MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ'S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ / SCHOLARLY ACTIVITIES IN MAMLUK KHĀNQĀHS: THE CASE OF SAʿĪD AL-SUʿADĀʾ

MEMLÜKLER DÖNEMİ İLİM GELENEĞİ (13.-14. YÜZYILLAR) BÖLÜM 17 / CHAPTER 17 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ SCHOLARLY ACTIVITIES IN MAMLUK KHĀNQĀHS: THE CASE OF SAʿĪD AL-SUʿADĀʾ Hediye Sümeyra KORKMAZ (Doktora Öğrencisi), Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İstanbul, Türkiye E-posta: hediye.sumeyra@marun.edu.tr DOI: 10.26650/B/AA07AA25.2023.010.17 Öz Memlükler döneminde hankâhlar, âlim ve sûfîlerin ağırlandığı, yönetim tarafından desteklenen ve geniş imkânlara sahip tasavvufi kurumları ifade etmektedir. Zengî ve Eyyûbî yönetimlerinden hankâh modelini devralan Memlükler, nitelik ve nicelik açısından kurumu geliştirmiş, Suriye ve Mısır bölgelerinde çok sayıda donanımlı hankâh inşa etmiştir. Sakinlerinin iaşe ve ibate masraflarını da vakıf gelirleriyle karşılayan bu kurumlar, farklı şehirlerdeki âlim ve sûfîleri bölgeye çeken cazibe merkezleri haline gelmiştir. Hankâhın ilmî, tasavvufi ve idari sorumluluğunu üstlenen hankâh şeyhi üst düzey ulema arasından seçilmiştir. Sûfîlerin halk nezdinde de itibar görmesi, kurumun popülaritesini artırmıştır. Saîdü’s-süedâ Hankâhı ise Mısır topraklarındaki ilk hankâh olmasıyla Memlük dönemi hankâhlarına öncülük etmiştir. Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nın bünyesinde ilmî bir mansıp bulunmamaktadır, buna karşın daha sonra inşa edilen Memlük dönemi hankâhlarının müfredatına aşamalı olarak hadis, tefsir, kıraat ve dört fıkhî mezhebin dersleri de eklenmiş ve nihayetinde hankâhlar medreselerle aynı külliye içerisinde inşa edilmiştir. Saîdü’s-süedâ Hankâhı, kendisinden sonra açılan daha donanımlı hankâhlara rağmen Memlük dönemi boyunca pek çok önde gelen ulema ve sûfînin toplanmak, tasavvufi ve ilmî çalışmalarda bulunmak, kitap telif, istinsah ve müzakere etmek için seçtikleri bir merkez haline gelmiştir. Bu çalışmada Memlük dönemi hankâhlarının giderek ilmî hayatın merkezine çekilmesi ve şeyhleri, sakinleri, yolcuları ve mekânda mümkün kıldığı faaliyetleri ile Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nın Memlük dönemi ilmî hayatına katkısı incelenmiştir. Anahtar Kelimeler: Memlükler, Hankâh, Saîdü’s-süedâ, İlmî Faaliyetler Abstract During the Mamluk period, khānqāhs refer to the large buildings dedicated to host the ulama and Sufis. khānqāhs were supported with rich endowment funds provided by the administrative class. Taking the khānqāh model from their predecessors, the Zangid and Ayyubid dynasties, the Mamluks enhanced the institution in terms of quality and quantity; built many equipped khānqāhs throughout the Syrian and Egyptian regions. Endowments of these institutions were guaranteeing the meals and accommodation expenses of their residents. By doing so, they enabled to achieve attracting ulama and Sufis from different regions. The more Sufis gained a reputation, the more the 424 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ institution was popularized and became an object of conflict. Khānqāh Saʿīd al-Suʿadāʾ was the first khānqāh in the lands of Egypt and pioneered the following Mamluk khānqāhs. Even though the curriculum of this khānqāh had not any scholarly position or classes, the later khānqāhs had gradually added hadith, tafsīr, and four major Sunni madhhabs’ lessons in their curriculums. Eventually, khānqāhs turned out to be similar institutions with the madrasas and built in the same complex. But the Khānqāh Saʿīd al-Suʿadāʾ preserved its central position by serving the prominent ulama and Sufis of the time by providing a space for seclusion, congregations, scholarly and Sufi activities, negotiations, writing and reading books. In this study, we will present the process of how the Mamluk khānqāhs were drawn into the center of scholarly life and the contribution of the Khānqāh Saʿīd al-Suʿadāʾ to the scholarly life with its shaykhs, residents, travelers and activities. Keywords: Mamluks, Khānqāh, Saʿīd al-Suʿadāʾ, Scholarly Activities EXTENDED ABSTRACT The great Andalusi statesman and polymath Lisān al-Dīn ibn al- Khaṭīb (d. 776/1374) sent a copy of his book alIḥāṭa fī akhbār Gharnāṭa along with several of his other writings, totaling twenty volumes in total, to Cairo. Their destination was not one of the many madrasas in the city, but rather the library of K̲h̲ānqāh Saʿīd al-Suʿadāʾ. We know the fate of ibn al- Khaṭīb’s manuscript al-Iḥāṭa due to the Moorish historian Aḥmad ibn Muḥammad Maqqarī’s (d. 1041/1632) visit to the k̲h̲ānqāh three centuries later. According to Maqqarī’s reports, numerous scholars from the east and west had signed the book indicating that they had read it, and many wrote entries about when they read it and how much they liked it. This short story implies that a k̲h̲ānqāh in Cairo, essentially a Sufi institution, was acknowledged as a center for scholarly activities and hosted visitors from a diverse swath of the global Muslim population. The purpose of this paper is to examine the position of the k̲h̲ānqāhs in the scholarly habitat of Mamluk Cairo. To conduct this analysis, I will give a short explanation on the definition and function of the institution at that era, and then examine six different k̲h̲ānqāhs in terms of their curriculum and mudarris positions based on their endowment deeds. I chose these k̲h̲ānqāhs due to their utility in showing the turning points of institutional change during the Mamluk period. The six k̲h̲ānqāhs are: K̲h̲ānqāh Saʿīd al-Suʿadāʾ (b. 569/1173), Baghdadiyya (b. 684/1285), Baibarsiyya (b. 709/1309), Mughultay al-Jamali (b. 730/1329), Shaykhu (b. 756/1355), and Jamal al-Dīn al-Ustādār (b. 810/1407). In the final section of this paper, I look at the scholastic facilities of the K̲h̲ānqāh Saʿīd al-Suʿadāʾ in order to understand the scholarly aspects of a khānqāh in relation to its shayks, visitors, members, library, majlises, and other facilities. K̲h̲ānqāh, a Persian term, first appears in sources from the Khorasan region beginning in the fourth/tenth century. It describes a Sunni-Sufi institution. K̲h̲ānqāhs were essentially built to serve the same purposes as the contemporary Sufi institutions known as ribāṭs and zāwiyas. They facilitated Sufi mobility, provided Sufis with a suitable place to gather, find guidance, and organize rituals like samāʿ and dhikr assemblies. The Saljuks, and later the Zangid and Ayyubid dynasties, often supported the ʿulamāʾ and Sufis by building madrasas and k̲h̲ānqāhs all over the regions of Khorasan, Baghdad, Damascus, and Cairo, and empowering the institutions with substantial endowments. The Mamluks, who were the inheritors of the Zangids, started to build many extensive and wellconstructed k̲h̲ānqāhs. The Mamluk historian al-Maqrīzī points out that in the city of the Cairo alone, there were twenty-two k̲h̲ānqāhs, and Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī records twenty-nine k̲h̲ānqāhs in Damascus. During the Mamluk period, most of the k̲h̲ānqāhs were sponsored by the administrative class. Almost all the expenses of the residents were fulfilled, including food and drink, residency, travel, hygiene (hammam and soap), lamp oil, clothes, and occasionally even monthly stipends. These Sufis, who were “poor” (fuqara) (towards Allah) in the terminology of the period, led a comfortable life in the k̲h̲ānqāhs. The traveler Ibn Jubayr (d. 614/1217) described the k̲h̲ānqāhs as “the lavish palaces in which the waters flow in the most beautiful way” and the residents as “sultans of the city”. Unlike the ribāṭs and zāwiyas, k̲h̲ānqāhs did not require a specific Sufi order affiliation for residents. The people of k̲h̲ānqāh instead shared an institutional relation, and the rank of the shaykh was an institutional title appointed by the governance. As such, although k̲h̲ānqāhs were under the control of the ruling class, they were able to host a highly diverse Muslim population. Hediye Sümeyra KORKMAZ 425 In return for the support, the Sufis of the k̲h̲ānqāhs expected to join the daily sessions of dhikr and prayer called “ḥuḍūr,” and dedicate its blessings firstly to the governor and then to all believers. Reasons for residence in the k̲h̲ānqāhs likely varied for different individuals; they may have included seeking the company of a grand scholar or Sufi residing in the k̲h̲ānqāh, meeting and being with the like-minded people who contemplate on God, stopping for rest during long travels, looking for a higher social rank in Cairo, spending a period of time or specifically ones’ final years in seclusion, making use of the k̲h̲ānqāh’s library, and even on occasion hiding from officials due to crime. The first k̲h̲ānqāh built in Egypt was the K̲h̲ānqāh Saʿīd al-Suʿadāʾ, established in 569/1173 by Ṣalāḥ al-Dīn (d. 589/1193) after he took the city from Fatimids. It was capable of hosting three hundred Sufis at a time and had a kitchen, hammam and library in the complex. After the Ayyubid period, the institution continued to function during the Mamluk period. There was no specific class given to educate the Sufis on Islamic studies but, the shaykh of the k̲h̲ānqāh was expected to be knowledgeable in both Islamic studies and Sufism, and the Sufi residents were expected to be knowledgeable with at least one of the four legal schools of Islamic law. When the Sufis wanted to travel, their expenses were taken care of. The daily dhikr sessions, weekly lectures, and mosque gatherings on Fridays were open to the public. According to biographical records, people were eager to attend these gatherings, and wished to gain blessings from being in these majalis. Baghdadiyya was built by Jamila Khātūn, the daughter of Baibars I (d. 674/1277). It was reserved exclusively for women in 684/1285. The institution aimed to educate women and to create an environment for their spiritual devotions. Under the guidance of a well-qualified and disciplined female shaykha, students of high moral standings taught both Islamic law and spirituality; they also joined in the daily dhikr sessions. Over the course of time, the functions of the institution expanded until it was inclusive of widows, immigrants, or homeless women providing them a shelter while giving them a proper education at the same time. Baibars II (d. 709/1310) was the first Mamluk Sultan to build a k̲h̲ānqāh in Cairo. K̲h̲ānqāh Baibarsiyya could accommodate a hundred Sufis as residents and four hundred Sufis as non-residents. The building was described as one of the largest and most splendid places in all of Cairo. The endowment deed emphasizes the expected diversity of the residents by noting that Sufis could be young, middle aged, or elderly; that they could be Arab, Persian, or any other race; and that it did not no matter what their social status or mad̲h̲hab was. The curriculum of this specific k̲h̲ānqāh also included a hadith class. K̲h̲ānqāh Mughultay was built by the amir in 730/1329 and functioned as a Hanafi madrasa and a k̲h̲ānqāh at the same time. Sufi students of knowledge chosen for residency were expected to join fiqh and hadith classes along with their Sufi duties. Hanafi mudarris was appointed as the shaykh of the k̲h̲ānqāh, underlining the dual purpose of the institution. Not surprisingly, prominent Hanafi scholars visited and congregated in this k̲h̲ānqāh. In 756/1335 the four fiqh madhhabs and the curriculum of a k̲h̲ānqāh came together for the first time in K̲h̲ānqāh Shaykhu. The institution also held classes on hadith and the seven recitations of the Quran, and it conducted weekly recitations of Ṣaḥīḥayn and S̲ h̲ifā books which had a high value in the eyes of the Muslim population. The Shaykh of the k̲h̲ānqāh had to be prominent Ḥanafī faqih and need have a high level of tafsīr and legal methodology knowledge. Lastly, the K̲h̲ānqāh al-Ustādār was erected in the same complex as madrasa in 810/1407. All the students of knowledge were again also expected to be Sufis, and they were allowed and funded to travel from three months to a year without losing their position. Interestingly, the endowment deed stipulated that the Sufis would be accepted to the institution from every country or race as long as they were clever and open minded, in addition to being wellbehaved and virtuous. In the students’ schedule, there were lessons starting after the fajr prayer which continued until the afternoon prayer. After these classes, students were required to gather for prayer then perform their Sufi duties together until the evening prayer. As sufism became more visible in religious and social life, the curricula of the k̲h̲ānqāh and madrasa gradually expanded to include each other on an institutional scale. Especially by century of nineth/fifteenth, ḥuḍūr sessions were held in most of the madrasas and mosques of Cairo with the participation of ʿulamāʾ, Sufis and folks. As stated at the beginning of this paper, Saʿīd al-Suʿadāʾ was the first k̲h̲ānqāh in the city, and it lacked explicit scholarly status. However, by taking a closer look it is clear that the k̲h̲ānqāh constituted an important part of the 426 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ scholarly life of Cairo. First, the lack of a specific course curriculum in the k̲h̲ānqāh made it a suitable venue for holding various assemblies. Thus, the visitors to the k̲h̲ānqāh were able to organize short or long-term assemblies there, and the assemblies were open to the public, ensuring the possible presence of many attendees. Second, the widely esteemed k̲h̲ānqāh shaykhs contributed to the institution’s reputation. Finally, the many visitors to k̲h̲ānqāh demonstrate its importance to scholarly life; Saʿīd al-Suʿadāʾ was the meeting point of like-minded people on an international scale. The gathering of scholars well-known in various disciplines, and the arrival of people who wanted to see them and attend their company, made the k̲h̲ānqāh a natural center of scholarly circulation. The table below shows some of the famous scholars and Sufis who spend time in the institution: Name Profession Nation Nadjm al-Dīn Kubrā (d. 618/1221) The founder of the order of the Kubrawīya Ibn al-ʿArabī (d. 638/1240) Known as al-Shaykh al-Akbar, was one of the greatest Ṣūf īs of Islam. Murcia Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī (d. 673/1274) Ibn ʿArabī’s chief disciple Anatolia ʿAf īf al-Dīn al-Tilimsāni (d. 690/1291) Sufi poet, belonging to the Akbari tradition Tilimsan Sayf al-Dīn al-Āmidī (d. 631/1233) Leading scholar of Islamic theology, theoretical jurisprudence, and astrology Ḳuṭb al-Dīn Shīrāzī (d. 710/1311) Well-known physician and a leading Sufi Shiraz al-Khaṭīb al-Qazwīnī (d. 739/1388) Arab rhetorician Qazvin al-Wādīʾāshī (d. 749/1348) Traveler and hadith scholar Tunisia Ibn al-Akfānī (d. 749/1348) Physician, pharmacy, geometry and math Sincar Ibn Baṭṭūṭa (d. 770/1368) Traveler Tangier Ibn Marzūḳ (d. 781/1379) Statesman and preacher Tilimsan Time spent Khwarazm Several years Diyarbakir al-Sayyid al-Sharīf al-Jurjānī Linguistics and Islamic theology (d. 816/1413) Persia 4 years al-Damīrī (d. 808/1405) Theology and natural history. Writer of Ḥayāt al-ḥayawān Cairo Till his death Taqī al-Dīn al-Fāsī (d. 832/1429) Historian and jurist Morocco Ibn ʿArabshāh (d. 854/1450) Timurid historian, poet Damascus al-Azharī (d. 905/1499) Arab philologist Egypt Hediye Sümeyra KORKMAZ 427 Giriş Endülüs’ün Nasrî Hükümdarlığı (1238-1492) döneminde, Gırnata Sarayı’nda vezirlik yapan Lisânüddin İbnü’l-Hatîb (ö. 776/1374), aynı zamanda tarihçi ve ediptir.1 İbnü’l-Hatîb, Gırnata’nın tarih, coğrafya ve topografyasına dair bilgileri ve şehirle irtibatı olan önemli şahsiyetlerin biyografilerini 761/1359 yılında derlemeye başlar. 