antes y durante
del interrogatorio. Vale decir, la participación
indígena en las informaciones de servicio no se
reducían a un único acto notarial eclesiástico en
que sencillamente se inscribían las rúbricas de los
testigos. Un ejemplo de ello sucedió en la visita
eclesiástica de 1632 donde los caciques, hilacatas,
segundas personas e indios principales de los cuatro
pueblos principales de la doctrina de Camiña se
congregaron en la quebrada de Tana para ofrecer
sus declaraciones (Figura 1). La recopilación
de los testimonios habría generado entonces
un espacio de interacción para que los caciques
discutieran y consensuaran su declaración frente
al visitador eclesiástico. Algo similar ocurrió en
1681, ya que el registro documental describe que los
representantes de cada uno de los pueblos también
se reunieron para dar su testimonio. Además de esta
congregación de los caciques y otros indios líderes
de las comunidades, no hay que olvidar que antes
de la ejecución del interrogatorio podrían haber
circulado noticias previas sobre la relación de
servicio por parte de los propios curas, generando
expectativas y una toma de decisión respecto de las
acciones a emprender por parte de los indígenas.
La participación de los caciques en inspecciones o
procedimientos administrativos y judiciales civiles
o eclesiásticas les permitía además reafirmar su
posición frente al Estado, la Iglesia y el común de
indios donde los líderes indígenas también podían
canalizar sus propias agendas.
Analizando la vida parroquial de Camiña previa
a 1681 es posible advertir que los caciques e indios
principales habían cultivado una indiscutible cercanía
con la Iglesia colonial. En los registros parroquiales
se aprecia la deferencia que los sacerdotes tuvieron
hacia las autoridades étnicas y existen indicios
sobre la mutua colaboración entre estos líderes y
el clero, siendo usual que los indios principales de
los pueblos colaboraran en las labores pastorales.
Por ejemplo, el Licenciado Martín de Moscoso y
Buitrón recibió la ayuda de los hilacatas Diego
Cata Cata y Lorenzo Huyomayo y de dos indios
sacristanes, Balthasar Tinta y Juan Jachura, para
oficiar casamientos de originarios o forasteros
en pueblos y ayllus de Mocha, Sotoca, Sibaya
y Huaviña entre 1672-168055. Estos hilacatas y
sacristanes fueron los testigos de fe que demandaba
el protocolo parroquial y posiblemente eran garantía
para los mismos contrayentes, sus familias y la
comunidad. Cabe destacar que los sacristanes que
actuaron en estos casamientos coinciden con los
nombres de indios principales de Sibaya y Sotoca
que juzgaron positivamente al clero de Camiña en
168156. Lo importante a subrayar es que el despliegue
de los rituales católicos significó una proximidad
y/o complicidad entre el clero y los hilacatas y
sacristanes. Otro caso similar de participación en
ceremonias religiosas y asistencia al cura corresponde
al curaca de Chiapa, quien fue el responsable de
varios entierros o sepulturas eclesiásticas realizados
en el templo del pueblo oficiado por el cura Simón
Vernal Gutiérrez en 1681 y 168257.
Otro teatro de observación del escenario
social de la parroquia de Camiña se encuentra en
las visitas de los Obispos de Arequipa, las cuales
entregan valiosas evidencias de la relación que los
caciques e indios principales mantenían con prelados
y curas doctrineros. Las visitas de los Obispos o
sus representantes a las parroquias indígenas son
elocuentes de cómo los agentes pastorales y los
feligreses indígenas interactuaban, negociaban y
daban forma a la cultura política colonial, más
allá de las dimensiones represivas o de resistencia
indígena asociadas a estas inspecciones (Ramos
2016). Resulta posible constatar lo anterior en el
caso de la visita a la doctrina de Camiña por el
Obispo de Arequipa Antonio de León en septiembre
de 168058. En ella se aprecia el grado de cercanía
tejida entre caciques, indios principales y la Iglesia
colonial. En esa oportunidad el Obispo instruyó a
los curas para mejorar el registro de las partidas de
bautizos59. Durante su visita también tuvo ocasión
Redes familiares, carreras eclesiásticas y extirpación de idolatría. Doctrina de Camiña, Tarapacá. Siglo XVII
de confirmar a feligreses indígenas, hispanos y
esclavos negros de la doctrina y de Carangas60. Entre
los cientos de registros de confirmaciones destacan
los hijos de los caciques e indios principales,
autoridades distinguidas en el registro parroquial
con el título honorífico de “Don” y que un año más
tarde atestiguaran a favor de Martín de Moscoso y
Buitrón, y de Simón Vernal Gutiérrez61. En 1680 el
Obispo confirmó a las hijas de Don Alonso Valla,
curaca principal de Camiña, y los hijos de Don Juan
Chuquichambe, curaca principal de Chiapa y Don
García Chuquichambe indígena principal del mismo
pueblo. El licenciado Martín de Moscoso y Buitrón
fue incluso padrino de Felipe Chuquichambe,
hijo de Don García Chuquichambe62. Además de
otros indígenas y de sectores hispanos, los dos
curas ayudantes de Camiña fueron padrinos de
los hijos de Alonso Tala, quien fuera sacristán de
la doctrina hacia 1681 y que estaba entre los que
acreditaron el buen cometido de los pastores en
168163. Estos indicios ilustran la existencia de
una práctica de parentesco espiritual entre curas
e indígenas líderes de la doctrina, lo que desde
una dimensión simbólica y del ritual católico da
cuenta de la proximidad de la Iglesia al interior de
las familias de la jerarquía comunitaria indígena
a fines del siglo XVII.
