Jean Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique [1992]

J. RUDHÀRDT Professeur honoraire à la faculté des Lettres de l’Université de Genève NOTI ONS F O N D A ME N T A L E S DE LA P E N S É E RELIGIEUSE ET ACTES DU CULTE CONSTITUTIFS DANS LA GRÈCE CLASSIQUE Deuxième édition PICARD 1992 J 1 1 * 1 . ®useii de Aîqueolûçjîa e Efnoîog Universidade de Sào Pauia A JfiLJÛ TËC A Collection dirigée p a r Yann LE BOHEC La recherche sur l'Antiquité est en progrès constant, ce que prouvent les nom­ breuses publications sur le sujet. Cependant, elle ne doit pas seulement s’adresser au milieu érudit : les étudiants, les enseignants et les simples curieux doivent en profiter. D’où l’idée de cette collection. Elle se propose de mettre à la portée de tous des ouvrages généraux et de qualité, qu’il s’agisse de textes originaux ou de traductions. Titres et auteurs sont soigneusement choisis parmi les meilleurs, quitte à aller les chercher dans des pays voisins, malgré les difficultés inhérentes à toute traduction. À terme, Antiquité/Synthèses se propose d’offrir un large panorama des civili­ sations orientale, grecque, romaine : c’est la manière qu’ont les éditions PICARD de rester fidèles à leur tradition. ISBN : 2-7084-0418-0 ISSN : 1158-4173 © 1992, Picard éditeur 82, rue Bonaparte, 75006 Paris TABLE DES MATIÈRES PRÉFACE À LA DEUXIÈME ÉDITION AVANT-PROPOS DEDALUS - Acervo - MAE C o n s id é r a t io n s m é t h o d o l o g iq u e s Quelques problèmes soulevés par l’étude des religions ........................... Problèmes particuliers soulevés par l’étude de la religion grecque. . . . Note concernant les a b ré v ia tio n s .............................................................. g 3 6 10 INTRODUCTION O Le domaine de la religion grecque. Premières remarques lexicologiques O O O . . . O PREMIÈRE PARTIE T“ ^ LES NOTIONS FONDAMENTALES DE LA PENSÉE RELIGIEUSE CD Chapitre I : Le sacré, le pur 11 et l’i m p u r ........................................................... 21 'Ieqoç......................................................................................................................... "Oaïoç ....................................................................................................................... ’AvCeçoç. ’Av6crioç..................................................................................................... 'leQovv........................................................................................................................ Myioç. 'Ayvéç. Tà âyoç .......................................................................................... 22 30 36 37 38 43 45 46 50 La puissance et l ’o r d r e ....................................................................................... ’Evayrjq. Evayrjç ....................................................................................................... Les expressions figurées de lasouillure ...................................................... Ka&aQÔç..................................................................................................................... Chapitre II : Croyances relatives aux di e u x .................................................... 53 De quelques fa n t ô m e s ....................................................................................... Les dieux ............................................................................................................ Les croyances liées aux rites............................. ; ..................................... Les dieux dans la m y th o lo g ie .................................................................. Les dieux ou leur image dans la conscience religieuse des Athéniens L’anthropomorphisme et le polythéism e..................................... Les limites de l’anthropom orphism e.............................................. Les limites du p o ly th é ism e .............................................................. L’aperception du d iv in ...................................................................... 53 55 55 59 79 80 85 101 107 Chapitre III : Croyances relatives aux morts et aux héros ........................ 113 Les m orts............................................................................................................... Les h é r o s............................................................................................................... 113 127 Conclusion.................................................................................................................... 136 DEUXIÈME PARTIE LES ACTES CONSTITUTIFS D U CULTE N ote liminaire ................................................................................................................... Chapitre I : D anses, 141 concours, repas r i t u e l s .................................................... 143 La d a n s e ...................................................................................................................... Les c o n c o u r s ............................................................................................................. Les repas r itu e ls ......................................................................................................... 143 149 158 Chapitre II : L es pu r ific a tio n s ................................................................................... 163 Kad'dLQEiv......................................................................................................................... 163 'Ooiovv et ses d é r iv é s ................................................................................................ 'A yteQ o vv...................................................................................................................... 'Ayveveiv. 'AyvtÇeiv....................................................................................................... 168 170 170 D e la purification à la consécration ................................................................. 173 Chapitre III: L es rites p a r l é s ..................................................................................... 177 Les incantations et les formules in itia tiq u e s.................................................... 177 Les cris rituels 'OAoAvÇeiv . ô?.o?Myifj . ôAofoyjuoç................................................ 178 Les chants r e l i g i e u x ....................................................................................... Les t h r è n e s ......................................................................................................... Les p é a n s ............................................................................................................. Le dithyrambe ................................................................................................ L ’h y m n e .......................................................................... .................................. 181 182 183 185 185 Les p r i è r e s ................................................................................................................. L ’i n v o c a t i o n .................................................................................................... La demande .................................................................................................... La p r o m e s s e .................................................................................................... La c o n s u lt a tio n ................................................................................................ L ’expression de g r a titu d e ............................................................................... La prière et les d ie u x ........................................................................................ L ’action autonome de la p a r o l e .................................................................. Remarques lexicologiques : Ev^rj et àqd..................................................... 187 190 191 197 197 198 199 200 201 Le s e r m e n t .................................................................................................................. L’i n v o c a t i o n .................................................................................................... La d éclaration .................................................................................................... La p r o m e s s e ..................................................................................................... La p r i è r e ............................................................................................................. Le serment et les d i e u x ................................................................................... L’effet du serment sur les h o m m e s ............................................................. 202 204 205 206 208 208 210 Chapitre IV : R ites d ’offrande et de consécration......................................... 213 Les àva'd'rj/iara ....................................................................................................... 214 Les à n a g x a t ........................................................................................................... 219 La consécration proprement d ite ...................................................................... Les dérivés de le ç o v v . .................................................................................. La consécration d’un te r r it o ir e .............................................................. Autres consécrations.................................................................................. 223 223 224 230 Sur la voie du sacrifice....................................................................................... 'E va yiÇ eiv ....................................................................................................... *EnupéQEiv....................................................................................................... 231 234 235 236 238 239 Les libations a n o v ô a t ........................................................................................... 240 Les y o a i ................................................................................................................... 246 Ka&oaiovv................................................................................................. 'A yi& iv ............................................................................................................. Ka&aytÇeiv........................................................................................................ sanglants .................................................................. 249 Le grand sacrifice h o m é r iq u e .......................................................................... 253 Le grand sacrifice classique : la & v o t a .............................................................. Les variantes de la f t v o i a .......................................................................... 257 266 Les sacrifices désignés par des mots de la racine oepay-.................................. £(paytâÇeoûai et û v e o & a i .............................................................. Autres o c p a y ia ............................................................................................... 272 272 276 Les sacrifices désignés par des mots de la racine ................................. T ê/x veiv ........................................................................................................... ’E vré/iveiv ........................................................................................................ 281 282 285 Note sur quelques rites d’usage peu fréquent. . . . .................................. 286 Récapitulation ................................................................................................... Remarques générales .............................................................................. Les actes fondamentaux de l ’opération sacrificielle............................. C on clusion............................................................................................................ 287 289 290 298 Chapitre V : Les sacrifices CONCLUSION La cohérence de l’expérience religieuse hellénique; son originalité................... 303 NOTES BIBLIOGRAPHIQUES ET INDEX Notes bibliographiques............................................................................................... Index des termes grecs cités et commentés.............................................................. Index analytique ....................................................................................................... 311 317 327 PRÉFACE À LA DEUXIÈME ÉDITION De nombreuses années se sont écoulées depuis la première édition de ce livre. J’ai trop évolué depuis lors, pour songer à le remanier. Qu’il me soit pourtant permis de dire comment je le juge aujourd’hui. C’est un ouvrage ambitieux ; il fallait l’audace d’un débutant pour l’entreprendre. Mon imprudence était d’autant plus grande qu’après de premières lectures faites à Genève, je l’ai écrit au Sanatorium Universitaire de Leysin, loin de toute bibliothèque sérieuse. Je disposais des textes grecs les plus courants (dans des éditions souvent médiocres) et de quelques traités généraux mais les revues, les index, les principaux instruments de l’érudition m’étaient difficilement accessibles. Peut-être cette circonstance ne me fut-elle pas entièrement défavorable ? Elle me contraignait à lire dans leur intégralité les textes dans lesquels je cherchais des informations ; elle me privait de guides et de modèles mais elle me mettait à l’abri de doctrines préconçues ou d’exemples qui m’eussent paralysé. En me relisant, je me découvre encore fidèle à la méthode dont j’avais énoncé les principes, bien que j’en discerne mieux les limites et les difficultés. Je puis en outre accepter les principales des thèses que j’avais soutenues, sous quelques réserves que je vais indiquer brièvement. Pour comprendre le vocabulaire grec du sacré, j’avais inventé des notions de puissance et d’ordre sacrés. Cela me permettait de coor­ donner nombres d’observations que je crois encore pertinentes mais ces notions n’étaient point celles des Grecs, puisqu’ils ne disposaient d’aucun substantif pour les désigner. Ils connaissent des lieux et des objets iegôç, des comportements et des hommes ôaïoç, mais ils ne nomment ni la puissance ni, d’une façon précise, l’ordre auxquels je me référais. Certes je le savais et le disais déjà clairement; il n’en reste pas moins que j’utilisais ces notions pour analyser leurs conduites et leurs propos. En cela j’étais infidèle à la méthode que je préconisais et qui m’imposait la tâche de penser à la manière des Grecs, avec les instruments intellectuels qui leur sont propres. Aucun substantif ne correspond à l’adjectif isqôç et le neutre xô LeQÔv ne signifie jamais une notion abstraite, comme xô uakov ou ôixaiov le font parfois. Ces données lexicologiques nous imposent une conclusion. Du sacré, tel qu’il est signifié par ibqôç, les Grecs ne se font point de concept ; ils ne le tiennent pas non plus pour une réalité indépendante des choses où il se manifeste à eux; c’est une qualité dont ils perçoivent intuitivement que de telles choses sont revêtues. C’est pourquoi je commettais une erreur en laissant à croire qu’il existe dans le monde une puissance religieuse dont une certaine part se trouverait, ici et là, concentrée dans des objets sacrés. Cette erreur reposait pourtant sur un ensemble d’observations qui conservent leur pertinence à mes yeux. Tous les objets sacrés ne le sont pas de la même façon. Dans de nombreux cas, le contact ou la manipulation d’objets qualifiés de isqôç entraîne des conséquences. Leur qualité se transmet par contagion à des objets ou à des êtres vivants voisins et cette propagation produit des effets d’intensité variable, bénéfiques ou maléfiques. En bref, serait-ce virtuellement, une capacité d’agir appar­ tient à certains des objets les plus sacrés et paraît inhérente à leur sacralité même. Le neutre to ôqlov peut être employé dans un sens abstrait ; le grec possède en outre le nom ôoiôtï]ç. A la différence de ce qui se passe pour la qualité de leQÔç, toujours perçue telle qu’elle est présente dans des objets singuliers, la qualité de ôüioç peut donc être pensée abstraitement. Comme je l’avais noté, cette qualité dont les hommes devraient être revêtus et qu’ils devraient manifester dans leurs conduites est très proche de celle que l’adjectif ewePife signifie d’autre part. Ces deux mots alternent en effet dans plusieurs textes, comme s’ils étaient synonymes. A ce propos, j’écrivais que les adjectifs 8ijae(3f|ç et ôoioç s’appliquent à une même conduite mais que le premier la qualifie en considération des dispositions intérieures qui l’inspirent — il se réfère à une subjectivité — tandis que le second le fait en considération d’un ordre objectif avec lequel cette conduite s’accorde. Une telle conclusion me semble encore juste aujourd’hui ; j’y apporterais toutefois deux nuances. Un dieu peut être qualifié de ôaïoç ; je ne crois pas qu’£i)a£(3fjç puisse se dire de lui. Le dieu ne se juge pas en considération de ses dispositions intérieures ; il n’est point sujet aux sentiments de respect crâintif que signifie le verbe oé(3op,ai ; c’est lui qui en est le plus souvent l’objet. En revanche ce à quoi l’adjectif ôaïoç se réfère pourrait, dans certains cas, se situer au-delà du dieu lui-même, au-delà d’un dieu particulier du moins. Si ôaïoç nous renvoie donc bien à quelque réalité objective, j’hésiterais en outre à employer trop vite le mot ordre pour la désigner. Le grec possède en effet un autre nom apparenté à cet adjectif ; c’est f| ôata ; malgré la rareté de ses occurrences, il nous fournit une indication que j’avais négligée. Il signifie une sainte légitimité, une règle religieuse qui s’impose à toutes les conduites humaines, notamment aux actes du culte ; il peut aussi nommer ce qui, dans l’action rituelle, est acquis ou donné conformément à cette règle. Or nous rencontrons parfois les formules ôair|, ovx ôofo) scm, + infinitif, comparables aux formules ôaïov, ov% ôoiôv taxi + infinitif. Pour préciser le sens du mot ôoioç, la correspondance entre ces deux types de locution m’in­ citerait aujourd’hui à substituer à la notion d’ordre celle de règle ou de loi. Cela n’est pas sans importance. L’ordre suggère l’idée d’un état des choses définitivement acquis, tandis que la règle ne fige rien. Conformes à la règle, les conduites qualifiées de ôcrioç produisent sans doute des effets qui s’accordent entre eux à l’intérieur d’un ensemble équilibré mais l’ordonnance de cet ensemble peut varier, quand varient les conditions de son équilibre. Je définirais donc les adjectifs teQÔç et ôcrioç d’une manière plus nuancée qu’autrefois, sans toutefois leur assigner un sens très différent de celui que je leur donnais. A leur propos, je réaffirmerais en outre une chose qui me paraît essentielle : une relation étroite unit entre elles ces deux modalités du sacré. La régularité à laquelle l’adjectif ôoioç se réfère rend inoffensive ou bienfaisante l’influence exercée par l’objet le q ô ç ; l’illégitimité de ce qui n’est pas ôoioç la rend malfaisante. C’est pourquoi l’objet acquis par l’homme dans le respect de la règle religieuse est sans danger pour lui ; il peut l’utiliser à son gré. (Cela ne signifie pas que cet objet soit désacralisé, comme certains l’ont dit. Je ne vois pas comment lier un adjectif synonyme d’E'uaepfiç, propre à qualifier l’homme capable de sacrifier, propre à signifier le juste accomplissement et la réussite d’une conduite rituelle, je ne vois pas comment lier cet adjectif à la notion de désacralisation). Outre ceux que nous venons d’examiner, d’autres mots qualifient aussi des êtres ou des objets proches de la sacralité ; ce sont notamment ayioç et àyvôç. Je leur avais consacré de courts développements qui me semblent conserver leur pertinence. Dans quelques passages, cepen­ dant, j’avais tenté de les expliquer ou surtout d’éclairer le sens de leurs dérivés, en me référant à la puissance et à l’ordre sacrés. Sur ce point, je serais plus réservé aujourd’hui et j’interpréterais d’une manière nouvelle quelques-unes des observations que j’avais faites. J’avais noté que les adjectifs ayioç et àyvôç ont des connotations émotives mais je n’établissais pas de rapport entre ces connotations et les sentiments évoqués par le verbe ctÇofxai (que je mentionnais seulement dans une note). Suivant l’enseignement d’André Motte, je considérerais aujourd’hui ce rapport avec plus d’attention. Sur tous les points que je viens de mentionner, j’apporterais donc aujourd’hui des nuances aux thèses que j’énonçais jadis. J’y apporterais des corrections plus importantes en ce qui concerne la mythologie. Certes les remarques que j’avais faites à son sujet ne sont pas toutes aberrantes mais je n’avais pas compris que le mythe véritable constitue un langage distinct du langage discursif, soumis à d’autres règles de fonctionnement, et capable de porter un message religieux. J’ai tenté ailleurs de caractériser ce langage. Disons simplement ici que, par un jeu d’images bien ordonné, il suggère sans énoncer nulle doctrine, orientant l’esprit vers un divin inaccessible à la raison humaine, parce qu’il ne se laisse enfermer dans nul concept. Les remarques que je viens de faire portent avant tout sur la première partie de mon ouvrage ; elles concernent la seconde, dans la mesure où je m’y suis référé aux notions de puissance et d’ordre religieux pour interpréter « les actes constitutifs du culte ». Il m’est arrivé de le faire un peu hâtivement mais, en dépit de cette légèreté occasionnelle, je crois avoir décrit correctement un bon nombre de rites. Des travaux importants ont paru depuis lors ; il convient de s’y reporter pour préciser ou compléter certains de mes anciens propos. CONSIDÉRATIONS MÉTHODOLOGIQUES QUELQUES PROBLÈMES SOULEVÉS PAR L’ÉTUDE DES RELIGIONS Celui qui étudie une religion de l’extérieur voit d ’abord un ensemble d ’institutions, de croyances et de comportements relatifs à des êtres ou à des pouvoirs surnaturels. Or ces êtres et ces pouvoirs n ’ont à ses yeux point de réalité propre. Il en résulte que les institutions lui paraissent inutiles, les croyances erronées, les comportements illusoires. Cette situation surprend en ce qui concerne la Grèce. Alors que nous sentons les Grecs, dans leur litté­ rature, dans leur art, dans leur philosophie et, pour peu que nous l ’étudiions d ’un peu près, dans leur science même, extrêmement proches de nous, nous ne pouvons sympathiser avec eux dans une émotion religieuse. Cette incapacité ne provient pas de notre ignorance : nous connaissons les dieux des Hellènes, mais de notre incrédulité : ces dieux pour nous n ’existent pas. On a diversement essayé, au cours de l’histoire, de résoudre ou plus souvent d ’éluder cette difficulté1. 