769/1368 yılında el-İhâta fî ahbâri Gırnâta ismini verdiği bu eserini tamamlar.2 Aynı yıl eserin bir nüshasını daha yazdırır. İstinsah ettirdiği bu nüshayı “ilim ehline ulaştırılması” için Endülüs’ten Mısır’a, Kahire’deki Saîdü’s-süedâ Hankâhı’na3 gönderir. Kaleme aldığı vakfiye şartlarında eserin asla hankâhtan dışarı çıkarılmamasını ve eserde hiçbir ekleme veya çıkarma yapılmamasını istediğini kati surette bildirir.4 İbnü’l-Hatîb hankâha gönderilmek üzere Ravżatü’t-taʿrîf ile birlikte diğer eserlerinden birkaçını daha ekler.5 On iki ciltten oluşan bu eserlerin tamamını Endülüs’ten Kahire’deki hankâha götürmesi için tarihçi ve edip arkadaşı İbnü’l-Ahmer’e (ö. 807/1404) teslim eder.6 Eserin akıbeti hakkında bir bilgi bize bu olaydan yaklaşık üç yüz yıl sonra, 11./17. yüzyılda, Mağribli hadisçi ve biyografi yazarı Ahmed b. Muhammed el-Makkarî (ö. 1041/1632) ile ulaşır. Nitekim Makkarî, Saîdü’s-süedâ Hankâhı’na yaptığı ziyaret esnasında bu kitaba rastlamıştır. Elindeki cildin hâşiye sayfasında bazı kayıtlar olduğunu fark eder. Bu kayıtlarda, yüzyıllar boyunca doğudan ve batıdan gelen pek çok âlim, kitabı hangi tarihte okuduklarına ve faydalandıklarına dair not düşmüş ve özlü ifadelerle müellife teşekkürlerini sunmuşlardır. Makkarî’nin kitapta gördüğü bu kayıtlar, müellifin eserinin ilim ehline ulaşması amacının gerçekleştiğini göstermektedir. Makkarî’nin bir kısmını kaydettiği bu isimler arasında meşhur Şâfiî İmam İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449), Hanefî fakihi ve tarihçi İbn Dokmak 1 Cengiz Tomar - Câsim el-Ubûdî, “Lisânüddin İbnü’l-Hatîb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 15.12.2021). 2 Tomar - el-Ubûdî, “Lisânüddin İbnü’l-Hatîb”. 3 Hankâh kelimesi, Arapça ve Farsça kaynaklarda pek çok farklı şekilde kullanılmıştır. Modern Türkçe metinlerde ise “hangâh”, “hankah”, “hânigâh” gibi farklı kullanımlar söz konusudur. Saîdü’s-süedâ Hankâhı üzerine yaptığım yüksek lisans tezimde, Türkçe fonetiği açısından daha isabetli göründüğü için kelimeyi “hangâh” şeklinde kullandıktan sonra Arapça ve İngilizcede en yaygın kullanımlarının ve “ḵhānqāh” olmasına binaen, bu çalışma itibariyle “hankah” ifadesinin tercih edilmesi daha makul görülmüştür. 4 Ahmed b. Muhammed et-Tilimsânî el-Makkarî, Nefhü’t-tîb min gusni’l-Endelüsi’r-ratîb, nşr. İhsan Abbas (Beyrut: Dâr-u Sadr, 1997), 7/105. 5 De Castro Leon, “Ibn Al-Khatib and His Mamluk Reception”, New Readings in Arabic Historiography from Late Medieval Egypt and Syria, ed. Jo Van Steenbergen ve Maya Termonia (Leiden - Boston: Brill, 2020). Leon, Endülüslü İbnü’l-Hatîb’in kitaplarının Doğu’ya tanıtılması için özel bir çaba harcadığını belirtmektedir. 7./13. yüzyıl itibariyle siyasi ve ekonomik açıdan kan kaybetmeye başlayan İber Yarımadası’ndan diğer Müslüman coğrafyaya yapılan göçlerle birlikte ilmî aktarım da hız kazanmıştır. İbnü’l-Hatîb’in yüksek devlet kademelerinde görev alması, İslâm dünyasının farklı bölgeleriyle iletişim kurmasını ve eserlerini bu bölgelerde tanıtmasını kolaylaştırmıştır. 6 Makkarî, Nefhü’t’-tîb, 7/108. 428 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ (ö. 809/1407), Mâlikî fakihi, muhaddis, hatip ve devlet görevlisi İbn Merzûk el-Hatîb et-Tilimsânî (ö. 781/1379), müellif İbnü’l-Hatîb’in oğlu Ebü’l-Hasan Ali, mutasavvıf, şair, tefsir, hadis ve fıkıh âlimi Ebü’l-Hasan Bekrî es-Sıddîkî (ö. 952/1545) gibi tanınmış isimler yer almaktadır.7 Bahsettiğimiz bu anekdot birkaç açıdan önem taşımaktadır. İlk olarak, Kahire’deki bir hankâhın, İslâm dünyasında ilmî vasfıyla tanınmış bir kurum olarak tasdik edildiği görülmektedir. Ayrıca, bölgedeki medreseler ve diğer ilmî kuruluşlara rağmen ilmiye mensubuna ulaşmak için bir hankâh tercih edilmiştir. Bunların yanında, eserin telif edildiği sene içerisinde derhâl başka bir bölgeye gönderilmesi, İslâm dünyasındaki kitap akışının ve farklı bölgeler arasındaki irtibatın dinamikliğini göstermektedir. Son olarak ise bu örnek, hankâhın Mısır’dan ve farklı bölgelerden ileri gelen farklı mezheplere mensup âlimleri ağırladığına dair örnekleri göstermesi bakımından kıymet taşımaktadır. Bu çalışmada öncelikle Memlük döneminde bir kurum olarak hankâhların ne ifade ettiği kısaca aktarılacaktır. Daha sonra hankâhların ilmî yönden gelişimi, Memlük Kahire’sinde öne çıkan beş hankâh üzerinden incelenecektir. Eyyûbîler döneminde kurulsa da Memlük döneminde aktif olan Saîdü’s-süedâ Hankâhı ile Memlük döneminde farklı zaman aralıklarında yönetim sınıfı veya önemli devlet adamları tarafından kurulan, temsil güçleri yüksek ve kurumun ilmî dönüşümünü takip edebileceğimiz beş hankâh üzerinden incelenecektir: Bağdâdiyye Ribât/Hankâhı, Baybarsiyye Hankâhı (709/1309), Moğultay Cemâlî Hankâhı (730/1329), Şeyhû Hankâhı (756/1355) ve Cemâleddin Üstâdâr Medrese/Hankâhı (810/1407). Bahsi geçen hankâhların sunduğu fiziksel imkânların yanı sıra vakfiye kayıtlarında belirtilen ilmî mansıpların izini sürerek Memlük topraklarındaki hankâhların kurumsal gelişimini takip etmek amaçlanmaktadır. Çalışmanın son bölümünde ise Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nda gerçekleştirilen ilmî faaliyetler üzerinde durulacaktır. Bu hankâhın tekil örnekliği üzerinden hankâh şeyhleri, ziyaretçileri, sakinleri, kütüphanesi, meclisleri ve sunduğu imkânlar ile bir Memlük dönemi hankâhının ilmî ciheti daha detaylı olarak incelenecektir. 1. Bir Sûfî Kurumu Olarak Hankâh Farsça bir terim olan hankâh, kaynaklarda Sünnî bir tasavvuf bir kurumunu ifade edecek şekilde ilk defa Horasan bölgesinde, 4./10. yüzyıldan itibaren karşımıza çıkmaktadır. Hankâhlar, çağdaşı diğer tasavvufi kurumlar olan ribât ve zâviyeler ile temelde aynı amaca hizmet etmek üzere inşa edilmiştir: Sûfîlerin hareketliliğine imkân tanımak ve onlara bir rehberin öncülüğünde bir araya gelmeleri, semâ ve zikir meclisleri düzenlemeleri ve diğer ritüelleri için 7 Makkarî, Nefhü’t-tîb, 7/105-107. Hediye Sümeyra KORKMAZ 429 uygun bir mekân sunmak.8 Horasan bölgesinde ortaya çıkan bu kurum, Sünnî İslâm’ın müdafileri Selçukluların 5./11. yüzyılda Bağdat bölgesine hâkim olmalarıyla yönetimden destek almış ve medreselere paralel olarak 5-6./11-12. yüzyıllarda Bağdat ve Horasan bölgeleri boyunca yayılmıştır.9 Bu esnada, Sülemî (ö. 412/1021), Kuşeyrî (ö. 465/1072) ve İmam Gazzâlî (ö. 505/1111) gibi kurucu mutasavvıfların eserleriyle doktrinel şeması oluşturulan tasavvuf ilmi, İslâmî ilimler çerçevesi içerisinde yerini almıştır.10 Tarikatların gelişip farklı coğrafyalara yayılması, gezgin sûfîlerin sayısının artmasını ve doğal olarak farklı bölgelerdeki kadın ve erkeklere açılan hankâhlarının çoğalmasını sağlamıştır.11 Selçukluların akabinde Zengî ve Eyyûbî yönetimleri bu oluşuma sahip çıkmıştır. Yöneticiler, bir devlet politikası olarak Sünnî ulemayı ve mutasavvıfları destekleyen hankâh ve medrese gibi kurumları Suriye, Kudüs ve Mısır bölgelerinde açmış, zengin vakıf gelirleriyle desteklemişlerdir.12 Zengî ve Eyyûbî dönemlerinin mirasını devralan Memlükler de Sünnî-sûfî İslâm anlayışını yansıtan bu kurumu desteklemeyi sürdürmüş, daha büyük ve donanımlı hankâhlar inşa etmişlerdir. Nuaymî (ö. 927/1521), Dımaşk’ta erkeklere ait yirmi dokuz tane hankâh olduğunu,13 Abdullah b. Hamaveyh (ö. 642/1250) ise şehrin içinde ve dışında kadınlara ait toplam yirmi adet hankâh bulunduğunu kaydetmiştir. Diğer yandan, hankâhlar Bağdat’ta ve İslâm dünyasının diğer bölgelerinde yayılmaya ve sûfîlerin buluşmaları, seyahatleri ve diğer ritüelleri için gerekli ortamı hazırlamaya devam etmiştir. Kurum ismi aynı olsa da bölgelere göre kurumların tanımları ve işlevleri değişiklik gösterebilmektedir. Bu çalışmanın kapsamı göz önünde bulundurularak, hankâh kurumunun tanıtımında yalnızca Suriye-Mısır bölgesinde Memlük döneminde aktif olan hankâhlar göz önünde bulundurulacaktır. Klasik kaynakların kimisinde, hankâh, ribât ve zâviye gibi kurumların aynı anlama geldiği belirtilmiştir.14 Buna karşılık geniş bir çerçeveden bakıldığında bu kurumların farklılıkla8 J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam (London: Oxford Universitty Press, 1971), 5. 9 Gerhard Böwering - Matthew Melvin-Koushki, “Ḵānaqāh”, Encyclopædia Iranica (Erişim 10.11.2021). 10 Trimingham, The Sufi Orders, 8-9. 11 Keyânî, Muhsin, Hankahlar Tarihi, çev. Ali Ertuğrul - Süleyman Gökbulut (İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2013), 165. 12 Trimingham, The Sufi Orders, 8-9. 13 Ebü’l-Mefahir Muhammed b. Ömer en-Nuaymî (ö. 927/1521), ed-Dâris fî târîhi’l-medâris, nşr. Cafer elHasenî (Kahire: Mektebetü’s-sekafeti’d-dîniyye, 1988), 2/139-191. Dımaşk’ta bulunan hankâhların isimleri: Esediyye, İskâfiyye, Endelüsiyye, Bâsıtiyye, Hısâmiyye, Hâtûniyye, Düveyriyye, Rûznehâriyye, Sümeysâtiyye, Şûmâniyye, Şihâbiyye, Şibliyye, Şenbâşiyye, Şerîfiyye, Tâhûn, Tavâvisiyye (veya Tâvûsiyye), Izziyye, Kasr, Kasâiyye, Keccâniyye, Mücâhidiyye, Necîbiyye, Nehâsiyye, Necmiyye, Nâsıriyye, Nehriyye, Yûnusiyye hankâhları ve Meçhul Hankâh’tır. İbn Tolun, bunların dışında Hâcibiyye, Kalânisiyye ve Hüsâmiyye hankâhlarından da bahsetmektedir (bkz. İbn Tolun, Kalâidü’l-cevheriyye, 278, 283). 14 Nuaymî, ed-Dâris, 2/195; Kürd Ali, Muhammed (ö. 1372/1953), Hıtatu’ş-Şâm (Dımaşk: Mektebetü’n-nûrî, 1983), 6/136; Ebü’l-Fazl Şemseddin Muhammed b. Ali İbn Tolun, el-Kalâidü’l-cevheriye fî târîhi’s-Sâlihiyye, nşr. Muhammed Ahmed Dehman (Dımaşk: Matbuatu mecmai’l-lugati’l-Arabiyye, 1980), 283. 430 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ rı ortaya çıkmaktadır. Hankâh ve diğer tasavvuf kurumları arasındaki farkı kurumsallaşma, yönetim yapısı ve aidiyet üzerinden açıklamak mümkündür. Ribât ve zâviyeler15 gösterişsiz binaları, mütevazı boyutları ve bağımsız yönetimiyle münzevi bir hayat yaşamak isteyen, manevi bir lider etrafında birleşen ve üst yönetimden bağımsız olmak isteyen sûfîlerin tercihi olurken hankâhlar büyük ve gösterişli yapıları ve zengin imkânlarıyla şehir hayatının içinde, ilmî ve sosyal yaşamın merkezinde yer almışlardır.16 Üst yönetimin kurum idaresinde aktif bir pozisyon edinmesi de hankâhları zâviyelerden ayıran bir diğer husustur. Nitekim hankâh şeyhi, doğrudan üst yönetim tarafından görevlendirilmektedir.17 Aidiyet bakımından değerlendirildiğinde ise ribât ve zâviyelerde belirli bir tarikat şeyhinin veya bir hocanın etrafında toplanmış insanlar, kurum dışında bir bağ ve ortak kimliğe sahiptir. Burada kurumsal bir aidiyet değil, organik bir bağ söz konusudur. Hankâhlar ise farklı tarikatlara mensup veya tasavvufi meşrebe sahip kişiler için müşterek paylaşacakları bir mekân oluşturmuştur. Bu kişiler, hankâh şeyhiyle ve mekânı kullanan diğer kişilerle kurum dışında bir birliktelik ifade etmezler.18 Bu bakımdan hankâhlar, farklı meşreplerden kişilerin bir araya geldikleri, çeşitlilik arz eden mekânları ifade etmiştir. Çoğu hankâhta, hankâh şeyhinin önderliğinde tasavvuf dersleri ve ritüelleri icra edilmiş, zikir ve dua meclisleri düzenlenmiş, şerʿî ilimler okutulmuş, bu vazifelerin yerine getirilmesinin karşılığında da hem hankâh sûfîlerinin hem de konaklamaya gelen yolcuların ücretsiz konaklama, yemek, hamam kullanma gibi çeşitli ihtiyaçları da karşılanmış ve aylık maaş verilmiştir. Dönemin terminolojisiyle (Allah’a karşı) “fakir” olan bu sûfîler, hankâhlarda oldukça varlıklı bir yaşam sürmüşlerdir, nitekim meşhur seyyah İbn Cübeyr (ö. 614/1217) bölgede gördüğü hankâhları “içlerinden sular akan saraylar”, burada gördüğü sûfîleri ise “şehrin sultanları” olarak betimlemiştir.19 Ulemanın halka dönük bir yüzü olan hankâhlarda zikir meclisleriyle birlikte dinî ilimlerin okutulması, tasavvufun günlük hayatın içine girmesine hizmet etmiştir.20 15 Ribât ve zâviyeler muhakkak kendi içlerinde farklılaşmış ve farkı dönemlerde gösterdikleri özellikler değişmiştir. Çalışmanın kapsamının dışında kalacağı için ribât ve zâviyelerin tanımlarına ve kurumsal gelişim süreçlerine yer verilmeyecek, yalnızca hankâhlardan ayrılan yönlerine işaret edilecektir. 