El estudio de estos antecedentes sobre las
acciones políticas indígenas y el contexto parroquial
nos lleva a pensar que las autoridades andinas de
la doctrina de Camiña no eran simplemente sujetos
inocentes y fáciles de ser persuadidos para dar
una determinada declaración hacia 1681. Por una
parte, se muestran comprometidos y protagonistas
de los rituales católicos estableciendo estrechas
comunicaciones con el Obispo y sus curas. Esto no
es incompatible con el interés de los eclesiásticos
por conseguir y orientar unos testimonios que
les fueran favorables. Como ha sostenido Burns
(2010), detrás de la producción de la escritura o
documentos públicos en el Perú Colonial, como
los informes de servicio que estudiamos, solían
subyacer pactos sobrentendidos entre los múltiples
intervinientes que escapan del registro documental.
El testimonio acerca de la erradicación total de
la idolatría que supuestamente habría ocurrido en
la doctrina de Camiña demanda de todas maneras
consideraciones adicionales. Como es sabido las
dinámicas de cristianización indígena fueron
mucho más complejas que el enfrentamiento entre
421
la conversión y la resistencia, y por el contrario,
los grupos andinos coloniales fueron protagonistas
activos en las creencias y prácticas de la religiosidad
local (Griffith 1998; Mills 1997). Basta revisar el
conocimiento antropológico basado en registros
etnográficos contemporáneos que demuestran las
creativas reinterpretaciones del cristianismo por
parte de los pueblos de la región (Martínez 1989; Van
Kessel 1992a, 1992b). La pretendida eliminación de
la idolatría puede reflejar entonces una tolerancia
que los curas y autoridades tuvieron hacia el
catolicismo andino hacia 1681, cuyos rituales
autóctonos fueron vistos como supersticiones y
no como peligrosas idolatrías.
Ciertamente este tipo de testimonio no puede
desentenderse de las condiciones de su producción
vinculadas a las carreras eclesiásticas. Evidencias
de distintas diócesis del virreinato peruano conectan
las acusaciones de idolatría y movimientos de
revitalización de cultos nativos con las aspiraciones
de ascenso en la jerarquía eclesiástica de los
curas (Acosta 1987; Ramos 1992). En el caso
del obispado de Arequipa, el clero fundó sus
carreras eclesiásticas en demostrar obras pastorales
distintas a la persecución de indios idólatras. Por
ejemplo, en la construcción y mantenimiento de
templos para lo que requerían conservar buenas
relaciones con los caciques e indios principales
(Marsilli 2004, 2014). Las sociedades andinas,
por otro lado, participaron intencionadamente
en estas relaciones de servicio ofreciendo una
versión de su correcta evangelización ahorrándose
un proceso de coerción que en otros lugares tuvo
consecuencias negativas para los naturales y sus
autoridades. Declarar extinguidas las idolatrías y
supersticiones encerraría una alianza entre curas
e indígenas en Camiña, así como posiblemente
también un cambio significativo en la percepción
oficial de lo que eran los cultos o costumbres
aceptadas dentro del marco de la religiosidad
católica andina hacia fines del siglo XVII, así como
una nueva manera de entender su relación con el
cristianismo de parte de los indígenas.
¿Qué sucedió con los curas ayudantes de la
parroquia de Camiña durante los años posteriores
a la realización de su informe de servicio de 1681?
Simón Vernal Gutiérrez aparece hasta 1686 sirviendo
en la doctrina y no tenemos hasta ahora más pistas
sobre algún posible ascenso64. Un dato no menor es
que hacia 1682 existen registros parroquiales de fray
422
Jorge Hidalgo L., María Marsilli C. y Julio Aguilar H.
Gabriel Vernal de la orden franciscana en Chiapa y
Mocha, quien como señalamos más arriba es uno
de los hermanos eclesiásticos de Simón Vernal
Gutiérrez65. No debe ser coincidencia entonces que
ambos sirvieran en la misma doctrina. Por su parte,
Martín de Moscoso y Buitrón corrió distinta suerte,
quizás porque al fin y al cabo contaba con contactos
familiares con mayor influencia al interior de la
Iglesia. En diciembre 1687, seis años después de
estas declaraciones, este licenciado recibió en España
finalmente una esperada noticia: su nombramiento
como racionero del cabildo eclesiástico del Cusco.