1° Certains historiens ont tenu les croyances antiques pour une première approximation de leur philosophie personnelle, si ce n ’est de leur propre religion2. 2° Quelques-uns les ont considérées comme l’expression symbolique de phénomènes naturels ou le reflet déformé d ’événements historiques3. 3° De nombreux savants modernes, en situant dans le temps les croyances 1 Sur l’histoire des études, consulter : Pinard de la Boulaye, Vétude comparée des religions, t. I : Son histoire dans le monde occidental; M. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion : Einleitung I, Geschichte der Forschung seit dem Anfang des 19 Jahrhunderts\ Ch. Picard, Les religions préhelléniques : Chapitre I et notes. 2 Chez les anciens déjà : Chrysippe (Cic. de nat. deor. ï, XV); chez les apologètes chré­ tiens: Clément d’Alexandrie (Protrept. VI, 68 et s. VII 73 et s.), Justin (//? Apologie. XIII); chez les modernes : Voltaire (Dict. phil. art. Religion); la même tendance inspire les théories du monothéisme primitif (Welcker; Lang); elle se fait jour dans plusieurs études modernes, même si les principes n’en sont pas clairement énoncés. (Par exemple A. Brémond La piété grecque). 3 Explication naturaliste : chez les Anciens : Zénon, Chrysippe (Cic. de nat. deor. I, XIV-XV); chez les Modernes : Max Müller. Explicationhistoriciste : chez les Anciens: Evhérnère, Persée; chez les Modernes : Ottfried Müller. 3 et les rites, les expliquent, pour chaque époque, comme une survivance d ’époques antérieures 4° D ’autres assignent aux faits religieux une fonction psychologique ou sociale et les considèrent comme produits de facteurs déterminants q u ’ils cherchent dans le secret de l ’inconscient2 ou dans la vie des sociétés3. 5° D ’autres enfin complètent les démarches précédentes en comparant les religions entre elles4. Les démarches du premier type procèdent d ’une sympathie sans laquelle il n ’y a pas de véritable compréhension, mais elles supposent un à priori qui en limite l’objectivité; celles du second, qui reposent sur quelques observations pertinentes, sont valables dans plusieurs cas, mais elles ne peuvent être géné­ ralisées sans abus. Celles du troisième type paraissent plus sûres et connaissent la faveur de nombreux auteurs modernes; il convient pourtant de n ’en pas surestimer la portée, et d ’en régler l’emploi. Les documents ne nous perm ettent jam ais de remonter dans le passé jusqu’à un phénomène premier : l’histoire expose l’évolution d ’un usage ou d ’une croyance, elle n ’en élucide pas le sens. La survivance, loin de constituer une explication, pose elle-même un problème : comment se fait-il q u ’un rite, qu’une notion religieuse subsistent, alors que les conditions sociales qui leur ont donné naissance sont abolies, alors que les structures mentales dans lesquelles ils trouvaient leur place et leur signification sont détruites ? Il faut supposer que ce rite, que cette notion avaient dans la religion archaïque une raison d ’être indépendante des condi­ tions sociales ou des schèmes mentaux primitifs et qui leur survit, une cause profonde que l ’on doit encore rechercher; à moins qu’ils ne remplissent dans la société évoluée une fonction nouvelle que la religion primitive ne peut, par conséquent, expliquer. Ajoutons une rem arque : lorsque les témoignages concernant un état religieux sont plus nombreux et plus sûrs que les documents relatifs à ses antécédents — ce qui est généralement le cas des religions clas­ siques —, il est peu rationnel de recourir à ceux-ci pour expliquer celui-là, d ’invoquer le moins bien connu pour expliquer le mieux connu. Les démarches du quatrième type ont le mérite d ’assigner aux faits religieux une fonction et 1 Un exemple intéressant pour la religion grecque nous est fourni par Meuli : Griechische Opferbrauche in Phylobolia offerts à P. von der Mühll. 2 Freud, Totems et Tabous. 3 Dans cette voie deux tendances principales : celle des sociologues, qui inspire plu­ sieurs études fort érudites, après celle de Durkheim sur Les formes élémentaires de la vie religieuse; celle des marxistes, que nous trouvons le plus souvent énoncée sous une forme dogmatique (cf. Ch. Hainchelin, Les origines de la religion). 4 La méthode comparative en matière d’histoire des religions exerce une grande séduction au XIXe siècle, lors des premiers succès de la grammaire comparée. Manhardt étend la comparaison au domaine du folklore, et beaucoup de savants modernes, à celui de l’ethnographie (Voir à ce sujet: La méthode comparative, importante discussion dans la Rev. d’Hist. des Religions 1908; en ce qui concerne la Grèce, Frazer donne une illustration notoire de cette méthode dans son commentaire de Pausanias). Van Gennep précise et nuance l ’emploi de la méthode comparative {De la méthode à suivre dans l'étude des rites et des mythes, Revue de l’Université de Bruxelles 1911). Dumézil l’applique aujourd’hui dans le champ des religions ou, mieux, dans celui des mythologies indo-européennes. 4 de chercher ainsi à leur déceler une raison d ’être, mais elles admettent à priori que cette raison d ’être ne saurait résider dans la religion même et que la reli­ gion, par conséquent, est un phénomène dérivé ou secondaire (une super­ structure, disent les marxistes). Une telle présupposition, contraire à celle q u ’impliquent les démarches du premier type, manque to u t autant d ’objec­ tivité. Les méthodes comparatives enfin, quelle que soit la richesse des maté­ riaux que l’archéologie et l ’ethnographie offrent ensemble à la réflexion de l ’historien, doivent être utilisées avec une très grande prudence. Dans le domaine de la religion, un mot, un geste, n ’ont pas de signification en euxmêmes, mais doivent leur valeur et leur sens à la conduite dans laquelle ils s’intégrent, à l ’ensemble des pensées et des sentiments qui s’associent à eux; il en résulte que le même mot, le même geste peuvent avoir des valeurs diffé­ rentes. Il est illégitime de comparer des faits isolés; on doit rapprocher les uns des autres des séquences, des systèmes, et la comparaison sera d ’autant plus sûre que ceux-ci seront plus complètement connus. La méthode compa­ rative en outre reste une méthode auxiliaire; elle complète la recherche histo­ rique, trouve son achèvement dans l’explication psychologique ou sociologique. La portée en est exactement limitée par celle des théories explicatives auxquelles elle est subordonnée. Un caractère commun unit toutes ces démarches : elles visent à rendre compte d ’une religion passée par des faits qui lui sont étrangers, soit qu’on veuille l’expliquer par d ’autres religions présupposées plus élémentaires ou plus valables, soit q u ’on leur cherche une raison d ’être en dehors du domaine religieux, dans un ordre de phénomènes considérés comme plus réels ou plus fondamentaux. Ce sont toutes des méthodes externes.1 Les réflexions précédentes nous ont incité à abandonner ces méthodes pour essayer de comprendre chaque religion en elle-même, par l’étude de ses caractères intrinsèques. Il ne s’agit pas de refuser l ’aide que peuvent fournir la connaissance du passé, l’ethnographie, la sociologie ou la psychologie pour analyser les rites et les croyances, mais de ne pas vouloir à priori, pour les expliquer, réduire une religion à quelque réalité autre q u ’elle même, que l’on préjuge plus compréhensible ou plus réelle. N otre méthode se définira donc comme une méthode interne, 1° parce q u ’elle vise à expliquer les faits religieux en considération de la religion même, 2° parce q u ’elle recherche la signification d ’une religion historique dans la vie de ceux qui l ’ont pratiquée et non dans les usages de leurs ancêtres ou dans ceux des peuples primitifs, ni dans aucune philosophie moderne. N otre méthode toutefois ne sera pas simplement descrip­ tive; elle prétend dépasser le recensement des faits pour parvenir à leur com­ 1 Les recherches phénoménologiques méritent ce qualificatif dans la mesure où elles restent comparatives. Elles visent, par la description des comportements religieux connus dans le monde, à mettre en évidence des structures permanentes et à faire apparaître, à travers ces structures, un sens. Elles nous inspirent grand intérêt, mais nous doutons que l’on puisse, par des rapprochements opérés entre des civilisations trop différentes, mettre en évidence des structures valables. Sceptiques ici quant à la valeur de la généralisation, nous croyons que seul le singulier porte vraiment en lui une signification. 5 préhension. Elle implique un postulat: les rites et les croyances ont une raison d ’être et un sens pour ceux qui les accomplissent ou les professent. C ’est en considération d ’une telle raison d ’être et d ’un tel sens q u ’elle a l ’espoir de rendre intelligibles les faits religieux. Elle croit y parvenir en situant ces faits dans la conduite quotidienne et dans la vie affective des croyants, pour les mettre en rapport et les associer comme ils Tétaient dans leur conscience. PROBLÈMES PARTICULIERS SOULEVÉS PAR L’ÉTUDE DE LA RELIGION G RECQU E L’application d ’une méthode interne exige une stricte délimitation de la période, de la société dont on cherche à comprendre la vie religieuse, et le choix de documents dont l’interprétation ne laisse pas trop de marge à la fantaisie de l’historien. La vie religieuse est en effet une réalité fuyante, mal­ aisée à identifier. La littérature grecque porte à cet égard des témoignages de qualités inégales. Les textes poétiques qui paraissent offrir les indications les plus riches sur le sentiment religieux 1 posent des problèmes délicats : Les sentiments énoncés sont-ils propres aux personnages du drame — qui appar­ tiennent à une époque lointaine et revêtent une dimension mythique — ou au poète — dont le génie même fait un être d ’exception? Sont-ils communs à l’ensemble de ses contem porains? Les textes philosophiques où nous trouvons les exposés les plus développés présentent des inconvénients analogues; le philosophe s’intéresse aux faits religieux dans la mesure où ils servent de support à sa méditation et les interprète à la lumière d ’une métaphysique personnelle; il est dangereux, pour définir la religion de son temps, d ’utiliser sans critique les indications q u ’il nous donne. M. V. M a rtin 2 nous a proposé une source plus sûre. Les orateurs recourent à des arguments religieux et cherchent à émouvoir la piété de leur auditoire; or, quel que soit leur talent, ils ne composent pas pour le pur plaisir de l’art; dans un procès civil ou cri­ minel, dans un débat politique, ils veulent entraîner l ’adhésion de l’assemblée ou des tribunaux héliastiques ; il faut que leurs arguments portent. Nous devons admettre la vitalité des sentiments q u ’ils évoquent. Ils nous offrent ainsi des données positives, un sûr moyen d ’accès à la vie religieuse des Grecs. Le choix des orateurs délimite une société : la cité athénienne, et une époque : le IVe siècle ou, plus précisément, la période qui s’étend des dernières années de la guerre du Péloponèse à l’avènement d ’Alexandre. Cette période comporte une unité qui justifie une telle délimitation. Les orateurs toutefois s’adressent à un public informé d ’une foule de faits q u ’il faut que nous connais­ sions pour comprendre correctement leur témoignage. Nous avons cherché ce contexte chez Thucydide et Xénophon ainsi que dans les documents épigra1 Ce sont eux que l’on tend à utiliser de préférence; cf. J. Girard, Le sentiment religieux en Grèce d'Homère à Eschyle. 2 Notre professeur de grec à l’Université de Genève. 6 phiques 1, deux types de sources à peu près contemporaines des orateurs et dont l’interprétation soulève — du point de vue où nous nous plaçons — peu de problèmes. N ous le croyions du moins. La lecture de ces textes, en réalité, nous a révélé des faits apparem ment contradictoires : d ’un côté la vitalité et la cohésion des sentiments religieux, de l’autre la confusion et l ’incertitude des croyances relatives aux dieux, un quasi agnosticisme quant au sort qui attend les âmes après la mort. N ous découvrions du même coup que la piété s ’attache à des objets que nous n ’avons pas l’habitude aujourd’hui de tenir p o u r religieux, à la famille par exemple, comme à la cité. D ’autres indices analogues nous conduisaient à la conclusion que l’on ne peut expliquer, ni même décrire correctement les faits religieux antiques en utilisant nos modes de pensée et nos concepts. On déforme la réalité en traitant des offrandes en général, alors que le Grec dit ànâçxeiv, àvcm ftévai, xa&aytÇeiv ou d ’autres verbes encore; on la falsifie en parlant du sacré, notion qui s’oppose dans notre conscience à celle de profane, alors que le Grec ignore cet antagonisme mais distingue le Uq6v, le oatov, le âyiov que nous confondons. N ous restions convaincus de la valeur de nos sources primitives, mais nous éprouvions le besoin, po u r les interpréter avec rigueur, de définir auparavant les concepts religieux hellé­ niques. Nous découvrions en effet une règle essentielle de la méthode interne : il faut comprendre la religion antique selon ses concepts propres, l’expliquer par la pensée antique elle-même. De ces concepts nous trouvions l’expression la plus sûre dans le vocabu­ laire grec et, sur le plan des conduites, le correspondant le plus apparent dans les actes cultuels. N ous étions ainsi contraints à une étude préliminaire, portant sur les notions fondamentales de la pensée religieuse et sur les gestes constitutifs du culte helléniques, et nous devions principalement fonder cette étude sur une analyse lexicologique. N ous restions en pleine méthode interne, mais le pro­ blème des sources se posait à nous en termes nouveaux. Pour définir les mots du vocabulaire religieux, les prosateurs que nous avions choisis ne suffisaient plus : des termes essentiels paraissent trop rarem ent dans leurs écrits pour que ceux-ci fournissent un contexte assez éclairant. Nous devions élargir notre information. Cet élargissement était légitime. Le sens d ’un mot se définit par un ensemble d ’associations qui s’établissent dans la conscience des sujets parlants; or les Grecs du IVe siècle connaissaient les poètes du Ve, connaissaient Aristophane, connaissaient Homère et, quels que soient les pensées ou les sentiments propres à chacun de ces auteurs, leurs œuvres contribuaient à donner sa valeur et son sens à la langue de l ’Athénien moyen. Nous avons donc utilisé tous ces textes dans la mesure de leur accord avec nos sources principales, avec la seule préoccupation de préciser, par un champ d ’associa­ 1 Utilisant les IG2 et, pour autant qu’ils concernent Athènes, Ditt. S yll.3 ; Prott-Ziehen Loges Sacrae-y Dareste Haussoulier-Reinach R.l.J. 7 tions, le sens du vocabulaire religieux athénien. Nous avons utilisé dans la même intention, mais avec plus de méfiance, les lexicographes et les scholiastes1. Encore devons-nous souligner que nous avons plus ou moins largement ouvert l’éventail de nos sources suivant les sujets que nous étudiions. Nous croyons en effet que la matérialité du rite change moins que les pensées ou les sentiments qui s’y attachent. N ous avons tenu compte de sources plus variées lorsque nous étudiions les gestes cultuels2, de sources plus homogènes lorsque nous étudiions les notions religieuses, ou cherchions à situer les rites euxmêmes dans un contexte de conduites concrètes pour déceler certaines associations. N ous livrons ici cette recherche préliminaire, avant de pouvoir appliquer complètement, dans un autre livre, la méthode interne que nous définissions, à l’étude de la religion athénienne. 1 Nous avons lu toutes les scholies d’Esehine et de Démosthène, la plupart de celles d’Aristophane, mais quelques scholies seulement d’Homère, d’Apollonius de Rhodes, de Thucydide et d’Euripide, scholies auxquelles des notes d’auteurs modernes nous avaient renvoyés. 2 Utilisant notamment les Fragmente der griechischen Kultschriftsteller publiés par Tresp. IN T R O D U C T IO N NOTE CONCERNANT LES ABRÉVIATIONS Nos abréviations, pensons-nous, se comprendront d’elles-mêmes. Voici la clé de celles qui pourraient donner lieu à des hésitations. And. Ant. Ant. Crit. Criti. D.H.R. Din. Ditt. Eschn. Eschl. Et. M. Hes. Hesych. H.G.R. H.H. Kern Pd. Pol. Poll. Prott, Fasti. Tresp Ziehen, Leges Andocide Antiphon Antigone Criton Critias Dareste-Haussoulier-Reinach, Recueil d'Inscriptions juridiques grecques. Dinarque Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum Eschine Eschyle Etymologicum Magnum Hésiode Hésychius Histoire Générale des Religions, sous la direction de Gorce et Mortier. Hymnes homériques Kern, Orphicorum fragmenta Pindare Polybe Pollux Von Prott et L. Ziehen, LegesGraecorum sacrae e titulis collectae, vol. I Tresp. Fragmente dergriechischenKultsehriftsteiler Von Prott et L. Ziehen, LegesGraecorum sacrae e titulis collectae, vol. II On trouvera dans nos notes bibliographiques, à la fin du volume, le titre exact des ouvrages modernes que nous avons, en pied de pages, cités d ’une manière incomplète. LE D OM AINE DE LA RELIG IO N G REC Q U E PREM IÈRES REM ARQ UES LEXICOLOGIQUES Si nous voulons étudier la religion grecque sans idée préconçue et sans la déformer pour l ’adapter à nos modes de pensée, nous nous heurtons dès notre première démarche à une difficulté. Comment identifier le religieux dans la vie d ’un peuple dont la foi nous est incommunicable, comm ent y distinguer dans l’ensemble des faits de civilisation ceux qui appartiennent à la religion et ceux qui lui demeurent étrangers? Pour le faire avec rigueur, il nous faudrait au préalable définir la religion, mais nous ne pouvons admettre aucune défi­ nition avant de savoir si elle convient à la réalité hellénique, avant de nous être assurés q u ’elle ne fait pas violence aux formes habituelles de la pensée grecque. Nous aurions besoin à notre point de départ d ’un critère qui nous sera donné, comme un résultat final, au terme de notre étude. Il ne résulte pas de cette contradiction q u ’il soit impossible d ’entrer dans la pensée antique et déconsidérer le paganisme de l ’intérieur ainsi que nous le voudrions; mais on ne peut y pénétrer d ’un seul coup et s’y maintenir ensuite sans effort. L ’objectivité se gagne au prix d ’un long contact avec la civilisation grecque et, paradoxalement, suppose une familiarité, une sympathie en vertu desquelles notre esprit, s ’étant plié aux habitudes anciennes, juge de sa propre autorité. L ’objectivité se donne au terme d ’une démarche subjective; et cette démarche comporte toutes les incertitudes, tous les périls de la subjectivité. L ’étude que nous entreprenons a pour but de diminuer ces risques : le voca­ bulaire nous fournit une donnée concrète dans notre analyse des concepts religieux, un guide dans notre description du rituel. Il nous faut d ’abord choisir les notions, les usages que nous voulons prendre en considération, décider ceci est religieux, cela ne l’est pas. Un premier examen lexicologique nous perm ettra d ’éviter l’arbitraire qui menace déjà ce choix initial. N otre m ot religion n ’a pas d ’équivalent grec; les dictionnaires en offrent plusieurs traductions; aucune n ’est parfaitement adéquate. Négligeons eoMftcia d ’emploi trop tardif. Ogrioneia, qui apparaît surtout dans les textes chrétiens, signifie chez Hérodote l ’observance des rite s 1 ou au pluriel, un ensemble de pratiques telles que l’usage de récipients de bronze, 1 Hdt. il, 18. 