16 Daphna Ephrat - Hatim Mahamid, “The Creation of Sufi Spheres in Medieval Damascus (Mid-6th/12th to Mid8th/14th Centuries)”, Journal of the Royal Asiatic Society 2 (2015), 201. 17 Boaz Soashan, “Sufism and the People”, Popular Culture in Medieval Cairo (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 12. 18 Pûrcevânî, Du muceddid, 96-98; Ahmet T. Karamustafa, Sufism; The Formative Period (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007), 126-127. 19 Ebü’l-Hüseyin Ahmed İbn Cübeyr (ö. 614/1217), Rihletu İbn Cübeyr (Beyrut: Dâru sâdır, 1964), 256. 20 Eric Geoffroy, Indroduction to Sufism The Inner Path of Islam, çev. Roger Gaetani (Bloomigton:World Wisdom, 2010), 123. Hediye Sümeyra KORKMAZ 431 Memlük yöneticilerinin hankâha gösterdikleri ihtimamı farklı saiklerle açıklamak mümkündür. Kuşkusuz Memlük sultanları inşa ettikleri hankâhlarla, halk tarafından yüksek bir saygı gören ulema ve sûfîlerin desteğini almayı hedeflemiştir. Hankâhlar, kurucu sultan veya devlet adamının adıyla açılmış, bununla beraber kurucular vakfiye şartlarının belirlenmesi, gerekli görüldüğünde bu şartlara müdahale edilmesi ve hankâhın idari kadrosunun tayini gibi durumlarda aktif bir pozisyon edinmişlerdir.21 Ekonomik açıdan, mallarını müsadere ihtimalinden korumak isteyen emîrler varlıklarını vakıf yoluyla ailelerine devretmiştir.22 Nitekim hankâh nâzırlığının miras yoluyla aktarılmasının şart koşulduğu vakfiyeler23 bulunduğu gibi hankâh kompleksinin içinde aile apartmanının inşa edildiği örneklere de rastlanmaktadır.24 Bununla birlikte yöneticiler hankâhlara sıklıkla namaz kılmak, Kur’ân ve hadis dinlemek, zikir meclislerinde bulunmak ve sûfîleri ziyaret etmek gibi nedenlerle gelmişler, özellikle veba salgını gibi sıkıntı ve zorluk zamanlarında bu ziyaretlerini sıklaştırmışlardır. Zikir meclislerinde kurucu ve ailesi için özellikle dua edilmesi, hankâh bünyesinin içine baninin türbesinin eklenmesi ve hankâh sûfîlerinin yerine getirdiği ritüeller ve ettiği dualar, kurucuların yaptıkları bu vakıfla hem bu dünya hem de ahiret hayatı için manevi bereket beklentisi içinde olduklarını göstermektedir.25 Ortalama bir hankâhta, merkezî bir avlunun iki tarafında içlerinde sûfî hücrelerinin bulunduğu revaklar, bir tarafında ise sûfîlerin toplu ritüellerinin gerçekleştiği geniş bir alan bulunmuştur. Çoğunlukla hankâh binasına ek olarak cami, türbe, mutfak ve hamam; bazı örneklerde de ribât, dârülhadis, medrese, kütüphane ve küttâb gibi yapılar da komplekse dâhil edilmiştir.26 Hankâhlarda burada kalan sûfîlere hizmet etmek ve maişet ihtiyaçlarını karşılamak üzere çalışan personel bulunmuştur. Hankâh sûfîleri de ek ücret kazanmaları mukabilinde bu görevlerde istihdam edilebilmiştir. Yine farklı hankâh vakfiyelerine göre değişiklik gösterse de ortalama bir hankâhta karşılaşılan görevliler arasında imam, hizmetliler (hâdimü’s-sûfiyye), su dağıtıcısı (muzemmelâtî veya sâkî), ışıkları yakmakla görevli kişi (sirâcî veya vakkâd), meclislerde yoklama almakla görevli kâtibü’l-ğaybe, temizlik görevlisi (ferrâş), kapı görevlisi (bevvâb), toz kalkmasını önlemek için su serpen reşşâş, aşçı (tabbâh), ayakkabıların düzenlenmesinden sorumlu mukaddemetü’n-na‘leyn, fırıncı (hubbâz), mutfağa giren yiyecek miktarını kontrol 21 Boaz Soashan, “Sufism and the People”, 12. 22 Helena Hallenberg, “The Sultan Who Loved Sufis: How Qaytbay Endowed a Shrine Complex in Dasuq”, Mamluk Studies Review 4 (2000), 149. 23 Takıyyüddin Ahmed b. Ali Makrîzî (ö. 845/1442), el-Mevâ‘iz ve’l-i‘tibâr bi zikri’l-hıtati ve’l-âsâr, nşr. Eymen Fuâd Seyyid (London: Al-Furqan Islamic Heritage Foundation, 2013), 4/268-269. 24 Fernandes, Khanqah, 34-35. 25 Homerin, “Saving Muslim Souls”, 70-72. 26 Trimingham, The Sufi Orders, 169. 432 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ etmekle görevli müşrif, hankâhtaki ölçümleri yapmakla görevli vezzân ve vefat edenleri yıkamakla görevli gassâl yer almaktadır.27 Hankâhların zengin fiziksel donanımları ve hankâh sakinlerine sağlanan geniş imkânlar sayesinde bu kuruma gösterilen talep giderek artmıştır. Bu durumun neticesinde zaman zaman hankâhlarda kalan kişiler tekrar gözden geçirilmiş ve zengin olduğu, farklı kurumlarda çalıştığı, sûfî veya ilim ehli olmadığı gibi sebeplerle vakfiye kurallarına uymadıkları tespit edilen kişiler hankâhlardan uzaklaştırılmıştır.28 Hankâhlarda ehil olmayan kişilerin kalması ve burada sürdürülen müreffeh hayat dönem ulemasının eleştirisine hedef olmuştur. İbn Teymiyye (ö. 729/1328) sûfîlerin yaşam standartlarının yüksek olmasından yola çıkarak hankâh sûfîlerini sûfiyyetü’l-erzâk olarak tanımlarken29 dönemin Şâfiî Kâdılkudâtı Tâceddin es-Sübkî (ö. 771/1370) ise bu kişilerin “taklit ve yalan elbiseleri” giyerek gerçek sûfîlere öykündüğünü söylemiştir.30 Memlük hankâhlarında en üst otoriteyi temsil eden şeyhüşşüyûh mansıbı, en geniş tabiriyle bölgedeki bütün hankâhların denetim yetkisini elinde bulundurmayı ifade etmiştir. Hankâh şeyhi ise görevli olduğu hankâhın idari, tasavvufi ve eğitim yönünden işleyişinden, kuruma kabul edilen kişilerin kontrolünden sorumludur ve hisbe teşkilatı, kadı, hâkim gibi görevlilerin şeyhin üzerinde bir yetkisi yoktur.31 Şeyhüşşüyûhluk mansıbının atamasını bizzat sultan yapmış ve dolayısıyla hankâhlar doğrudan üst yönetimin kontrolü altındaki bir kurumu temsil etmiştir.32 Şeyhüşşüyûhluk mansıbı, kâdılkudâtlık gibi Eyyûbî ve Memlük dönemlerinin en prestijli dinî mansıplarından biri olmuş ve bu mansıba atanmak isteyen kişiler arasında rekabet mevzusu hâline gelmiştir.33 Memlükler döneminde Mısır ve Dımaşk bölgelerine atanan 27 Hediye Sümeyra Korkmaz, Mısır’daki İlk Hangâh: Saîdü’s-süedâ (569/1173-922/1517), (İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2020), 58-59; Leonor Fernandes, “The Foundation of Baybars Al-Jashankir: Its Waqf, History, and Architecture” Muqarnas 4 (1987), 25-26; Devlet Abdullah Abdülkerim, el-Havânik fî Mısr fi’l-asrayni’l-Eyyûbî ve’l-Memlûkî, (Mekke: Umm al-Qura University, Doktora Tezi), 213-221. Hankâhta görev yapan kişilerin aldıkları maaş miktarı için bkz. Fernandes, “The Foundation of Baybars Al-Jashankir”, 26; Fernandes, Khanqah, 69-93. 28 Takıyyüddin Ahmed b. Ali el-Makrîzî (ö. 845/1442), Kitâbü’s-sülûk li-marifeti düveli’l-mülûk, nşr. Muhammed Mustafa Ziyâde (Kahire: Lecnetü’t-te’lîf ve’t-terceme ve’n-neşr, 1941), 7/96; İbn Hacer el-Askalânî, Ali b. Muhammed (ö. 852/1449), ed-Dürerü’l-kâmine fî a‘yâni’l-mieti’s-sâmine, nşr. Subhi Reşad Abdülkerim (Beyrut: Dâru’l-cîl, 1996), 1/492. 29 Homerin, Th. Emil, “Saving Muslim Souls: The Khanqah and The Sufi Duty in Mamluk Lands”, Mamluk Studies Review 3 (1999), 76. 30 Ebû Nasr Taceddin es-Sübkî (ö. 771/1370), Muîdu’n-niâm ve mubîdu’n-nikâm (Beyrut: Müessesetü’l-kütübi’ssekâfiyye, 1986), 97-98. 31 Ebü’l-Abbas Ali b. Ahmed Kalkaşendî (ö. 821/1418), Subhu’l-a’şâ fî sınâati’l-inşâ (Kahire: el-Müessesetü’lMısriyyeti’l-âmme, 1963), 11/368. 32 Ebü’l-Hayr Abdurrahman b. Muhammed es-Sehâvî (ö. 902/1497), ed-Dav’ü’l-lâmi li ehli’l-karni’t-tâsi (Beyrut: Dâru mektebeti’l-hayât, ts.), 4/244; Malatî, Neylü’l-emel, 8/155; İbn Tağriberdî, Nücûm, 9/144-145. 33 Nathan Hofer, “The Origins and Development of the Office of the “Chief Sufi” in Egypt, 1173-1325”, Journal of Sufi Studies 3 (2014), 3. Hediye Sümeyra KORKMAZ 433 şeyhüşşüyûhlar sûfî vakıfların üzerinde geniş yetki sahibi olmuşlar ve bu kalabalık grubun sözcüsü kabul edilmişlerdir.34 Bu mansıp, 569-724/1173-1325 yılları arasında Saîdü’s-süedâ Hankâhı şeyhinin sorumluluğunda kalmış, sonrasında ise Sultan Kalavun’un (ö. 741/1342) inşa ettirdiği Siryâkus Hankâhı’na taşınmıştır.35 806/1403 senesinde ise bu mansıbın özelliğini kaybettiği ve bütün hankâh şeyhlerinin şeyhüşşüyûh olarak anıldığı kaydedilmiştir.36 Hankâh şeyhi veya şeyhüşşüyûh, geniş bir idari güce sahip olsa da manevi otorite bakımından bir tarikat şeyhinden ayrılmaktadır. Hankâh şeyhi ile hankâh sûfîleri arasında yalnızca kurumun sağladığı bir irtibat vardır. Hankâh şeyhleri her ne kadar sûfîlerin eğitim ve zikir düzenlerinden mesul olsalar da onların konumu, manevi bir otoriteden ziyade idari bir pozisyona işaret etmektedir. Bu durum, bazı hankâh şeyhlerinin sınırlı tasavvuf eğitiminin olmasını da açıklamaktadır. Hankâh şeyhliği, sûfî-âlimler için kadılık ve müderrislik mansıpları gibi kariyerlerinin yeni bir basamağını temsil etmektedir. Bir tarikat şeyhinin manevi derecesini belirten ârif-billah veya müritleri eğitici vasfını ifade eden mürebbî gibi sıfatlar bir hankâh şeyhi için kullanılmamaktadır.37 Hankâh sakinleri ise hankâhta devamlı surette ikamet eden sûfîler ile birkaç günden birkaç yıla kadar değişen farklı müddetlerde hankâhta konaklayabilen seyyah sûfîlerden oluşmuştur. Hankâh sûfîleri de kurum dışında bir topluluk oluşturmadıkları gibi, kurum dışında tarikat bağına benzer otantik bir ilişkileri de yoktur.38 Sûfîlerin hankâha kabul edilmesi, en azından teoride, vakfiyede belirlenen şartlara uyum göstermeleri ve hankâh şeyhinin onayını almalarına bağlıdır. Kaynaklarda rastladığımız kayıtlar hankâhta kalan sûfîlerin önemli bir kısmının fıkhî tedrisattan geçmiş kişiler olduğunu göstermektedir. Hankâhta kalan zümrenin bir kısmını da tasavvuf eğitimlerinin yanı sıra hadis fıkıh alanlarında uzmanlaşmış “fakih-sûfîler” olarak isimlendirilen grup oluşturmaktadır.39 Hankâhların da kullanıcısı olan bu mutasavvıf âlimlerin, dönemin Kahire toplumunun önemli bir sınıfını teşkil ettiği belirtilmiştir.40 Bunun dışında, seyahat eden kişilerin hankâhta konaklama amaçları çeşitlilik göstermektedir. Bunlar arasında 34 Harun Yılmaz, “Meşîhatuşşüyûh’un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah: Sa’îdü’s-Süadâ ve Siryâkûs”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi 34 (2014), 8. 35 Makrîzî, es-Sülûk, 2/262; İbn Tağriberdî, Nücûm, 9/84, 144; Kalkaşendî, Subhu’l-aşâ, 11/365; Makrîzî, Hıtat, 4/294. 36 Makrîzî, Hıtat, 4/729. 37 Eric Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie, Presses de l’Ifpo, Institut français d’études arabes de Damas, 1996, 160–165. 38 Nathan Hofer, The Popularisation of Sufism in Ayyubid and Mamluk Egypt 1173-1325 (Edinburg: Edinburg University Press, 2015), 38. 39 Hofer, The Popularisation of Sufism, 77. 40 Vincent J. Cornell, Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Sufism (Austin: University of Texas Press, 1998), 67. 434 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ hankâhta kalan meşhur bir mutasavvıf veya âlimi ziyaret etmek,41 Kahire’de bir mansıp elde etmek,42 seyahatleri esnasında konaklamak,43 hayatının bir bölümünü veya yaşlılık dönemini ibadet ve inziva ile geçirmek,44 hankâh kütüphanesinden istifade etmek45 ve nadir olsa da siyasi bir suçtan kaçarak sığınmak46 sayılabilir.47 Hankâhlarda, tasavvuf alanında icra edilen iki esas vazife vardır. Bunlardan ilki, huzûr meclisleri ismiyle tanımlanan günlük zikir ve dua buluşmalarıdır. Hankâh şeyhinin önderliğinde toplanan huzûr meclislerine bütün hankâh sûfîlerinin devamsızlık yapmadan katılması şart koşulmuştur. Dışarıdan katılıma da açık olan bu meclisler, vakfiyede belirlenen farz namazlardan birinin -ki genellikle sabah veya ikindi namazları tercih edilmiştir- hemen akabinde her gün düzenli olarak icra edilmiştir. Vazîfetü’t-tasavvuf ismiyle de anılan bu meclislerde önce Kur’ân’dan belirli sûreler okunmuş, daha sonra çeşitli istiğfar, tesbih, tahmîd ve salavat zikirleri çekilmiştir. Her meclisten sonra bütün zikir ve dualardan umulan hayır ve bereket, vâkıfa ve ailesine, eğer vefat etmişlerse ruhlarına, mecliste bulunan kişilere ve nihayet bütün Müslümanlara ithaf edilmiştir.48 Hankâhta icra edilen bir diğer meclis ise yine hankâh şeyhinin öncülüğünde gerçekleşen tasavvuf dersleridir. Haftada bir olmak üzere çoğunlukla cuma günleri düzenlenen bu meclislerde hankâh şeyhi, İmam Gazzâlî ve Mekkî gibi önde gelen mutasavvıfların eserlerinden seçtiği bölümlerle bir ders vermektedir. Bu derslerde konunun içeriğine göre fıkıh, tefsir ve hadis gibi diğer ilimlere de temas edilmiştir.49 2. Memlük Hankâhlarının İlmî Gelişimi Mısır topraklarında ilk kurulan ve daha sonra Kahire’de açılacak yirmi iki hankâha öncülük eden kurum, Selâhaddîn-i Eyyûbî tarafından şehrin ele geçirilmesinin ardından 569/1173 41 Zekiyyüddin Ebu Muhammed el-Münzirî, et-Tekmiletü li vefeyâti’-nakale, nşr. Beşşâr Avvâd Marûf (Beyrut: Müessesetü’r-risâle, ts.), 2/108. 42 Afîfüddin Abdullah b. Esad Yâfiî (ö. 768/1366), Mirâtü’l-cenân ve ibretü’l-yakzân fî marifeti havadisi’z-zaman, nşr. Abdullah Muhammed el-Cüburî (Beyrut: Müessestü’r-risâle, 1984), 4/247. 43 Zehebî, Şemsüddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed (ö. 748/1347), Târîhü’l-İslâm ve vefeyâtü’l-meşâhîr ve’l-a‘lâm, nşr. Beşşâr Avvâd Marûf (Dârü’l-garbi’l-İslâmî, 2003), 13/722-723. 44 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, 15/778. 45 Ebûbekir el-Hatîb Ahmed el-Bağdâdî el-Mehrevânî, Mehrevâniyyât/ el-Fevâidü’l-müntehabe es-sıhâh ve’lgarâib, nşr. Saûd b. Îyd b. Umeyr (Medine: el-Câmiatü’l-İslâmiyyetü bi’l-Medîneti’l-Münevvera, 2002), 1/458. 46 Takıyyüddin Ahmed b. Ali Makrîzî (ö. 845/1442), Kitâbü’l-mukaffa’l-kebîr, nşr. Muhammed Ya‘lavî (Beyrut: Dârü’l-garbi’l-İslâmî, 1987), 5/103-107. 47 Verilen örneklerin detayları ve çeşitleri hakkında detaylı bilgi için bkz. Korkmaz, Mısır’daki İlk Hangâh, 66-73. 48 Leonor E. Fernandes, The Evolution of a Sufi Institution in Mamluk Egypt: The Khanqah (Berlin: KlausSchwarz, 1998), 54-58; Emin, Evkâf, 211; Homerin, “Saving Muslim Souls”, 71. 