El nombramiento se fundaba en su idoneidad y
calidad. Originalmente le habían proporcionado el
mismo título en Arequipa, pero sucedió que antes
la prebenda del Cusco fue declarada vacante. El
excura ayudante de Camiña tenía plazo de dos años
para tomar posesión de su puesto en el cabildo
cusqueño. Según la instrucción, el obispo debía
hacer colación y canónica institución de la ración
aludida debiendo “acudir con todos los frutos
y rentas proventas y emolumentos a ella anejos
devidos y perteneçientes de todo bien”66. En la
diócesis cusqueña fue también cura en la parroquia
de Sicuani, ingresó al coro de penitenciarios,
ejerció el Provisorato y falleció finalmente como
Arcediano (Echeverría 1952 [1804]). Su ascenso
obedecía a la exitosa combinación de la calidad
de nobleza americana heredada por su familia,
redes y amistades influyentes, obras piadosas y la
supuesta eliminación de la idolatría de los indígenas
de Camiña.
Observaciones Finales
La “Información sumaria de Testigos sobre
el servicio del cura y vicario foráneo del curato
de Camiña Don Martín de Moscoso y Buitrón
ante el teniente de corregidor de la Provincia de
Tarapacá don Francisco Gutierres de Escalante
(1681)”, junto a los otros documentos originales
citados en el texto, nos permite reinterpretar esas
fuentes en el sentido que más que reflejar una labor
exitosa de evangelización que hubiese eliminado
las prácticas andinas del cristianismo colonial en
Camiña, nos habla más bien de un acuerdo entre
las partes que garantizaba mejores relaciones para
todos los involucrados dentro de las desiguales
condiciones coloniales.
Desde las perspectivas de los doctrineros, las
declaraciones de sus feligreses que se encontrarían
completamente cristianizados y que eran ajenos
a las prácticas idolátricas del pasado, las que
habrían superado gracias a la dedicación de sus
pastores, confirmaría por completo lo que esperaban
que fuera escuchado por sus superiores en la
perspectiva de alcanzar una nueva destinación más
alta. Antecedente que se vería consolidado por la
colaboración de las comunidades indígenas en
la reconstrucción de sus iglesias. Por otra parte,
su red de parientes criollos tendrían que sentirse
satisfechos de esta posible promoción para sus
perspectivas personales futuras, por el prestigio
familiar y por las facilidades que se les consolidaban
localmente para el uso de mano de obra para
empresas agrícolas, mineras y de transporte que les
podrían facilitar las autoridades indígenas aliadas
a sus curas. Los criollos consolidaban así una
posición de dominio simbólicamente respaldada
por el pariente religioso.
En la perspectiva indígena, su participación
en la Información, junto con apoyar a su cura,
significaba obtener una carta de pureza de fe,
ser reconocidos como cristianos intachables ante
las autoridades eclesiásticas y con ello detener
cualquiera posibilidad de iniciarse un juicio
de extirpación de idolatrías que conllevaba la
posibilidad de fuertes castigos, incluyendo
acusaciones a los propios caciques e hilacatas.
Implicaba, entonces, la confirmación de la estructura
de autoridades indígenas y del sistema de cargos.
Consolidaba la alianza con los indios del común y
su cercanía con las autoridades religiosas oficiales
los legitimaba, quizá tanto como a la vez mantener
una resemantización creativa del cristianismo y de
sus propias prácticas cúlticas como lo demuestran
la pervivencia del catolicismo andino detectado
por los antropólogos contemporáneos.
Agradecimientos: Agradecemos al Fondecyt
Regular Nº 1071132 y al Fondecyt Postdoctoral
Nº 3060120. La versión final del trabajo se desarrolló
en el Fondecyt Nº 1130667. Vaya nuestra gratitud
a Simón Urbina por facilitar documentación
complementaria proveniente del Archivo General
de Indias. Agradecemos igualmente a los anónimos
evaluadores de Chungara quienes nos han permitido
mejorar la versión original.
Redes familiares, carreras eclesiásticas y extirpación de idolatría. Doctrina de Camiña, Tarapacá. Siglo XVII
423
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Gutiérrez cura asistente de la Doctrina de Camiña.
AGI, Lima, 264, Nº 17 (1). Información sumaria de Testigos
sobre el servicio del cura y vicario foráneo del curato de
Camiña Don Martín de Moscoso y Buitrón ante el teniente de
corregidor de la Provincia de Tarapacá don Francisco Gutierres
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AGI, Lima 264, Nº 17(4). Nombramiento de Visitador de la
Provincia de Tarapacá en el Lizenciado Don Martin de Moscoso
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Thomas Vernal Gutiérrez, vecino de Arequipa, a favor de sus
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como seculares del Obispado de Arequipa.