11 le port de vêtements de lin, ou la circoncision Les textes classiques présentent un ensemble de locutions dont le sens reste imprécis. Tà leQâ désigne des objets, des monuments ou des rites ; il peut aussi signifier des institutions 2. Tà &eïa, qui signifie proprement les actions divines et leurs résu ltats3, peut s ’appliquer en outre aux conduites humaines intéressant les dieux, notam m ent à l ’observance des oracles4 ou des serments 6. D ans ce dernier sens, la tournure Tà TtQÔç rovç fteo vç6 paraît mieux employée; elle évoque l’accomplissement des sacrifices, le culte des ancêtres et d ’autres rites que la Pythie prescrit d ’accomplir conformément aux lois de la c ité 7 ou, au sens moral, la pratique de la justice et de la vertu 8. Toutes ces expressions présentent un caractère commun : elles concernent des choses ou des actions concrètes, considérées comme objectives et saisies pour ainsi dire dans leur matérialité; elles ne se rapportent pas aux pensées ou aux sentiments qui donnent une valeur à ces réalités et que suggère notre mot religion. Le nom m onç aurait cette consonnance psychologique mais, au sens religieux, il désigne exclusivement le respect du serment. Ce sont les dérivés de oêpsiv, ÿeooépeia ou surtout etioépeia, habi­ tuellement traduits par piété, qui énoncent le concept grec le plus proche de notre notion de religion. A vant de l’analyser, faisons une remarque : l ’impos­ sibilité où nous nous trouvons de traduire le m ot religion prouve à elle seule que le concept grec ne recouvre pas exactement le champ du nôtre; nous devons nous attendre à ne pas trouver dans la religion grecque l’équivalent de ce que prétend offrir une religion moderne, mais nous devons être prêts, en revanche, à reconnaître pour religieuses dans le monde hellénique des réalités ou des notions que nous tiendrions spontanément p o u r profanes. Geooépeia concerne la pratique de certains usages e, mais il énonce aussi, avec le respect de valeurs 10, une notion qui s ’apparente à celles de vérité et de justice n . D ’un emploi plus rare q u ’fitîoépsia, il en est très voisin et peut comme lui s’opposer à a c h e ta 12, mais il a moins d ’extension et conformément à l ’étymologie définit sans doute en considération des dieux la vertu q u ’ils signifient l’un et l’autre 13. 1 Hdt. II, 37. 2 Voir infra, p. 23. 8 Soph. Phil. 452. 4 Soph. O. R. 910. 6 Xen. Cyr. VIII, 8, 2. 6 Dem. III 01. III, 26; Isocr. VII Areop. 29-30. 7 Xen. Mem. I, 3, 1. 8 Isocr. I à Demonic. 13 et s. 9 Hdt. II, 37. 10 Soph. O. C. 260-262. 11 Xen. An. II. 6, 26. 12 Srav è£ âvôgàç âya&ov xai ÛEooe(}ovç àaefiriç yêvrjrai. Plat. Crat. 394d. 13 Cf. Hdt. I, 86 ; Arstph. Oiseaux 897. 12 Le nom eàoépeia en effet signifie une qualité, celle de retfae/%, à laquelle s ’oppose une qualité contraire : V â o é p e ia 1 ou ô v o o é p e ia 2. On recherche la première, on la préconise 3, on loue ceux qui la p o ssèd en t4, tandis qu’on évite la seconde et q u ’on blâme les àaepeïç. U e v o é p e ia est donc une qualité positive, comme le préfixe ed- nous l ’indique, soit : une vertu. Isocrate la classe à côté de la oœcpQoovvr) et de la ôtxatoavvTj parmi les à Q e ra i 5. Elle se manifeste par des com portem ents6 auxquels convient le verbe eùoePeïv. Ces comportements sont relatifs à plusieurs objets de natures différentes. Les plus faciles à caractériser sont des conduites rituelles 7 et se définissent par l ’observance des règles du c u lte 8; ils concernent les usages ou les objets sacrés, les ieqâ ô. Quelques-uns, sans être rituels, se rapportent à toute réalité que l ’on tient pour fegrfç10. U n très grand nombre sont relatifs aux dieux. Leur fréquence toutefois ne doit pas nous induire en erreur; cette relation n ’est pas essentielle; des expressions telles que 7iQàç tovç &eo/ùç ou d ç ro vç iïeovç evoéfieia, n e g l #eoi)ç ou 7igàç '&£ovç e va efieïv 11 m ontrent au contraire, par la précision qu’elles com­ portent, que le respect des dieux est une forme particulière de V eû oépeia : celle que le mot ïïeooépeta désigne également et qui correspond, envisagée d’un point de vue subjectif, à ce que signifient objectivement les locutions rà neQÏ roùç fieovç ou rà n çô ç tovç & eovç12. Il convient de noter en outre que ces comportements relatifs aux dieux ne les concernent pas exclusivement et les intéressent parfois d ’une manière indirecte; le culte des ancêtres13, le respect des morts et des rites funèbres 14, la protection accordée aux suppliants16, le maintien de la foi jurée 16 peuvent être tenus pour un témoignage de piété à Végard des dieux. 1 Plat. Rep. 615c. 2 Soph. Ant. 924. 3 Eschl. Ag. 338-339; Soph. EL 464-465; Isocr. I à Démonte. 13. 4 Isocr. XII Panath. 124-125. 6 Isocr. VIII Paix 63; III Nicocl. 2. 6 Cf. Isocr. XI Busiris 26-27. 7 Pd. 01. III, 73... etioePei yvœ/ia (pvXaaaovreç /uaxaQœv TeXeraç. 8 Lys. XXX c. Nicont. 17-21 : àoeflœ xaraXvaiv rdç d-voiaç. 9 Eschn. Il Amb. 114 : qui veut intervenir dans les ieçà rEXb]VLxd doitavoirTcoMrjv... 7tQÔvoLav V7iè() evaefielaç. Cf. deîefieïv n eqî rà legd [Lys.] c. And. 4. 10 Si l’on se conduit avec etidéfieia à l’égard de la beauté, on honore les jeunes gens qui font de leur propre corps un ieçôv (Isocr. X El. d ’Hel. 58). 11 Soph. Phil. 1441; Plat. Banquet 193a-l93d; Rep. 615c; Din. c. Dem. 84; Isocr. XII Panath. 124; X El. d'Hel. 31 ; Nicocl. 2; I à Demonic. 13. 12 rà 7iqoç roîiç &eovç équivaut à une conduite evoepeoç (Xen. Mem. I, 3, 1); rà neyi iïeoéç repris par evoepeia (Isocr. VII Aréopag. 29-30). 13 Xen. Mem. I. 3, 1. 14 Soph. Aj. 1342-1350; El. 1097. 15 Isocr. X El. d'Hel. 31. 18 Din. c. Dem. 17; Isocr. I à Demonic. 13. 13 Ue\)oépeia toutefois inspire des comportements que les auteurs ne mettent pas en relation avec les personnes divines. Certains concernent explicitement les morts. Il s’agit par exemple des rites funèbres i , des offrandes occasionnelles faites sur un tom beau2 ou surtout de la vengeance due aux victimes d ’un assassinat3. D ’autres ont pour objet la comm unauté familiale ou la personne concrète du père et de la mère 4 pour lesquels les prévenances et les marques d ’affection sont comptées comme des actes de p ié té 5. D ’autres enfin concernent, au-delà de la famille, la naxQLç tout entière 6 ou la cité 7. L ’eùcjéfieia régit enfin les rapports des hommes entre eux. Elle ne comprend pas seulement le respect des hôtes 8 et des suppliants0 mais aussi la fidélité aux amis 10 et d ’autres conduites auxquelles nous reconnaîtrions les vertus de justice ou d ’humanité : elle commande aux états de se défendre mais de ne pas attaquer 11 ; elle inspire aux législateurs, avec des garanties pour les inculpés, la distinction du meurtre volontaire et de l’homicide involontaire 12. Quelle que soit la diversité de leurs objets, tous ces comportements pré­ sentent aux yeux des Grecs une parenté qui n ’est pas seulement impliquée dans plusieurs des textes que nous avons déjà cités 13 mais clairement affirmée par Aristote dans sa définition de Vâoéfieia: âoéfieia /iièv negi &eovç nXrjfzfjiékEia, nai neQl ôiu/xovaç f/ xainegi rovç xaroixo/j,évovç xal negi yoveïç xal negi nargtôa14. En quoi consiste-t-elle ? N otons d ’abord que toutes ces conduites sont conformes à des principes ancestraux. C ’est dans le passé q u ’il faut en recher­ cher les règles, dit L ysias15, dans les exemples anciens dont il convient de ne pas s ’écarter, lisons-nous chez Isocrate 16. Selon la Pythie, on agit evoefiœç en se pliant à l’usage de la cité : vdfiw néUcog17. Xénophon écrit ailleurs xarà rov vôfiov evoefteîv 18. 1 Soph. Ant. 924. 2 Soph. El, 464-465. 3 Soph. El. 967-968; Ant. 1. Accusation d'empoisonnement 5. '* Xen. Cynég. I, 15; cf. Ant. I, 5; lsocr. IX Evag. 38. 5 Cf. [Plat] Axiochos 364c. 6 Eschn. Il Amb. 114, la piété est une action xarà xà ncirgia. 7 Cf. Isocr. XII Panath. 124-125. Un plaideur est certain de sa piété parce qu’il a assuré le respect des traditions ancestrales et limité la dépense des sacrifices à la mesure des revenus publics : ce qui surtout, affirme-t-il, est utile à la cité, (Lys. XXX c. Nicom. 17-21). 8 Eur. Aie. 1147-1148. 9 Isocr. XEl. d'Hel. 31. 10 Gorgias, Oraison funèbre fr. 5. 11 Isocr. IX Evag. 28. 12 Dem. XXIII c. Arist. 29 et 54. 13 Cf. par ex. Lyc. c. Léocr. passim; lsocr. XII Panath. 124-125. 14 Arstt. Des vertus et des vices, 1251a 30 et s. 15 Lys. XXX c. Nicom. 17-21. 16 Isocr. VII Areopag. 29-30. 17 Xen. Mem. I, 3, 1. 18 Xen. He/I. (, 7, 25. 14 La vertu d'etoèpeia s ’apparente d ’autre part à la justice; les textes en effet associent fréquemment evaéfieia et <5ixaioaiivr) ou evae^ç et Ôlxaioç1. Certes en les associant ils les distinguent; parfois même nous voyons leurs différences précisées par des adjonctions telles que : justes à l’égard des hommes, eiaepr'iç à l’égard des dieux 2, mais de telles précisions ne sont pas valables dans tous les cas. N ous savons déjà que la vertu d 'eüoépeia ne régit pas seule­ ment la conduite des hommes envers les dieux; Euripide fait coïncider la justice et la piété: ôixaioç ù)v. . . evoePeîç3; nous voyons chez Gorgias la justice située dans les rapports des hommes avec les dieux et Vevaéfîeia dans les rapports des hommes entre eux4 tandis q u ’Aristote tient Vàoêpeia pour un type particulier d ’injustice 5. Tous ces comportements enfin favorisent la réussite des entreprises humaines, conditionnent le bonheur et la prospérité 0 ou paraissent même autoriser à certains de « douces espérances » quant au sort qui les attend dans l ’au -d elà7. Supposant l’observance des traditions ancestrales, le respect du vo//oç, très proche de la justice, la vertu d ’evaéfieia paraît ainsi coïncider avec celle que signifie le mot ômÔTrjç. En fait nous voyons les mots ôaïoç, éaiœç repris par eàoeprjç ou evoepüç8 et l’Euthyphron les emploie comme des synonym es9. Mais si les deux séries de mots conviennent aux mêmes comportements, ils se distinguent de la manière suivante : alors que la ôaiôrrjç, nous le v erro n s10, définit ces comportements en considération d ’un ordre objectif avec lequel ils s’harmonisent, l ’eùoèpEia les caractérise p ar leur accord avec une disposition intérieure dont ils procèdent. Busiris prend des mesures pour contrôler Vevoépeia des Egyptiens, pour savoir, écrit Isocrate, rjvTiva... Ôidvoiav ëxovaiv11. L ’étude des mots simples ro aéfiaç et oépew éclairera cet aspect de Vatioépeia. Le verbe oépeiv en effet exprime à la fois la disposition intérieure et la conduite qu’elle inspire12. 1 Isocr. VIII Paix 33-34, 63; Dem. IX Phil. ///, 15-16. 2 Isocr. III Nicocl. 2; XII Panath. 124; Din. c. Dem. 84. 3 Eur. Aie. 1146-1148. 4 ae/uvoi /uèv tcqoç rovç fteoùç rai ôixaîa)... eüoefhïç ôè ngoç rovç (pLXovç t fj nlarei (Gorgias,//*. 5 Muller). 5 Arstt. Des vertus et des vices, 1251 a 30 et s. 0 Isocr. VIII Paix 63; XII Panath. 124-125; III Nicocl. 2. 7 Isocr. VIII Paix 33-34; Plat. Banquet 193d; Rep. 615 c. 8 Dem. XXIII c. Aristocr. 29 et 54; Ant. II Tétral. 1,4, 11-12; II, 2, 12; 3, 11-12; Isocr. XII Panath. 124-125; XI Busiris 26-27. 9 Plat. Euthyphr. 5 c-d. 10 Infra p. 30 et s. 11 Isocr. XI Busiris 26-27. 12 Nous ne distinguons pas l’Actif du Moyen qui se différencient uniquement par leur valeur modale et dont Xénophon atteste l’équivalence: Xen. Ag. I, 27 = Hell. III, 4, 18. 15 II a pour objet habituel les êtres mêmes ou les réalités que concerne l ’et)oépeta : les usages et les objets sacrés, les iegd1, les dieu x 2 et les morts 3, les parents, la comm unauté familiale 4 et, moins clairement, la cité 5. Ces objets sont pris en considération parce q u ’ils sont la source ou le principe de notre existence6, parce q u ’ils incarnent le pouvoir et l ’a u to rité 7, mais aussi parce q u ’ils vous sont sympathiques 8. Concrètement, le verbe aépeiv qui peut désigner des conduites rituelles 9 a aussi d ’autres significations. Il veut dire d ’une manière générale honorer, ou témoigner d elà déférence par des actes visibles10. Ce sont parfois des actes d ’obéissance et de soumission u , mais également des actes de fidélité12, des précautions visant à ne pas nuire 13, à protéger14, des mesures destinées à favoriser ou à p ro m o u v o ir15. Toutes ces conduites procèdent d ’un sentiment complexe de respect18, où se confondent et se complètent la crainte, l ’adm iration et l ’a m o u r17. Un texte de Platon nous le laisse entrevoir : il dit les émotions inspirées par la vue d ’un être plein de beauté. L ’homme rustre où aérerai, il désire posséder cet être et jouir de lui; le sage au contraire, pénétré d ’un sentiment qui le fait frissonner, le traite comme un dieu : œç &eov oéperai, et voudrait lui con­ sacrer des offrandes 18. N ous devinons ailleurs une attitude intérieure de sou­ mission, mais cette soumission est accompagnée de confiance 19; elle permet la ferm eté20 car elle fait votre force21 et vous autorise les plus hautes espérances22. 1 Xen. Ag. XI, 1 ; Arstph. Thesm. 947-949; Eur. Hippol. 895-896. 2 Xen. Ag. I, 27; Mem. IV, 4,19-20. 8 Hdt. I, 66 à propos de Solon. 4 Plat. Lois 729 c; œç naréga êoépovzo, Xen. Cyr. VIII, 8, 1. 6 Soph. O.C. 757-760. • àÇicôTov toî)ç qwrevaavraç aèfieiv (Soph. O.C. 1377); ôlxfl oéfioiT'àv, oüaa ar) ndXat TQoepôç(Soph. O.C. 757-760);[avrâv] (bçàQxrjyérrjv rrjç tiôAscoçaé(iovxaiÇX&n. Iiell. VII,3,12). 7Eschl. Prom. 937; Soph. Aj. 711-713; Ant. 743-745. 9 tô (piXov oépeo&ai, Soph. O.C. 187; cf. attitude indue de Prométhée à l ’égard des mortels, Eschl. Prom. 543. 9 Hdt. I, 66; Xen. Ag. I, 27; Eschl. Eum. 22. 10 Cf. Soph. Ant. 743-745; O.C. 184-187. 11 Soph. Aj. 666 et s., 711-713; Eur. Hipp. 895-896. 13 Xen. Ag. III, 2. 18 Xen. Ag. XI, 1. 14 Eschl. Eum. 151; cf. oé(3eo&ai + inf. = craindre de, Plat. Tim. 69d ; Lois, 798b-c, Eschl. Perses 694-696. 16 Eschl. Prom. 543. 19 Plat. Lois 729 c : Tifiœv xai oefiô/u.evoç. Eschl. Prom. 937-938 : oéPov, nqoaevxov, "frcunTe rôv xQaxovvx'àei opposé à è/xol ô'ëXaoaov Zrjvàç rj jurjôèv fxèXsi. 17 Eschl. Perses 694-696; aérerai xai (po^eïrai, Plat. Lois 798 b-c. 18 Plat. Phèdre 250 e-251a. 18 et t loéfifl tjévov, nêXaaoov (Soph. Phil. 1163). 20 Agamemnon dit aux soldats qu’il voit faiblir: o# vvoéfieo&e, Hom. II. IV, 242. 21 ôeivoç ôç êeovç oépei, Eschl. Sept. 596. 22 Xen. Ag. I, 27; Hell. III, 4, 18. 16 Le nom ro oépaç, principalement poétique, peut signifier la marque d ’honneur, le témoignage de déférence1; c’est toutefois rarement le cas. Il connaît deux sens beaucoup plus fréquents : un sens objectif, désignant ce qui chez les dieux2, chez les p a re n ts3 ou dans un p a y s4 peut mériter le témoi­ gnage de déférence q u ’énoncerait le verbe oêpeiv, et un sens subjectif, désignant le sentiment qui peut pousser l ’homme à rendre ce témoignage. Il signifie alors la stupeur en présence de la grande beauté 5, la vénération devant la majesté divine 8, l’indignation qui pousse à protéger, à éviter une injustice ou une m onstruosité7. Revenons à Veüaêpeia; elle concerne les comportem ents des hommes à l’égard des /e^d, à l’égard des dieux et des morts, à l’égard de la famille et de la cité, ou les comportements des hommes entre eux dans la mesure où ces comportements sont inspirés p ar le sentiment de respect, de soumission et de confiance que l ’étude des mots ro oéfiaç et créfieiv vient de nous faire entrevoir. U n examen aussi rapide de la notion d 'evoépeta ne saurait être exhaustif; il faudrait pour la comprendre pleinement étudier la conduite journalière du Grec, mesurer la part que la religion occupe dans ses préoccupations et dans sa vie affective; ces quelques notes doivent seulement nous permettre de délimiter le champ de la présente étude. Négligeant la famille et la cité, que nous étudierons ailleurs, comme les cadres où se déroule la vie religieuse du Grec, nous chercherons ici en quoi consiste la qualité des objets et des usages tenus pour sacrés; nous étudierons la notion hellénique du divin, celle de la mort, puis nous analyserons les principales conduites rituelles. Mais tout ce qui concerne ces réalités ou ces notions n ’entre pas dans le champ de notre étude. De même que la famille ou la cité intéressent l 'eüoépeia dans la mesure où elles inspirent les comportements et les sentiments que nous avons définis, de même les dieux ou les rites appar­ tiennent à la religion pour autant seulement q u ’ils sont objets d'evoépeta. Une pratique magique ne saurait y être comprise si elle ne procède pas de cette disposition intérieure, pas plus q u ’une légende à laquelle ne s’attacherait pas de respect spécifique. 1 Soph. Phil. 401. 2 Soph. Phil. 1289; O.R. 830; Eschl. Suppl. 84; Choc. 641-645. 3 Eschl. Prom. 1091. 4 Eschl. Suppl. 776-777. 6 H.H. à Déméter 10-11. 6 H.H à Déméter 190. 7 Horn. II. XVIII, 178; Eschl. Eum. 690-692. 17 P R E M IÈ R E P A R T IE LES NOTIONS FONDAMENTALES DE LA PENSÉE RELIGIEUSE C h a p itr e I LE SACRÉ, LE PUR ET L’IMPUR Les historiens et les phénoménologues de la religion accordent aujourd'hui au sacré plus d ’originalité que leurs prédécesseurs; ils ne se contentent plus de le définir indirectement, comme on le faisait autrefois, par une relation avec la divinité, ni d ’expliquer le respect dont il est l ’objet p ar celui que requièrent les dieux. Tenant pour spécifiques les réactions affectives et les comportements qu’il inspire, ils font du sacré une catégorie première de la pensée ou de la sensibilité religieuses. A l ’instar de R. Otto, ils lui reconnaissent une signi­ fication théologique q u ’ils s’efforcent d ’élucider1, ou tendent au contraire à le priver de toute valeur actuelle, en l’expliquant selon la méthode de certains sociologues qui lui cherchent une origine dans la pensée primitive et remontent du sacré au tabou. Ils ont, les uns et les autres, mis justem ent en lumière un ensemble de notions auxquelles ne correspond aucune représentation figurée, mais leurs théories, en ce qui concerne la religion grecque du moins, ne s’accordent pas avec les faits complexes révélés par les documents. Ils traitent tous du sacré comme s ’il s’agissait d ’une réalité homogène et transposent d ’une langue à l ’autre les concepts qui s’y réfèrent. Or il ne me paraît pas certain que ces concepts soient équivalents. L’allemand heilig ne correspond exactement ni à saint ni à sacré. En français le premier de ces mots se distingue clairement du second quand il qualifie une personne et si leurs significations tendent à se confondre quand ils s’appliquent l’un et l’autre à une chose, ils ne sont pourtant pas interchangeables. Le grec possède quatre m ots : Ieqôç, ôaïoç, tiyioç, âyvôç , que l ’on traduit suivant les contextes par saint ou par sacré; ces mots reçoivent en outre d ’autres traductions; âyvôç par exemple celle de chaste, ou oaïoç celle de profane. Puisque l ’on doit ainsi dans certains cas chercher pour chacun d ’eux une traduction particulière, alors q u ’ils équivalent parfois tous les quatre au même mot français, il faut en induire que les concepts grecs et les concepts français n ’ont pas la même extension. On ne peut conclure des uns aux autres 1 rationnel. R. Otto. Le sacré. Vêlement non rationnel dans l'idée de divin et sa relation avec le 21 ni élaborer sans péril une théorie générale du « sacré ». Il est du moins indis­ pensable d ’étudier auparavant le vocabulaire religieux. D ’autres avant nous l’ont déjà entrepris. Van der Walk 1 et Jeanmaire 2 par exemple ont étudié le couple ooioç-ieQôç', Chantraine et Masson 3, âyvôç-âyioç avec tous les dérivés de la racine *hag\ ils ont réuni des faits que nous utiliserons; ils ont tiré des conclusions dont nous nous inspirerons. Nous croyons possible toutefois de préciser le sens des termes cités en les considérant non pas seulement par groupe de deux, mais dans le complexe de relations et d ’oppositions qui les lient tous les quatre; possible en outre d ’atteindre par eux des notions reli­ gieuses profondes, en considération desquelles les mots parents ou dérivés deviennent intelligibles. SIE P Ô Z 'I eqôç s ’applique à deux catégories d ’objets. 1° : à ceux qui possèdent naturellement la qualité énoncée. Ce sont : la lumière 4 et l ’om bre5, la terre 6 et l ’eau de pluie7, l’o liv ie r8 et l’aire à blé 9, le foyer domestique 10, la cité 11 avec son Acropole l2, ses remparts 13 et les armes que les éphèbes jurent de ne pas d éshonorer14. 2° : à ceux q u ’un acte de consécration accompli par des hommes a revêtus de cette qualité. Ce sont les animaux sacrifiés 15, les libations répandues 16, les objets offerts aux dieux ou consacrés 17, les instrum ents utiles18 et les jours réservés 19 à l’action rituelle. C ’est l’acte rituel lui-même, la cérémonie reli- 1 Zum Worte ücioç, dans Mttémosyne 1942, p. 113 et s. 2 7eçdç-"0atoç, dans Rev. des Et. Gr. 1945, p. 66 et s.. 3 Sur quelques termes du vocabulaire religieux des Grecs, dans le Festschrift Debrunner. 4 Hes. Travaux 339. 5 Hom. II. XVII, 455. 6 Plat. Lois 955e. 7 Soph. O.R. 1428. 8 Horn. Od. XIII, 372. 0 Hom. II. V, 499. 10 Plat. Lois 955e. 11 Troie -Hom. Od. i, 2; Athènes -Soph. Ajax 1221. 12 Dem. XIX, Amb. 272. 13 Troie -Hom. II. XVI, 100; Thèbes -Hom. II. IV, 378. 14 Lyc. c. Leocr. 76-77. 15 tegàç èxarôfxpaç, Hom. //. I, 443, cf. 1.147; Od. XI. 132; XXIII. 279. 18 Soph. O.C. 469. 17 IG II2 333; cf. Horn. Od. XVI, 184-185. 18 Eur. Suppl. 36. 19 Eschn. III c. Ctes. 67. 