49 İbn Abdüzzâhir, Muhyiddîn Ebü’l-Fazl Abdullah (ö. 692/1292), Teşrîfü’l-eyyâm ve’l-usûr fî sîreti’l-Meliki’lMansûr, nşr. Murad Kâmil (Kahire: Vizâretü’s-sekâfe ve’l-irşâd, 1961), 234; Ebû Nasr Tâceddin es-Sübkî, Müîdü’n-Niâm ve mubîdu’n-nikâm (Beyrut: Müessesetü’l-kütübü’s-sekâfiyye, 1986), 96-97. Hediye Sümeyra KORKMAZ 435 yılında inşa ettirilen Saîdü’s-süedâ Hankâhı olmuştur.50 Farklı bölgelerden gelen ziyaretçilere öncelik verilmesi kaydıyla üç yüz sûfîyi ağırlayan bu hankâh aynı zamanda sakinlerinin iaşe ve ibate masraflarını karşılayacak cömert vakıf gelirleriyle desteklenmiştir.51 Hankâh vakfiyesine göre burada kalan sûfîlere günlük olarak üç somun ekmek, et suyu ile et verilmesi, her ay başında tatlı ikram edilmesi, aylık ihtiyaçlarını karşılayacak miktarda sabun dağıtılması, senelik kıyafet ihtiyaçlarını karşılamak üzere kırk dirhem verilmesi ve seyahate çıkacakları zaman yol masraflarının karşılanması kararlaştırılmıştır. Bununla birlikte, ekonomik ve siyasi saiklerin değişmesi veya hankâh yönetiminden kaynaklanan sorunlarla bu miktarların değiştiği veya kesintiye uğradığı durumlar vakidir.52 Hankâh toplumla sıkı bir temas hâlinde olmuş ve insanlar hankâh sûfîlerine hürmet göstermiştir. Hankâhın sosyal pozisyonunun yansımasını gösteren bir örnek, tören havasında gerçekleşen cuma merasimleridir. Hankâh sûfîlerinin belirli bir disiplin içerisinde bir-örnek ve hoş kıyafetlerle hankâhtan çıkarak önlerinde hankâh şeyhi olduğu hâlde “sükûn ve vakar ile” Hâkimî Camii’ne kadar ellerinde mushaf cüzleri taşıyarak yürüdükleri bu merasimi, camide cuma vaktine kadar süren Kur’ân tilâveti ve dualar takip etmiştir. Makrîzî bu geleneği Kahire’nin en güzel âdetlerinden biri olarak aktarmış ve Mısır halkının her eyaletten bu töreni izlemek, hayır ve bereket kazanmak amacıyla akın akın geldiklerini belirtmiştir.53 Bütün bunlarla beraber Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nda belirli bir müderrislik kadrosunun açıldığına dair bir bilgiye rastlanmamıştır. Yine de hankâh kadrosu eğitimli kişiler arasından seçilmektedir. Hankâhta kalanların tasavvuf eğitimi almış ve dört fıkhî mezhepten en az birine hâkim olması, hankâh şeyhinin ise hem tasavvufi hem de dinî ilimlerde önde gelen âlimler arasından seçilmesi beklenmiştir. Nûreddin Zengî’nin Dımaşk’ta ihdas ettiği şeyhüşşüyûhluk mansıbının54 mirasını devam ettiren Selâhaddîn-i Eyyûbî, taraftarı olduğu Sünnî-sûfî ekolü temsil eden Eşʿarî-Şâfiî bir eğitim silsilesine mensup fakih-sûfî üyeleriyle meşhur Hameviyye ailesinin55 ferdi Ebü’l-Hasan Sadreddin’i (ö. 617/1220) Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nda şeyhüşşü- 50 Makrîzî, Hıtat, 4/727; İbn İyâs, Muhammed b. Ahmed el-Hanefî (ö. 930/1524), Bedâi’z-zuhûr fî vekâli’d-duhûr, nşr. Muhammed Mustafa (Beyrut: el-Ma‘hedü’l-Almânî li’l-ebhâsi’ş-şarkiyye: 2010), 242. 51 Makrîzî, Hıtat, 4/730-731. 52 Makrîzî, Hıtat, 4/727-728. 53 Makrîzî, Hıtat, 4/729-730. 54 Nuaymî, ed-Dâris, 2/154. 55 Hameviyye ailesi, Suriye ve Mısır’da önemli görevlerde bulunan sûfî ve fakih aile üyeleriyle tanınan bir ailedir. Aile büyükleri İmam Gazzâlî ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin eğitiminden geçmiştir. Nûreddin Zengî’nin ihdas ettiği bu makam için Dımaşk’ta Sümeysâtiyye Hankâhı’nın şeyhüşşüyûhluğunu üstlenen kişi, ailenin bir diğer üyesi Ebü’l-Feth İmâdüddîn b. Hameviyye’dir (ö. 577/1181). Bkz: Nuaymî, ed-Dâris, 2/154-155; Münzirî, et-Tekmile, 3/16. 436 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ yûhluk mansıbına tayin etmiştir.56 Böylece, Kahire’de inşa edilen ilk hankâhta ilmî bir mansıp bulunmadığı, fakat şeyhinin ve üyelerinin ilmiyeden tercih edildiği görülmektedir. Hankâh müfredatında yer almadığı hâlde hankâhta gerçekleştirilen ilmî faaliyetler ise makalenin son bölümünde zikredilmiştir. Kadınlara yönelik açılan tasavvuf kurumlarından kaynaklarda en dikkat çekici şekilde üzerinde durulan Bağdâdiyye Ribâtı (Hankâhı), Memlük Sultanı Zahir Baybars’ın (ö. 674/1277) kızı Sitti Cemile Hatun tarafından inşa edilerek bağışlanmıştır. İncelediğimiz dönemde ribât teriminin kadınlara tahsis edilmiş hankâhları ifade edecek şekilde genişlediği kaydedilmiştir.57 Bu bilgiye dayanarak ve incelediğimiz kurumun bir hankâhta bulunan temel özelliklerle büyük oranda örtüştüğünü gördüğümüz için bu çalışmaya dâhil etme ihtiyacı hissettik. Kurucu Cemile Hatun, ribâta bir kadın şeyha ve yanına güzel hasletleriyle tanınan kadın öğrenciler yerleştirmiştir. Bu hankâh ismini, kuruma şeyha olarak tayin edilen ve Makrîzî’nin, “zamanının kadınlarının lideri” (seyyidetü nisâ-i zamânihâ) olarak bahsettiği, ahlakını öven ifadelerin yanında onu geniş ilim sahibi (vâfiratü’l-ʿilm) bir fakih ve çok öğrenci yetiştiren bir kimse olarak tanıttığı Bintü’l-Bağdâdiyye nisbesiyle meşhur olan Şeyha Ümmü Zeynep Fâtıma bint Abbas el-Bağdadiyye’den (ö. 714/1314) almıştır.58 Şeyhanın vazifesinin buradaki öğrencilerine vaaz ve nasihatlerde bulunmak, günlük zikir (huzûr) meclislerini düzenli olarak yerine getirmek ve fıkıh tedrisinde bulunmak olduğu kaydedilmiştir. Makrîzî, kendi döneminde bu hankâhta görev yapan Şeyha Sâlihâ’nın (ö. 796/1393) bu vazifeleri en iyi şekilde uyguladığını belirtmiştir. Seneler içerisinde hankâh boşanmış, göç etmiş veya yalnız kalmış kadınlara hem sığınak olmuş hem de disiplinli bir eğitim imkânı sağlamıştır. Burada kalan sûfî kadınlara hizmet etmekle yükümlü kadınların da istihdam edildiği belirtilmiştir.59 Ancak hankâhın maddi koşulları ve kullanıcılarına sağladığı hizmete dair detaylı bilgiye erişilememiştir. Memlükler döneminde kadınlar için açılan bu hankâhta fıkıh tedrisinin hankâh programına dâhil edildiği görülmektedir. Sultan Rüknüddîn Baybars el-Çâşnigîr’in (ö. 709/1306) henüz bir emîrken inşa ettirdiği Baybarsiyye Hankâhı ise dört yüz yatılı olmayan ve yüz yatılı sûfîyi ağırlayacak büyüklükte ve Kahire’nin en güzel binaları arasında anılacak işlemelerle 709/1309 yılında tamamlan56 Makrîzî, Hıtat, 4/729. Saîdü’s-süedâ Hankâhı şeyhine tahsis edilen bu makam, daha sonra Sultan Nâsır Muhammed b. Kalavun tarafından inşa edilen Siryâkûs Hankâhı şeyhine kurucu sultan tarafından devredilmiştir. Makrîzî, 806/1404 yılından sonra sistemin değiştiğini ve bütün hankâh şeyhlerinin şeyhüşşüyûh olarak anılmaya başlandığını belirtir; Makrîzî, Hıtat, 4/729, 768; Kalkaşendî, Subhu’l-aşâ, 4/38. 57 Dehman, Fî Rihâbi Dımaşk,79. 58 Makrîzî, Hıtat, 4/795-796. 59 Makrîzî, Hıtat, 4/795-796. Hediye Sümeyra KORKMAZ 437 mıştır.60 Hankâhta ikamet etmeyen fakat kuruma mensup olan sûfîlerin de günlerini burada geçirmeleri şart koşulmuştur. Makrîzî’nin Kahire’nin en güzel, büyük ve süslü binalarından biri olarak tavsif ettiği hankâh kompleksinin içinde sûfîlere her gün et, yemek, ekmek ve tatlı dağıtılması için bir mutfak (matbah), asker çocuklarının kalacağı bir ribât ve içine bani Çâşnigîr’in de defnedilmesinin planlandığı, Bağdat’taki Abbâsî hilâfet sarayından gelen ve hilâfetin şatafatını yansıtan pahada ve güzellikte renkli camlarla süslenen bir türbe inşa edilmiştir.61 Hankâh vakfiyesinde bir fıkıh mezhebi dersinin verildiğine dair bir bilgiye rastlanmamaktadır; bununla birlikte hankâh kubbesinde düzenlenecek bir hadîs-i nebevî dersi planlanmış, hadis derslerini işlemek için bir müderris ve bu derslere katılacak muhaddisler tayin edilmiştir. Türbede ise kurrâlar görevlendirilmiş, sokağa bakan camların önünde, dışarıda sokaktan geçenlerin de dinlemesini sağlayacak şekilde cuma namazı vakti haricinde gece-gündüz durmadan, dönüşümlü olarak Kur’ân okumaları ve hatim etmeleri beklenmiştir.62 Hankâh, uluslararası ölçekte geniş bir kitleye hitap etmektedir, nitekim vakfiyede hankâha kabul edilecek kişilerin sûfî veya tasavvuf ehli; yaşlı, orta yaşlı veya genç; Arap, Acem veya herhangi bir ırktan; sosyal sınıflarının (tabakâtihim) ve fıkhî mezheplerinin ne olduğu fark etmeksizin, tasavvufi âdâb kurallarına uyan kişiler olması gerektiği belirtilmiştir.63 Kahire hankâhları hakkında bize detaylı bilgi sağlayan Makrîzî (ö. 845/1442) kendi zamanında bu hankâhın hâlen kullanımda olduğunu, burada hayır ve ilim ehli kişilerin kaldığını belirtmiştir. Hankâha gösterilen teveccühü betimlerken, hankâhtaki kapı görevlisinin buraya akın eden kalabalığı durdurmakta zorlandığını ve hankâh dolduğu için fakihler ile ordu mensuplarını dahi geri çevirmek zorunda kaldığını aktarmıştır.64 Hankâhta meşihat görevini üstlenenler arasında meşhur Mağribli tarihçi İbn Haldûn (ö. 808/1406) ve Şâfiî fakih İbn Hacer el-Askalânî de bulunmaktadır.65 730/1329 yılında açılan Moğultay Cemâlî Hankâhı’nda ise ilk defa tasavvuf vazifesi ile fıkıh dersinin bir arada vakfiye şartlarında yer aldığı görülmektedir. Sultan Nâsır’ın mevlâsı 60 Hankâh, bani Çâşnigîr’in öldürülmesinden sonra yönetime geçen el-Melikü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun (ö. 741/1341) tarafından siyasi bir tehdit gibi algılanarak kapatılmış, kapısından kurucusu sabık sultanın ismi silinmiştir. Hankâh ancak yaklaşık yirmi yıl sonra, 726/1326 yılında tekrar açılmıştır. 766/1365 yılında ise Nil Nehri’nin taşması üzerine hankâhın vakıfları zarar görmüş, hankâh mutfağı iptal edilerek bunun yerine sûfîlere aylık on dirhem maaş verilmesi kararlaştırılmıştır; bkz. Makrîzî, Hıtat, 4/740. 61 Makrîzî, Hıtat, 4/732-734. Makrîzî binanın sağlamlığını vurgulamak için çatısının ahşap yerine taştan yapıldığını, kurulduğu günden itibaren bir tadilata ihtiyacı olmayacak kadar sağlam olduğunu aktarmıştır; bkz. Makrîzî, Hıtat, 4/740). 62 Makrîzî, Hıtat, 4/734. 63 Fernandes, “The Foundation of Baybars Al-Jashankir” 24-25. 64 Makrîzî, Hıtat, 4/740. 65 İbn Haldûn, et-Tarif bi-ibni Haldûn ve Rıhletehu Garben ve Şarken (Kahire: y.y., 1951), 261-262. 438 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ ve başta vezirlik olmak üzere önemli mevkiler edinmiş bir devlet adamı olan Moğultay elCemâlî tarafından inşa edilen bu hankâhta, önceki hankâhların mimarisi ve organizasyon modeli takip edilmiştir. Buna karşılık, hankâh ve medrese arasındaki yakınlaşmaya hizmet edecek şekilde, Hanefî müderrisi aynı zamanda hankâh şeyhi olarak tayin edilmiştir. Makrîzî bu yapıyı bir Hanefî medresesi olarak tanıtmış ve içinde tasavvuf vazifesinin icra edildiğini, önde gelen Hanefî fukahanın burada kaldığını belirtmiştir.66 Aynı zamanda kâdılkudâtlık görevlerini de üstlenen İbnü’t-Türkmânî ailesi hankâhta üç nesil boyunca hankâh şeyhi ve Hanefî müderrisi olarak görev almıştır.67 Vakfiyede ayrıca hadis dersleri için de yirmi sûfî ilim talebesinin tayin edileceği belirtilmiştir. Bu derslerin ifa edilmesine yardımcı olmak adına hankâh kütüphanesine çok sayıda Kur’ân ve kitap vakfedilmiştir. Külliyenin içerisinde hankâh şeyhinin ailesiyle yaşayacağı bir daire, vâkıfın ve ailesinin defnedileceği bir kubbe, mutfak, kuyu ile birlikte yetimlere okuma-yazma öğretilecek bir mektep yer almıştır.68 Hankâh camisinde bir kütüphanenin de yer aldığı kaydedilmiştir.69 Aradan çeyrek asır geçmeden, 729/1329 yılında Emîr Seyfeddin Şeyhû el-Ömerî tarafından açılan Şeyhû Hankâhı’nda ise ilk defa dört mezhep fıkhının bir hankâhın müfredatına eklendiği görülmektedir. Yine Hanefî mezhebine öncelik tanınarak hankâh şeyhinin Hanefî mezhebi müderrisi olarak seçilmesi istenmiş ve vakfiyede belirlenen hankâh kadrosunda en fazla öğrenci bu mezhep için tanımlanmıştır. Hankâhta ayrıca Kur’ân’ın yedi kıraati ile hadis dersi de verilmiş ve aynı zamanda düzenli olarak Sahîhayn ve Şifâ kıraatleri yapılmıştır. Memlük hankâhlarında, hankâh şeyhi için aranan iyi düzey fıkıh bilgisine sahip olmanın yanında, Şeyhû Hankâhı’nda bunlara ek olarak hankâh şeyhinin -ve aynı zamanda Hanefî fıkhı müderrisinin- iyi derecede tefsir ve usul bilgisinin de olması şart koşulmuştur.70 Vakıf gelirleriyle yüksek miktarda mali bütçe ayrılan hankâhta, buraya kabul edilen ilim talebesi sûfîlere iyi bir yaşam standardı oluşturulmaya gayret edilmiştir. Öyle ki, hankâh kompleksinde iki hamam bulunduğu ve buraya kabul edilenlerin aylık otuz dirhem maaş,71 ayrıca günlük olarak et, yemek ve ekmek; aylık olarak ise tatlı, yağ ve sabun aldıkları kaydedilmiştir.72 Bu 66 Makrîzî, Hıtat, 4/246. 67 Salahattin Polat, “İbnü’t-Türkmânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 16.12.2021). 68 Fernandes, Khanqah, 34-35. 69 Şemseddin Ebü’l-Hayr es-Sehâvî, el-Cevahir ve’d-dürer fî tercümeti şeyhü’l-islâm İbn Hacer (Beyrut: Dâr-u İbn Hazm, 1999), 3/177. 70 Makrîzî, Hıtat, 4/762-763. 71 Ebü’l-Mehâsin Cemâleddin Yusuf İbn Tağriberdî (ö. 874/1469), en-Nücûmü’z-zâhire fî mülûki Mısr ve’l-Kahire (Kahire: Dârü’l-kütübi’l- Mısriyye, 1929), 15/139. 72 Makrîzî, Hıtat, 4/760. Hankâhtaki bu geniş imkânların bir süre devam ettiği, fakat Kahire’deki tüm vakıf kurumlarının akıbetini etkileyen “mihne” döneminden bu kurumun da payını alarak sunduğu imkânları azalttığı kaydedilmiştir. Nihayetinde ise Melik Nâsır Ferec hankâhın vakıf gelirlerinden büyük bir meblağı kendi üzerine Hediye Sümeyra KORKMAZ 439 ikramlara mukabil olarak ise hankâha kabul edilmeye hak kazanan kişilerin derslere tam zamanlı katılmaları ve huzûr meclislerinde bulunmaları şart koşulmuştur.73 Hankâhın açılışıyla beraber gerçekleştirilen ilk huzûr meclisinde hankâh kadrolarında görevlendirilen isimler de ilan edilmiştir. Hankâh şeyhliği, Hanefî mezhebi müderrisliği ve nâzırlık mansıplarının hepsine Ekmeleddin Muhammed el-Bâbertî (ö. 786/1384)74, Şâfiî mezhebi müderrisliğine Bahâeddîn Ahmed es-Sübkî (ö. 773/1372)75, Mâlikî mezhebi müderrisliğine Halil Mukrî, Hanbelî müderrisliğine Kâdılkudât Muvaffakuddîn Abdullah el-Hanbelî tayin edilmiştir.76 Hankâha kabul edilen öğrenci sayısı ise her ders için değişkenlik göstermektedir. Hanefî fıkhı için kırk sûfî ilim talebesi kabul edilirken diğer üç fıkhî mezhep içi otuzar kişilik kadro açılmıştır. Hankâhta icra edilen diğer dersler için on beş muhaddis ve on kıraat talebesi kabul edilmiştir. Bununla birlikte hankâhtaki gündelik işlerin yürütülmesi için sayıları iki yüze varan görevliler tayin edilmiştir.77 Hankâh kadrolarının tayini gerçekleştirildikten sonra emîrler, âyan, kâdılkudâtlar ve ilim meşâyihinin katıldığı bu kalabalığa, hankâha tayin edilen Ekmeleddin haricindeki üç fıkıh müderrisi ders vermiştir. Daha sonra, hankâhın kurucu vâkıfı olan Emîr Şeyhû bir ihtiram gösterisi olarak bizzat ayağa kalkmış, hankâh şeyhi Ekmeleddin’in seccadesini sermiş ve bu makamına oturana kadar kendisine eşlik etmiştir. Hankâh şeyhinin öncülüğünde düzenlenen huzûr meclisinin akabinde hankâhın açılış merasimi sona ermiş ve kalabalık dağılmıştır. Bu meclisin anılmaya değer bir gün olduğu belirtilmiş ve zamanın ediplerinin bugünün anısına şiirler yazdığı kaydedilmiştir.78 Hankâha tayin edilen ilk şeyh Ekmeleddin el-Bâbertî’nin ilmî seviyesine işaret etmek için naklî ve akli ilimlerde zamanın en önde gelenlerinden olduğunu belirten vâhidu zamânihî tahsis etmiş, bu olaydan sonra hankâh görevlilerinin ödemeleri gecikmiş ve hankâhın durumu kötüye gitmiştir. 