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el que se separa de la jurisdicción y corregimiento de Arica la
antigua provincia de Tarapacá, erigiéndola en gobierno distinto
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Notas
1
2
3
4
5
(Taylor 1996). Si bien el ciclo borbónico implicó un
mayor dominio sobre la jerarquía eclesiástica y el clero,
se ha matizado la disminución del poder de la Iglesia en la
segunda mitad del siglo XVIII destacando por ejemplo la
labor de Obispos y párrocos en su contribución a la derrota
de la rebelión de Túpac Amaru (Walker 2014).
Los casos de idolatría nativa colonial en los territorios
desérticos de la vertiente occidental de los Andes han
presentado valiosos estudios. Tenemos el trabajo clásico
de Castro (2009) relativo a la extirpación de idolatría en
Atacama; Hidalgo (2011) y Núñez y Castro (2011) en
la misma área con nuevos documentos. Hidalgo, Díaz y
Cisternas (2014 [1985]) sobre Arica y Tarapacá (incluido
Pica), y Marsilli y Cisternas (2010) sobre la actividad
extirpadora de Antonio Vázquez de Espinoza en los Altos de
Arica. Marsilli (2002) y Marsilli (2014) sobre el Obispado
de Arequipa y la relación de carreras eclesiásticas con
denuncias por idolatría indígena.
El escenario social y étnico es complejo para la zona de
Tarapacá. Existen evidencias que indicarían la presencia del
Puquina en la zona de Arica, que incluso alcanzaría hasta
Iquique. Por otra parte, existen referencias tardías como
la del Intendente Antonio Álvarez y Jiménez quien señala
que en Tarapacá se hablaba el quechua. No obstante, las
evidencias de los antropólogos contemporáneos en Arica y
Tarapacá clasifican a esta población de habla aimara. Para
una visión sumaria del mapa étnico pre-Hispánico en la
zona véase Marsilli (2014:25-41). En tiempos coloniales
las fugas de los pueblos de origen de los tributarios y su
instalación como forasteros en otros lugares hizo que desde
fines del siglo XVI nos encontremos con comunidades o
pueblos pluriétnicos.
En las cuentas de la encomienda de Lucas Martínez Vegazo
constaba que el encomendero costeaba el diezmo y salario
en metálico para un sacerdote y proveía cera y vino para
el culto (Trelles 1991:234-239).
Archivo General de Indias (en adelante, AGI) Lima 316,
Propuesta al Obispado de Cusco para la División del
Curacazgo de Tarapacá por el cura Francisco Churro de
Aguilar y Marcos Valdelomar, 1571. La propuesta no
contemplaba a caseríos y pueblos ubicados en la puna, tal
como lo comprobaría algunos años después Bartolomé
Álvarez al visitar el pueblo de Isluga, que se encontraba
en una ambigua frontera entre el Obispado de Charcas y
6
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11
12
el de Cusco, por lo que no disponía de ningún doctrinero
(Álvarez, 1998 [1588], 728: pp. 400).
AGI, Charcas 490, Nº 14. Mandamiento del Virrey del
Perú, por el que se separa de la jurisdicción y corregimiento
de Arica la antigua provincia de Tarapacá, erigiéndola en
gobierno distinto e independiente y se señalan sus límites.
Lima, 29 de mayo, 1768.
La cita original describe a estos pueblos como “Cabina,
Zibaya, Usa, Gama, Chiapa, Zotoca y Estagama”. Autos
de la división de los obispados de Gvamanga y Areqvipa
separados del Cuzco. Por nuestro Sanctissimo Padre Paulo
Pappa V. A instancia de la Magestad Catholica del Rey Don
Philippe III. Nuestro Señor, pp. 11. Visto en John Carter
Library Peru Collections.
Archivo Arzobispal de Arequipa (en adelante, AAA), Legajo
único 1632. Visita del Pueblo de Camiña al Licenciado don
Diego Gonçales Buitrón año de mil y seis sientos y treynta
y dos.
AGI, Lima, 264, Nº 17 (1). Información sumaria de Testigos
sobre el servicio del cura y vicario foráneo del curato de
Camiña Don Martín de Moscoso y Buitrón ante el teniente
de corregidor de la Provincia de Tarapacá don Francisco
Gutierres de Escalante (1681).