22 \ Il i ) ■/ . j i I I | gieuse 1. Ce sont des m ontagnes2, des bois 3, des territoires de toutes sortes 4 que la tradition, q u ’un oracle désignent, ou q u ’un acte récent a délim ités5. Ce sont enfin les objets déposés dans les temples, l ’argent produit par la vente de certaines offrandes0 ou la location des territoires m entionnés7, bref toutes les richesses rà legà xQrmara 8 que gèrent les intendants des d ie u x 9. 'Ieqôç peut être substantifié. Le neutre singulier, ro iegàv, désigne un lieu consacré, soit un espace de plein air 10, soit un bois ou une fo rêt11, soit un édifice construit de main d ’homme 12, soit plus généralement l’espace entourant et comprenant un tel édifice 13. Ce lieu se trouve parfois cerné p ar une enceinte14 ou rigoureusement clos 15. Le neutre pluriel, rà lega, signifie to u t ce qui concerne les cultes, les sanctuaires et les dieux; c ’est une des locutions qui correspondent au français religion; il faut souligner toutefois que le sens en est plus concret. Elle désigne des objets matériels, des in stitu tio n s16, des événements 17. D ans un sens plus limité, rà IsQâ est un acte religieux, un ensemble de rites 18, un sacrifice 19. C ’est encore les victimes que l ’on im m ole20 ou plus exactement certains de leurs organes: ceux q u ’on dépose sur l’a u te l21, ceux que le devin examine22, ceux que l’on saisit en prononçant un serment pour lui donner plus de gravité23. 1 x°Q£ia. Arstph. Gren. 335-336. 2 Eschn. II Amb. 90 et Schol. 3 Hom. Od. VI, 321-322; Soph. O.C. 16, 37, 39. 4 Eschn. III c. Ctes. 107 à 109, 118 à 122; The. I, 139, 144; III, 50; 1G I2204; Dem. XIII L'organisation d'Athènes, 32. 6 Autres exemples, p. 224-225. 0 IG I2 76. 7 Temple de Codrus, Nélée et Basilé, IG I2 94; location d’une maison sacrée IG I2, 363-364. 8 Eschn. II Amb. 131 ; Xen. Hell. VII, 4, 34. 9 And. I Myst. 132; IG II2, 333. 10 t épievoç, Hdt. IX, 65; The. VIII, 35. u aXooç, Hdt. V, 119; VI, 78 à 80. 12 vaôç, Hdt. VI, 96. 13 Hdt. II, 170; The. IV, 90; cf. The. 1, 134. 14 Plat. Criti. 116 c-d. 15 IG I3, 4. 16 Eschn. II Amb. 152; III c. Ctes 156. 17 Eschn. II Amb. 114-115; Hdt. III, 38; II, 139. 18 Isée VIII La succession de Ciron, 20; Dem. XXI c. Mid. 114. 19 Eur. H e r .f 921-922, 936; Dem. LIX c. Nééra, 75; Eschn. II Amb. 183. 20 The. II. 71; dans l’homérique isgà QêÇeiv ou ëqôeiv, on ne sait pas toujours si Isgâ signifie le sacrifice ou la victime; quelques vers pourtant sont clairs (Hom. Od. XI 130, //. XI, 727) rà iegâ y signifie les victimes. 21 Xen. Hell. III, 4, 3-4. 22 Xen. passim, notamment Hell. IV, 7,7. 23 Eschn. I c. Tim. 114; cf. serment xarà rœv tegeov; infra, p. 203-284. 23 Ce sont surtout des objets de nature inconnue que l ’on manie dans le rite central de plusieurs cultes 1. En bref dans les cas où l ’adjectif Ieqôç paraît revêtir sa pleine signification, rà iegâ nomme ce q u ’il y a de plus actif parm i tous les objets mis en cause dans l ’opération rituelle. Cherchons les caractères communs à tous ces objets. D ans la mythologie, Ieqôç qualifie ce qui appartient à une divinité, la maison de Circé p ar exemple z, le lit de Zeus et d ’H éra 3. L ’édifice et le terri­ toire nommés rà Ieqôv forment le domaine d ’un dieu 4; il y a du moins entre lui et eux une relation étroite, le dieu se m ontrant intéressé aux événements qui s’y déroulent ou les affectent, capable d ’y intervenir et d ’y manifester son p o u v o ir5. De même on considère les iegà ^ ^ a r a comme un trésor dont les dieux sont les propriétaires légitimes 6. L ’adjectif îeqôç en outre s’applique à plusieurs objets qui se trouvent explicitement en rapport avec les dieux; soit en raison de leur nature même comme la te rre 7, soit que l’homme les donne aux d ieu x 8, soit que les dieux les produisent à l’intention des hommes et leur en fassent cadeau9. Mais il qualifie aussi d ’autres objets. Certes on peut pour beaucoup d ’entre eux supposer q u ’un lien implicite les unit à des dieux, sous-entendu parce q u ’on le juge évident; ainsi des Ieqù ^ ^ a r a 10, des terri­ toires déliens consacrés à Apollon 11 ou de l’olivier, cadeau notoire d ’Athéna. Une telle supposition pourtant ne serait pas toujours légitime. Quand Oedipe proclame : rjxco yày Ieqôç EVOEfirjç re xai cpèqœv dvrjaiv àoroïç ro?a<5e12, devonsnous comprendre q u ’il appartient au dieu? Ce n ’est pas probable. Quand un poète appelle ieqol l’ombre ou la n u it13, veut-il mettre en évidence les liens qui les unissent au dieu créateur, ou laisser entendre q u ’elles sont peuplées de divinités? Je ne le crois pas. Plus affectif, il ne préjuge pas d ’une relation; il évoque une qualité qui s ’impose à lui d ’une manière immédiate. Fait rem ar­ quable : dans les cas extrêmement nombreux où rà Ieqol nomme les organes de la victime et les objets centraux de l ’action rituelle, jam ais nous ne trouvons 1 Dem. LIX c. Nééra 78. 2 Hom. Od. X, 426. 5 Hes. Theog. 57. I The. IV, 116; Hdt. VI, 78 à 80; cf. construction habituelle rà Ieqôv -f Génitif du dieu possesseur : The. I, 128; III, 14, 96; V, 16, etc. 5 Eschn. III c. Ctes. 106; Dem. XXIII c. Aristocr. 80; The. IV, 90 et. s. notamment 92 ; Lesbonacte Protr. I § 2. 0 Dem. XXIV c. Timocr. 9, 120. 7 Plat. Lois 955e. 8 Soph. O.C. 469; Hom. Od. VI, 321; The. III, 50; Eschn. III c. Ctes 46; 108 et s.; IG II8 333. 9 L’aire à blé, Hom. II. V, 499; la sagesse, Hes. Theog. 93. lü Eschn. II Amb. 131 ; cf. Xen. Hell. VII. 4. 34. II IG I2 377. 12 Soph. O.C. 287. 13 Hom. II. XVII, 455; Eur. Ion 85. 24 indiqué que ces organes ou ces objets appartiennent à un dieu, ni q u ’ils doivent à un dieu leur valeur cultuelle. Il ne semble pas que la qualité signifiée par l’adjectif tegôç implique néces­ sairement une relation avec la divinité, ni p ar conséquent q u ’une telle relation puisse la définir. Même si l’homme attribue à un dieu chacun des quartiers d ’une cité, c’est un principe interne indépendant de cette attribution quileur confère à tous et à la cité entière la qualité de leQoç. Platon écrit claire­ ment l'. <3tô xai nâaav nôAiv âyei /uèv to av/.iq>vrov legovv avrdç. Quelques sanctuaires sont fermés au public 2; la religion défend de péné­ trer dans plusieurs territoires tenus pour leqoi 3 ou de les cu ltiv er4. M ais de telles interdictions ne sont pas la règle. On trouve des temples inaccessibles chez les Atlantes ou chez les Egyptiens, plus rarement chez les G recs5. Le lien entre la consécration et l’interdiction paraît aux Athéniens si peu évident q u ’ils demandent à l’oracle s’il vaut mieux pour eux cultiver l’orgas ou la laisser en friche 6. Quand un lieu est interdit, les auteurs le signalent comme une particularité7; il a fait l’objet d ’une mesure spéciale : une marche circulaire l ’a délimité et sorti de l’usage co m m u n 8; des imprécations ont accompagné l’acte par lequel on l ’a consacré 9. Loin d ’être intouchables, de nombretix leçà sont judicieusement exploités : on met en location les terrains consacrés10, des fonctionnaires désignés par le peuple gèrent les biens des dieux n . Il arrive que les gouvernements y puisent pour faire face aux besoins de la politique ou de la guerre12. Périclès lui-même ne répugne pas à de telles mesures 13; les Athéniens y ont déjà recouru; ils ont ensuite, comme il convient, restitué aux dieux les sommes q u ’ils leur avaient em pruntées14 et défini une procédure qui régularise cet usage pour en éviter les ab u s15. On n ’utilise pas seulement à des fins profanes l’argent monnayé, les sanctuaires eux-mêmes servent à plusieurs emplois. Le conseil amphictyonique se réunit dans un H iéron10; c ’est dans le temple de Poséidon àC olonos 1 Plat. Lois 771b. 2 Hdt. 111, 37; Plat. Criti. 116 c-d. 3 Soph. O.C. 37-39. 4 Eschn. III, c. Ctes. 108-109; IG II2 1126. 5 Hdt. Plat. l.l. 6 IG II2 204. 7 Plat. Criti. l.l. 8 IG II2, 1126. 0 Eschn. III c. Ctes 107 à 109. 10 IG I2 94; 377. 11 And. I Myst. 132; IG II2, 333. 12 Xen. Hell. VII, 4, 34; Eschn. II Amb. 131. 13 The. II, 13. 14 IG I2 91. 15 IG I2 92. 16 Eschn. II Amb. 115-117. 25 que les oligarques convoquèrent une assemblée de citoyens en 4111; des temples abritent le trésor des cités2; les richesses d ’Athènes sont conservées, comme celles des dieux, dans un édifice de l’A cropole3. On expose les textes des lois dans un tem ple4, les projets de décret dans celui de la Mère des dieux, ainsi que toutes les archives de l’E ta t5. En plus de ces usages officiels, les iegâ sont traités par les individus avec beaucoup de liberté, sans que leur caractère religieux en soit affecté. Des particuliers s ’y donnent rendez-vous 6, Agésipolis souffrant de la fièvre vient y chercher de l’ombrage et de la fraî­ c h e u r7; il n ’est pas rare q u ’une troupe de soldats y établisse son camp et y passe la n u it8. Au cours d ’une campagne en Eubée les Athéniens prennent possession d ’un temple d ’Apollon et s’y fo rtifient9. La qualité de legôç n ’implique donc pas l ’interdiction ni le retrait de la vie profane, la notion de Ieqôç est irréductible à celle de tabou. Beaucoup d ’objets iegâ, nous l’avons vu, sont propres sinon réservés à l ’usage cultuel; les iegà a-ckfi/iaxa par exemple 10 et les voies sacrées, celle de Delphes 11 ou celle d ’Eleusis12; mais ils ne le sont pas tous. N ous avons déjà parlé des leçà et signalé que les terrains sacrés se trouvaient exploités comme n ’importe quel domaine. Les richesses déposées dans les temples, même si elles furent un jo u r consacrées, ne servent pas au culte, bien q u ’elles conservent une valeur religieuse et constituent, selon les termes d ’un texte épigraphique, la parure du dieu I3. Peut-on même affirmer que les sanctuaires auxquels s’applique le mot to Ieqôv soient exactement définis par le service cultuel? Ce mot, nous le savons, désigne aussi un territoire à ciel ouvert, un bosquet, où rien n ’indique q u ’un culte soit régulièrement célébré. On peut d ’ailleurs prier, voire offrir un sacri­ fice en mille autres lieux; la maison et le foyer forment le théâtre naturel du culte familial; des autels se dressent dans la salle du conseil; le général en campagne sacrifie n ’im porte où. 1 The. VIII, 67. 2 The. VI, 6; 46; 20. 3 IG I8, 91-92; The. II, 13. 4 [Dem.] L1X c. Nééra 76. 5 Dem. XXV c. Aristog. /, 99; Din. c. Dem. 86; Lyc. c. Léocr. 66. Voir aussi, Dem. XX c. Lept. 149. BIsocrate XVII Trapézitique 17-18. 7 Xen. Hell. V, 3, 19. 8 Xen. Hell. IV. 5, 2; The. III, 96; VI, 44. 9 The. IV, 76,90, 97-98, 101. 10 Eur. Suppl. 36. 11 Hdt. VI, 34. 12 Isée fr. 31 Millier, =Harp. s.v. 'If.qci 6ô6ç. (Hérodote oppose dans ce sens récriture hiéroglyphique et l’écriture démotique (Hdt. II, 36 fin). 13 IG II2, 333. 26 Essayons pourtant de préciser le rôle du isqôv. On y met en dépôt les objets consacrés; mieux, l’offrande ou ta consé­ cration consistent précisément dans l’acte de suspendre ou de dresser l’objet (âvaTiïïévai, àvd&r]/j,a) à l’intérieur du ieQov. C ’est ainsi que nous voyons des àvmJrj/LiaTa dans les temples, ou accrochés aux branches d ’un bois sacré. On érige notamment dans le hiéron la statue divine que le bâtim ent du temple paraît avoir pour fonction principale d ’abriter, ainsi que toutes les offrandes de valeur. (De cette fonction dérive l’habitude d ’utiliser le temple comme un coffre-fort monumental où garder en sûreté le trésor public). De marbre, d ’or ou d ’ivoire, la statue divine constitue un àvdêr}^a pré­ cieux; elle symbolise en outre dans le hiéron la présence d u dieu. Celui-ci, nous le savons en effet, possède le sanctuaire; certains textes, où l’on devine quelque moquerie, laissent même entendre que le dieu y habite 1; nous avons montré que la qualité propre du hiéron ne se réduit pas à cette présence divine (il y a bien des territoires legol où ne se dresse nulle statue) mais elle y est étroitement associée. Ce n ’est certes pas le dépôt des offrandes qui confère au hiéron sa qualité; on le choisit au contraire pour y déposer des offrandes en raison d ’une qualité originale, de telle nature que le simple dépôt d ’un objet dans le sanctuaire constitue une consécration 2. Il est hors de doute q u ’une telle qualité convient à l ’accomplissement du rite, même si, comme nous l ’avons constaté, cette convenance ne suffit pas à la définir. Ulysse profite du mom ent où il passe à l'orée d ’un bois sacré pour adresser une prière à Athéna 3. Le public aime à pénétrer dans les legd; chacun vient y faire ses dévotions avec tant de liberté que les prêtresses reçoivent l’ordre de prévenir les irrégularités rituelles4; l’espace du legov paraît si propice à l’efficacité du rite que des particuliers y élèvent des autels ou des chapelles privées; cet usage prend assez d ’extension pour inquiéter l ’assemblée 5 ou les autorités m unicipales6. La nature du hiéron se précise encore si l’on considère q u ’il offre un asile aux suppliants, comme font l’autel ou le foyer qui portent l ’un et l ’autre l’épithète tegàç. Les suppliants s’y trouvent, dit-on parfois, sous la protection des dieux7; on croirait plus sou­ vent q u ’ils deviennent inviolables au contact du legôv sans nulle intervention divine. Qui les tue au mépris de la religion, contracte un àyoç dont l ’action néfaste attire sur lui malheur et calamité 8. De même une force pénètre Cléo- 1 Arstph. Oiseaux 611-616. 2 The. IV, 116. 3 Hom. Od VI, 321 à 327. 4 IG I2, 4. 5 IG I2 76. 6 IG II2, 1177. 7 And. II Retour 15; cf. The. IV, 98. 8 The. I, 126-127-128, 134, etc. 27 ménès quand il ravage la legà ôçydç, s’empare de lui pour le conduire à la folie, puis au suicide1. La qualité de ieQÔç: requiert des précautions. Tout le monde n ’a pas le droit de pénétrer dans les lieux ni de toucher aux objets qui en sont revêtus. L ’accès des sanctuaires est refusé à certaines catégories d ’individus : aux meurtriers 2 et aux èvayelç 3, aux hommes qui se sont librem ent prostitués 4 ainsi q u ’aux femmes surprises en flagrant délit d ’adultère 5. Ceux que nulle faute semblable n ’a corrompus y entrent de plein droit à condition, s’ils viennent d ’accomplir l ’acte sexuel, de se laver a u p a ra v a n tG. De même les servantes du culte de Dionysos devaient prêter serment avant de toucher aux iegd et jurer — d ’après un texte apocryphe dont le sens sinon la lettre mérite d ’être retenu — « je suis intacte et pure du contact de toute chose souillée, notam m ent de tout commerce avec un homme » 7. De telles prescriptions, nous l’avons dit, ne visent pas à exclure ce qui est igqoq de l’usage commun, mais à le protéger. Bien q u ’il soit permis d ’y pénétrer, on craint q u ’un sanctuaire, par exemple, ne devienne le théâtre d ’une impiété ou ne subisse la contam ination de quelque souillure. Au début de la guerre du Péloponèse, les paysans de l’Attique, à l ’appel de Périclès, se réfugient dans la cité, ils y habitent les iegd où ils dressent leurs tentes, sans que cette occupation constitue un sacrilège; mais c ’est un scandale ensuite de les y voir mourir. Que nul ne l ’empêche, cela témoigne du profond désarroi où la peste a plongé les A théniens8. En comm entant la loi sur les femmes adultères, le Pseudo Démosthène en donne très clairement la raison d ’être : ïva fxij juiaa/iara jurjô’àoepri/j.ciTa yiyvrjrai èv roïç iegoiç 9. Il s’agit de conserver à ce qui est iegàç une vertu connexe, la âyveia10, sans laquelle la qualité signifiée par l ’adjectif deviendrait redoutable et monstrueuse. Récapitulons : dans ceux des objets legot qui la possèdent au plus haut degré, la qualité signifiée par cet adjectif paraît essentiellement active. C ’est, dans les organes de la victime ou dans les objets sacrés, le principe même de l’opération rituelle; dans le sanctuaire, une vertu capable de se commu­ niquer par simple c o n ta c t11, de protéger ou d ’exercer en cas d ’impiété des effets redoutables. En donnant à legôç pour première traduction approximative: chargé de puissance, nous rendons compte de toutes ces particularités. 1 Hdt. VI 75; Paus. III, IV, 2. 2 Dem. XXIII c. Aristocr. 80; Eur. H er.f. 1281-1283. 3 Eschn. III c. Ctes 117. 4 Dem. XXII c. Androt. 73 = XXIV c. Timocr. 181. 6 [Dem.] LIX c. Nééra 85-86-87. 6 Hdt. II, 64. 7 [Dem. LIX] c. Nééra 78. 8 The. II, 17, 52. 9 [Dem.] LIX c. Nééra 86. 10 Ant. II Tetral /, 1, 10. 11 àvari&évou, cf. consécration de l’île de Rhénée. Nous expliquons du même coup plusieurs emplois homériques incom­ préhensibles pour qui traduit I e q ô ç par sacré (si incompréhensibles que certains postulent l’existence de deux mots homonymes, d ’origines différentes). Dans plusieurs vers de Y Iliade ou de V Odyssée i e g ô ç , en effet, ne peut signifier autre chose que « robuste » ou « puissant »*. D ans deux expressions stéréo­ typées: le gr j l ç T r j t e / x â x o i o 2 et I e q o v f x h o ç ’ A A x i v ô o i o 3, il qualifie précisément la force vitale du prince ou du roi. Or il n ’y a pas dans la conscience du Grec deux mots différents, car on passe insensiblement de 1’ 'ÂQyelœv Ieqôç o zg a r ô ç 4, que Bailly trad u it: « l ’armée puissante des Grecs» à i £ g à n g d ç ret^ea G rj ftr jç, puis à Ie q o v n r o M E Ï Ï Q o v r° où nul n ’hésite à comprendre la ville sacrée. Allons plus loin. Il serait arbitraire d ’assigner à I e q ô ç un sens radicalement différent dans l ’homérique i e q ô ç a r g a r ô ç et dans les ôVrAa r à i s g a du serment éphébique 6. La notion « chargé de puissance » me paraît un terme comm un auquel nous pouvons réduire ces différents em p lo is7. Si nous rappelons que la lumière et l ’ombre sont, avec la terre, la pluie, l’olivier et l’aire à blé, le foyer domestique et la sagesse, naturellement I e q ô ç , nous pressentons que cette puissance n ’est pas sans parenté avec les grandes forces qui assurent dans ce monde, en même temps que la croissance de la végétation, la vie humaine et la civilisation. L’hésiodique I e q o v y é v o ç à û a v d r œ v nous suggère q u ’elle n ’est pas non plus sans relation avec la puissance divine elle-même, ce qui explique l’association que nous avons constatée si fréquem­ ment entre la qualité Ie q ô ç et la présence d ’un dieu. Arrêtons-nous donc pour l ’instant à cette seconde approximation : chargé à des degrés divers, naturellement ou par une opération ad hoc> d'une puissance apparentée aux forces créatrices et à Vactivité divine : pour cette raison, utile ou favorable à Vefficacité des rites. Nous devons toutefois faire une restriction : les legà ygrifiara monnayables ne paraissent pas chargés de puissance. Us ne produisent pas sur celui qui les touche le même effet que les entrailles des victimes ou les objets centraux de l’acte rituel. Déposés dans le temple et consacrés après un succès, au lende­ main d ’une récolte ou d ’une victoire, ils sont un témoignage de gratitude, la compensation consentie par les fidèles à l ’aide que la puissance leur accorde. Ils symbolisent la permanence de cet appui pour l ’individu ou plus souvent pour la communauté qui les consacrent; ils expriment du même coup, en raison de cette permanence, un espoir religieux voisin d ’une prière. 1 Hom. IL XVII, 464; XVI 406-408; X 56. 2 Od. II, 409. 3 Od. VII, 167; VIII, 421 ; XIII, 20. 4 Od. XXIV, 81. 5 II. IV, 378; Od. I, 2. 6 Lyc. c. Leocr. 77. cf. inscription publiée par L. Robert. Etudes épigraphiques et philologiques. 1938. 7 L’étude du sanscrit isira- conduit également Duchesne-Guillemin à affirmer l’unité de Ieqôç et la continuité qui relie le sens fort, puissant au sens sacré. Duchesne-Guillemin : Grec iEQÔç-skr. isira-, dans Mélanges Boisacq I, p. 333 et s. 29 L’adjectif legôç connaît donc un deuxième sens, secondaire ou atténué : non plus voué à l’emprise de la puissance et pénétré par elle, mais simplement : cédé par Vhomme, en signe de reconnaissance et dans un esprit analogue à celui de la prière, pour compenser Vappui de la puissance. N ous pouvons ajouter, dans le plus grand nombre des cas : cédé par Vhomme à un dieu. ''OLIOL Passons à l ’adjectif oaïoç. Il qualifie le plus souvent un com portem ent1, ou une parole2; il se dit d ’un homme 3 ou d ’un d ie u 4, en considération de leur conduite; des motifs ou des lo is5 qui inspirent une action. Il s ’applique très rarem ent à un objet m atériel6. Alors que l ’adverbe Isqcoq n ’est pas usité à l ’époque classique et que l’on ne trouve jam ais leçôv è o n -f- infinitif, âoiœç est habituel et 6'<nov èo zi forme une locution très fréquente; l’adverbe et la locution déterminent un verbe et par conséquent qualifient une action. Selon Polybe, les actes oaia viseraient essentiellement les dieux, à la différence des actes justes qui concernent les m o rtels7. Plusieurs textes semblent confirmer ce jugement. Euripide écrit fteovç ôaiôv n ô ç â o a ç 8 ; A ntiphon, ôaiœç ôia x d pevoi rà n qoç rovç ÿeovç 9 tandis q u ’Hypéride oppose précisément, si la conjecture des philologues est juste, rà nçdç rovç iïeovç üoia et rà 7iq6 ç rovç àvÜQÛnovç <<5i«ata) 10. Ce jugement pourtant est trop restrictif. *Ooioç se dit de rites 11 auxquels les dieux ne sont pas toujours explicite­ ment intéressés12, et de la fidélité aux serments; or les serments ne lient pas seulement aux dieux celui qui jure, mais lui créent aussi des obligations à l’égard des hom m es13. "Ooioç convient aux lois sur le m eurtre14 et, dans les 1 Eur. Suppl. 39-40; Hdt. III, 16; IV, 154; Plat. Lois 663b; Ant. IV Te.tral. III, 4, 10; Dem. XXIII c. Aristocr. 74. 2 Xen. Apol. 13; Isocratc XV Echange 76; Hdt IX 78-79. 3 Eur. Cycl. 125; Xen. Hell. II, 4,42; Isocr. XIV Plataïque 2; Ant. V Le meurtre d'Hérode 82, etc. 4 Eur. Heracl. 