73 Makrîzî, Hıtat, 4/762. 74 Aslen Bayburtlu olan Bâbertî, Anadolu’da başladığı tahsil hayatına Kahire’de devam etmiştir. Fıkıh, hadis ve kelâm ilimlerine, Arap dili ve edebiyatına bu alanlarda eser verecek kadar yetkin olduğu belirtilen Bâbertî, Seyyid Şerif Cürcânî ve Molla Fenârî gibi tanınmış âlimleri yetiştirmiştir; bkz. Arif Aytekin, “Bâbertî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 75 Dönemin önde gelen âlim ve kadılarından Takıyyüddin es-Sübkî’nin büyük oğlu, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye müellifi Tâceddin es-Sübkî’nin ağabeyidir; bkz. Recep Cici, “Bahâeddin Sübkî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 76 Makrîzî, Hıtat, 4/764. 77 Bir büyük hizmetli kadrosunun (el-hâdimü’l-kebîr) altında bir hâdim-i seccâde, bir kâtibü’l-gaybe, iki ferrâş (temizlik görevlisi), binadaki ışıkları yakıp söndürmekle görevli iki kişi, bir bevvâb (içeri gelen kişileri denetlemekten sorumlu kapı görevlisi), küttâb, ummâl, hankâhın ihtiyaçlarını karşılayacak havâic-ü kâş, bir müşrif kaydedilen mansıplar arasında yer almaktadır. 78 Zeynüddin Abdülbâsit b. Halîl el-Malatî (ö. 920/1514), Neylü’l-emel fî zeyli’d-düvel, nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmûrî (Beyrut: el-Mektebetü’l-asriyye, 2002), 1/287-288. 440 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ sıfatı kullanılmıştır.79 Bâbertî’den sonra Kâfiyeci,80 Kâriülhidâye,81 Kâsım b. Kutluboğa82 ve İbnü’l-Hümâm gibi meşhur âlimlerin bu hankâhta şeyhlik görevine getirildiği görülmektedir. Hankâhın kurulduğu tarihten itibaren gerek müderris âlim ve şeyhleri gerek de binası ve maddi kaynaklarının bolluğunun yardımıyla şanının giderek arttığı, bütün bölgelerde isminin duyulduğu ve ilim ehlinin bu hankâha rağbet ettiği kaydedilmiştir.83 Son olarak ele alacağımız Cemâleddin Üstâdâr Hankâhı’nda (810/1407) ise dört fıkhî mezhep müfredatının yer aldığı bir medrese ile bir hankâhın aynı külliye içerisinde yer aldığı görülmektedir. Berkuk Hankâhı’ndan (788/1386) sonra Üstâdâr Hankâhı bu tarzda inşa edilen ikinci hankâhtır.84 Üstâdâr Hankâhı’nın oldukça lüks döşendiği, pencerelerin altın ve gümüş kaplama olduğu ve kapıların eşsiz süslemelerle işli olduğu aktarılmıştır. Hankâh kütüphanesini hadis, fıkıh ve bunların dışında çeşitli ilimlere dair kitaplarla dolduran Cemâleddin Üstâdâr’ın bu eserleri ipek ve atlas gibi kıymetli kumaşlarla kaplattığı kaydedilmiştir. Hankâh açılışının bir merasim havasında gerçekleştiği görülmektedir. Herkese açık büyük bir sofra kurulan ve davetlilere dağıtılmak üzere havuzu limonata ile doldurulan hankâhta, açılan yeni mansıplara tayin edilen müderrislere de pahalı ve süslü kıyafetler giydirilmiştir. Dört mezhebin yanında hadis ve tefsir dersleri açılan hankâhta bu mansıplara önde gelen âlimler İbn Hacer el-Askalanî ve Kâdılkudât Celâleddin el-Bulkînî (ö. 824/1421)85 tayin edilmiştir. Bu hankâhta gerçekleştirilen huzûr meclislerine yüzlerce kişinin katıldığı kaydedilmiştir.86 Dört mezhep için toplam 113 ilim talebesi hankâha kabul edilmiş ve bunların hepsinin aynı zamanda sûfî olmaları şart koşulmuştur. Hankâha alınan yirmi sûfînin ise yalnızca inziva ile meşgul olması, eğer isterlerse ilim vazifesine geçebilecekleri fakat her iki pozisyonda aynı anda bulunamayacakları belirtilmiştir. Hankâhta yatılı ikamet eden sûfîlerin bekar olması beklenmiş ve ayda beş gün ailelerini ziyaret için ayrılmalarına izin verilmiştir. Bunun dışında seyahat etmek isteyen sûfîler üç ay ila bir yıl süreyle hankâhtan ayrılabilmiş ve hankâhta 79 İbn Tağriberdi, Nücûmü’z-zâhira, 11/302-303. 80 Mâlâtî, Neylü’l-emel, 7/108. 81 Makrîzî, Sülûk, 7/94. 82 Mâlâtî, Neylü’l-emel, 7/103 83 Makrîzî, Hıtat, 4/762. 84 Fernandes, Khanqah, 36-37. 85 Celâlüddin Ebü’l-Fazl Abdurrahman b. Ömer el-Bulkînî, anne ve baba taraflarından Kahire’nin tanınmış ulema ailelerinin mensubudur; bkz. M. Yaşar Kandemir, “Abdurrahman b. Ömer Bulkînî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 86 Makrîzî, Hıtat, 4/268-269. Makrîzî, Üstâdâr’ın bu vakfı kendi ailesi için oluşturduğunu, bağışların fazlasını çocukları için bir gelir hâline getirdiğini ve bu yüzden her malzemeyi en kaliteli hâliyle kullandığını kaydeder. Bununla birlikte zanaatkârlara iş sırasında iyi davranılmadığı ve en düşük ücretleri aldıklarını aktarır. Üstâdâr sultan tarafından öldürüldükten sonra mallarına el konulmuş, hankâh-medrese bir süreliğine kapatılsa da daha sonra vakıf üzerinde Üstâdâr’ın neslinin hakları iptal edilerek geri açılmıştır. Hediye Sümeyra KORKMAZ 441 barınma hakları geleceğe yönelik olarak muhafaza edilmiştir. Hankâh vakfiyesinde yine sûfîlerin ahlaklı ve faziletli oldukları müddetçe her ülkeden veya ırktan kabul edilecekleri, bunun yanında zeki ve açık zihinli olmaları gerektiği belirtilmiştir. Medrese ve hankâhın bir arada yer aldığı bu komplekslerde, sabah namazının ardından başlayan dersler ikindi namazına kadar devam etmiştir. Bunun akabinde büyük mecliste bir araya gelen sûfîler hep beraber ikindi namazını kılıp hemen akabinde huzûr meclisini icra etmiştir.87 Tasavvufun dinî yaşamda daha görünür hâle gelmesiyle kurumsal ölçekte hankâhlar ve medreselerin birbirini kapsayacak derecede müfredatları genişlemiştir. Özellikle 9./15. yüzyıl itibariyle Kahire’deki çoğu medrese ve camide fukahanın ve sûfîlerin katıldığı huzûr meclisleri icra edilmiştir.88 Bu etki İslâmî kurumlarla sınırlı kalmamış, gayrimüslimler üzerinde de bir benzeri söz konusu olmuştur. Nitekim Kahire’deki bu kurumsallaşmış tasavvuf yapılanmasının bir örneğini de dönemin Yahudi cemaatinin reisi İbrahim b. Meymûn’un (ö. 637/1237) ihdas ettiği Yahudi mistik kurumunda görülmektedir. İbn Meymûn’un ortaya koyduğu bu model, daha önce ne babası Musa b. Meymûn’un (ö. 601/1204) ne de önceki Yahudi önde gelenleri tarafından koyulan örneklere benzemektedir.89 Yahudi mistik hayatını düzenlemeyi amaçlayan bu kurum ahlaki değerler ve kurumsal bakımından, aynı dönemde bölgede geniş bir yankı uyandıran Müslüman hankâhlarını anımsatmaktadır.90 Öyle ki, Yahudi topluluğuna yeni bir düzenleme getiren İbn Meymûn, “iffetli”, “zâhid” ve “hayırlı” kişilerden oluşan bir topluluğun sinagogda inzivaya çekilmeleri ve kendilerini ibadete adamaları gerektiğini belirtmiştir. Bu kişilerin dünyalık ihtiyaçları topluluğun diğer üyeleri tarafından karşılanmalı, zihinleri geçim derdiyle meşgul olmamalıdır. Ahlaki değerler açısından ise sûfî literatürde yerleşmiş bulunan “vusul”, “ihlas”, “sülûk”, “kanaat”, “zühd”, “mücahede”, “tevazu”, “hilm” ve “kerem” gibi kavramların Yahudi literatüründe kullanıldığı tespit edilmiştir.91 Yahudi mistisizmi uzmanı Philip Alexander tasavvufun belirli bir boyutunun Yahudi dinî literatürüne aktarıldığı bu sistemi “Yahudi Tasavvufu” (Jewish Sufism) olarak adlandırmıştır. Alexander, İbn Meymûn ve oğulları tarafından Mısır’da gerçekleştirilen bu girişimde, sûfî metinlerin edisyon, çeviri ve yorumlamayla Yahudi geleneğine aktarıldığını ve sûfîlerin Yahudi peygamberlerin mirasçıları olarak görüldüğünü belirtmiştir.92 Oluşan bu tabloda, Kahire’nin Müslü87 Fernandes, Khanqah, 38-39. 88 Fernandes, Khanqah, 106. 89 Paul B. Fenton, “Maimonides- Father and Son: Continuity and Change” in Traditions of Maimonideanism, ed. Carlos Fraenkel (Leiden: Bril, 2009), 120-123. Yahudi mistisizmine dikkatimi çekerek çalışmaya önemli bir nüans eklememi sağlayan sevgili arkadaşım Hatice Kübra Baktemur’a teşekkürlerimi sunarım. 90 Fenton, “Maimonides- Father and Son: Continuity and Change”, 120-123. 91 Maimonides, Kifâya, 112-113. Aktaran: Fenton, “Maimonides”, 119-122. 92 Philip S. Alexander, “Mysticism”, The Oxford Handbook of Jewish Studies, ed. Martin Goodman (New York: 442 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ manları ve gayrimüslimleri kapsayan dinî hayatında, tasavvuf etrafında şekillenen mistik yaşamın oldukça nüfuzlu ve baskın bir karakterde olduğu söylenebilir. Hankâhlar ise bu geleneği tekrar üreten ve farklı kesimlere dağıtımını sağlayan kurumlar olarak ön planda yer almıştır. 3. Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nın İlmî Yapısı93 Çalışmanın başlangıcında belirtildiği gibi Saîdü’s-süedâ Hankâhı Mısır’da kurulan ilk hankâh olmakla birlikte bünyesinde herhangi bir ilmî mansıp bulunmamaktadır. Buna karşın hankâh, şeyhleri, sakinleri, ziyaretçileri ve kurum içerisinde gerçekleştirilen faaliyetleri ile Kahire ilmî hayatının önemli bir parçasını teşkil etmiştir. Hankâhın siyaset, ulema ve halk ile olan yakın ve doğrudan ilişkisi, kurumu bu sınıflar arasında birleştirici ve geçirgen bir düzlem hâline getirmiştir. Bu esneklik, ilmî ve tasavvufi bilginin daha geniş bir alanda yayılmasına ve toplumla bütünleşmesine hizmet etmiştir. Bu bölümde, toplumun farklı sınıflarını tasavvufi bir merkezde birleştiren hankâhın ilmî ciheti tartışılacak ve buna dair örnekler ele alınacaktır. Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nın akabinde Memlükler döneminde yirmiden fazla hankâh inşa edilmiş olsa da Saîdü’s-süedâ’nın gerek ilmî faaliyetler gerek de ulaşılmak istenen manevi amaçlar; zikir, tezkiye ve inziva için şehir ve bölge dışından yapılan seyahatlerde istikrarlı bir şekilde tercih edildiği görülmektedir. Meşhur Memlük tarihçisi Kalkaşendî (ö. 821/1418) bu durumu aşağıdaki şekilde ifade etmiştir: Kahire’de bulunan “Saîdü’s-süedâ” olarak bilinen Salâhiyye Hankâhı -Allah kurucusunun ruhunu takdis etsin- Kahire’nin bütün gezen yıldızlarının kutbu, dolaşan feleklerinin merkezidir. Yolculuk yapan kimseler oraya yüklerini indirir, yolculuğa çıkacak kimseler yüklerini orada yerleştirir. Farklı şehirlere dağılmak onlara acı verir ve tekrar toplanma yerleri burası olur.94 Bu durumu açıklayan birkaç sebep zikretmek mümkündür. İlk olarak, hankâhta belirli bir ders müfredatının yer almaması, burayı farklı meclislerin düzenlenmesi için uygun bir mekân hâline getirmiştir. Böylece hankâh ziyaretçileri burada kısa veya uzun süreli meclisler düzenleyebilmiş, halka açık olan meclisler kurumda çok kişinin toplanmasını sağlamıştır. Saîdü’s-süedâ’nın diğer hankâhlar arasında popüler olmasının bir diğer sebebi olarak kurucusu Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin Müslümanlar nazarındaki yüksek mevkisi gösterilebilir. Nitekim bir örnekte, hankâh banisinin “salih meliklerden biri” olduğu için Şâfiî fakih Zekeriyyâ Oxford University Press, 2002), 716-717. Kavram hakkında detaylı tartışmaları görmek için bkz. Leonard C. Epafras, “Jewish Sufism in Medieval Islam”, Kawistara Jurnal Ilmiah Sosial dan Humaniora, (1) 2011, 277-279. 93 Bu bölüm, büyük oranda yazmış olduğum yüksek lisans tezinin “Hangâhtaki İlmî ve Sosyal Faaliyetler” başlıklı kısmından uyarlanmıştır. 94 Kalkaşendî, Subhu’l-aşâ, 11/367. Hediye Sümeyra KORKMAZ 443 el-Ensârî’nin (ö. 926/1520) yalnızca Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nı kullandığı kaydedilmiştir.95 Bir başka örnekte İbn Tağrîberdî, Sâidü’s-süedâ Hankâhı’nın neden diğer hankâhlara tercih edildiğini açıklar, buna göre Memlük sultanlarının kendi adlarına inşa ettikleri şatafatlı binalar karşısında Saîdü’s-süedâ mütevazılığı ile bir gruba daha çok hitap etmiş, belki de Memlük devlet adamlarının siyasi mücadelesinin dışında addedilmiştir: (Diğer Memlük yöneticilerinin) yaptırdığı medreseler/hankâhlar güzelliğin en uç noktasındalar, en yetkin işlemeler, en büyük mermerler bu yapılarda görülür. Buna rağmen kalpler Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nın parlak beyaz renkli dehlizinde, diğer binaların devasa süslemeleri ve mermerlerinden çok daha fazla hoşnut olmaktadır. Bu durum nurlu kalp ve yüce fikir sahipleri tarafından apaçık bir şekilde fark edilir.96 Hankâhın toplum tarafından benimsenmesinin üçüncü nedeni olarak ise burada gerçekleştirilen tasavvufi ritüellerdeki düzen ve merasim sistemi gösterilebilir. Toplum bu törenlere teveccüh göstermiş, izlemek ve bir parçası olmaktan haz duymuşlardır. Nitekim iki ayrı seyyah, Kahire ziyaretlerinde Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nın iç sistemi hakkında iki ayrı görüş zikretmiştir. Hankâhtaki yerleşik bir düzen İbn Battûta (ö. 770/1368) tarafından hayranlıkla bahsedilmektedir: … İşlerini yürüttükleri, kendilerine has ilginç bir düzenleri vardır. Tasavvuf yoluyla edep ve irfan sahibi olmuşlardır … Burada kalan kişilere halef ve seleflerinin rızasını almak üzere kimi görevler verilir. Buradaki işler kalplerinde sırlar ve ilahi nurlar bulunan fukara sûfîler tarafından gerçekleştirilir. Şeyhleriyle birlikte hamd ve şükür içerisinde zikir çekerler, Rahmân’n meleklerinin sarmaladığı meclisler düzenlerler. Oraya her an rahmet iner, orada tarikat mensupları ve tahkik ehli ikamet eder.97 Hankâhtaki aynı düzen, bir başka seyyah İbn Teymiye’nin öğrencisi Hanbelî sûfî İmâdüddîn Ahmed el-Vâsıtî (ö. 711/1311) tarafından ise hoş karşılanmamıştır: Bu grup (taife) kurduğu geleneksel alışkanlıklarına takıntılı bir şekilde bağlıdır. Hankâha giriş ve çıkışta, oturma ve kalkmada, giyinme ve türbanlarını sarmada hep bir muâhede içerisindelerdir. Tesis ettikleri gelenekleriyle çelişen bir şey yapıldığında bunu kınanmaya değer bir şey, bir günah gibi görürler.98 95 Ebû Yahya Zeynüddin Zekeriyya el-Ensârî (ö. 926/1520), Fethü’l-bâkî bi-şerhi Elfiyyeti’l-Irakî, nşr. Senâullah ez-Zâhidî (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1999), 1/43. 