De acuerdo con los datos contenidos en los libros parroquiales
Juan de Buitrón y Muxica comenzó a servir en la doctrina
por el año 1653. En ese año aparece realizando bautismos
en el pueblo de Mocha. Archivo del Obispado de Iquique
(en adelante, AOI), San Lorenzo de Tarapacá, Bautismo
y Matrimonios, 1652-1699, s/f. Mientras que hacia 1687,
ya con varios años padeciendo el mal de la gota, siguió
conservando el título de cura propietario y vicario. En una
partida de julio de aquel año realizada por fray Gabriel
Vernal se lee “…bautisse pusse olio y crisma a Bentura
Coama; por Comission, y authoridad del Señor Vicario Don
Juan de Butron y Muxica, cura propietario de este pueblo
de Camiña y sus anejos” AOI, Santo Tomás de Camiña,
Registros de Bautismos, 1653-1695, f.113v, f.66v.
AGI, Lima 529. Informe de los Sugetos benemeritos asi
eclesiastico como seculares del Obispado de Arequipa.
Estas funciones quedaron establecidas para el caso del
Obispado de Arequipa en las Constituciones Sinodales de
1684. Constitvciones Synodales, del Obispado de Arequipa.
Hecha, ordenadas por el Ilvstrissimo y Reverendissimo Señor
Doctor Don Antonio de Leon su Obispo, de Consejo de su
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Jorge Hidalgo L., María Marsilli C. y Julio Aguilar H.
Magestad en la Synodo Diocessana qve celebro Año de
1684, Título Primero De Summa Trinitate, Fide Catholica,
Título Segundo De officcio Vicario, Cap. 1, Del oficio de
Vicario Foráneo, pp. 97. Visto en John Carter Library, Perú
Collections.
Entre 1628 y 1632 había servido como cura propietario de
Camiña Diego González Buitrón. Archivo Arzobispal de
Arequipa, Camiña, Legajo único, 1632.
AGI, Lima 264, Nº 17. Información de mérito del Licenciado
Martín de Moscoso y Buitrón cura asistente de la Doctrina
de Camiña.
AGI, Lima 264, Nº 17. Información de mérito del Licenciado
Martín de Moscoso y Buitrón cura asistente de la Doctrina
de Camiña; AGI, Lima 249, Nº 12, Informaciones: Antonio
de Buitrón y Mújica.
AGI, Lima 264, Nº 17. Información de mérito del Licenciado
Martín de Moscoso y Buitrón cura asistente de la Doctrina
de Camiña. El capitán Gómez de León estuvo bajo el mando
de Pedro de Alvarado y posteriormente de Francisco Pizarro.
Falleció en la batalla de Guarina en el marco de la rebelión
de los Pizarros. Fue recordado por primera vez en 1581
dado que su hijo Antonio Gómez de Buitrón necesitaba
ayuda del rey luego que la población de indios yungas
de su encomienda heredada en Camaná y Maxes habían
disminuido notablemente. Entre los testigos que apoyaron
a Antonio Gómez de Buitrón en esa oportunidad se hallaban
actores claves en la historia andina como García Diez de
San Miguel. En 1677 fue evocado por Diego Moscoso y
Buitrón, hermano del cura ayudante de Camiña, quien estaba
interesado en elaborar una información para dejar memoria
perpetua de los servicios y méritos pasados y presentes de
la familia.
AGI, Lima 264 Nº 17, Información de mérito del Licenciado
Martín de Moscoso y Buitrón cura asistente de la Doctrina
de Camiña, f.54v. A diferencia de esta fuente del siglo
XVII, Echeverría (1952 [1804]:259) consigna que por el
contrario José Moscoso y Buitrón estudió en el Colegio de
San Bernardo del Cuzco.
Sabemos que la educación adquirida por curas doctrineros
era un factor fundamental en sus carreras eclesiásticas. La
reconstrucción biográfica de la carrera promedio de los
“licenciados” en el Obispado de Arequipa, por ejemplo,
indica que estos curas inicialmente pasaban un promedio
de 7,5 años sirviendo en parroquias relativamente alejadas
de Arequipa, como Arica o Tarapacá. Luego lograban con
éxito una promoción a parroquias vecinas al centro del
Obispado, como las del valle del Collca, donde permanecían
un promedio de 9,2 años. Finalmente, luego de todo este
tiempo, los licenciados finalmente podían postular a
una promoción al Cabildo Eclesiástico. Véase (Marsilli
2014:76-77).
Esto fue señalado en su informe de servicio. No obstante, la
primera referencia de su presencia que hemos localizado en
los libros parroquiales se remonta a 1671 donde se hallaba
oficiando bautismos en el pueblo de Mocha. AOI, San
Lorenzo de Tarapacá, 1652-1699, f.12v.
Sobre estos dos prebendados arequipeños consúltese: AGI,
Lima, 250, Nº 16. Estevan de Valencia sacristán preocupado
por la Catedral de Arequipa; y AGI, Lima 249, Nº 13
Informaciones Diego Pérez de Vargas Machucha, Juez
Visitador general de Idolatría.