719. 5 Eschn. II Amb. 117; Ant. V Le meurtre d'Hérode 14; VI Le choreute 2. 0 Un seul exemple : le foyer (Xen. Cyr. VII, 5, 56) ; ou, avec un sens différent, dans l’expression rà ieqà xu.1 rà data (voir infra p. 34 à 36). 7 Pol. 23,10,8. 8 Eur. Suppl. 39-40. 0 Ant. V Le meurtre d'Hérode 82. 10 Hyper. VI. Oraison funèbre 22, cf. aussi Ant. I Accusation d'empoisonnement 25. 11 Arstph. Thesm. 674-680; Eschl. Prom. 529-530. 12 Eschl. Sept. 1010; Soph. Ajax 1405-1406; Arstph. Gren. 335-336; Dem. XXIII c. Aristrocr. 68 . 13 Xen. Hell. Il, 4, 42. Din. 1 c. Dem. 86; Ant. Vf Le choreute 48. 14 Ant. V Le meurtre d'Hérode 14; VI Le choreute 2. 30 causes de meurtre, au verdict des juges, soit parce q u ’il assure le châtiment du coupable1, soit plutôt parce q u ’il reconnaît l ’innocence2. *Ooioç qualifie le com portem ent des enfants à l ’égard de leurs parents 3 ou la conduite des hommes parmi leurs sem blables4; il suppose notam ment du respect pour la vie d ’autrui — un homme se proclame ôoioç parce q u ’il n ’a pas tué 5 —, de la bienveillance pour l’étranger qui sollicite votre hospitalité 6, mais aussi le souci de repousser l’ennemi s ’il envahit votre pays 7. Il peut se dire de toute une existence humaine et définir un mode de vie 8. Un gouvernement sage pourvoit à ce que les conditions d ’un comportement oaïoç soient réalisées pour tous les citoyens. L ’homme ootoç s ’efforce à la supériorité dans l’ordre du bien, n on dans celui du m a l9; la qualité énoncée est une valeur : le Grec la recherche et loue ce qui la possède 10; il évite et blâme ce qui en est dépourvu u . Cette valeur s’apparente à la vérité12 et surtout à la justice (nous y reviendrons). Elle suppose une proportion convenable entre les louanges par lesquelles on glorifie les ancêtres et les exploits q u ’ils ont accom plis13, ou plus généralement entre les peines ou les récompenses et les actes q u ’elles sanctionnent14. Elle commande que les choses soient à leur juste place15, que les actions humaines, p ro fan es16 ou rituelles17, se déroulent conform ém entà l ’usage et à la règle, chacun accom­ plissant le rôle qui lui incom be18 aux lieux et aux moments qui conviennent19. Dégageons une première conclusion : les actes ôaiot, ou conférant la qualité de ooioç à qui les accomplit, établissent entre les dieux et les hommes ou entre les hommes eux-mêmes, à l’intérieur de la famille ou de la cité20, des relations conformes à certaines normes et qui s’intégrent dans un 1 Ant. III Tetral. II 3, 3; VI Le choreute 10. 2 Ant. IV Tetral. / / / , 2, 2; 4, 10-11 ; Ant. V Le meurtre d ’Hérode 91 cf. 88. 3 Gorgias, Oraison funèbre fr. 5 Millier; Plat. Lettres VII, 331 b; Plat. Rep. 463 c-d. 4 Isocrate XIV Platatque 2. 3 Ant. II Tetral. I, 2, 2. 6 Eur. Cycl 125. 7 The. III, 56. 8 Plat. Lois 663b; Phed. 114 b-c. 9 Isocrate XV Echange 284. 10 The. III, 84; V, 104; Ant. IV Tetral. III, 4, 11, etc... 11 Din. I c. Dem. 86; Eschn. III c. Ctes 198; Plat. Rep. 368b, etc. 12 Xen, Ap. 13; Ant. III Tetral //, 4, 1. 13 Isocr. XV Echange 76. 14 Plat. Rep. 615b. 15 II faut rendre aux dieux les sommes qu’on leur emprunte IG la, 91. 1(i The. III, 56. 17 Hdt. III, 16. 18 Eur. l.T. 1045; Hdt. VI, 81. 19 Dem. XXIII c. Aristocr. 68. 20 Plat. Pol 301 d. 31 ordre permanent. Le respect de la tradition, l ’obéissance à la loi sont parm i les conditions requises1. Thucydide écrit : xarà rov nâoi vôfAov... tioiov eîvai...2 et Eschine, non moins clairement : rL yag èanv âvooio')T£Qov àvôçàç nagavo/ua Xèyovioç xai ngaTTovvoç 3; Cet ordre, r} rœv li\a)v rdÇiç, indescriptible en raison de sa beauté et de sa grandeur, englobe l ’univers entier; les dieux en assurent la stabilité. C ’est pourquoi, par respect pour les dieux, dit Xénophon, il ne faut y porter nulle atteinte, ne commettre aucun àvôoiov 4. La relation avec les dieux n ’est pas toujours explicite; en revanche, les textes affirment d ’une manière unanime la parenté qui unit cet ordre à la justice. Les mots ooioç et ôixaioç sont très fréquemment associés 5, ou employés dans différents contextes de telle manière que leur étroite correspondance ne peut être mise en doute 6. Platon écrit plus catégoriquement : « Je crains q u ’il ne soit pas Saïov, si la justice en ma présence se trouve maltraitée, de faire défaut et de ne pas prendre sa défense »7. Euthyphron délimite dans le monde même de la justice un domaine tioiov et evaepéç 8. Toutefois, si la parenté des concepts juste et ôaïoç est bien établie, ils ne se recouvrent pas. « La justice, dit Euthyphron, comprend deux subdivisions : l’une pieuse et Soioç concerne les soins (et les égards) dus aux dieux, l ’autre les soins (et les égards) dus aux hommes. » Socrate critique ce jugement, comme tous ceux q u ’Euthyphron lui soumet. Plusieurs faits que nous avons déjà mis en évidence nous empêchent quant à nous de l ’adopter : le ôoiuv concerne les relations entre les hommes aussi bien que les relations entre les hommes et les dieux. L ’Euthyphron fournit pourtant une indication dont nous devons tenir compte d ’autant plus q u ’il confirme sur ce point les témoignages d ’Hypéride et de Polybe9: oatoç a pour le Grec une consonnance spécifiquement religieuse, alors que ôlxaioç, bien que la justice intéresse les dieux10 et complète la piété, paraît à cet égard moins nettement caractérisé11. N ous le pressentions d ’ailleurs : l ’adjectif Svtoç s’applique souvent à des rites-12. N on seulement il signifie dans 1 Arstph. Thesm. 675; Hdt. III, 16. 2 The. III, 56. 3 Eschn. III c. Ctes. 191; cf. Isocr. XV Echange 321 : ôotœç xai ôixalœç... xai tzeqI t r)v n6Xiv xai nEç>i tovç ngoyôvovç xai fxdfaora nEçi rovç &eoi>ç. 4 Xen. Cyr. VIII, 7, 22. 6 Ant. II Tetral. /, 2, 2; IV Tetral. / //, 2, 2 - 4, 11; VI Le Choreute 10; Isocr. XV Echange 76, 284; Eschn. II Amb. 117; Dem. XXI c. Mid. 227; Plat. Rep. 615b; Lois 663b; Pol. 301 d; Xen. Hell. I, 7, 19; IV, 1, 33. 6 The. III, 84; V, 104; Dem. XXIII c. Aristocr. 74. 7 Plat. Rep. 368 bc. 8 Plat. Euthyphr. 12 e. 0 Voir supra p. 30. 10 Cf. infra p. 110. n Ant. III Tetral. //, 3, 8 : ov Ôîxaiov ràç fîeiaç ngoopoAàç ôtaxœXvEiv. 12 Arstph. Thesm. 674-680; Eschl. Prom. 529-531 ; Dem. XXIII c. Aristocr. 68, etc. 32 ce cas leur régularité, mais la qualité q u ’il énonce est une condition de leur succès. Ton se juge apte à exécuter un rite (verser l ’eau de la source sacrée de Castalie) parce qu’il est ôatoç1; au contraire, la présence lors d ’un sacrifice d ’un individu qui n ’est pas ôatoç gêne l ’opération rituelle dont elle empêche la réussite 2. L ’imprécation par laquelle on jette l ’interdit sur le territoire de C irrha comprend une menace contre qui voudrait le cultiver : « q u ’il ne puisse jamais sacrifier ôaîœg à Apollon, à Artémis, à Léto ni à Athéna Pronoia et que ces dieux n ’acceptent pas d ’offrandes de sa part » . 3. L ’adverbe ne signifie pas seulement ici en observant les règles, mais en outre avec succès, d'une manière efficace 4. Le principe actif de l ’opération rituelle est la puissance dont l ’adjec­ tif ieQàç signifie la présence ou la possession; l’adjectif ôaïoç concerne l’ordre selon lequel cette puissance s ’exerce normalement. Cet ordre ne régit pas seulement l’application de la puissance dans le rite mais toutes les formes de son activité. L ’homme qui veut exercer sur l ’assem­ blée une influence politique doit être ôatoç 5; les règles qui définissent la légi­ timité du pouvoir et fixent l ’ordre de sa transmission participent du ôotov6. En revanche un acte contraire à la loi de la puissance, comme la castration, est un âvôoiov ëgyov 7. "Ooioç peut qualifier la <pvoiç d ’un individu: la source ou le principe de ses passions et de son activité; si ce principe n ’est pas Ôatoç, l ’individu est condamné à la débauche et aux dérèglements 8. Dans toute entreprise, notam m ent dans les voyages en mer — qui ne sont pas loin de constituer par eux-mêmes une infraction à l ’ordre n a tu re l9 — la qualité de ôatoç est condition de la réussite; elle assure la protection des dieux10; si on ne la possède pas, on va au-devant de l’échec ou de la catas­ trophe que le Grec tient parfois pour un châtiment divin u . L ’adjectif ôatoç et son contraire àvôatoç connaissent ainsi de nombreux emplois dont notre définition rend compte et qui la corroborent. Elle explique notam m ent leur emploi le plus fréquent qui les met l ’un et l’autre, avec les qualités antagonistes q u ’ils expriment, en relation avec le m eurtre12: le meurtre est bien par excellence l’acte qui trouble l’ordre de la 1 Eur. Ion 150. 2 Ant. V Le meurtre d'Hérode 82. 3 Eschn. III c. Ctes. 111 et 121. 4 Cf. Eschl. Suppl. 26, 403 et s. 6 Eschn. I c. Tim. passim. BIsocrate III Nicoclès 13. 7 Hdt. VIII, 105. 8 Eschn. I c. Tim. 95; cf. Eschl. Suppl. 762-763. 9 Ant. V Le meurtre d'Hérode 82-84. 10 Eschl. Suppl. 28. 11 Xen. H ell V, 4, 1; Eschl. Sept. 609-614. 12 Eur. lier. f. 1233; Ant. passim. 33 création, détruisant une vie d ’origine divine S m ettant fin avant terme à la destinée d ’un individu 2. Fait très remarquable, ce n ’est pas la m ort violente en elle-même qui constitue Vàvâmov : le meurtre légitime compensant une irrégularité ou visant à rétablir dans la cité l’ordre perturbé est un ôaïoç y o v o ç 3. La règle du ooiov vaut en effet de la puissance comme source de la conti­ nuité et de l’unité familiale (on tient à ce titre le foyer pour ce q u ’il y a de plus ôoioç au m o n d e)4, ou comme principe qui donne vie et grandeur à la cité. C ’est pourquoi la guerre civile est rwv ndvrcov àvooi(braroç Tiôlefioç5; c ’est pourquoi celui qui nuit au régime démocratique commet un crime dont la piété exige le châtiment. « Il n ’est pas Soiov, écrit Lycurgue, de relâcher sans le punir un individu qui a enfreint les lois auxquelles la démocratie doit son salut, qui introduit des coutumes nouvelles et scélérates pour leur donner force de lois. » 6 Il nous reste à considérer l’expression rà ôota xal rà legd dans laquelle les deux adjectifs semblent s’opposer si nettement q u ’on les traduit comme s ’ils énonçaient des notions antagonistes, le premier par profane, le second par sacré 7. Une telle interprétation trouve un incontestable appui chez les scholiastes et les lexicographes. Ptolémée écrit : ooiov xaî leçôv Sicupégei • ooia juèv yàg Aéyovoiv rà iôiconxà ibv è(plerai ngooâipaoÿai, iegà ôè rà rœv '&eâ>v (bv ovxéri è^eoxi JiQoodyaod'ai 8 et le scholiaste d ’Esclline: ooia ôé èort rà / ) iegd... oaia xaXei rà àrj/iôaia Remarquons en passant que le scholiaste et le lexicographe ne s ’accordent pas exactement, puisqu’ils proposent pour équivalent de ooia l ’un : iôiujrLxà, le second : diijuôoia. lit Quand ils sont associés dans les textes classiques, iegôç et ooioç se trouvent toujours au neutre pluriel, substantifiés ou épithètes de xQrl/iaTa- Substantifiés ils peuvent signifier des m onum ents10, des usages11, des lois12, des institutions13 ou des affaires s’y rap p o rtan t14; ils désignent plus souvent, de même que I Ant. IV Tétral. III, 2, 7. 3 ngo rrjç eî/Âng/uLÉvrjç, Ant. I Accusation d'empoisonnement 21 ; nno yuotoaç, Isocr. XIX Eginétique 29. 3 Dem. XXIII c. Aristocr. 74; And. I Myst. 95-96-97. * Xen. Cyr. VII, 5, 56. 5 Xen. Hell. II, 4, 22. B Lyc. fr. IX, 2,Durrbach. Cf. avec référence au respect dû aux dieux, notamment à la Mère des Dieux qui garde les actes officiels : Din. I c. Dem. 86. 7 Liddel and Scott, j . v. ooioç. 8 Ptolémée, negl ôia<p. AeÇ., publié par Heylbut dans Hermès XXII. 1887, p. 394. 0 Schol. Eschn. I c. Tim. 23. 10 Isocr. VII Aréopag. 66. II Isée VI La Succession de Philoctémon 48. 13 Lys. XXX c. Nicomachos 25. 13 Lyc. c. Leocr. 77; Dem. XXIV c. Timocr. 101. 14 Eschn. I c. Tim. 23. 34 xà Iegà XM/*<**<*, de l’argent ou des objets de valeur constituant un tré s o r1. C ’est dans ce dernier cas seulement que les contextes permettent de les dis­ tinguer clairement : les legà xgy^axa appartiennent à des dieux, les ooia à des mortels. Tüv icgœv jxèv xQV/J'(^ro)V *oùç #eot)ç, xcov ôaicov ôè xi]v nôXiv ânoaregeî, écrit Démosthène, xà fièv iegà, ràç ôexàxaç xrjç freov xai ràç n&vxi)xocrxàç xcov âXAojv ïïeojv, GEavXyxôxEç..., xà ó’ó'orm, à êyiyvsxov/LiéxEQa, XExXoipôxeç2'. Des textes parallèles confirment cette distinction. V anderW alk cite une inscrip­ tion 3 OÙ Se trouvent associés, au lieu de iegà xaì Soia, iïïva xai àv^gcôniva et &ïva xal noXixixà*. U n texte athénien5 oppose àgyvglov Atovvaov et àgyvglov Kagiov à àgyvglov ôaîov, fortune du dòme; une inscription d ’Ephèse, isgà à ôrjfiôaia6, tandis q u ’H érodote écrit: xd XE isgà xat xà lòia ev ô/uoiü) ènoièExo 7. Il semble donc bien que les hommes exercent sur les ôaia un droit de propriété dont ils se sont, en ce qui concerne les Ugà, dépouillés au profit des dieux. Cette distinction toutefois doit être nuancée et complétée. Si les isga sont consacrés aux dieux, nous savons q u ’ils ne sont pas pour autant soustraits à l ’usage profane.N on seulement on peut, sousréservede restitution ulté­ rieure, les utiliser à des fins politiques ou militaires, mais le peuplepossède un droit de contrôle sur la fortune des dieux et désigne, pour en assurer la gestion, des fonctionnaires comptables à l ’assem blée8. Celui qui détourne une part des lega, c’est la cité q u ’il dépouille, aussi bien que s’il volait des oaia9 ; Saia et iEgd forment les uns et les autres le bien comm un des citoyens10. La définition que nous avons donnée de l’adjectif Ieqoç dans son acception secondaire et atténuée convient à ces emplois q u ’elle explique. Les Icnà xgrjjuaxa corrélatifs des ooia sont précisément des objets sur lesquels les hommes ont abandonné leurs droits et q u ’ils ont cédés aux dieux dans l’intention que nous indiquions : symboles de l ’appui que la puissance accorde à la cité, et gages de sa permanence, ils restent, bien que les citoyens s’en soient dépouillés, leur bien commun. En outre, comme ils ne sont pas chargés de puissance, les citoyens peuvent les utiliser et les em prunter à n ’im porte quelle fin, à condition de les rendre ultérieurement. L ’emploi de l’adjectif ooioç est moins facile à comprendre. N ous ne pouvons admettre, comme Didyme le suggère, q u ’il ait deux sens opposés11 et désigne dans l’expression xà iegà xal xà ôaia le contraire exactement de ce 1 Dem. XXIV c.Timocr. 9 et 120; Plat. Lois, 857b. 2 Dem. XXIV c.Timocr. 9 et 120. 3 Ditt. Syll.3. 1, 526, 30-35 4 Mnémosyne 1942 p. 114. 5 IG I2 186. 6 D.H.R. t. I, p. 23 à 25. 7 Hdt. VIII, 109. 8 And. I Myst. 132; IG II2 333; cf. Arstt. Constitution d'Athènes p. 12, XXX, 2. 9 Dem. XXIV c. Timocr. 11 et 111. 10 xd lega et xà oata repris par xà xoivd, Dem. XXIV c. Timocr. 9. 11 ôtx&ç Xéyecr&ai xô ôaîov x6 xe Ieqôv ttai xo iôtamxôv: apud Suid. et Harp. s.v. ooiov 35 q u ’il signifie dans la locution ticnoç xal ôCxaioç; on se souvient en effet que dans ce dernier cas les grammairiens le distinguent de son corrélatif par la restriction : en ce qui concerne les dieux, alors q u ’ils lui assignent dans lie premier, la signification en ce qui concerne les hommes. N ous rejetons pour la même raison la traduction profane; elle ne peut convenir, nous semble-t-il, à un adjectif qui se définit dans les autres contextes par sa consonnance religieuse1. D urrbach se montre soucieux de conserver à ôcnoç cet im port religieux. « vOaia», écrit-il, «représente tout ce qui revêt un caractère sacré d ’après la volonté divine : coutumes, institutions, pratiques religieuses; iegâ, ce qui a été consacré par la loi humaine, par exemple les temples » 2. Il est vrai que dans la locution rà legà xai rà fioia, rà legà au sens atténué du m ot désigne des objets que les hommes ont consacrés ; cette intervention n ’est pourtant pas essentielle, nous savons que la qualité de iegôg peut être originelle; en outre celle de ôaïoç n ’est pas toujours indépendante de l ’action humaine; Durrbach enfin néglige un caractère im portant des oaia : ils appartiennent aux mortels qui les utilisent librement. L ’interprétation juste doit rendre compte de cette disponibilité sans méconnaître leur nature religieuse. Van der W alk et Jeanmaire nous m ettent sur la voie. Serait Satoç, nous suggèrent-ils, l’homme qui a accompli tous ses devoirs à l ’égard des dieux et dont les dieux par conséquent ne peuvent rien exiger. L ’accomplissement du devoir religieux opposerait ainsi le ôaïov au ôtxaiov, tandis que l ’affran­ chissement qui en résulte à l ’égard des dieux opposerait le ôaïov au legov. Sans admettre cette explication car la qualité signifiée par ooioç ne résulte pas seulement des devoirs rendus aux dieux, mais aussi des devoirs rendus aux hommes, nous nous en inspirerons pour compléter notre définition : "Ooioç, avons-nous dit, signifie, dans son sens originel et profond, conforme à l'ordre religieux selon lequel la puissance s'exerce normalement en assurant, dans les rapports qui les définissent, / ’existence des êtres et des choses. Appliqué à un être humain, il qualifie celui qui a adopté une conduite conforme à cet ordre et qui, par conséquent, peut agir à son gré, sans danger pour la société; l ’adjectif souligne à la fois la liberté et les chances de succès qui résultent pour l ’homme de son accord avec l ’ordre social et cosmique. N ous ajouterons m aintenant que l’adjectif ocrioç se rapportant à une chose signifie : qu'on a acquis sans troubler l'ordre, que par conséquent l'on possède d'une manière légitime et dont on peut disposer librement dans les limites de la justice et de l'honnêteté. *A N fE PO Z • 'AN Ô ZIO E La puissance exerce des effets partout dans le monde, mais elle n ’est pas présente, également concentrée, en tous lieux. Bien qu’il lui doive la force de 1 Cf. supra p. 32. 2 Noie à traduction de Lyc. c. Leocr. 78. 36 vivre et de prospérer, l ’homme n ’en porte pas une charge élevée; il n ’est pas îeqôç. En revanche, membre d ’une famille et d ’une cité, défini dans son être même par ces relations fondamentales, il est naturellem ent ôoioç, à moins qu’un acte fautif ne l ’ait privé de cette qualité. Il faute. y a deux types de fautes, ou peut-être deux conceptions opposées de la L ’acte fautif peut résulter d ’une influence maléfique qui s’exerce sur l’homme et le pervertit. Une force étrangère le domine, indépendante de la puissance créatrice par laquelle son action n ’est plus soutenue. Cette force est àvlegoç 1 ainsi que le com portem ent qu’elle détermine 2. C ’est un cas monstrueux, d ’ailleurs rare. Nous voyons plus souvent l ’homme, sans être ainsi possédé, se fourvoyer, méconnaître la règle et l’ordre ou les négliger. N on seulement un échec certain attend ses entreprises, mais elles perturbent l’équilibre de la famille et de la cité, l ’harmonie du monde; elles constituent un danger grave parce q u ’elles dérèglent, dans les cadres qui lui sont appropriés, l ’exercice de la puissance. C ’est ce que signifie l ’adjectif âvomoç. 'IEPOŸIV N os définitions perm ettent de comprendre les emplois d ’ailleurs rares du verbe ieyovv et trouvent en eux une remarquable démonstration. De même que yv/xvovv veut dire rendre yv/iv6ç, ôrjAovv rendre ôrjAoç, èXev&egovv rendre èXev&eqoç, de même Ibqovv doit signifier rendre Igq6ç, soit donc charger de puissance. Platon le confirme. Le philosophe a fixé dans la cité idéale le nombre des citoyens, celui des familles et celui des tribus. Comme ces nombres sont des multiples de douze, « il faut penser », dit-il, « que chaque partie (de la cité) est te<?a, la tenir pour un don de dieu, parce que les parties correspondent aux mois et conviennent au cycle périodique de l ’univers. Ainsi le principe consubstantiel qui les charge de puissance (ro av/ncpvrov Uqovv avrâç) meut toute la ville »3. Ce texte paraît écrit pour confirmer notre thèse; il établit en effet trois points essentiels : 1° un principe qui procède de la même création ou participe de la même nature qu’elle agit sur les subdivisions de la cité, les Isqoï, et anime ainsi la totalité q u ’elles composent. Le verbe îegovv signifie cette communication à chaque partie d ’une puissance capable de la mouvoir. 1 Eschl. Ag. 767-770. 2 Eschl. Ag. 218-221 ; Suppl. 757-759. 3 Plat. Lois 771 b. 37 2° chaque partie peut être pénétrée de cette puissance parce que la struc­ ture de la cité correspond exactement à celle de la totalité de l’univers. Le principe qui se communique à chaque partie pour animer le tout est bien la puissance religieuse, qui s’exerce conformément à l’ordre supposé par l’adjectif O O IO Ç . 