96 Tağriberdî, Nücûmu’z-zâhira, 14/154. 97 İbn Battuta, Rıhle, 4/321. 98 Post, The Journeys of a Taymiyyan Sufî, 122. 444 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ Hankâh toplumda belirli bir popülerliği ve katılımı sağlamış olsa da bu durum elbette herkes tarafından takdirle karşılanmamıştır. Hankâhın sağladığı sosyal ortam ve özellikle hankâh sakinlerinin maddi ihtiyaçlarının karşılanıyor olması olumsuz yorumlara da sebep olmuştur. Seyahati esnasında Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nda kalan Vâsıtî, buradaki sûfîlerin günlük huzûr meclislerini kaçırmamak için gösterdikleri özenin, en azından kendi sûfî kimliklerini sarsmamak için bile olmadığını, fakat yalnızca hankâhtan kovulmamak ve yemek haklarının ellerinden alınmaması için olduğunu söyleyerek eleştirmiştir. Görünüşlerine ve eşkallerine çok özen gösteren bu sûfîlerin iç dünyalarına bu özeni göstermediklerini esefle belirtmiştir.99 Hankâhtaki ilmî yapının ise bizzat hankâhı kullanan insan unsurundan kaynaklandığı görülmektedir. Bu duruma farklı koşullar hizmet etmiştir. İlk olarak kurumda idari, ilmî ve tasavvufi sorumluluklarıyla temsil kabiliyeti yüksek kişiler olmaları nedeniyle hankâh şeyhlerinden başlamak isabetli olacaktır. Hankâh şeyhlerinin toplumda saygı gören, ilim ve salahlarıyla tanınan kişiler arasından seçildiği, pek çoğunun aynı zamanda yüksek ilmî mansıplarda görev aldığı tespit edilmiştir.100 Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nın şeyhlerinden detaylı biyografilerine ulaşılan dokuz tanesinin dönemin en yüksek ilmî mansıbı olan kâdılkudâtlık görevinde de bulundukları görülmektedir.101 Hankâh şeyhleri dört fıkhî mezhepten birine mensup âlimler arasından seçilmiştir. Hankâh vakfiyesinde Şâfiî ve Mâlikî mezheplerinin tercihi belirtilmiş102 olsa da realitede böyle bir ayrımın yapılmadığı görülmektedir.103 Hankâhtaki ilmî yapının oluşmasını sağlamakta hankâh şeyhleri kadar önem taşıyan diğer etken ise hankâh sakinleridir. Saîdü’s-süedâ Hankâhı benzer zihin yapısına sahip kişilerin milletlerarası ölçekte buluşma noktası olmuş, aşağıda vereceğimiz örneklerin de destekleyeceği şekilde, Mısır’a yolu düşen ve yaratılış, tanrı, varoluş gibi konular üzerine zihin yoran kişilerin toplanma noktası hâline gelmiştir. Farklı dönemlerde, çeşitli disiplinlerde alanlarında tanınan isimlerin burada toplanması, onları görmek ve meclislerinde bulunmak isteyen kişilerin de hankâha gelmesi, burayı doğal bir sirkülasyon merkezi hâline getirmiştir. Birkaç örnek vermek gerekirse, meşhur fakih ve mütekellim Seyyid Şerîf Cürcânî’nin (ö. 816/1413) 99 Arjan Post, The Journeys of a Taymiyyan Sufî (Boston: Brill, 2020), 122-124. 100 Korkmaz, Mısır’daki İlk Hangâh, 41-54. 101 Bu isimler: Şemseddin Ebû Bekir el-Makdîsî (Hanbelî) (ö. 676/1277), İbn Bintü’l-Eazz (Şâfiî) (ö. 695/1295), İbn Kâdi’l-Cebel (Hanbelî) (ö. 771/1370), Alâeddin el-Konevî (Şâfiî) (ö. 729/1328), Celâleddin Cârullah (Hanefî) (ö. 782/1380), Burhâneddin İbnâsî (Şâfiî) (ö. 806/1399), Şemseddin el-Harîrî (Şâfiî) (ö. 828/1424), Bedreddin b. Cemâa (Şâfiî) (ö. 733/1333), Şemseddin el-Kâyâtî (Şâfiî) (ö. 850/1446), ve İbnü’n-Nakîb’den (Şâfiî) (ö. 922/1516) oluşmaktadır. Detaylı bilgi için bkz. Korkmaz, Mısır’daki İlk Hangâh, 135-136. 102 Makrîzî, Hıtat, 4/731. 103 Kalkaşendî, Subhu’l-aşâ, 11/367. Hediye Sümeyra KORKMAZ 445 hankâhta dört yıl kaldığı,104 Hayâtü’l-hayevân adlı hayvanlar ansiklopedisi mahiyetindeki eserin müellifi, hadis ve fıkıh âlimi Ebü’l-Bekâ Kemâlüddin Muhammed ed-Demîrî’nin (ö. 808/1405) Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nın sûfîlerinden olduğu ve vefatına kadar burada kaldığı,105 meşhur hakîm sûfî Sadreddin Konevî’nin Mısır’da bulunduğu süre boyunca hankâhta ilim ehline ve öğrencilere uzun süreli meclisler düzenlediği aktarılmıştır.106 Hankâha yolunun düştüğünü tespit ettiğimiz diğer isimler arasında Kübreviyye tarikatının kurucusu Necmeddîn-i Kübrâ (ö. 618/1221),107 meşhur mutasavvıf Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240),108 ekolünün büyük temsilcilerinden Afîfüddîn Tilimsânî (ö. 690/1291),109 astronomi âlimi Seyfüddin et-Taberî (ö. 723/1323),110 Tunuslu muhaddislerin imamı olarak anılan Vâdîâşî (ö. 749/1348),111 tabip İbnü’l-Ekfânî (ö. 749/1381),112 seyyah İbn Battûta (ö. 770/1368),113 Mâlikî fakih ve devlet adamı İbn Merzûk el-Hatîb (ö. 781/1379),114 meşhur Timur tarihçisi İbn Arabşah (ö. 854/1450)115 ve Arap dili uzmanı Ezherî (ö. 905/1499)116 en başta sayılmalıdır. Bunların yanı sıra, dönemin Kahire ulemasından Zehebî (ö. 748/1348), Sübkî (ö. 771/1370), Irâkî (806/1404), İbn Dokmak (ö. 809/1407), Makrîzî (ö. 845/1442), İbn Hacer (ö. 852/1449), Sehâvî (ö. 902/1497) ve Suyûtî (ö. 911/1505) gibi önde gelen âlimlerin burada meclis düzenlemek, sûfîleri ziyaret etmek veya kütüphaneden faydalanmak gibi çeşitli sebeplerle hankâhta çok defa vakit geçirdiklerini belirten kayıtlara sıklıkla rastlanmaktadır. 104 Ebü’l-Hayr Şemsüddin Muhammed b. Abdurrahman es-Sehâvî (ö. 902/1497), ed-Dav’ü’l-lâmi li ehli’l-karni’ttâsi (Beyrut: Dâru mektebeti’l-hayât, ts.), 5/328. 105 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 10/59-62; Fâsî, Akdü’s-semîn, 2/412-414. 106 Richard Todd, The Sufi Doctrine of a Man Sadr al-Din al-Qunawi’s Metaphysical Anthropology (Boston: Brill, 2014), 19. 107 Şemseddin Muhammed b. Ali Dâvûdî (ö. 946/1540), Tabakâtü’l-müfessirîn (Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, ts.), 1/59. 108 Claude Addas, Quest fort he Red Sulphur: The Life of Ibn Arabi, çev. Peter Kingsley (Cambridge: Islamic Texts Society, 1993), 196. 109 Salâhuddîn Halil b. Aybek es-Safedî (ö. 764/1363), el-Vâfî bi’l-vefeyât, nşr. Hellmut Ritter (Beyrut: Dârü’lkitâbi’l-cedîd, 1983), 15/250. 110 Ebü’t-Tayyîb Takıyyüddîn Muhammed b. Ahmed el-Fâsî, el-İkdü’s-semîn fî târîhi’l-beledi’l-emîn, nşr. Muhammed Abdülkadir Atâ (Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1998) 5/316. 111 Ebû Abdullah Şemsüddin Muhammed b. Câbir Vâdîâşî (ö. 749/1348), Bernâmecü’l-Vâdîâşî, nşr. Muhammed Mahfûz (Beyrut: Dârü’l-Mağribi’l-İslâmî, 1980), 289. 112 Safedi, Vâfî, 2/142-143, Ayman Shihadeh, Doubts on Avicenna, (Leiden: Brill, 2016), 14. 113 Ebû Abdullah Şemseddin İbn Battûta (ö. 770/1368), Rihletu İbn Battûta, nşr. Abdulahadi Tazi (Rabat: Akademiyyetü’l-memleketi’l-Mağribiyye, 1997), 4/321. 114 Makkarî, Nefhü’t-tîb, 7/105-107. 115 Tağriberdî, en-Nücûm, 15/549. 116 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 3/171-172. 446 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ Hankâhta tasavvuf vazifesi olarak düzenlendiğini ifade ettiğimiz huzûr meclislerinin dışarıdan katılıma açık olduğu ve bu oturumlara fukahanın da katıldığı görülmektedir. Hankâhın ilk şeyhi olan Sadreddin b. Hameviyye’nin yönettiği bir mecliste fukahadan bazı kimseler ile gerçekleştirilen bir konuşmanın aktarılması117 hankâhın kurulduğu dönemden itibaren bu meclislere fukahanın da katıldığını göstermektedir. Tabakat eserlerinde yer alan daha sonraki dönem âlimlerinin biyografilerinde bu hankâhtaki huzûr meclislerine ve tasavvuf derslerine katıldıkları kaydedilmiş ve bu şekilde çok sayıda örneğe rastlanmıştır.118 Hankâhta haftada bir gerçekleştirilen tasavvuf meclislerinden bahsederken Sehâvî, Saîdü’s-süedâ Hankâhı’na tayin edilen yeni şeyh üzerinden hankâh şeyhinin bu derslerdeki sorumluluklarını da aktarmıştır. Buna göre, hankâh şeyhi İhyâü ulûmi’d-dîn ve Kutü’l-kulûb’dan parçalar okumalı, tasavvuf ve şeriattan fetva vermeli, usul ve fürûdan, tefsir ve teʾvilden bahsetmelidir.119 Bu örneklerden, hankâh şeyhinden idari ve tasavvufi vazifelerinin yanında ilmî birikimini de kullanacağı bir performans beklendiği görülmektedir. Hankâhta ikamet eden ulema birkaç farklı bakımdan buradaki ilmî ortama hizmet etmiştir. Yukarıda belirttiğimiz gibi, kaynaklarda gördüğümüz kadarıyla hankâhı kullanan kesim çoğunlukla fakih sûfîlerden oluşmuştur. Hankâhta belirli bir ders müfredatının olmaması, hankâh ortamını bu kişilerin düzenleyecekleri dersler için elverişli hâle getirmiştir. Hankâha gelen meşhur âlimlerin hankâh dışından ulemayı da buraya çektiği örneklere rastlanmaktadır. Bu örneklerden birinde meşhur Şâfiî fakih Şihâbüddîn Ebü’l-Feth Muhammed b. Mahmud et-Tûsî (ö. 596/1199) Mısır’a gelip Saîdü’s-süedâ Hankâhı’na yerleştikten sonra, düzenlediği zikir ve sohbet meclislerine Kahire halkı büyük bir teveccüh göstermiştir. Tûsî’den fıkıh tahsil etmek üzere farklı bölgelerden dahi çok sayıda kişinin hankâha geldiği kaydedilmiştir.120 Farklı bir örnekte, Şemseddin Muhammed b. Ebûbekir el-Câbirî el-Hanbelî’nin (ö. 808/1405) Saîdü’s-süedâ Hankâhı’ndaki Hanbelî fıkhı derslerine katılmak üzere burada konakladığı kaydedilmiştir.121 Hankâhtaki esnek ortam âlimlerin uzun süreli meclislerini de bu mekânda gerçekleştirmelerine olanak tanımıştır. Özellikle Sahîh-i Buhârî kıraatlerinin hankâhta oldukça popüler olduğu ve bu meclislerin geniş topluluklar tarafından dinlendiği tespit edilmiştir. Meşhur hadis hâfızı Zeynüddîn Irâkî (ö. 806/1404) Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nda çok geniş bir topluluğun katıldığı 117 Takıyyüddin Ahmed b. Ali el-Makrîzî (ö. 845/1442), Kitâbü’l-mukaffa’l-kebîr, nşr. Muhammed Ya‘lavî (Beyrut: Dârü’l-garbi’l-İslâmî, 1987), 6/421. 118 Bu konuda detaylı örnekler için bkz. Korkmaz, Mısır’daki İlk Hangâh, 87. 119 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 9/54. 120 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, 12/1088-1089. 121 İbn Hacer el-Askalânî, İnbâü’l-gumr bi ebnâi’l-umr fi’t-târîh, nşr. Hasan Habeşî (Mısır: Meclisü’l-alâ li’şşüûnü’l-İslâmiyye, 1966), 2/343. Hediye Sümeyra KORKMAZ 447 meclislerde Sahîh-i Buhârî’nin tamamının kıraatini gerçekleştirmiştir. Mâlikî fakihi Takiyyüddîn Fâsî katıldığı bu meclisi betimlemiş, aralarında kadınların da bulunduğu katılımcılardan bir kısmının ismine yer vermiştir.122 Hankâh nâzırı Emîr Yelboğa Sâlimî’nin Kahire halkının kendisinden istifade etmesi için Dımaşk’tan Kahire’ye davet ettiği İbnü’l-Hatîb Ali b. Muhammed Ebi’l-Mecd (ö. 800/1397) birkaç farklı zamanda bu davete icabet ederek hankâhta Sahîh-i Buhârî meclisleri düzenlemiştir.123 İbrahim b. Ali b eş-Şâmî eş-Şâfiî’nin (ö. 887/1482) ise toplamda on defa eserin tamamını okuduğu kaydedilmiştir.124 Ömer b. Muhammed el-Kâzerûnî el-Medenî eş-Şâfiî,125 Muhammed b. Ali el-Mekkî eş-Şâfiî126 ve Cemâleddin el-Bedrânî127 (ö. 853/1449) hankâhta Sahîh-i Buhârî kıraati gerçekleştiren diğer âlimler arasında yer almaktadır. Hankâhta gerçekleştirilen diğer meclisler arasında Ebû İshak İbrahim el-Gassânî’nin 612/1215 yılında bir topluluğa düzenlediği imlâ meclisi,128 Ali b. Mesûd el-Mevsılî’nin 633/1264 yılında ilk tahrîc eserlerinden biri olan beş cüzden oluşan Mehrevâniyyât’ı talim ettirdiği ve kadınların da yer aldığı büyük bir topluluğa düzenlediği meclis129 yer almaktadır. Meşhur Arap belâgati teorisyeni Hatîb el-Kazvînî’nin130 (ö. 739/1338) kendi telifi olan belâgat kitabı et-Telhîs, Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nda kaldığı sırada müellifin huzurunda iki ayrı mecliste Tâceddîn Ahmed b. Mektûm tarafından okunmuş,131 837/1433 yılında İmam Nevevî’nin (ö. 676/1277) Muhtasaru Sahîh-i Müslim isimli eserinin birkaç farklı mecliste tamamlandığı kıraat gerçekleştirilmiştir.132 865/1460 yılında Sahîh-i Müslim semâ meclisi düzenlenmiş, hankâh kütüphanesinde bulunan nüsha kıraat için kullanılmıştır.133 Ebü’l-Hayr Şemseddin esSehâvî’nin (ö. 902/1497) evinde başlattığı hadis imlâ meclisleri, mekânın yeterli gelmemesi üzerine Saîdü’s-süedâ Hankâhı’na taşınmış ve toplam elli dokuz mecliste tamamlanmıştır.134 122 Ebü’t-Tayyîb Takıyyüddîn Muhammed el-Fâsî (ö. 832/1429), Zeylü’t-takyîd fî ruvâti’s-sünen ve’l-esânîd, nşr. Kemâl Yusuf el-Hût, (Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1990), 2/218. 123 Ebü’l-Mehâsin Cemâleddin Yusuf İbn Tağriberdî (ö. 874/1469), el-Menhelü’s-sâfî ve’l-müstevfî ba’de’l-vâfî, nşr. Muhammed Muhammed Emin (Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyyeti’l-âmme li’l-kitâb, 1984), 2/192. 124 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 1/88. 125 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 6/117. 126 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 8/219. 127 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 1/177; et-Tibrü’l-mesbûk, 274. 128 Arnaut, Cemhereti’l-eczâi’l-hadîsiyye, 1/331. 129 Mehrevânî, Mehrevâniyyât, 1/458. 130 Şahıs hakkında detaylı bilgi için bkz. İsmail Durmuş, “Hatîb Kazvînî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Erişim 11.03.2020). 131 Makrîzî, Mukaffâ, 6/38. 132 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref Mürî en-Nevevî, Muhtasaru Sahîh-i Müslim, nşr. Abdülhamîd Muhammed edDerviş ve Abdülalîm Muhammed ed-Derviş (Suriye: Dâru’n-nevâdir, 2010), 2/1490-1491. 133 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 4/137. 134 Sehâvî, “Mukaddime”, Cevâhir, 1/23. 