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AGI, Lima 249, Nº 12. Informaciones: Antonio de Buitrón
y Mújica.
AGI, Lima 264, Nº 17(4). Nombramiento de Visitador de
la Provincia de Tarapacá en el Lizenciado Don Martin de
Moscoso y Butron.
AGI, Lima 529. Informe de los Sugetos benemeritos asi
eclesiastico como seculares del Obispado de Arequipa, f.4r.
La información más temprana que hemos podido hallar
en los libros parroquiales del Obispado de Iquique sobre
Simón Vernal Gutiérrez corresponde a julio de 1666 donde
bautiza a personas originarias de ayllus y pueblos de Sotoca,
Chiapa, Camiña y Pica. Ver AOI, San Lorenzo de Tarapacá,
1652-1699, s/f. Esto significa que llevaba en realidad 15 años
sirviendo, resultando entonces peculiar que en una relación
cuyo objetivo era destacar el desempeño de un funcionario,
este obviara contabilizar con mayor precisión 3-4 años que
acumulaba hacia 1681. Quizás Simón Vernal Gutiérrez estaba
contabilizando los años desde que gozó de nombramiento
como cura ayudante de Camiña, designación recibida
primero por el Obispo fray Juan de Almoguera debida a la
enfermedad del cura propietario Juan de Buitrón y Muxica,
y que posteriormente fue refrendado por el Obispo Antonio
de León. AGI, Lima 264 Nº 16. Información de mérito de
Simón Vernal Gutiérrez cura asistente de la Doctrina de
Camiña, f.4r. Esto en el caso que el nombramiento haya
ocurrido algunos años después de 1666.
AGI, Lima 264 Nº 19. Información de mérito presentado
por Thomas Vernal Gutiérrez, vecino de Arequipa, a favor
de sus hijos que sirven a la iglesia.
AGI, Lima, 264, Nº 17. Información de mérito del Licenciado
Martín de Moscoso y Buitrón cura asistente de la Doctrina
de Camiña, f.4r.
AGI, Lima 264 Nº 16. Información de mérito de Simón
Vernal Gutiérrez cura asistente de la Doctrina de Camiña,
f.2r.-f.2v.
AGI, Lima 264, Nº 7 (3). Oficio del Deán y Cabildo de la
Santa Iglesia de Arequipa dirigida a su Majestad para que se
le otorgue una prebenda al Licenciado Martín de Moscoso
y Buitrón. 4 de julio de 1681. Agradecemos al arqueólogo
Simón Urbina por facilitar este documento.
AGI, Lima 264 Nº 19. Información de mérito presentado
por Thomas Vernal Gutiérrez, vecino de Arequipa, a favor
de sus hijos que sirven a la iglesia. 4 de julio de 1681.
Archivo General de Indias, Lima 264 Nº 17. Información
de mérito del Licenciado Martín de Moscoso y Buitrón
cura asistente de la Doctrina de Camiña.
Para el siglo XVIII es posible de identificar en Tarapacá
estrechas relaciones de parentesco entre autoridades civiles
y eclesiásticas, así como figuras destacadas de los sectores
económicos, mineros y comerciales (Hidalgo 2009).
Un conjunto de visitas realizadas en 22 parroquias indígenas
de la Diócesis de Arequipa entre 1631 y 1719 indica que
solo un cura falló la inspección. El cuerpo de visitas indica
que de 96 testigos indios, solo 15 eran indios del común.
El resto eran caciques principales o secundarios, alcaldes,
o fiscales. Marsilli (2004:413).
AAA, Camiña, Legajo único, 1632.
Diversos autores han registrado la existencia en tiempos
prehispánicos de organizaciones políticas duales, es decir, con
dos mitades encabezadas cada una por un cacique (Matienzo;
Garci Diez de San Miguel y otros). En tiempos coloniales
Redes familiares, carreras eclesiásticas y extirpación de idolatría. Doctrina de Camiña, Tarapacá. Siglo XVII
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la autoridad española enfatizó el papel del curaca de la
mitad superior otorgando al otro el apelativo de “segunda
persona”, Rostworowski (1983). Mientras que los hilacatas,
de voz aymara, eran otros “mandones” subordinados a los
caciques principales que según los registros podían poseer
un número específico de indios bajo su dominio. Ver nota 37.
En cada pueblo de reducción que pasara los cien habitantes
debía existir dos o tres cantores y un sacristán a cargo de
los ornamentos y la limpieza de la iglesia, ellos estaban
libres de tasas y cualquier servicio personal, según ley de
1618. Recopilación de Leyes de Indias, Libro Sexto, Título
Tercero. De las Reducciones y Pueblos de Indios, Ley VI.
Algunos nombres de los indios principales de estos pueblos
difirieron en las informaciones de Martín de Moscoso y
Buitrón, y Simón Vernal Gutiérrez. Sobre los sistemas de
cargo en el espacio andino consúltese Diez de Hurtado (2005).