3° cette notion en recouvre une autre : la partie pénétrée de cette puis­ sance passe, aux yeux de Platon, pour un don des dieux : le principe qui, dans l’économie de la société humaine et du monde, maintient chaque chose à l ’existence est un principe divin. N otre définition convient aussi au second des emplois classiques du verbe iegoüv. Il s’agit d ’un texte de Thucydide; moins explicite que celui de Platon, il nous offre pourtant un enseignement supplémentaire. « Les A thé­ niens », écrit l ’historien, « chassèrent les Déliens de Délos, considérant que, par suite d ’une ancienne faute, ils n ’étaient plus suffisamment purs (xa&aQot) pour supporter une charge exceptionnelle de puissance (pour leQœcr&ai) *». On sait en effet que l ’île de Délos était un territoire sacré (leç6ç); de la puis­ sance s ’y trouvait concentrée plus q u ’en d ’autres lieux; les habitants de l’île devaient participer du même privilège, mais une faute religieuse leur a fait perdre la pureté requise pour l’assumer. La consécration est donc soumise à certaines conditions; on ne supporte pas dans n ’importe quelle situation le contact et l ’emprise de la puissance; c ’est ce que les dérivés de la racine *hagnous montreront. Ajoutons, avant d ’aborder cette étude, que notre définition des adjectifs ïegoç et iïmoç permet de comprendre leurs parents Ka&ieoovv, ôaiovv, àyooiotiv, etc., et d ’en expliquer les emplois. Nous le verrons dans notre chapitre sur les rite s 2. "4/YOZ . ' A r N Ô Z . r ù "APOE 'feooç et ootoç, nous l’avons dit, ne se définissent pas seulement par leurs relations réciproques, mais aussi par l ’ensemble des rapports qui les unissent ou les opposent aux dérivés de la racine *dy-/dy-. "Ayioç correspond, chez les auteurs chrétiens, au latin sanctus ; comme lui il qualifie le Tabernacle ou les saints de la tradition ecclésiastique; mais il possède à l’époque classique un sens différent. Il ne concerne généralement pas un homme et ne signifie jam ais un mérite personnel; il ne sedit pas d ’un dieu. Il convient aux temples et aux sanctuaires3; parfois à desusages ou à des 1 The. V. 1. 2 Infra p. 168 et s., p. 223 et s., p. 234 et s. 3 Hdt. II, 41-44; V, 119; Plat. Criti. 116e; Xen. Hell. 111, 2, 19. 38 rites r ; il qualifie les tribunaux du sang 2, les devoirs de l’hospitalité 3, la patrie et les ancêtres 11. Plusieurs de ces objets servent au culte, beaucoup appartiennent à une divinité explicitement nommée 5 mai s un certain nombre échappent à ces deux conditions; nous trouverons ailleurs leur caractère commun. L ’adjectif ayioç s ’applique parfois à un legàv : la qualité q u ’il signifie s’ajoute à celles qui sont essentielles au sanctuaire et lui confère un surcroît d ’excellence. Le ton des textes où notre adjectif paraît montre en effet que la qualité énoncée inspire un grand respect6; souvent même âyioç accompagne oe/ivoç et le renforce7. Le pseudo Démosthène associe ae/uvà xal âyia xal àQxaïa 8- Pour établir q u ’Hélène et Ménélas ont accédé à l’im mortalité, Isocrate atteste un usage de Sparte «qui conserve mieux que toute autre ville le sou­ venir du passé»: eti... xalvvv... d'vaiaç cl'Ôtoïç âytaç xal nargiaç ànoxeXovoLv ovx d)ç rjQoxjiv dAA’cüç iïeoïç àfiqporéQoiç ofioiv, écrit-il9. Nous voyons donc que l ’adjectif âyioç signifie notam m ent l’antiquité ou la conformité à l’usage ancestral. Une phrase de Platon, que nous avons déjà citée, confirme cette conclusion et la précise : /zrjTgoç re xal naxgoq xal rœv âXXœv ngoyôvcüv ânâvTCOv rifticaregôv èonv narglç xal GEjuvâregov xal âyiœTEgov xal êv /ulÇovi /AOiQQi xal naqà deoT; xal nag* àvd-gamoiç roïç vovv ex o va iv 4. Le père, la mère, les ancêtres sont âyioi, mais la patrie l’est au plus haut degré. En bref, l ’adjectif âyioç signifie une qualité éminemment respectable en vertu d ’une ancienneté qui rem onte à l ’origine des lignées ancestrales; peutêtre cette qualité concerne-t-elle le principe des communautés civiques ou gentilices, principe transcendant, comme la nargiç, au-delà de tous les ancêtres qui l ’ont constituée. Nous ne pouvons préciser davantage, vu le petit nombre de textes où notre adjectif est employé. 'Ayvôç, plus fréquent que àyioç, se dit comme lui des sanctuaires, des bois sacrés10 et des rites11. Il qualifie en outre des offrandes12 et des objets 1 [Dcm.] LIX c. Nééra 78; Isocr. X Eloge d'Hélène 63; Hésych. j.v. (5ovç\... èv jaîç âyLüiTaraiç ’A{hf\vr)ai iïvalaiç. 2 Dem. XXIII c. Aristocr. 14. 3 Plat. Lois 729e. 4 Plat. Crit. 51a. s Hdt. II, 41-44; V, 119; Xen. Hell. III, 2,19; Isocr. X Eloge d'Hélène 63. 6 Cf. notamment Plat. Crit. 51a. 7 Isocr. XI Busiris 25. 8 [Dem.] LIX c. Neera 78. 0 Isocr. X Eloge d'Hélène 63. 10 H. H. Hermès, 186-187; Pd. Ol. V, 24; Pyth. IV, 363-364; Eschl. Suppl. 223; Soph. O.C. 36-39; Eur. Ion, 243; I.T. 1155; Androm. 253. 11 Horn. Od\ XXI, 259; Arstph. Gren. 335. 12 Soph. Trach. 287; The. I, 126. 39 cultuels1; il s ’applique à la lum ière2, à l’éth er3 et au fe u 4; il convient surtout à des hommes 5 et à des dieux 6. Comme âyioç, âyvôç paraît dans des contextes de ton soutenu; fréquent chez les poètes, il convient particulièrement au style des chœurs tragiques : la qualité q u ’il signifie inspire un incontestable respect. C ’est frappant en ce qui concerne les dieux. Quand Néoptolème invoque Zeus comme dieu âyvôç, c ’est en lui son caractère im posant et son élévation q u ’il souligne : ànœjuoo’ âyvov Zrjvôç tirpiaxov oépaç7. Œdipe s’écrie d ’une manière plus expressive encore : <1fteûv âyvov oépaç8. Ces textes nous autorisent à rapprocher dans l’hymne à Déméter les vers 203 et 190. Q uand Métanire aperçoit Déméter, lumineuse et d ’une taille surhumaine, nôxviav âyvrjv, elle est saisie d ’émotion, et d ’un profond respect : « rrjv ô'aîôœç xe oépaç ts lôè %Aù)qôv ôéoç eïXev».9 'Ayvôç signifie la majesté des dieux, ce qui les élève audessus de l’humanité et commande aux hommes une vénération quelque peu craintive. Les hommes pourtant peuvent posséder cette qualité. Chez eux également, elle mérite le respect; Sophocle la déclare vénérable etioenrov âyvelav 10. C ’est un état de pureté dont ils sont menacés de déchoir s’ils comm ettent un meurtre — n ’importe quel meurtre et non pas seulement ceux qui troublent l’ordre du ôoiov; il n ’y a pas de âyvoç cpôvoç comme il y a des Soioi yô v o i11 — ou, plus communément, s ’ils se livrent au plaisir amoureux12; ils doivent pour s ’y maintenir, observer, sinon une chasteté absolue comme Hippolyte, du moins des périodes d ’abstinence13. De cette pureté dépend leur aptitude à exercer une fonction sacerdotale14, à pénétrer dans les lieux consacrés15 ou à toucher les legâ16. C ’est la même idée que l’adjectif âyvôç exprime, appliqué aux actes rituels ou aux offrandes; il souligne ce qui en eux mérite considération17. Peut-être 1 Eur. H er.f. 715; Suppl. 33. 2 Soph. El. 86. 3 Eschl. Prom. 281. 4 Pd. Pyth. 1,41; Eur. El. 811-812. 6 Pd. Pyth. IV, 184; Arstph. Lys. 912-913; Soph.; Ant. 889; Trach. 258; Eur. EL 975; Hipp. 102; 316-317; 1003; Plat. Lois 759c; [Dem.] LIX c. Neera 78. 0 Hom. Od. V, 123; XI, 386; XVIII, 202; H. H. Dem. 203-337-439; Eschl. Suppl. 145214-652-1031 ; Perses 628-630; Soph. Phil. 1289; Pd. Pyth. IX, 112. 7 Soph. Phil. 1289. 8 Soph. O.R. 830. 9 H. H. Dem. 203, 190. 10 Soph. O.R. 863-864. 11 Soph.; Ant. 889;Eur.£/. 975. 12 Eur. Hipp. 1003; Arstph. Lys. 912. 13 Dem. XXII c. Androt. 78; Isocr. XI Busiris 21. 14 Dem. XXII c. Androt. 78; Plat. Lois 759c. 16 Arstph. Lys. 912-913 . 16 [Dem.] LIX c. Nééra 78. 17 Ton des vers Pd. Ol.III, 37; Arstph. Gren. 335. 40 prend-il quant aux offrandes un sens plus précis, signifiant la pureté propre aux offrandes non sanglantes x. En ce qui concerne les réalités cosmiques, ce sont l ’air lointain 2, la lumière souveraine 3 ou les sources du feu cachées sous l’E tn a 4, qu’il qualifie chez les poètes. Récapitulons : âyvôç signifie une qualité vénérable, sensible chez le dieu dans la mesure où il se maintient au-dessus de Vhumanité, où il ne se confond pas avec Vévénement, corrélative pourrions-nous dire de sa transcendance; une qualité que l'homme possède ou qu'il peut momentanément retrouver dans la mesure où il évite de s'engager dans un acte de génération ou de mort : dans la mesure par conséquent, où il s'abstrait de la vie effective ; une qualité qu'une protection attentive contre les souillures conserve aux sanctuaires et aux lieux sacrés ; en bref, une pureté extratemporelle que doivent posséder les iegeïç et les legà, les êtres et les choses appelés à porter une charge élevée de puissance. De ce point de vue, âyvôç s’oppose à ôoioç. Conforme à l ’ordre cosmique et social qui donne à la création sa signification religieuse, le ôaïoç est engagé dans cet ordre tandis que le âyvôç s’en abstrait et se maintient en réserve, hors de lui. On ne peut donc en même temps et sous le même rapport être Scioç et âyvôç (les deux adjectifs ne se trouvent jamais associés). Au contraire, nous connais­ sons des objets, des lieux, des rites à la fois dyvd et legà. La force créatrice est partout présente, immanente à toute réalité soumise à l’ordre du ôaïov, diffuse dans l ’ensemble de la création. Toutefois, si elle se trouve particulièrement concentrée en certains objets ou certains lieux iegd, il faut que ceux-ci restent isolés; ces réserves de puissance disponible mais inemployée doivent rester pour ainsi dire en marge de la création. Pour mériter au sens fort du mot la qualification de legôç, il faut être âyvôç. Tà âyoç désigne un principe actif qui, dans certaines circonstances, le plus souvent à la suite d ’une faute q u ’ils ont commise, se manifeste parm i les hommes et influence leur histoire. Selon Chantraine et Masson, rô âyoç appartient à la même famille étymo­ logique, malgré son esprit doux, que les adjectifs âyvôç et àyioç; aux preuves q u ’ils en ont données5, nous ajouterons une remarque. Si la relation séman­ tique qui unit les trois mots ne s’impose pas du premier coup, ils présentent du moins un caractère commun : à la différence de legôç et tiaioç, qui paraissent dans des contextes de ton calme et objectif, âyioç, âyvôç et rà âyoç sont rare­ ment employés sans émotion. Les qualités signifiées par les deux adjectifs, 1 The. 1, 126, conjecture de Hemsterhuis d’après Pollux I. 26; Soph. Trach. 287. a Eschl. Prom. 281. 8 Soph. EL 86. * Pd. Pyth. 1,41. 6 Dans le Festschrift Debrunner. 41 nous l’avons d i t 1, suscitent un respect c ra in tif2; l’a yoç inspire de la crainte et de l ’indignation, formes dérivées d ’un sentiment respectueux blessé 3. Cette parenté nous engage à mettre Vâyoç en relation avec les concepts de puissance et d ’ordre que nous avons définis. L 'âyoç est un principe actif; il s’exerce parmi les hommes 4 et dans le monde n atu re l5. Ses effets sont le plus souvent néfastes, mais le champ de son activité coïncide avec celui de la puissance créatrice; il influence comme elle l ’opération rituelle 6. Ces correspondances nous inclinent à supposer que Vâyoç est la puissance même, saisie dans ses manifestations aberrantes ou perverties. Cette restriction d ’ailleurs n ’est pas absolue; selon les témoignages de lexico­ graphes réunis par Chantraine et Masson 7 le mot âyoç a connu un sens favo­ rable q u ’il me paraît conserver dans un vers d ’Eschyle8. Eprouvons cette hypothèse. L ’action de Vâyoç et ses effets redoutables suivent souvent le viol d ’un asile. Des fugitifs abrités dans un lieu chargé de puissance ont acquis un caractère inviolable que leurs poursuivants ne respectent pas : un âyoç punit cette infraction 9. Le viol de l’asile a libéré d ’une manière inopportune la puissance mise en réserve; déréglée, elle se communique au coupable qu’elle anim e et conduit à sa ruine. De même, un âyoç frappe le parjure10 sur lequel les rites d ’imprécations ont concentré de la puissance; le respect des engagements pris, la conduite conforme aux règles du ôotov, maintiennent dans la norme cette puissance qui agit d ’une manière heureuse pour celui que les rites ont soumis à son emprise; mais, quand un parjure perturbe l ’ordre et la pervertit, elles ’exerce à son détriment. Si le lieu sacré dont l’asile a été violé appartient à un dieu ou si un dieu, lors du serment, a été explicitement nommé, le Grec définira Vâyoç comme âyoç de ce dieu; il suppose ainsi une relation entre la puissance libérée et le dieu, mais sans lui prêter une action personnelle, ni l ’intention explicite d ’une vengeance. D ’une manière générale ce sont les perturbations de l’ordre oaïoç, selon lequel la puissance agit normalement, qui déterminent les effets néfastes de 1 Supra p. 40. 2 Rappelons que le verbe âÇea&ai apparenté à l’adjectif ayioç, signifie vénérer dans un sentiment de crainte Cf. Festugicre. La sainteté. p. 3-4. 3 Eschl. Suppl. 375; Eum. 164-168; Soph. Ant. 256; O.R. 1426; Hdt. VI, 56. 4 Hdt. VI, 91. 0 The. I, 128. « Hdt. VI. 91 Esch). Choe. 155-156. 7 1.1. xl 42 Eschl. Choe. 155-156. 9 The. I. 126-128-135. 10 Serment des Grecs à Platée, cité par Chantraine et Masson : âqàv ênoirjoavro eï zœv âfjcojuévœv TraoafiaCvoæv... avrolç âyoç eîvai xolç ô/xécaotv. Vâyoç; l’âyoç suit et sanctionne notam m ent le meurtre \ les actes contraires à la paix civique 2 ou, dans une monarchie traditionnelle, l ’opposition au pouvoir ro y a l3. Tout se passe comme si, l’ordre troublé, la puissance au lieu de poursuivre son œuvre féconde et bienfaisante, exerçait une action destructrice et comme si le m ot âyoç, dans la plupart des contextes, désignait cette activité déréglée de la puissance qui échappe aux règles et à l ’ordre normal de la création 4. Nous voyons surgir, entre rà âyog et l’adjectif âyvàg, une nouvelle parenté qui confirme notre hypothèse et en considération de laquelle nous proposerons la définition suivante : 'Ayvôç signifie la pureté compatible avec une charge élevée de puissance, pureté garantie par une abstention, par un retrait hors de l’ordre de la création. To àyoç signifie la puissance considérée en elle-même, abstraction faite de Vordre selon lequel elle s'exerce normalement ; il en résulte que, si le mot peut avoir un sens favorable, il désigne le plus souvent Vexercice anormal et néfaste de la puissance, au cours duquel seulement elle peut être perçue hors de l'ordre et indépendamment de lui. LA PUISSANCE ET L’ORDRE Ainsi les mots I 6 , , âyioç, âyvôç et rà àyoç se réfèrent à des notions implicites d ’ordre et de puissance, en considération desquelles nous pouvons les situer les uns par rapport aux autres et les définir avec cohérence. Regrou­ pons, en effet, les conclusions que nous avons tirées et exposons-les d ’une manière systématique. La puissance connaît plusieurs états. 1° Elle existe comme force créatrice, antérieure ou transcendante à l ’acte de création. Dans cet état, l’homme ne peut la percevoir; le Grec, par conséquent, n ’a pas lieu de la nomm er; mais il peut sentir, dans la société ou dans le monde, des manières d ’être, des usages qui se rattachent à la force originelle ou, du moins, s’apparentent aux premiers actes de création, sources des lignées ancestrales; c ’est ce que signifie l’adjectif âyioç. 2° La puissance s’exerçant conformément à l ’ordre de la création est immanente dans toute chose, agissante dans tout être animé. Dans cet état elle se confond avec l’événement; le Grec n ’a pas lieu de la nommer; mais si la conduite humaine respecte l ’ordre, elle s’accorde et s ’harmonise avec l ’action de la puissance qui en facilite le succès; c ’est ce que signifie l ’adjectif s q ç ô g lo ç Ô O IO Ç . 1 Eschl. Eum. 164-168; Hdt. VI, 91. 2 Eschl. Sept. 1017-1019; Arstt. Pol. 1303a, 30. 3 Hdt. VI, 56. 4 Ordre troublé dans la création: Soph. O.R. 25-27, 169; Hdt. VI. 139; voir aussi sens de èvayrjç Eschn 111c. Ctes. 110 à 112. 43 3° a) La puissance réside surtout dans certains éléments, comme la terre ou la lumière, et dans l’habitat originel des grands corps politiques, où elle agit avec une efficacité particulière. L ’adjectif Ieq6ç signifie cette densité de la puissance dans des objets naturellement privilégiés. b) Elle existe en outre, plus concentrée, dans des réserves soustraites aux compromissions de la vie effective, réserves auxquelles l ’adjectif legoç convient par excellence. L ’homme peut concevoir la puissance sous cette forme et entrer en contact avec elle par l ’opération rituelle; il la nomme rà âyoç\ toute­ fois, dès le moment où un contact la libère, la puissance rentre dans l’ordre de la création et se perd en elle à moins que, l’ordre perturbé, elle n ’agisse dans le monde sous une forme différente; il en résulte que cet emploi du m ot àyoç est exceptionnel. L ’isolement des réserves, leur pureté extra-temporelle suscite ou du moins rend possible une telle concentration dynamique. C ’est ce que signifie l’adjectif âyvôg. Elles se trouvent hors de l ’ordre, pour ainsi dire en marge de la création; mais l’ordre du Ôcnov comprend les lois qui régissent le traitement de ces réserves, le contact avec la puissance concentrée et sa redistribution dans la société des hommes ou dans le monde. (ôatwç s ’applique à la régularité rituelle.) 4° Si ces règles sont violées ou, d ’une manière générale, si des actes âvôaLoi perturbent l’ordre de la création, la puissance déréglée exerce parm i les hommes ou dans le monde naturel une activité destructrice. L ’homme p eu t alors en percevoir facilement les effets : c ’est ce pouvoir redoutable que le m ot tô âyoç désigne habituellement. En exposant ces notions comme nous venons de le faire par souci de clarté, en les coordonnant d ’une manière systématique, nous les défigurons quelque peu; nous ne m ontrons pas vraiment comment elles s’intégrent, nous altérons le rôle q u ’elles jouent dans la pensée religieuse hellénique. Elles n ’appartiennent pas au monde des représentations conceptuelles, mais à celui des faits de conscience profonds où naissent les réactions affectives et les jugements de valeur. Les Grecs n ’ont élaboré nulle théorie de l’ordre et de la puissance, ils ne les ont même pas clairement conçus, mais ils ont éprouvé plusieurs sentiments que leur vocabulaire religieux nous permet d ’identifier : celui d ’un accord ou d ’un désaccord avec l ’ordre de la création (tioioç-àvâoioç); celui d ’une concentration particulière de puissance en certains lieux (iegàç); celui, en présence de certains objets ou de certains êtres, d ’un retrait momentané hors de l’ordre de la génération et de la m ort (âyv6ç)\ celui de l’activité parmi les hommes, à la suite de fautes q u ’ils ont commises, d ’une puissance redoutable ( tô àyoç). Associés à des situations, à des êtres, à des objets déterminés, unis les uns aux autres par des relations constantes, ces sentiments supposent chez les Grecs plusieurs notions que nous avons tenté d ’expliciter. Les définitions auxquelles nous sommes parvenus visent à éclairer l’ensemble de ces faits de conscience, à rendre intelligibles les mots qui les expriment. 44 ’E N A r H Z • 'E Y A r i I Z Elles perm ettent en outre de comprendre les mots dérivés et, rendant compte de leurs emplois, trouvent en eux une confirmation. Nous réservant de montrer, en étudiant les rites, comment elles expliquent âylÇeiv, âyvlÇeiv et tous leurs parents 1, nous considérerons pour terminer ce chapitre êvayrjç et eôayijç. Selon la donnée transparente de l ’étymologie, êvayrjç signifie sou m is à la puissance de V àyoç\ soumission q u ’Hérodote énonce par d ’autres mots : èv tû àyei èvé%eo&ai . 2 II en résulte que Yèvayriç est à la fois la victime et le véhicule de Vâyoç; c’est lui q u ’on éloigne pour chasser l’ayoç et pour en éviter les effets 3. On devient èvayïjç pour les fautes mêmes qui déterm inent l’activité d ’un âyoç, notam ment le viol d ’un asile 4 ou la rupture d ’un engagement sanctionné par une imprécation 5. Soumis à l ’action pervertie de la puissance qui se développe et se propage par son intermédiaire, occasion de ce dérèglement, il ne faut pas que Vèvayriç, nous le comprenons sans peine, pénètre dans un leqôv où de la puissance est mise en réserve 6; en outre, puisque la puissance s ’exerce en lui d ’une manière anormale, elle ne peut, dans l’acte rituel q u ’il accomplit, se comporter confor­ mément à l’ordre religieux; les sacrifices q u ’il offre doivent échouer7. Le mot èvayr/ç, toutefois, comme le mot .ro âyoç lui-même, n ’a pas seule­ ment un sens défavorable. Dès le moment où l ’im précation concentre la puissance sur un individu, celui-ci devient èvayrjç, q u ’il soit ou non p a rju re 8. L ’adjectif peut même, appliqué à des rites, signifier vénérable parce que soumis à l’action de la puissance ou porteur de cette action 9. C ’est au sens positif du m ot io âyoç que se rattache eiayi)ç. Nous le tra­ duirons, tenant compte à la fois de la donnée étymologique et de notre défi­ nition du m ot âyoç : soum is à Vaction favorable de la pu issan ce créatrice. Cette interprétation correspond à celle de Chantraine et Masson : « etiayfc exprime l’accord avec le domaine de la volonté divine ». C ’est quand elle s’exerce normalement, conformément à l’ordre du Saïov que la puissance produit des effets heureux. Il en résulte que, pour être Evayrjç il faut être ôoioç. 1 Infra p. 170 et s. p. 234 et s. 2 Hdt. VI, 56. 3 Arstt. Constitution d'Athènes. XX, 2; The. 1, 126. 4 Hdt. I, 61; V, 70-71, etc. 5 Eschn. III c. Ctes 108-110-111, etc. 8 Eschn. III c. Ctes 117. 7 Eschn. III, c. Ctes 110-111-121-122. 8 Soph. O.R. 656; cf. 644-655. 9 Eschl. Suppl. 122-123. 