448 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ Hankâhta kalan veya yolculukları esnasında burada konaklayan âlimlerin kitaplarını onlardan tahsil etmek veya icâzet almak üzere hankâha ilmî seyahatler gerçekleştirilmiştir. Farklı alanlardan eserlerin hankâhta okunduğunu söylemek mümkündür. Bir örnekte, Şerefüddin Mûsâ b. Muhammed, hocası Nûreddin el-Mahallî huzurunda İmam Şâfiî’nin Müsned’ini,135 bir diğer örnekte ise Muhammed b. Ebû Bekir el-Belhî 627/1230 yılında Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nda Mansur b. Tahir ed-Dımaşkî’den İbnü’l-Vedân’ın Erbaûn eserini dinlemiştir.136 Tunuslu muhaddislerin imamı olarak anılan Ebû Abdullah Şemsüddin el-Vâdîâşî137 (ö. 749/134) Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nda Ebû Abdullah er-Reîs Kāsım es-Sekafî’nin (ö. 489/1096) derlemiş olduğu kırk hadis cüzünü, hankâh ehlinden olan mutasavvıf muhaddis Nûreddin Ebü’l-Hasan el-Vâfî’nin138 nezaretinde okuduğunu kaydetmiştir.139 İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) İşârât isimli eserini İbnü’l-Ekfânî (ö. 749/1348) Şemseddin Şirvanî ile birlikte Saidü’s-süeda Hankâhı’nda okumuştur.140 Şemseddin Hasan b. Ali el-Ensârî el-Mâlikî (ö. 858/1454), Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nda hankâh şeyhi Kâyâtî ile bir musannef eserinin tamamını okumuştur.141 İbnü’n-Neccâr el-Bağdâdî’nin (ö. 643/1245) Tahkîkü’n-Nusra bi-telhîsi meâlimi Dâri’l-Hicre isimli şehir tarihi eserini, meşhur kıraat ve hadis âlimi İbnü’l-Cezerî’nin (ö. 833/1429) 805/1402 yılında Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nda okuduğu kaydedilmiştir.142 İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) meşhur öğrencisi Sadreddin Konevî’nin (ö. 673/1274) Mısır’a yaptığı yolculuğuna dair kayıtlar, talebeleri olan Saîdü’s-süeda Hankâhı şeyhi Şemseddin Eykî (ö. 697/1298), yine hankâhta ikamet eden meşhur mutasavvıf Afîfüddin Tilimsânî (ö. 690/1291) ve sûfî müellif Saîdüddin Fergânî (ö. 699/1300) tarafından nakledilmiştir. Şemseddin Eykî, Konevî’nin derslerine dair detaylı açıklamalara yer vermiştir. Buna göre hem seçkin ulemanın hem öğrencilerin katıldığı bu meclislerde, konuşma çeşitli ilmî disiplinler arasında dolaşmış ve her meclis meşhur şair “Sultânü’l-âşıkîn” İbnü’l-Fârız’ın (ö. 632/1235) Nazmu’s-sulûk şiirinin bir beytinin şerhiyle son bulmuştur. İbnü’l-Fârız’ın kasidelerini şerh ettiği bu kısımda Konevî’nin Farsça konuşmaya başladığı, şiirlerin mistik ve gizli manalarını açıkladığı ve bu açıklamaları mecliste bulunanlardan çok azının, ancak zevk sahibi kişilerin anladığı aktarılmıştır.143 Konevî’nin, şerh ettiği beyitleri bir sonraki gün kendisine yeni ma135 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 10/190. 136 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, 14/747. 137 Detaylı bilgi için bkz. Halit Özkan, “Vâdîâşî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 10.12.2021). 138 Vâdîâşî, Bernâmec, 73. 139 Vâdîâşî, Bernâmec, 289. 140 Safedi, Vâfî, 2/142-143, Ayman Shihadeh, Doubts on Avicenna, 14. 141 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 3/114. 142 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 11/29. 143 Todd, The Sufi Doctrine of a Man, 19. Hediye Sümeyra KORKMAZ 449 nalar zahir olduğunu söyleyerek tekrar daha acayip bir manada açıkladığı ve bütün bunları ancak Fergânî’nin bütün dikkatini vermek suretiyle anlamaya çalışıp not aldığı nakledilmiştir. Fergânî daha sonra Arapçalaştırdığı bu notlarıyla iki ciltlik meşhur eseri Müntehe’l-medârik’i meydana getirecektir.144 Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nda bir kütüphanenin de yer aldığı ve kütüphanenin ilmî çalışmaları desteklediği tespit edilmiştir. Zaman içerisinde kütüphaneye daha çok kitap vakfedilmiş ve kütüphanenin hacmi artmıştır. Öyle ki meşhur tarihçi Sehâvî, kurumdan bahsederken vakfın güzelliğinin ve içerisindeki kitapların çokluğunun üzerinde durmuştur.145 Hankâh kütüphanesinde tasavvuf, hadis, fıkıh ve şehir tarihi gibi farklı alanlardan eserlerin bulunduğu tespit edilmiştir. hâzinü’l-kütüb ismi verilen görevliler kütüphanedeki kitapları muhafaza etmek, iade edilen ve ödünç verilen kitapların kayıtlarını tutmak, eğer bu yönde bir vakfiye şartı varsa kitabı hankâhtan dışarı çıkarmamakla sorumlu olmuştur.146 Hankâh kütüphanesindeki kitap artışını birkaç farklı kanaldan takip etmek mümkündür. Kimi durumlarda hankâh sakinleri veya ilim tahsili için Mısır’a geldiklerinde hankâhta konaklayan âlimler kitaplarını hankâha bağışlayarak ayrılmışlardır. Bir örnekte, Mısır’a geldiğinde bu hankâhta konaklayan Şeyh Ebû Abdullah Evhadüddîn et-Tebrîzî eş-Şâfiî (ö. 787/1385) burada geçirdiği süre içerisinde Sahîh-i Buhârî’nin bir şerhini istinsah etmiş ve bunu hankâh kütüphanesine bağışlamıştır. Ayrıca, hankâhta bulunduğu süre boyunca ilim tahsili için temin ettiği kitapların önemli bir bölümünü de ayrılmadan önce yine hankâh kütüphanesine bağışlamıştır.147 Hankâh sûfîlerinden hadis âlimi Zeynüddin Ebü’l-Feth el-Ebîverdî eş-Şâfiî’nin (ö. 677/1278) hankâhta gerçekleşen vefatından önce mülkünde bulunan kitap ve cüzlerini hankâha vakfettiği kaydedilmiştir.148 Bir başka örnekte, hankâhta mukim bir sûfî olan İsa ezZevâvî el-Mağribî (ö. 878/1473) kitaplarını hankâh kütüphanesine vakfetmiştir.149 Giriş kısmında yer verdiğimiz örnekte, Lisânüddîn İbnü’l-Hatîb’in 768/1366 yılında on iki ciltten oluşan İhâta isimli eserinin bir nüshasını Endülüs’ten Mısır’a gönderdiğini belirtmiştik. Kitabın vakfiye kaydında müellif, bu nüshadan bütün Müslümanların kıraat, istinsah veya mütalaa etmek yoluyla faydalanmasını umduğunu ve bu amaçla nüshayı Saîdü’s-süedâ Hankâhı’na vakfettiğini belirtmektedir. Eseri vakıf yeri olarak belirlediği bu mekândan hiç 144 Mahmut Erol Kılıç, “Saîdüddin Fergânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 16.11.2021). 145 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 9/15. 146 Malatî, Neylü’l-emel, 6/17. 147 Ebû Hafs Sirâcüddîn Ömer İbnü’l-Mülakkin (ö. 804/1401), Tabakâtü’l-evliyâ, nşr. Nureddin Şerîbe (Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, 1994), 577. 148 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, 15/148. 149 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 6/159. 450 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ kimsenin çıkarmamasını ve hiçbir koşulda kitapta bir değişiklik, ekleme veya çıkarma yapılmamasını şart koşmuştur.150 Benzer şekilde Ebû Hanîfe’nin önde gelen öğrencilerinden İmam Şeybânî’nin (ö. 189/805) altı ciltten müteşekkil el-Asl isimli eserinin de hankâhtan çıkarılmamak kaydıyla vakfedildiği kaydedilmiştir.151 Bu eserleri görmek ve çalışmalarında faydalanmak üzere muhakkak çok sayıda kişi hankâh kütüphanesini ziyaret etmiştir.152 Hankâh ve kütüphanesi, eser telifi ve istinsahına da müsait bir ortam sağlamıştır. Nitekim farklı örneklerde hankâhta yazılan kitaplara rastlanmaktadır. Hankâh kütüphanesinde çalışan ve aynı zamanda hankâh sûfîlerinden olan Sıbt İbn Beriyye’nin kendi hattıyla çeşitli eserler yazdığı belirtilmiştir.153 Hankâh, müelliflerin eserlerini telif sürecinde kullandıkları bir mekân olmuştur. İbn Hadîde el-Hazrecî’nin (ö. 783/1381), el-Misbâhü’l-mudî fi’l-küttâbi’n-Nebî isimli eserini 799/1377 yılında bir cuma günü hankâhta tamamladığı kaydedilmiştir.154 Muhammed el-Halebî el-Mâlikî’nin ise yirmi yıllık bir seyahat süresinden sonra hankâhta konakladığı ve buradayken bir kitap telif ettiği aktarılmıştır.155 İbn Hacer’in yedi bölümde oluşan es-Sebʿu’s-seyyâre isimli muhtasar divanını Muhammed b. Halil 852/1448 yılında istinsah etmiş ve Şeyh Şemseddin b. Ali es-Sûfî ile kıraatini gerçekleştirmiştir.156 Son olarak, hankâhta sanatçıların kaldığı örneklere de rastlanmaktadır. Hattatlar, kitap ve özellikle mushaf istinsahının önemli bir parçasını oluşturmuşlardır. Hankâhta mukim sûfîlerden olan Ebü’t-Tâhir Muhammed el-Bedrânî eş-Şâfiî’nin (ö. 837/1433) fıkıh, Arapça ve hadis tahsillerinin yanında hat alanında kendisini geliştirdiği ve hem kendisi için hem de başkaları için çok sayıda eser istinsah ettiği kaydedilmiştir.157 Zamanının rakipsiz en iyi hattatı olduğu iddia edilen ve “şeyhü’l-küttâb” lakabıyla anılan Zeynüddin Abdurrahman el-Kâhirî’nin (ö. 845/1441) yine hankâh sûfîlerinden olmakla birlikte çok sayıda kitap ve kaside ile birkaç adet mushaf istinsah ettiği ifade edilmiştir.158 Bir diğer örnekte ise hankâh sakini Ebü’l-Abbas Ahmed el-Halebî’nin (ö. 744/1343) hankâhta bir köşeye çekilip burada mushaf yazmakla meşgul 150 Makkarî, Nefhü’t-tîb, 7/105. 151 Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan Şeybânî (ö. 189/805), “Mukaddime”, Kitâbü’l-Asl, nşr. Muhammed Boynukalın (Beyrut: Dâr-ü İbn Hazm, 2012), 1/158. 152 Makkarî, Nefhü’t-tîb, 7/105-107. 153 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 4/28. 154 İbn Hadîde Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el-Ensârî (ö. 783/1381), el-Misbâhü’l-mudî fî küttâbi’n-nebiyyi’lümmî (s.a.v) ilâ müluki’l-arz min Arabi ve Acemi, nşr. Muhammed Azîmüddîn (Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 1985), 2/346-347. 155 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 8/293-295. 156 Sezai Engin ve Mehmet Fatih Yalçın (ed.), İslâm İlim Geleneğinde İbn Hacer el-Askalânî (İstanbul: Siyer Yayınları, 2022). 157 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 7/227-228. 158 Sehâvî, ed-Davu’l-lâmî, 4/161-162. Hediye Sümeyra KORKMAZ 451 olduğu belirtilmiştir. İbn Hacer, hankâha yaptığı bir ziyarette Halebî’nin o zamana dek yüz civarında mushaf yazdığını aktarmıştır.159 Tespit ettiğimiz örnekler muhakkak hankâhtaki ilmî dolaşımın bir kısmını göstermektedir. Kaynaklarda doğrudan kurum hakkında verilen bilgilerin oldukça sınırlı olmasından dolayı bu tekil örnekler hankâhın toplumdaki konumunu ve işlevini göstermesi bakımından oldukça önem taşımaktadır. Bununla birlikte kaynaklarda yer etmemiş veya bizim ulaşamadığımız bilgilerin varlığı çalışma için her zaman açık bir kapı bırakmaktadır. Bunlara rağmen şimdiye dek elde ettiğimiz bilgiler, hankâhın toplumdaki nüfuzu hakkında konuşmak için yeterli bir birikim sağlamaktadır. Nitekim, verilen örneklerle Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nın önde gelen ulemayı ağırlayan, etrafında canlı tartışmaların döndüğü, ilmî ve tasavvufi meclislerin düzenlendiği, geniş bir kesime hitap eden, etnik çeşitlilik barındıran ve sürekli bir dolaşımın olduğu bir merkez hâline geldiği görülmektedir. Sonuç 7.-8./13.-14. yüzyıllarda dünya çapında büyük ölçekte genişleyen iletişim ağı, oldukça geniş bir siyasi ve askerî etkileşime ve dolayısıyla ekonomik, kültürel ve teknolojik etkileşimlere kapı açmıştır. Kara vebanın Akdeniz ve Karadeniz bölgelerini vurması ve Orta Asya topraklarının Moğol istilasına uğramasından sonra, İpek Yolu’ndan Avrupa’ya uzanan ticaret rotalarını değiştirme ihtiyacı doğmuştur. Bu dönemde Memlük toprakları, Avrasya ve Kuzey Afrika arasında yeni ve güvenli bir bağlantı noktası oluşturmuştur. Milâdî 1250-1500 yılları boyunca bu bölgeler arasında yüksek düzeyde etkileşim gerçekleşmiş, bölgeler birbiriyle bütünleyici ve tamamlayıcı bir ilişki içine girmiştir.160 Memlükler kendilerine doğru yönelen bu akışı sağlamak ve kolaylaştırmak üzere Kahire, İskenderiye, Dımaşk, Halep gibi şehirlerde çok sayıda han inşa etmiş, bu güzergâh sayesinde elçiler, tüccarlar, hacılar, seyyahlar, ulema ve sûfîlerin de hareket alanı genişletilmiştir.161 Bu esnada Sünnî tasavvuf tarikatlarının oluşması ve gelişmesi, ilim seyahatlerinin devam etmesi ve Memlüklerin bölgeyi Sünnî-sûfî İslâm modelinin merkezi hâline getirme istekleri gibi saikler nedeniyle, ilmiye sınıfı diyebileceğimiz bu sosyal gruba ayrı bir kurumsal ve mali destek sağlanmıştır. Prestijli bir pozisyonda istihdam edilen âlim-sûfîlerin farklı bölgelerden seyahatlerini kolaylaştıracak ve Memlük topraklarında ikametlerini sağlayacak medrese, hankâh, 159 İbn Hacer, Dürer, 1/344. 160 Stephan, Conermann (ed.), Everything is on the Move: The Mamluk Empire as a Node in (Trans-)Regional Networks (Goettingen: Bonn University Press, 2014). 161 Olivia Remie Constable, Housing the Stranger in the Mediterranean World: Lodging, Trade, and Travel in Late Antiquity and the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 98. 452 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ zâviye ve ribât gibi kurumlar oluşturulmuştur. Özellikle yönetim tarafından desteklenen büyük medrese ve hankâhlar farklı bölgelerden gelen bu kişilere daha cazip kılınmak üzere zengin vakıf bağışlarıyla desteklenmiş ve birçok kurumda bu yabancı âlim ve sûfîler, ikamet hakkı kazanmak ve bazı mansıplar görevlendirilmekte öncelikli konuma yerleştirilmiştir. İlmiye sınıfını desteklemek amacıyla kurulan ve fıkhî mezheplerin tedrisini ön plana alan medreselerin yanında hankâhlar, sûfîlerin ve mutasavvıf âlimlerin seyahatlerine olanak sağlamak amacıyla açılmış ve bünyesinde Kur’ân ve zikir meclislerinden oluşan bir program düzenli olarak tekrarlanmıştır. Mısır topraklarında hankâh ilk defa kendi öncüleri Zengî ve Selçuklu hükümdarlarını izleyen Selâhaddîn-i Eyyûbî tarafından tanıtılmıştır. Eyyûbî’nin kurduğu Saîdü’s-süedâ Hankâhı, kendisinden sonra gelen Memlük sultanlarının iştahla büyük saraylar içerisine kurdukları hankâhlar için rol-model olmuştur. Yine bu hankâh bünyesinde oluşturulan meşîhatüşşüyûh mansıbı belirli bir müddet bölgenin en yüksek dinî otoritesini temsil etmiştir. Bölgede ilk açılan hankâhta ilmî bir mansıba rastlanmazken daha sonra inşa edilen hankâhlarda aşamalı olarak medrese ve hankâh müfredatlarının birleştiği dikkat çekmektedir. Saîdü’s-süedâ’dan sonra Kahire’de açılan ilk hankâh Baybarsiyye (709/1309) olmuştur. Bu hankâhta tasavvuf vazifesinin yanı sıra bir hadis dersi de programa eklenmiş ve bu derse katılacak muhaddisler tayin edilmiştir. Kısa bir süre sonra, 730/1329 yılında açılan Moğultay Cemâlî Hankâhı’nda ise ilk defa bir Hanefî medresesi ve bir hankâhın aynı kurumda hizmet verdiği görülmektedir. Hanefî mezhebi müderrisinin aynı zamanda hankâh şeyhi olarak tayin edildiği bu kurumda hadis dersleri ve yetim çocuklara okuma-yazma dersleri de verilmiştir. İlk örneğine Berkuk Hankâhı’nda (788/1386) rastlanan dört mezhep fıkhı eğitimi veren bir medrese ile bir hankâhın aynı külliye içerisinde yer alması örneği 810/1407 yılında açılan Şeyhû Hankâhı ile devam etmiştir. Bu kurumlarda kabul edilen kişiler sûfî ilim talebeleri arasından seçilmiş ve medrese müfredatıyla tasavvuf vazifelerini bir arada yürütmeleri beklenmiştir. Bu hankâhların hepsinde dönemin önde gelen âlimlerinin görev aldığı görülmektedir. 