Hilacata: principal del ayllu (Bertonio 1984 [1612]:133).
Cabe mencionar, no obstante, que en el registro se privilegió
la utilización de la voz quechua, más difundida, de curaca
para denotar a los jefes principales en vez de emplear algún
vocablo aymara de autoridad como mallku.
AGI, Lima 264 Nº 17 (1). Información de mérito del
Licenciado Martín de Moscoso y Buitrón cura asistente
de la Doctrina de Camiña, f.10r.
AGI, Lima 264 Nº 17 (1). Información de mérito del
Licenciado Martín de Moscoso y Buitrón cura asistente
de la Doctrina de Camiña, f.8r. Además de las evidencias
en los libros parroquiales de Camiña que revisaremos más
adelante, el grado de interiorización e importancia que los
indígenas tenían por la administración de los sacramentos
quedó demostrada durante la rebelión de Túpac Amaru. La
apropiación de la doctrina cristiana por parte de los indígenas
se expresa muy bien en la respuesta de este líder rebelde
a una solicitud de eliminar a los curas, la cual rechazaba
señalando que si así fuera hecho ya nadie podía absolverlos
en la hora de la muerte (Walker 2014:66).
AGI, Lima 264 Nº 16. Información de mérito de Simón
Vernal Gutiérrez cura asistente de la Doctrina de Camiña,
f.10v.
AGI, Lima 264 Nº 16. Información de mérito de Simón
Vernal Gutiérrez cura asistente de la Doctrina de Camiña,
f.9r.
AGI, Lima 264 Nº 17 (1). Información de mérito del
Licenciado Martín de Moscoso y Buitrón cura asistente
de la Doctrina de Camiña, f.8r.
Disímil a la visión por ejemplo de Guamán Poma de Ayala
(1980 [1615/1616]:550) que advierte en estos azotes un
flagelo denunciable quien calificaba a los sacerdotes como
verdugos.
En su visita de 1636 al partido de Arica, el Obispo Pedro
de Villagómez distinguía a los doctrineros que asistían a
los enfermos y les llevaban medicinas a diferencia de los
corregidores que no pagaba el tomín para el hospital y
dejaban morir solos a los indios en sus pueblos (Hidalgo
et al. 2014 [1985]).
AAA, Camiña, Legajo Único 1632.
AGI, Lima 232, Nº 5. Informaciones Pedro de Porrasdana,
1637.
Griffiths (1998) ha llamado la atención que los procesos
por idolatría continuaron incluso en el siglo XVIII, aunque
distingue dos períodos de actividad intensa. El primero
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entre 1609 y 1622, y el segundo entre 1649 y 1670. Mills
(1997), en cambio, anticipó en su extenso trabajo sobre
extirpación de idolatrías en los Andes Centrales la idea que
los cultos nativos sobrevivieron al catolicismo dominante
precisamente porque los nativos los adaptaron al discurso y
al ejercicio de las prácticas represivas coloniales. Para este
autor, ortodoxia hispana y desviaciones religiosas indígenas
son parte de un juego de opuestos que se desarrolló durante
todo el período colonial.
Constitvciones Synodales, del Obispado de Arequipa. Hecha,
ordenadas por el Ilvstrissimo y Reverendissimo Señor
Doctor Don Antonio de Leon su Obispo, de Consejo de
su Magestad en la Synodo Diocessana qve celebro Año de
1684, Título Primero De Summa Trinitate, Fide Catholica,
Título III De Summa Trinitate Fide Catholica, Capítulo III,
Cuidado que deben tener los curas para la extirpación de la
Idolatría de los Indios. Visto en John Carter Library Peru
Collections.
Cateriano (1908:75).
AGI, Lima 264, Nº 17 (4). Nombramiento de Visitador de
la Provincia de Tarapacá en el Lizenciado Don Martín de
Moscoso y Butron, 2 de octubre de 1680, f.1r.
AGI, Lima 264 Nº 17 (1). Información de mérito del
Licenciado Martín de Moscoso y Buitrón cura asistente
de la Doctrina de Camiña, f.6r-f.6v.
AGI, Lima 264 Nº 17 (1). Información de mérito del
Licenciado Martín de Moscoso y Buitrón cura asistente
de la Doctrina de Camiña, f.12r.
El origen de las relaciones o probanzas de méritos y servicios
se hallaba en la tradición ibérica medieval de la “mutua
obligación” entre el monarca y sus vasallos (Macleod 1998).