45 Andocide confirme notre déduction en groupant étroitement les deux mots, en les renforçant l’un par l ’a u tr e 1. L ’adverbe evayècoç signifie2, comme en d ’autres contextes âoiœç*, la régularité et par conséquent l ’efficacité rituelle. Plus rare que ôoioç, eüayrjç n ’exprime pas seulement la conformité à l’ordre religieux, mais insiste sur la soumission — dans cette conformité — à l’action de la puissance créatrice. Il semble que le Grec l ’emploie de préférence à ooioç pour signifier l’accord avec l’ordre, quand on aurait lieu de croire l’ordre troublé et que cet accord su rp ren d 4. LES EXPRESSIONS FIG URÉES DE LA SO U ILLU R E Les mots legdç, ôaïoç, leurs dérivés et ceux de la racine *hag, énoncent un ensemble d ’idées liées les unes aux autres et réductibles aux deux notions fondamentales d ’ordre et de puissance. Ces idées sont cohérentes, bien q u ’elles n ’aient reçu aucune élaboration rationnelle, mais elles n ’occupent pas à elles seules la conscience religieuse hellénique. Sans parler des croyances aux êtres surnaturels de toutes espèces, auxquelles nous consacrerons un chapitre spécial, nous devons prendre en considération plusieurs notions voisines de celles que nous avons définies, mais de nature différente et qui parfois les contaminent. Sans relations directes avec l ’ordre et la puissance, elles paraissent appartenir à un autre domaine psychologique; les mots qui les désignent, d ’étymologies diverses, ont primitivement une signification matérielle; c ’est à la suite d ’une extension sémantique q u ’ils dénomment des concepts d ’aspect magique ou religieux. 7'o /Àtaaixa, par exemple, correspond au verbe /ucuvsiv, teindre ou tacher 5. Celui-ci peut, après Homère, revêtir une signification religieuse6 que rà fxtaofia possède exclusivement. 11 désigne une tache invisible, une souillure qui salit certains coupables, particulièrement les meurtriers 7. Il paraît évoquer plus ou moins clairement une tache de sa n g 8, une souillure attachée aux mains qui ont accompli la besogne salissante e. Toutefois, si cette image subsiste à l’arrière plan des consciences, le mot fiiaa^a prend une signification plus mystérieuse. Que le meurtre lui-même constitue une souillure, les mots /LiiaHpovsiv, ]Liiai<p6voç, fiioiipovla suffisent à le m ontrer; mais le meurtre d ’une 1 And. I Myst. 96-97. * H. H. Dem. 274-275, 368-369. 3 Eschn. III c. Ctes 110-111-121-122. And. 1 Myst. 96-97; Dem. IX Phil. III, 44; Soph. O.R. 920-921. &Hom. II. XVI, 795-796; XXIII, 732, etc. 6 Ant. II Tetra/. /, /, 10; III Tetral. II, 1, 2; Eschl. Ag. 207-211, etc. 7 Eschl. Ag. 1644-1646; Eur. Heracl. 558-559; Plat. Euthyphr. 4 b- c, etc. 8 Soph. O.C. 1373-1374; Eur. Hipp. 316-317. s Eur. H er.f 1324; I.T. 1047; Ant. V Le meurtre d'Hérode 82. 46 mère \ celui d ’un fils2 ou d ’un frè re 3 salissent et corrom pent plus gravement que les autres, d ’une manière plus irrém édiable4. La contam ination en outre peut atteindre l’instigateur d ’un crime, bien que celui-ci n ’y prenne pas de part effective 5. De nombreux nido/tara même résultent de fautes qui n ’ont provoqué aucune effusion de sang, d ’un inceste par exemple6 ou d ’un adultère 7. De quelque manière q u ’elle soit contractée, la souillure se propage; elle infecte le lieu du crim e8, la cité du coupable9, le pays qui tolère sa présence10; elle corrompt l ’assemblée, détériore le temple où il pénètre11; elle se commu­ nique à ceux qui partagent sa ta b le 12. Redoutable pour eux tous, ce n ’est pas une simple tache, elle les m arque et les désigne au m alh eu r13. Les Grecs ne se sont pas interrogés sur la nature du fiiacrjua ni sur le méca­ nisme de son efficacité. Des textes rares le mettent en relation avec un dieu14 ou les démons vengeurs du m o rt15, mais ce recours à l ’action d ’êtres personnels procède chez les Grecs d ’un souci secondaire d ’intelligibilité; il n ’explique ni la naissance de la souillure ni sa transmission, il ne rend pas compte de leur automatisme. Corrélatif d ’un verbe dont le sens originel est matériel, ro piiaa/xa a acquis par image un sens magique ou religieux. L ’expression figurée appartient au langage de l’émotion. En fait, rô /.uaa/xa correspond à un sentiment de mauvaise conscience. Peut-être, à ce niveau affectif, l’esprit régresse-t-il et retrouve-t-il des schèmes primitifs; l ’automatisme de la contam ination, la propagation par contiguïté, du moins, appartiennent aux processus prélogiques; l ’image ici n ’est pas une pure figure de style, elle possède une réalité objective. T6 filaa/xa symbolise les craintes d ’une conscience coupable; les images ou les idées que le m ot évoque sont une projection de son angoisse. Ils ne sont pas essentiellement religieux, mais les circonstances où ils se form ent les mettent dans les consciences en relation avec la notion d ’tfyoç. Les actes qui engendrent 1 The. II, 102. 2 Eur. Her. f. 1233. 3 Eschl. Sept. 679-682. 4 Contamination des notions de fiiaoiia et d’ayoç : le meurtre d’un parent trouble l ’ordre plus gravement que celui d’un étranger ou même d’un citoyen. 5 Cf. craintes exprimées Eur. Heracl. 558-559. GEur. Hipp. 316-317. 7 [Dem.] LIX c. Neera 86. 8 Eschl. Ag. 1644-1646; Soph. Ant. 775-776. 9 Ant. Ill Tetral. II, 7, 2. 10 Soph. O.R. 96-99. n Plat. Lois, 868a; [Dem.] LIX c. Neera 86. 12 Plat. Euthyphr. 4b. 13 Eschl. Suppl. 619-620; Ant. V Le meurtre d'Hèrode 82. 14 Eschl. Suppl. 646-651. 15 Ant. IV Tetral. I ll, 3,7 - 4,10. 47 un fiiaona correspondent à quelques-unes des fautes caractéristiques qui troublent l’ordre du oaïov et déterminent une activité nuisible de la puissance; les effets du filaa^a ressemblent à ceux de ce dérèglement. Il est frappant de voir A ntiphon opposer nohhoi,,. /xiao/xa ëxovreç à rovç ôoicoç ôiaxeL/j,évovç rà TiQoç rovç ûeovç \ Eschyle emploie corrélativement si /iialverai n6Xiç et âyoç (pvXdoaov 2. Il résulte de ce rapprochement une certaine interférence entre les deux notions. Tà fjLtaofxa paraît une expression figurée de l'âyoç tandis que celui-ci se matérialise quelque peu 3. Il conserve toutefois un sens spirituel, désignant les conséquences de fautes q u ’on ne saurait tenir, même d ’une manière imagée, pour salissantes, auxquelles le mot niaa^a ne convient en aucun cas. Un tulaa/ua, en outre, ne peut résulter d ’une simple imprécation et encore moins revêtir un aspect favorable. Il entre pourtant par une autre voie dans l ’ensemble des notions que nous avons étudiées. L ’homicide, même involontaire ou légitime, la simple relation sexuelle font perdre la qualité de âyvôç : les meurtres criminels ou monstrueux, l ’inceste et l ’adultère qui entraînent un niao/xa la détruisent à fortiori. Il en résulte que filao/j,a-/j.ialveiv s’opposent à âyvôç-âyvLÇuv 4. C ’est ainsi que ro filao/xa revêt aux yeux des Grecs une consonnance religieuse : le /iiao/xa est un âoépr}/j,a, une im piétés. Je ne crois pas indispensable d ’étudier les mots apparentés, /uiaQÔç, fiid a r coq, dont le sens et les emplois se comprennent aisément. De tuagia disons simplement q u ’il est le complément subjectif de l ’objectif fiiao/ua : il signifie la disposition intérieure, le caractère corrom pu de celui qui commet des [Aidap a ra . Tà Avfia dérivé, comme tô n iaopa, d ’une racine à signification concrète — Xoveiv veut dire « laver » — peut désigner, sans nul im port religieux, tout ce que l’eau lave et emporte 8. Conservant cette signification dans ses emplois religieux, il nomme une im pureté q u ’une ablution peut enlever 8. Cette valeur matérielle rapproche rà de t ô /atao/ia ; le Àv/ua toutefois paraît moins grave : on s’en débarasse plus facilement; c ’est la facilité que le m ot souligne. A la différence du niao/ua, qui résulte d ’un crime, d ’une perturbation de l’ordre du ôoiov et correspond — dans une autre couche psychologique — à l ’action nuisible de V âyoç, rà Xvjua résulte d ’actes conformes à l’ordre du ooiov mais altérant la âyvela; c ’est par exemple l’impureté consécutive à l’accouchem ent7 ou à l ’action meurtrière du gu errier8. 1 Ant. V Le meurtre d'Hérode 82. 2 Eschl. Suppl. 365-375; cf. Soph. Ant. 775-776 : âyoç... jiiaafxa. 3 al/ndrœv... âyoç Eschl. Eum. 168. * fuaiveiv rf)v âyveiav Ant. II. Tetral. 7.1.10; aàç âyvlaaç /xidoparoç; Eur. H er.f. 1324; xeÏQeÇ àyvai, (pQ^jv fxiaa/j,d ri, Eur. Hipp. 317. 6 [Dem.] LIX c. Nééra 86. 8 Callimaque H. Ap. 108-109; même sens Hom. IL XIV, 171. 7 Callimaque H. Zeus 16-17. 8 Cf. Hom. II. T, 314. 48 D ’autres mots signifient une souillure; mais, chargés de valeurs affectives diverses, ils ne désignent pas de notions clairement distinctes de celles que nous avons définies. Du verbe tuvsiv : clore, se taire, dérive une famille de m ots qualifiant ce qui paraît innommable, trop horrible et trop laid pour qu’on en parle. C ’est ainsi que, chez les poètes, ro fivaoç désigne la souillure qui résulte de meurtres particulièrement abominables, ceux d ’un p è r e 1, d ’une mère 2 ou d ’un fils3. On la redoute comme une tache abjecte dont la vue seule ou la simple évocation seraient insupportables 4; on veut à tout prix s’en laver ou s’en défaire5; mais aucune notion claire n ’accompagne ces mouvements émotifs. Nul texte ne précise la nature du /uvaoç; le crime horrible qui l’en­ gendre peut être un effet de la folie 6; Eschyle l’associe deux fois, de manières différentes d ’ailleurs, à l’action des Euménides 7 et craint q u ’il ne corrompe un sanctuaire ou le foyer dom estique8; ce sont là ses seules caractéristiques; quant au reste, il ne fait l ’objet d ’aucun rite spécifique et n ’inspire aucune réflexion où son concept se définirait9. Les dérivés de /ivooç , m ontrent à quel point ce concept reste pauvre. L ’épithète uvaaQÔç convient au meurtre10, ou au meutrier11, mais il qualifie aussi l ’enfantem ent12; il se dit d ’animaux répugnants comme les poux13 ou par dérision des femmes14. Le verbe juvaârrea'&ai exprime simplement l ’aversion. To [xvaoç n ’énonce donc pas un concept religieux original; c ’est un vocable affectif, désignant une souillure (dont d ’autres m ots signifient plus précisément la notion), souillure trop abjecte pour q u ’on en parle. De même xriXLç ne dénomme pas de concept spécifique : il correspond à niaoiiaib ou à /uapta16; mais il signifie, avec la souillure, la honte et l ’atteinte portée à la respectabilité d ’un individu17. 1 Eschl. Choe. 649-652, 967. 2 Eschl. Eum. 445. 3 Eur. Her. f 1155-1156. 4 Eur. H er.f. 1155 etc. 5 Eschl. Eum. 445; Soph. O.R. 137-138, 6 Eschl. Choe. 967-968; Eur. H er.f. 1155-1156. 7 Eschl. Choe. 651-652; Eum. 194-195. 8 Eschl. Eum. 194-195; Choe. 967-968. 8 fivooç peut même équivaloir Xv/ua et s’opposer à /utaa/ua. cf. Hippocratc: La maladie sacrée 594, cité par Wächter dans Reinheitsvorschriften. 10 Eur. I.T. 1223-1225. 11 Eur. Med. 1393. 12 Eur. i.T. 381-383. 13 Hdt. II, 37. 14 Arstph. Lys. 340. 16 Tache de sang : Soph. El. 446. 16 Passage de M]\iç à pLiagta : Ant. III Tetral. //, 3, 11-12. 17 Soph. O.R. 832-833; Xen. Hell. III, 1, 9. 49 En résumé : les actes propres, comme le meurtre, à inspirer de violentes réactions affectives, engendrent par contre coup un ensemble de notions plus ou moins confuses, qui perdent de leur force et de leur contenu hors des cir­ constances propres à leur naissance. Les moins instables se rapportent à une souillure quasi matérielle causée magiquement par certains actes pour lesquels les hommes éprouvent un sentiment de malaise ou de mauvaise conscience. Elles interfèrent avec les notions fondamentales d ’ordre et de puissance q u ’elles peuvent influencer quelque peu. KAGAPÔZ Il nous reste, pour compléter notre étude et préciser encore la signification de tous ces termes, à situer parmi eux l’adjectif xaiïctQÔç. La traduction habi­ tuelle: pur et sans tache, lui convient sans aucun doute, mais elle est insuffisante. En quoi cette pureté consiste-t-elle? De quelles taches s’agit-il? Cette pureté paraît naturelle à l ’homme : il ne doit pour l’acquérir accom­ plir aucun exploit, mais il peut la perdre. Celui qui commet un meurtre \ celui qui viole un asile ou néglige une supplication 2 sont impurs, comme celui qui se livre de son propre chef à la prostitution 3. Dans la plupart des cas d ’ailleurs, l’homme qui en est déchu peut reconquérir la pureté perdue par des rites app ro p riés4. Cette pureté n ’intéresse pas seulement les individus; pour conserver celle de la cité, il faut que les juges du meurtrier évitent de condamner un innocent5 ou que les patriotes expulsent hors de ses murs les auteurs d ’un massacre monstrueux 6. Nous constatons que c’est de nouveau le meurtre qui menace le plus fortement la pureté, mais il faut ajouter ici encore q u ’il n ’exerce pas néces­ sairement cet effet : ta pureté n ’est pas altérée par le meurtre des individus nuisibles à la cité 7. L ’être impur n ’est pas autorisé à pénétrer dans l’agora 8 et ne doit exercer aucun sacerdoce9; au contraire, l’homme pur peut accomplir un acte rituel : supplier10, sacrifier11 ou, s ’il est par surcroît âyvdç, toucher aux hc>d12. 1 ol /xi] xa&aQàç ràç xeîgaç e%ovteç. Dem. XXIV c. Timocr. 60 et Schol. p. 719, 23; Lys. XXVI L'examen d'Evandre 8; Hdt. I, 35. 2 Eschl. Suppl. 655. 3 Eschn. I c. Tim. 188. 4 Eschl. Eum. 474. 5 Ant. IV Tetra/. III, 2.9. 8 Xen. Hell. IV, 4, 6. 7 Dem. IX Phil. III, 44; Lyc. c. Leocr. 125. 8 Dem. XXIV c. Timocr. 60. 9 Eschn. I c. Tim. 188. 10 Eschl. Eum. 474. 11 Lys. XXVI L ’examen d'Evandre 8. 12 Dem. LIX c. Nééra 78. 50 L ’adjectif xaiïagôç présente chez Homère un sens profane : qualifiant des vêtements, il signifie propre et sans tache 1; des précisions telles que xaftagàç xàç ë%etv 2 ou xa&agoç ro o ü /ia 9 indiquent que la souillure par oppo­ sition à laquelle la pureté se définit peut être localisée, comme une tache matérielle. Ces circonstances nous inciteraient à mettre xa&agôç en rapport avec ntaoixa et à le traduire : pur, c ’est-à-dire qui n ’est affecté d ’aucun ixiaafm. Il faut se rappeler toutefois que la notion de piao/uct tend à se confondre avec celle d ’âyoç; il en résulte que xaftagôç, dont les implications ne sont pas tou­ jours matérielles 4, doit aussi se comprendre dans son opposition à rô âyoç. Les conditions qui garantissent la pureté, celles au contraire qui la corrom ­ pent, confirment cette conclusion : est xa&agôç celui qui, respectant l ’ordredu tioiov (respect de l ’asile, m eurtre du perturbateur), échappe à toute action nuisible de la puissance; est ov xa&agôç celui qui néglige ou perturbe l ’ordre du Saïov (meurtre, prostitution d ’un homme libre) et que par conséquent domine une influence néfaste de l 'âyoç 5. L’homme xa&agôç est inoffensif pour la maison dans laquelle il p én ètre6; il peut sans danger pour la cité circuler dans l ’a g o ra 7; ce qui l’oppose exactement à Vèvaytfç. Nous voyons q u ’on peut être à la fois ticuoç et xa&agôç 8; nous voyons aussi que xa&agôç se distingue de âyvôç. Le xaûagôç en effet est affranchi de toute emprise néfaste, mais il peut être engagé dans la vie effective, tandis que le âyvôç s’en est — fût-ce m om entaném ent — retiré. ' Ayvôç d it donc plus que x afta qôç. Ka&aQÔç signifie: pur de tout /uiaa^a; âyvôç: pur par surcroît de tout tô f ia 9. * * * Des notions obscures, nées de l ’inquiétude d ’une conscience troublée, exprimant ses angoisses ou la réprobation sociale, existent dans la conscience hellénique, en même temps que d ’autres notions plus stables, et qui s’articulent 1 Od. VI, 61. 2 Dem. XXIV c. Timocr. 60. 3 Eschn. I c. Tim. 188. 4 Cf. âîÔQiç Soph. O.C. 548. 5 Nous en trouverons d’autres confirmations en étudiant les rites désignés par le verbe xaftaIgeiv : infra p. 163 et s. 6 Eschl. Eum. 474 7 Dem. XXIV c. Timocr. 60. 8 La même situation qualifiée par l’un ou par l'autre des deux adjectifs : Lyc. c. Leocr. 125; And. I Myst. 96-97. 9 Les emplois du mot xaûagôç à propos d’usages égyptiens ne correspondent pas exacte­ ment à nos définitions. C’est que ces usages appartiennent à des traditions non helléniques. Les mots grecs ne leur sont appliqués que par approximation (Hdt. II, 37-45). Dans l ’opposition : rj/tégat xa&agat - tffiégat ànorpgâôeç, xa&agôç conserve toute sa parenté avec Soioç (Plat. Lois 800d). 51 les unes avec les autres d ’une manière plus cohérente. Le Grec ne s’est jam ais préoccupé de les définir; elles cohabitent en lui; elles se confondent parfois. Le vocabulaire, la diversité des mots et la rigueur de leur emploi m ontrent pourtant qu ’elles restent distinctes, malgré d ’incontestables contam inations, et se situent à des niveaux psychologiques différents. Cela nous donne un premier aperçu de la complexité que nous allons rencontrer partout dans la religion grecque. 52 C h a p it r e II CROYANCES RELATIVES AUX DIEUX DE QUELQUES FANTÔM ES Les mots ôaïoç , leQdg, rà âyog et ses dérivés nous ont maintenu dans un ensemble de notions peu objectivées. La pensée se satisfait m al de leur obscu­ rité. To niaafxa est plus explicite dans la mesure où il est plus matériel, mais dans cette mesure également l’action du fxiaojua devient moins intelligible. Le Grec éprouve, pour expliquer comment il agit et se transmet, le besoin de faire intervenir un démon. C ’est en effet d ’une manière anthropom orphe qu’il se représente souvent l’objet de ses sentiments et de ses actes religieux, ou du moins en considération d ’êtres personnels q u ’il cherche à rendre compte de ses conduites rituelles et de sa piété. Nous avons dit quel trouble le meurtre jette dans l’esprit des Grecs; il n ’y engendre pas seulement les notions d ’impureté que nous avons énumérées, mais aussi l’image de puissances vengeresses plus ou moins douées de person­ nalité. Les auteurs qualifient volontiers celui qui périt de m ort violente de jiQoarQôncLLoç; cela ne signifie pas que son âme soit effectivement capable de poursuivre le coupable et de le tourmenter, mais q u ’il laisse derrière lui, sur la terre, distincte de lui-même une puissance qui exerce cette action K Des expressions telles que rovç rœv àno'&avôvrœv nQoaxQonaiovg 2 ou rov t i q o o t q ô n a ïo v tov àn o & a v ô v T o ç 3 désignent en effet des réalités, des êtres différents des morts eux-mêmes; une autre phrase d ’Antiphon le confirme : celui qui a péri victime de sa propre maladresse — portant lui-même le poids de sa propre faute — « ne laisse derrière lui, dit-il, aucune activité prostropaïque contre qui que ce soit » ovôevi ovôèv n g o o r o o n a ï o v x a r a X e iy e i 4. 1 Cf. infra, p. 120-121 2 Ant. IV Tetral. I I I , 1, 4. 3 Ant. IV Tetral. II I, 2, 8. 4 Ant. III Tetral. II, 4, 9. 53 Cette puissance ou ces êtres prostropaïques sont àXnrigioil, capables d ’exercer autour d ’eux une action troublante comme le ferait un daifiar»2. Les masculins nQooxgônaïoç ou àXixr/gioç suggèrent en effet l’idée d ’êtres personnels, mais il ne semble pas q u ’on soit allé bien loin dans la voie de cette personnalisation; suscités par le meurtre, ces êtres n ’ont aucune existence en dehors de la fonction que leur nom définit; ils ne portent point de nom propre, et ne possèdent ni forme ni visage. 11 arrive d ’ailleurs q u ’on les désigne par un neutre 3. L ’activité prostropaïque se développe sur deux plans différents. Un adjectif, tantôt masculin 4 tantôt neutre 5, fait pendant à nooarQÔnaïoç et, dans une période antithétique, lui correspond si étroitement q u ’il ne peut pas ne pas revêtir la même signification : c ’est èvûv/uioç ou èv&v/uiov; il désigne une activité qui exerce dans la conscience humaine une sorte de tourm ent moral. Mais l’activité prostropaïque ne présente pas seulement cet aspect psycho­ logique; elle produit surtout un autre effet : elle propage la souillure causée par le meurtre. Apaiser le /urjvi/ta xûv âXixr/Qlœv, écrit Antiphon, c ’est rétablir la cité dans sa pureté 6. Le ngoaxQÔnaïoç oriente V âyoç sur le coupable, lisonsnous chez un grammairien: xaî ô ng o a x o ô n a ïo ç 6 âyoç a v r o ïç 7 . IlQoo-cQÔnaïov àvrl rov â yoç xai xo ptaafia, écrit H arp o cratio n 8. Les notions s ’interpénétrent : le Grec les associe dans un moment d ’émotion sans se soucier ni de les distinguer systématiquement, ni de les coordonner. De même que V â y o ; dans son activité déréglée conduit l ’homme à la catastrophe, de même que le /.iiaajua appelle la calamité, de même le no oaxQ onaïoç ou VâXixj)qloç portent malheur. t iq o g x q é t k d v En résumé, celui qui périt de mort violente laisse sur la terre une activité qui va se développer après sa mort et que l’on désigne sous le nom de TiQooxQÔnaiov. Elle s’oriente vers les parents du malheureux et les poursuit (à\ixr'iQioç)\ ils sont troublés, se sentent à la fois suppliés et menacés (deux sens de nQooxQûnew). Mais cette activité connaît aussi un autre développement : la souillure issue du meurtre se propage et atteint de proche en proche tous ceux qui doivent contribuer à la punition du co u p ab le9; comme telle, elle 1 Ant. IV Tetra!. III, 1, 4. 2Cf. correspondance chez Eschine de xôv xfjç xai 'EAXâôoç nXeixr/QLOv et de roi' ü(ü(xova xfjv xv%?]v xtjv GvfinagaxoXov&ovaav xœ àv&Qcbnq) (Eschn. III c. Ctes. 157). 3 Ant. III Tetral. II, 4, 9. 4 Ant. II Tetral. I, 3, 10. Ant. III Tetral. II, 4, 9. 6 Ant. IV Tetral. I I I , 3, 7. TExcerp. ex. cod. Paris 2635. Tresp. n° 8. 8 Harp. s.v. rigoaxQÔnaïov = Din./K 42 MuHer. 8 Ant. II Tetral. /, 1,3. 54 attire sur eux le malheur (elle le tourne vers eux ngoaTQènet) 1. On est tenté d ’attribuer cette activité à des êtres inquiétants qu’on nomme en considération de leur rôle ngoorgonaïoi ou àhrr'iQioi, mais on ne reconnaît pas de personnalité à ces fantômes. 