9./15. yüzyılda Memlük topraklarında artık hankâhlarda medrese eğitimi verildiği gibi medrese müfredatına da hankâhlarda yer alan huzûr meclisleri dâhil edilmiştir. 674/1277 yılında açılan Bağdadiyye Hankâhı ise kadınların bu eğitim geleneğini takip edecekleri kurumların mevcut olduğunu göstermektedir. Bir kadın şeyha atanan bu kurumda, kadın talebelere fıkıh dersleri ve tasavvuf meclisleri düzenlenmiştir. Bölgedeki ilk hankâh olduğunu belirttiğimiz Saîdü’s-süedâ ise fıkhî eğitim verme gibi bir misyonu olmasa da yüzyıllar boyunca fıkıh, hadis, kelâm, mantık, tıp ve coğrafya gibi farklı disiplinlerden âlimlerin, sûfîlerin, sanatçıların ve seyyahların sürekli olarak doldurup Hediye Sümeyra KORKMAZ 453 boşalttığı, farklı coğrafyaları ve meşrepleri birleştiren, içerisinde farklı alanlardan kitapların okunduğu ve çeşitli meclislerin düzenlendiği bir merkez olmuştur. Hankâhtaki bu çeşitlilik ve milletlerarası düzen, ilmî paylaşımın yanında sosyal ve kültürel zenginlik sağlamıştır. Memlük yöneticilerinin açtığı ihtişamlı hankâhlar yanında burası halk tarafından daha mütevazı bulunarak tercih edilmiş ve bir ders takviminin olmaması farklı meclislerin burada icra edilmesine imkân tanımıştır. Yaptığımız çalışmanın neticesinde Saîdü’s-süedâ’nın kurumun sağladığı imkânlar ve düzenlenen faaliyetler ile toplumun farklı kesimlerine hitap edebildiği ve yönetim-halk-ulema-sûfîler arasında geçirgen ve esnek bir bünye oluşturduğu gözlemlenmiştir. Bu durum aynı zamanda, Memlük dönemi hankâhlarının ve dolayısıyla tasavvuf düşüncesinin medreseler ve ilmî yaşam ile zaman içerisinde bütünleştiği; salt tasavvufi bir kurumdan ilmî niteliğe sahip bir kuruma dönüştüğü tezinin geçerli olmadığını ortaya koymaktadır. Kurumsal olarak hankâh ve medreselerin müfredatının zamanla birleştiği ve iki kurumun giderek aynı bina veya külliye içinde yer aldığı açık bir şekilde görülmektedir. Bununla birlikte kurumlarda gerçekleştirilen ilmî faaliyetler vakfiyede belirtilen müfredatla sınırlı olmamıştır. Mısır bölgesinde açılan ilk hankâh olan Saîdü’s-süedâ Hankâhı’nda yapılan faaliyetler, kurumun vakfiyesinde ilmî bir mansıp bulunmamasına rağmen ilk dönemlerden itibaren ilmî hüviyetinin olduğunu göstermektedir. Hankâhın ilmî kimliği, kurumdaki derslerden değil kurumun hitap ettiği zümreden kaynaklanmaktadır. Hankâh, şeyhleri, ziyaretçileri, sakinleri ve mekânın mümkün kıldığı faaliyetler ile ilmî ve tasavvufi bir merkez hâline gelmiştir. Kaynakça / References Abdülkerim, Devlet Abdullah. el-Havânik fî Mısr fi’l-asrayni’l-Eyyûbî ve’l-Memlûkî. Mekke: Umm al-Qura University. Doktora Tezi. Addas, Claude. Quest fort the Red Sulphur: The Life of Ibn Arabi. çev. Peter Kingsley. Cambridge: Islamic Texts Society, 1993. Alexander, Philip S. “Mysticism”, The Oxford Handbook of Jewish Studies ed. Martin Goodman. New York: Oxford University Press, 2002. Aytekin, Arif. “Bâbertî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Erişim 24.05.2022. https://islamansiklopedisi.org.tr/baberti Böwering, Gerhard - Melvin-Koushki, Matthew. “Ḵānaqāh”. Encyclopædia Iranica. Erişim 10.11.2021. https:// iranicaonline.org/articles/kanaqah Cici, Recep. “Bahâeddin Sübkî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Erişim 24.05.2022. https://islamansiklopedisi.org.tr/subki-bahaeddin Conermann, Stephan (ed.). Everything is on the Move: The Mamluk Empire as a Node in (Trans-)Regional Networks. Goettingen: Bonn University Press, 2014. Constable, Olivia Remie. Housing the Stranger in the Mediterranean World: Lodging, Trade, and Travel in Late Antiquity and the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Cornell, Vincent J. Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Sufism. Austin: University of Texas Press, 1998. 454 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ Dâvûdî, Şemseddin Muhammed b. Ali (ö. 946/1540). Tabakâtü’l-müfessirîn. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, ts. Denoix, Sylvie. “Saʿīd Al-Suʿadā”, Encyclopaedia of Islam (Second Edition). ed. P. Bearman et al. Erişim 17.11.2021. Engin, Sezai ve Yalçın, Mehmet Fatih (ed.). İslâm İlim Geleneğinde İbn Hacer el-Askalânî. İstanbul: Siyer Yayınları, 2022. Ensârî, Ebû Yahya Zeynüddin Zekeriyya (ö. 926/1520). Fethü’l-bâkî bi-şerhi Elfiyyeti’l-Irakî. nşr. Senâullah ez-Zâhidî. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1999. Ephrat, Daphna ve Mahamid, Hatim. “The Creation of Sufi Spheres in Medieval Damascus (Mid-6th/12th to Mid-8th/14th Centuries”. Journal of the Royal Asiatic Society, 2 (2015), 189-208. Epafras, Leonard C. “Jewish Sufism in Medieval Islam”. Kawistara Jurnal Ilmiah Sosial dan Humaniora 1 (2011), 274-288. Fâsî, Ebü’t-Tayyîb Takıyyüddîn Muhammed b. Ahmed el-Mekkî (ö. 832/1429). el-İkdü’s-semîn fî târîhi’l-beledi’l-emîn. nşr. Muhammed Abdülkadir Atâ. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1998. Fâsî, Ebü’t-Tayyîb Takıyyüddîn Muhammed b. Ahmed el-Mekkî (ö. 832/1429). Zeylü’t-takyîd fî ruvâti’s-sünen ve’l-esânîd. nşr. Kemâl Yusuf el-Hût. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1990. Fenton, Paul B. “Maimonides- Father and Son: Continuity and Change”. Traditions of Maimonideanism. ed. Carlos Fraenkel. Leiden: Bril, 2009. Fernandes, Leonor E. The Evolution of a Sufi Institution in Mamluk Egypt: The Khanqah. Berlin: Klaus Schwarz, 1988. Fernandes, Leonor E. “The Foundation of Baybars Al-Jashankir: Its Waqf, History, and Architecture”. Muqarnas 4 (1987), 21-42. Geoffroy, Eric. Indroduction to Sufism: The Inner Path of Islam. çev. Roger Gaetani. Bloomigton: World Wisdom, 2010. Geoffroy, Eric. Le Soufisme en Égypte et en Syrie. Damas: Presses de l’Ifpo, Institut français d’études arabes de Damas, 1996. Hallenberg, Helena. “The Sultan Who Loved Sufis: How Qaytbay Endowed a Shrine Complex in Dasuq”. Mamluk Studies Review 4 (2000), 147-167. Hofer, Nathan. The Popularisation of Sufism in Ayyubid and Mamluk Egypt 1173-1325. Edinburg: Edinburg University Press, 2015. Hofer, Nathan. “The Origins and Development of the Office of the “Chief Sufi” in Egypt, 1173-1325”. Journal of Sufi Studies 3 (2014), 1-37. Homerin, Th. Emil. “Saving Muslim Souls: The Khanqah and The Sufi Duty in Mamluk Lands”. Mamluk Studies Review 3 (1999), 59-84. İbn Abdüzzâhir, Muhyiddîn Ebü’l-Fazl Abdullah (ö. 692/1292). Teşrîfü’l-eyyâm ve’l-usûr fî sîreti’l-Meliki’l-Mansûr. nşr. Murad Kâmil. Kahire: Vizâretü’s-sekâfe ve’l-irşâd, 1961. İbn Battûta, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Abdullah (ö. 770/1368). Rihletu İbn Battûta. nşr. Abdulahadi Tazi. Rabat: Akademiyyetü’l-memleketi’l-Mağribiyye, 1997. İbn Cübeyr, Ebü’l-Hüseyin Ahmed (ö. 614/1217). Rihletu İbn Cübeyr. Beyrut: Dâru sâdır, 1964. İbn Hacer el-Askalânî, Ali b. Muhammed (ö. 852/1449). ed-Dürerü’l-kâmine fî a‘yâni’l-mieti’s-sâmine. nşr. Subhi Reşad Abdülkerim. 5 Cilt. Beyrut: Dâru’l-cîl, 1996. İbn Hacer el-Askalânî, Ebü’l-Fazl Şihâbüddin Ahmed b. Ali (ö. 852/1449). İnbâü’l-gumr bi ebnâi’l-umr fi’t-târîh. nşr. Hasan Habeşî. Mısır: Meclisü’l-alâ li’ş-şüûnü’l-İslâmiyye, 1966. İbn Hadîde, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el-Ensârî (ö. 783/1381). el-Misbâhü’l-mudî fî küttâbi’n-nebiyyi’l-ümmî (s.a.v) ilâ müluki’l-arz min Arabi ve Acemi. nşr. Muhammed Azîmüddîn. Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 1985. Hediye Sümeyra KORKMAZ 455 İbn Haldûn. et-Tarif bi-ibni Haldûn ve Rıhletehu Garben ve Şarken. Kahire: y.y., 1951. İbn İyâs, Muhammed b. Ahmed el-Hanefî (ö. 930/1524). Bedâi’z-zuhûr fî vekâli’d-duhûr. nşr. Muhammed Mustafa. Beyrut: el-Ma‘hedü’l-Almânî li’l-ebhâsi’ş-şarkiyye, 2010. İbnü’l-Mülakkin, Ebû Hafs Sirâcüddîn Ömer (ö. 804/1401). Tabakâtü’l-evliyâ. nşr. Nureddin Şerîbe. Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, 1994. İbn Tağriberdî, Ebü’l-Mehâsin Cemâleddin Yusuf (ö. 874/1469). en-Nücûmü’z-zâhire fî mülûki Mısr ve’l-Kahire. 12 Cilt. Kahire: Dârü’l-kütübi’l- Mısriyye, 1929. İbn Tağriberdî, Ebü’l-Mehâsin Cemâleddin Yusuf (ö. 874/1469). el-Menhelü’s-sâfî ve’l-müstevfî ba’de’l-vâfî. nşr. Muhammed Muhammed Emin. 7 Cilt. Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyyeti’l-âmme li’l-kitâb, 1984. İbn Tolun, Ebü’l-Fazl Şemseddin Muhammed b. Ali (ö. 953/1546). el-Kalâidü’l-cevheriye fî târîhi’s-Sâlihiyye. nşr. Muhammed Ahmed Dehman. Dımaşk: Matbuatu mecmai’l-lugati’l-Arabiyye, 1980. Kalkaşendî, Ebü’l-Abbas Ali b. Ahmed (ö. 821/1418). Subhu’l-a’şâ fî sınâati’l-inşâ. Kahire: el-Müessesetü’l-Mısriyyeti’l-âmme, 1963. Kandemir, M. Yaşar. “Abdurrahman b. Ömer Bulkînî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Erişim 24.05.2022. https://islamansiklopedisi.org.tr/bulkini-abdurrahman-b-omer Karamustafa, Ahmet T. Sufism; The Formative Period. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007. Keyânî, Muhsin. Hankahlar Tarihi. çev. Ali Ertuğrul - Süleyman Gökbulut. İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2013. Kılıç, Mahmut Erol. “Saîdüddin Fergânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Erişim 16.11.2021. https:// islamansiklopedisi.org.tr/fergani-saiduddin Korkmaz, Hediye Sümeyra. Mısır’daki İlk Hangâh: Saîdü’s-süedâ (569/1173-922/1517). İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2020. Kürd Ali, Muhammed (ö. 1372/1953). Hıtatu’ş-Şâm. Dımaşk: Mektebetü’n-nûrî, 1983. De Castro Leon. “Ibn Al-Khatib and His Mamluk Reception”, New Readings in Arabic Historiography from Late Medieval Egypt and Syria. ed. Jo Van Steenbergen – Maya Termonia. Leiden - Boston: Brill, 2020. Makkarî, Ahmed b. Muhammed et-Tilimsânî (ö. 1041/1632). Nefhu’t-tîb min gusni’l-Endelüsi’r-ratîb. nşr. İhsan Abbas. Beyrut: Dâr-u Sadr, 1997. Makrîzî, Takıyyüddin Ahmed b. Ali (ö. 845/1442). el-Mevâ‘iz ve’l-i‘tibâr bi zikri’l-hıtati ve’l-âsâr. nşr. Eymen Fuâd Seyyid. 5 Cilt. London: Al-Furqan Islamic Heritage Foundation, 2013. Makrîzî, Takıyyüddin Ahmed b. Ali (ö. 845/1442). Kitâbü’l-mukaffa’l-kebîr. nşr. Muhammed Ya‘lavî. Beyrut: Dârü’l-garbi’l-İslâmî, 1987. Makrîzî, Takıyyüddin Ahmed b. Ali (ö. 845/1442). Kitâbü’s-sülûk li-marifeti düveli’l-mülûk. nşr. Muhammed Mustafa Ziyâde. 2 Cilt. Kahire: Lecnetü’t-te’lîf ve’t-terceme ve’n-neşr, 1941. Malatî, Zeynüddin Abdülbâsit b. Halîl (ö. 920/1514). Neylü’l-emel fî zeyli’d-düvel. nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmûrî. Beyrut: el-Mektebetü’l-asriyye, 2002. Mehrevânî, Ebûbekir el-Hatîb Ahmed b. Ali el-Bağdâdî (ö. 463/1071). Mehrevâniyyât/ el-Fevâidü’l-müntehabe es-sıhâh ve’l-garâib. nşr. Saûd b. Îyd b. Umeyr. Medine: el-Câmiatü’l-İslâmiyyetü bi’l-Medîneti’l-Münevvera, 2002. Münzirî, Zekiyyüddîn Ebû Muhammed (ö. 656/1258). et-Tekmiletü li-vefeyâti’n-nakale. nşr. Beşşâr Avvâd Marûf. Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1984. Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref Mürî (ö. 676/1277). Muhtasaru Sahîh-i Müslim. nşr. Abdülhamîd Muhammed ed-Derviş - Abdülalîm Muhammed ed-Derviş. 2 Cilt. Suriye: Dâru’n-nevâdir, 2010. Nuaymî, Ebü’l-Mefahir Muhammed b. Ömer (ö. 927/1521). ed-Dâris fî târîhi’l-medâris. nşr. Cafer el-Hasenî. Kahire: Mektebetü’s-sekafeti’d-dîniyye, 1988. Purcevâdî, Nasrullah. Dû Muceddid: Pejoheşhâyi derbârei Muhammed Gazali ve Fahr Razi. Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişkâhi, 1925. 456 MEMLÜK HANKÂHLARINDA İLMÎ FAALİYETLER: SAÎDÜ’S-SÜEDÂ ÖRNEĞİ Post, Arjan. The Journeys of a Taymiyyan Sufî. Boston: Brill, 2020. Salahattin Polat. “İbnü’t-Türkmânî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Erişim 16.12.2021. https:// islamansiklopedisi.org.tr/ibnut-turkmani-alaeddin Safedî, Salâhuddîn Halil b. Aybek (ö. 764/1363). el-Vâfî bi’l-vefeyât. nşr. Hellmut Ritter. Beyrut: Dârü’l-kitâbi’l-cedîd, 1983. Sehâvî, Ebü’l-Hayr Şemsüddin Muhammed b. Abdurrahman (ö. 902/1497). ed-Dav’ü’l-lâmi li ehli’l-karni’t-tâsi. Beyrut: Dâru mektebeti’l-hayât, ts. Sehâvî, Ebü’l-Hayr Şemsüddin Muhammed b. Abdurrahman (ö. 902/1497). el-Cevahir ve’d-dürer fî tercümeti şeyhü’l-islâm İbn Hacer. Beyrut: Dâr-u İbn Hazm, 1999. Sehâvî, Ebü’l-Hayr Şemsüddin Muhammed b. Abdurrahman (ö. 902/1497). et-Tibrü’l-mesbûk fî zeyli’s-sülûk. Kahire: Mektebetü’l-külliyâti’l-Ezheriyye, ts. Shihadeh, Ayman. Doubts on Avicenna. Leiden - Boston: Brill, 2016. Shoshan, Boaz. Popular Culture in Medieval Cairo. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. Sübkî, Ebû Nasr Taceddin (ö. 771/1370). Muîdu’n-niâm ve mubîdu’n-nikâm. Beyrut: Müessesetü’l-kütübi’s-sekâfiyye, 1986. Şeybânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan (ö. 189/805). Kitâbü’l-Asl. nşr. Muhammed Boynukalın. Beyrut: Dâr-ü İbn Hazm, 2012. Trimingham, J. Spencer. The Sufi Orders in Islam. London: Oxford University Press, 1971. Todd, Richard. The Sufi Doctrine of a Man Sadr al-Din al-Qunawi’s Metaphysical Anthropology. Leiden - Boston: Brill, 2014. Tomar, Cengiz - el-Ubûdî, Câsim, “Lisânüddin İbnü’l-Hatîb”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Erişim 15.12.2021. https://islamansiklopedisi.org.tr/ibnul-hatib-lisanuddin Vâdîâşî, Ebû Abdullah Şemsüddin Muhammed b. Câbir (ö. 749/1348). Bernâmecü’l-Vâdîâşî. nşr. Muhammed Mahfûz. Beyrut: Dârü’l-Mağribi’l-İslâmî, 1980. Yâfiî, Afîfüddin Abdullah b. Esad (ö. 768/1366). Mirâtü’l-cenân ve ibretü’l-yakzân fî marifeti havâdisi’z-zaman. nşr. Abdullah Muhammed el-Cüburî. Beyrut: Müessestü’r-risâle, 1984. Yılmaz, Harun. “Meşîhatuşşüyûh’un Doğuşu ve Mısır’da İki Hankah: Sa’îdü’s-Süadâ ve Siryâkûs”. Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi 34 (2014), 1-21. Zehebî, Şemsüddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed (ö. 748/1347). Târîhü’l-İslâm ve vefeyâtü’l-meşâhîr ve’l-a‘lâm. nşr. Beşşâr Avvâd Marûf. Dârü’l-garbi’l-İslâmî, 2003.