A nuestro juicio, en este caso, no toda la información
proporcionada por los indígenas puede ser reducida
únicamente a un preestablecido discurso, y varias de las
informaciones por ejemplo las que sugieren pestes y sequías
pueden ser comprobadas por otra documentación referida
al sur andes y Tarapacá. La información de las duras y
frecuentes pestes se pueden contrastar con la mortandad
que afectó a distintos grupos etarios de algunos anexos de la
doctrina durante la época en que servían Martín de Moscoso
y Buitrón, y Simón Bernal Gutiérrez. Ver por ejemplo
AOI, Parroquia de Chiapa, Bautismos, confirmaciones,
matrimonios y defunciones 1670-1718.
AOI, San Lorenzo de Tarapacá, Bautismos y matrimonios
1652-1699, f.5r.-f.9r.
Los registros de matrimonios no especifican de qué pueblo
o anexo corresponden los hilacatas y sacristanes, aunque la
mayoría señala que se desarrollaron en Mocha, pero esto no
quiere decir necesariamente que estas autoridades pertenecían
a este pueblo. El sacristán Balthasar Tinta presente en estos
matrimonios coincide con el nombre de uno de los indios
principales de Sibaya en la relación de servicio de Martín
de Moscoso y Buitrón de 1681. Lo mismo sucede con el
sacristán Juan Jachura que coincide como unos de los indios
principales del pueblo de Sotoca de 1681. Es probable que
se traten de las mismas personas, pues el calificativo de indio
principal recaía generalmente en aquellos miembros de las
comunidades que habían ostentando cargos comunitarios
de orden religioso y/o político.
AOI, Parroquia de Chiapa, Bautismos, confirmaciones,
matrimonios y defunciones 1670-1718, s/f.
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Jorge Hidalgo L., María Marsilli C. y Julio Aguilar H.
Tal vez fue durante esta visita cuando el Obispo constató lo
que juzgó como señas de persistencia de cultos idolátricos
entre los indígenas de la doctrina, pues como mencionamos
anteriormente solo un mes más tarde de acabada esta
inspección nombró a Martín de Moscoso y Buitrón como
visitador de idolatría.
En su visita, Antonio de León ordenó a los curas que siguieran
fielmente el Manual Romano para el registro de bautismo
anotando con claridad y precisión el día de nacimiento del
bautizado, nombres de padres y padrinos, y las firmas de fe.
Si acaso quien firmaba no era el cura o bien el sacramento era
realizado por algunos de los tenientes del cura propietario,
se debía consignar la firma de quien bautizó y la firma
de quien daba la licencia. Algunos libros parroquiales de
Camiña no fueron llevados con esa precisión. AOI, Santo
Tomás de Camiña, Bautismos 1653-1695, f.35r.
El I Concilio Limense (1551-1552) sostuvo que
principalmente se debían administrar los sacramentos de
bautismo, penitencia y matrimonio a los indios. Los otros
sacramentos estaban reservados a aquellos que estuvieran
más instruidos y arraigados en la fe. De todas maneras,
los prelados, es decir el alto clero, podía administrar la
confirmación a los indios si acaso lo vieran conveniente.
En cambio, el II Concilio Limense (1567-1568) ordenó
que los Obispos administraran la confirmación a los indios
que estuvieran previamente bautizados y que les fueran
costeados los enseres del culto como velas y vendas por
considerarlos como indios pobres. El decisivo III Concilio
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Limense (1582-1583) refrendó lo dispuesto anteriormente,
ordenando que los obispos proveyeran los materiales para
la confirmación y prohibiendo que se les recibiera dinero
por parte de los indios. Ver Vargas Ugarte (1951). En teoría,
la confirmación de cientos de indígenas de la Doctrina de
Camiña sugiere que el Obispo los consideraba hacia 1680
como cristianos que conocían a cabalidad la doctrina y
misterios de la fe.
De acuerdo con el código social hispanoamericano colonial,
el título de “Don” implicaba el reconocimiento de rango
social y entre otros aspectos, que la persona poseía una
descendencia legítima y que podía ejercer cargos públicos
y de orden religioso. Twinam (2009) discute cómo estos
títulos fueron motivo de conflictos entre las elites locales
hispanoamericanas.
AOI, Santo Tomás de Camiña Bautismos 1653-1695, f.83v.
Se trataba de Lorenzo Choquela, cuyo padrino fue Martín
de Moscoso y Buitrón, y de Juana Pirina cuyo padrino fue
Simón Vernal Gutiérrez. AOI, Santo Tomás de Camiña
Bautismos 1653-1695, f.84r.
AOI, San Lorenzo de Tarapacá, Bautismos y matrimonios
1652-1699, s/f.
AOI, Parroquia de Chiapa, Bautismos, confirmaciones,
matrimonios y defunciones de Chiapa, 1670-1718, s/f.
AGI, Casa de la Contratación, 5450, Nº 39, f.4v. Posteriormente
Martín de Moscoso se encontrará en Sevilla gestionando
con las autoridades de la Casa de la Contratación su retorno
a tierras americanas.