11 faut, pour que nous trouvions des êtres nettement individua­ lisés nous tourner vers les dieux, et encore verrons-nous que la notion de divin ne se laisse pas toujours enfermer dans une personnalité. LES DIEUX Il peut à première vue paraître facile de définir les idées que les Grecs se sont faites au sujet des dieux. Les sculpteurs nous en présentent les images; les écrivains chantent leurs aventures, racontent leurs interventions dans la vie des hommes, discutent de leurs vertus ou de leurs qualités. Mais ces témoi­ gnages ne concordent pas; chacun paraît adapter à son gré — le poète selon les exigences d ’un récit ou d ’un drame, le philosophe selon les nécessités d ’un système — les données q u ’il a reçues d ’une tradition, elle-même multiforme. Il n ’y a point d ’orthodoxie, il n ’y a point de dogmes. Ces croyances innombrables, des savants en ont écrit l ’histoire; ils les ont classées et hiérarchisées, en replaçant chacune d ’entre elles dans le courant religieux dont elle est issue; ils en ont expliqué l’origine et le développement. Tel n ’est pas mon propos; je ne veux pas chercher comment elles se sont succédé ou amalgamées et confondues, mais comprendre le rôle q u ’elles jouaient au IVe siècle dans la conscience d ’un Athénien. On ne peut les recenser toutes, avant de les analyser et d ’apprécier leurs importances respectives; une telle énumération serait interminable et, dans le désordre où les documents anciens nous en fournissent les éléments, dépourvue de signification. Elles se réduisent à un petit nombre de types principaux que nous essayerons de caractériser, pour comprendre la fonction de ces croyances et définir la notion hellénique du divin. LES CROYANCES LIÉES AUX RITES Tous les rites n ’intéressent pas les dieux; même dans les cérémonies qui les honorent, tous les gestes ne se rapportent pas à eux. Le Grec tend pourtant à considérer le culte comme un service divin 2, il en explique souvent la vertu par l ’action d ’un dieu ou d ’une puissance démoniaque. 11 paraît admettre l ’existence de puissances mal définies qu’il évite de nommer ou q u ’il désigne par des noms vagues, tels que ôaîfj.ovEç; imperson­ 1n Q o o x Q Ô T i a ï o ç è o r i v o e l ç êav r o v è m o n œ / J E v o ç r à x a x à , ô j i e q TQÔJiatoç, r o v à n o r Q É n o v r o ç r à x a x â . Schol Eschn. II. Amb. 158. 2 Cf. infra p. 141. è a r iv è v a v rîo v r o v àno- 55 nelles, elles sont soumises à l’effet du rite qui exerce sur elles une action contrai­ gnante. Des puissances favorables, par exemple, sont captées par la fumée de l ’encens, ou des puissances impures, par le cadavre d ’un jeune porc: car le semblable, dit un commentaire antique, attire le semblable l. De telles forces, parentes des fantômes évoqués par le meurtre, sans relations explicites avec les grandes puissances cosmiques, influencent la destinée des humains; elles contribuent à leur bonheur ou à leur peine. C ’est pareillement sans doute que les victimes des charlatans se représentent les dieux : l ’homme peut les dominer et les soumettre à ses désirs, s’il possède le secret des rites 2. U n espoir aussi séduisant aurait dû favoriser le développement de telles croyances; elles n ’ont pourtant pas connu grand succès. Entretenues ou propagées par des individus qui exploitent la crédulité publique, elles appartiennent selon le jugem ent des Grecs eux-mêmes au domaine de la magie plus qu’à celui de la religion3. Parmi les pratiques communément admises, seuls les usages apotropaïques semblent s’y rapporter. Il ne faut donc pas en surestimer l’importance. Même les puissances évoquées par le magicien tendent à perdre leur caractère impersonnel et à conquérir du même coup, à l ’égard du rite, une sorte de liberté. Le magicien, dit en effet P la to n 4, les persuade par le moyen de ses opérations; or la persuasion, qui s ’oppose à la contrainte, ne connaît pas de succès automatiques et s ’exerce sur un être doué de volonté. Le langage de Platon nous rapproche ainsi d ’une conception plus cou­ rante: les dieux, à l’instar d ’un être humain, possèdent nom, figure, personnalité. Mis en relation avec eux, les rites s ’adaptent de manières diverses à leur anthropomorphism e, et cette diversité reflète une variété correspondante des idées q u ’on se fait de la divinité. Les statues divines sont l’objet de soins attentifs; on leur adresse la parole, on se confie à elles 5 : cela nous incline à supposer q u ’elles sont la divinité même ou que la divinité s’incarne en elles. Sans confirmer jamais notre suppo­ sition, les textes attestent du moins une étroite correspondance entre le dieu et son image. Les honneurs q u ’on rend à la statue plaisent au dieu, dit P la to n 6, et méritent sa reconnaissance. Le temple qui abrite la statue passe pour la demeure du dieu 7; celui-ci y habite, dit Aristophane 8, il y est réellement présent. Le dieu paraît donc 1 Schol. Eschn. I c. Tim. 23 = Schol. Dem. IV Phil. I, introd. 2 Plat. Rep. 364 b-c; Lois 908e, 909b. 3 Plat. II. * Plat. Rep. 364 b-c. 8 Harp. s.v. NUr] Aïïrjvâ Pollux I. 7 cf. Hyper, p. Eitxen. 24 à 26. 6 Plat. Lois 930e, 931a. 7 Eur. Ion 184-186. 8 Oiseaux 611-615. 56 situé dans l’espace, il est ici ou là; sa présence est délimitée. Son existence en outre semble précaire : il a besoin d ’un abri construit de main d ’homme; bien plus, il a besoin des offrandes et des sacrifices, qui servent à le nourrir. Homère nous montre les Olympiens participant au repas sacrificiel1; on les imagine plus souvent, habitants du ciel, attirés p ar la fumée et nourris par l’odeur qui monte des viandes, rôties à la flamme de l’autel. En interceptant cette fumée entre ciel et terre, les Oiseaux de la comédie affament les dieux et les réduisent à m erci2. A travers un groupe de rites, la divinité paraît ainsi matérielle, semblable à sa statue, soumise aux mêmes besoins que les hommes et attachée, par le lien très sûr de ses intérêts, au monde où les hommes évoluent. Elle y possède son temple, ainsi que les terres voisines qui, affermées, lui assurent d ’appré­ ciables revenus3; de même les trépieds, les objets précieux déposés p ar les fidèles, forment un trésor qui lui ap p artien t4. Utile aux dieux, l’offrande fournit à l ’homme un moyen d ’agir sur eux; elle est l’instrument d ’une transaction, le prix payé en échange de leur pro­ tection ou de leur appui. Vivant à la manière des hommes, dans leur monde, les dieux peuvent en effet y intervenir efficacement. Un anthropomorphisme aussi simple n ’est pas habituel. Aristophane rit d ’une piété trop com m erciale5 et tourne en dérision les dieux nourris par les sacrifices 2. Les offrandes ont un autre type d ’utilité, un autre prix p o u r la divinité. Elles ne lui sont pas indispensables, ni nécessaires à son existence ou à son confort, mais elles doivent une valeur au geste de l ’homme qui les consacre; celui-ci reconnaît en effet, par le geste de l’offrande, la supériorité du dieu et le lien de vassalité, de respectueuse obéissance, qui l’attache à l u i 8. D ans le monde homérique, l ’offrande est un yêgaç, un don semblable à celui que reçoivent les chefs 7 et, dans la cité démocratique, reste une marque d ’estime et d ’honneur, une ri/urj8. Les actes cultuels ne nous perm ettent pas ici de reconnaître la nature du dieu. Il se peut q u ’on ne cherche pas à définir cette nature d ’une m anière très précise, mais ils nous donnent clairement deux indications : le dieu est supérieur à l ’homme et il existe, entre l ’homme et lui, un lien so cial9. Le 1 Hom. Od.y VII, 201 et s. 2 Arstph. Oiseaux. 3 IG I2 94. 4 IG I2 91-92; II* 1183. Isocr. XV Echange 232. 6 Arstph. Caval. 660-662. 6 Cf. supra p. 16-17. 7 Hom. II. IV, 49; cf. IX, 498; Od. V, 335. 8 Lyc. c. Leocr. 1; Plat. Lois 723e; cf. H. H. à Dem. 311-312. Soph. O.C. 1070-1073. 8 riQoao/iiXeïv Plat. Lois 716d. 57 service cultuel, la êenaneia 1, unit l’homme au dieu comme le courtisan à son maître ou le client à son protecteur. L ’analyse de la prière nous m ontrera q u ’il existe en effet, entre l ’homme et les dieux q u ’il invoque, un lien antérieur à la prière elle-même. Le Grec ne s’adresse pas à n ’im porte lequel des dieux qui peuplent son panthéon, mais particulièrement à ceux qui protègent le groupement humain auquel il appartient, et président à ses destinées2. De telles conclusions toutefois sont insuffisantes. Les dieux, dit X é n o p h o n 3, protègent l ’homme qui leur rend un culte; ils éloignent de lui les malheurs et les dangers; ils favorisent la croissance de ses récoltes et la prospérité de ses troupeaux; ils contribuent au succès de toutes ses entreprises. L’action divine ne s’exerce pas seulement dans le cours ■des existences humaines, le dieu n’est pas lié seulement au destin d ’une société; il participe à la vie des troupeaux, à la vie de la terre. De nombreux indices, tirés de la réalité cultuelle, font sentir les relations q u ’il entretient avec toutes les forces de la nature (on pourrait souligner le caractère agraire des fêtes de la cité). Les sacrifices mantiques nous fournissent d ’autres informations. Le Grec sacrifie avant de partir en voyage ou d ’engager une bataille : il prononce une prière par laquelle il indique au dieu ses espoirs et ses vœux, ou lui demande Je parti qu’il doit prendre; le sacrifice accompli, les entrailles de la victime lui révèlent le succès réservé à son entreprise. 11 croit donc que le dieu entend sa prière et peut l ’aider à prendre une décision salutaire, que le dieu se trouve en relation avec l’av e n ir4. Quelle est la nature de cette relation? Le dieu peut-il faire l’avenir ou l’influencer? Quelques indices nous le laissent supposer : quand un premier sacrifice échoue; le Grec en offre un second, comme s ’il avait l’espoir de fléchir la volonté du dieu en multipliant les victimes et d ’obtenii ainsi q u ’il ordonne en sa faveur le cours des événements. Mais la plupart des textes relatifs aux sacrifices mantiques nous donnent une autre impression. Le rôle du dieu est passé sous silence, il ne paraît pas essentiel. Les historiens indiquent immédiatement le résultat du sacrifice, comme s ’il y avait une relation directe entre l ’avenir et le signe livré par les entrailles. Le dieu ne fait pas l ’avenir, mais il le c o n n a îtB, il est le témoin de l’ordre dans lequel les événements vont s’inscrire et le garant de la correspondance qui s’établit, dans le sacrifice auquel il préside, entre cet ordre et les entrailles de la victime. Si l’on répète le sacrifice, ce n ’est pas pour modifier l’avenir, mais pour s ’assurer que l’entreprise décon­ seillée au moment de la première consultation ne devient pas opportune 1 Voir infra p. 141 et s. 2 Voir notamment la prière et le serment infra p. 187 et s. p. 202 et s. 3 Xen. Econ. V 1-20; Isocr. XV Echange 282; Lys. II Oraison funèbre 39-40. 4 Cf. infra les sacrifices mantiques notamment p. 272 et s. 5 Cf. infra p. 90. 58 ultérieurement. Nous comprenons ainsi q u ’il soit inutile de recommencer le sacrifice trop souvent dans la même journée; après trois échecs, il faut attendre au moins ju sq u ’au lendemain matin, que les circonstances aient eu le temps de se modifier 1. L ’étude du serment en effet nous montrera le dieu dans la fonction de témoin et de garant d ’un ordre qui embrasse, avec le monde et la société des hommes, le passé, le présent et l ’avenir2. Résumons : si quelques rites doivent agir sur des puissances imperson­ nelles, si quelques autres paraissent se rapporter à des êtres plus puissants que les hommes, mais semblables à eux jusque dans leur matérialité, la plupart supposent des croyances plus subtiles et plus difficiles à définir. Les dieux avec lesquels ils mettent en relation sont les témoins, les garants d ’un ordre, les protecteurs d ’une comm unauté qui reconnaît par l’hommage du culte, leur suzeraineté. Quant au reste, leur vie demeure, à travers les indications du rituel, fort imprécise; nous savons du moins q u ’ils ont une personnalité, q u ’ils peuvent agréer l ’offrande et la prière, ou y rester insensibles. U n bon nombre de rites n ’ont d ’ailleurs point de rapport direct avec les divinités et ceux qui intéressent les divinités ne remplissent pas cette unique fonction; la notion d ’hommage, par exemple, permet de comprendre la rela­ tion du sacrifice au dieu, mais elle laisse inexpliqués cent détails de l’opération sacrificielle, qui trouvent ailleurs leur raison d ’être. Les ensembles rituels possèdent une sorte d ’autonomie. Certes il s’établit, dans la conscience du Grec, de nombreux liens entre les gestes cultuels et les divinités, mais ces liens ne sont pas contraignants; le rite laisse la place au développement d ’une croyance, plus q u ’il ne la présuppose3. Il nous faut chercher, au-delà du rite, l ’expression des croyances religieuses helléniques. LES DIEUX DANS LA MYTHOLOGIE Le mythe, pense-t-on communément, est un récit sacré, puisqu’il raconte la vie des héros ou des dieux, et nous offre ainsi l ’expression des croyances religieuses. Cette interprétation est fautive, même si les personnages de la légende reçurent un culte. Quels que soient les rapports étroits qui unissent mythologie et religion, le Grec les distingue l’une de l ’autre. Elles se situent dans sa cons­ cience sur des plans différents. Les prosateurs rapportent les histoires des héros et des dieux sous la réserve : « o n ra c o n te » 4, sans énoncer d ’opinion 1 Cf. infra p. 273. 3 Cf. infra p. 208 et s. 3 Voir toute notre partie 11. 4 Isocr. Ill Nieoclès 26; The. II, 102. 59 personnelle; des ambassadeurs spartiates opposent la légende, connue p ar ouï-dire, au témoignage v isu el1; Isocrate, plus catégoriquement encore, les mythes à la vérité 2. U n tel scepticisme n ’implique de leur p art aucune irréligion. Celui pour qui tout ce q u ’on dit des dieux est douteux, tout ce q u ’on imagine de leur vie, conjectural, est convaincu de leur sagesse3; et le plus religieux des orateurs, Lycurgue lui-même, met en doute une légende, q u ’il raconte pour enseigner à ses auditeurs la bienveillance ou la justice divine, et pour émouvoir leur p ié té 4. Nous devons en conclure que les récits mythologiques, bien q u ’ils prennent pour personnages les dieux et les héros, n ’ont pas pour fonc­ tion de nous en apprendre la nature; ils ne visent pas à faire connaître la religion des Grecs, ils ne servent ni à désigner ni à décrire les objets de leur foi. La pensée des dieux demeure inaccessible aux mortels; Homère lui-même n’a pu la connaître, et les réflexions q u ’il leur prête sont un produit de sa fantaisie, écrit Isocrate 5. L ’orateur doute q u ’un être humain soit autorisé même à la deviner 6; or il semble ailleurs nous révéler sans hésitation les senti­ ments des dieux et les motifs secrets de leur conduite 7. En dépit des apparences sa pensée ne souffre d ’aucune contradiction. Il vise dans un cas les dieux q u ’il vénère et qui sont l’objet de sa piété (de son etîae^eia)8, dans l’autre, ceux dont to u t le monde se plaît ou s ’amuse à raconter l ’histoire. Ce sont ici des êtres dont l ’esprit humain reconnaît la grandeur et la beauté mais dont il ne peut percer le mystère, là, des personnages très semblables à l ’homme, que mille auteurs ont rendus familiers à toute conscience hellénique. Des premiers aux seconds, Isocrate a changé de domaine, il a quitté celui de la religion pour entrer dans un monde différent où régnent d ’autres conventions et d ’autres lois, qui laissent à l’imagination plus de liberté. Ces lois mériteraient d ’être longuement étudiées, ce n ’est pas notre propos. La mythologie nous intéresse dans la mesure où, mêlée à la religion, elle menace d ’en déformer l ’image; et nous chercherons à en reconnaître les fonctions propres, pour éviter cette confusion. Eole enferme et tient captifs tous les vents contraires à ses desseins, pour laisser agir seul celui q u ’il lui convient de voir souffler. Poséidon est « l’Ebranleur du sol » : la terre tremble quand il la frappe de son trident. Selon une légende moins connue, Héphaistos a établi ses forges dans l’île d ’Hiéra, dont 1 The. I, 73. 2 Isocr. IX Evagoras 66. 3 Isocr. III Nicoclès 26. 4 Lyc. c. Leocr. 95. 6 Isocr. XIII c. les Soph. 2. 6 Isocr. I à Démon. 50 el ôè ôeï {farjrov ôvra rfjç rcov &eœv OTO%doao&ai ôiavoiaç, tfyovfiai x . t . A . 7 Isocr. X Eloge d'Hélène, passim. 8 Cf. supra p. 17 60 il sort constamment de la fumée 1. De telles fables viseni à rendre compte de phénomènes naturels; nous voyons sans peine par quels procédés. L ’homme imagine la cause de ces phénomènes en les comparant aux événements les plus facilement intelligibles pour lui : ceux qui résultent de sa propre activité. C ’est ce procédé q u ’Aristophane tourne en dérision, quand il fait dire à Strepsiade, à propos de la pluie : « Je croyais simplement que Zeus pissait à travers un crible. » 2 La cause et l ’effet passent ici pour simultanés; les récits explicatifs les plus fréquents sont un peu différents. Le lait jailli du sein d ’Héra a traversé la voûte céleste; il y reste figé : c ’est la voie lactée. Ecrasé sous la montagne que Zeus lui lança, pendant q u ’il fuyait à travers la mer de Sicile, le monstre Typhon vomit des flammes : ce sont elles qui rougeoient au sommet de l’Etna 3. La démarche étiologique consiste à imaginer, dans un passé indéfini, plusieurs événements dont le concours a produit les faits que nous avons sous les yeux. Ces événements résultent d ’une action divine de type anthropom orphe, ou se réduisent à une transformation. Un rocher sur le mont Sipyle présente l ’aspect d ’une femme en p le u rs4 : c ’est Niobé figée dans son chagrin et pétrifiée5. La légende montre de la même manière, dans une métamorphose, l ’origine de sources, d ’arbres, d ’oiseaux, de constellations. Mais c ’est plus souvent un fait politique ou social q u ’elle vise à expliquer : l’attribution d ’un nom 6, la création d ’une ville ou d ’un pays 7, l’établissement d ’un régime politique 8, la naissance d ’une institu tio n 9. Teucros fonde Salamine en revenant de Troie, Thésée instaure la démocratie athénienne, Pallas elle-même réunit les sages d ’Athènes p our juger Oreste et fonde ainsi l’Aréopage. Ces fables ne remplissent pas en premier lieu de fonctions religieuses; elles servent à expliquer, mais elles se distinguent à nos yeux d ’une hypothèse historique ou scientifique par les démarches de pensées, par les procédés d ’explication que nous y voyons mis en œuvre. Encore devons-nous, à la réflexion, reconnaître que ces démarches et ces procédés ne sont pas aussi différents des nôtres q u ’il le paraît. Imaginer une série d ’événements passés pour rendre compte d ’une situation présente : faisons-nous autre chose, pour expliquer les correspondances des langues indo-européennes ou le relief d ’un système montagneux? Préférer la transformation ou la métamorphose à la création : n ’est-ce pas obéir à la tendance qui inspire à travers toute 1 The. III, 88. 2 Arstph. Nuées 373. 3 Pd. Pyth. I, 27 à 39. 4 Paus. I, XXI, 3. 6 Hom. I l XXIV, 602-617; Soph. Ant. 823-831. 6 Hyper, fr. 71 Mullcr. 7 Isocr. IX Evagoras 18; The. II, 102. 8 The. II, 15; Isocr. X Eloge d'Hélène 35-36. 6 Cf. pour Aréopage Eschl. Eum. 480*489; 566-573; 681-710. 61 l’histoire des sciences nos lois de conservation (conservation de la force, de la quantité de mouvement et plus récemment de l’énergie)? Imaginer les faits lointains, les causes cachées, sur le modèle de notre expérience et de notre activité, supposer ainsi que les mêmes lois régissent le connu et l’inconnu : n ’est-ce pas le principe de toutes les hypothèses scientifiques? Le propre de l’explication mythique est de jouer de cette analogie avec facilité, sans la soum ettre à la critique, en se laissant guider par des affinités auxquelles nous n ’attribuons pas de valeur — telle la consonnance des noms 1 — sans distin­ guer l’inanimé de l’animé, ni la conséquence mécanique de la fin recherchée. Ces caractères sont ceux d ’une tournure d ’esprit, d ’une mentalité qui n'est plus la nôtre : ils n ’appartiennent pas d ’une manière spécifique à la religion 2. L ’inspiration originelle des cosmogonies est étiologique : elles ne visent pas à faire connaître pour eux-mêmes les événements qui composent l’histoire du monde, mais à expliquer, par un passé fictif, la configuration actuelle du cosmos. C ’est pourquoi elles peuvent se multiplier et se diversifier indéfiniment, sans que le Grec soit gêné de leurs contradictions. Nous y retrouvons les démarches de pensée propres aux mythes explicatifs; l’intervention des dieux ne leur confère pas nécessairement un sens religieux. Nous remarquerons même que les cosmogonies grecques posent à l’origine de toutes choses des principes tels que la Nuit, l’Erèbe ou le Chaos, principes physiques dépourvus de valeur sacrée, comme ils le sont de toute fonction cultuelle. Elles rencontrent un double problème : comment tous les êtres se produisent-ils à partir de ces réalités mal différenciées, et comment un ordre s ’établit-il parmi eux? Elles résolvent ce problème de la seule manière possible tant que l’inanimé et l’animé restent confondus : en concevant la production comme une naissance — d ’où la légende des mariages divins ou l’image de l’œuf cosmogonique —, l’établissement d ’un ordre comme l’avènement d ’un règne — d ’où les nombreux mythes évoquant des luttes et des conflits relatifs à une succession. La physique ionienne posera le problème cosmogonique dans les mêmes termes que la mythologie et, bien q u ’elle fasse perdre aux principes du monde le caractère personnel que celle-ci tend à leur attribuer, elle ne sera ni plus ni moins religieuse. Il faut toutefois rem arquer que la cosmogonie diffère par l’ampleur de son sujet des autres mythes étiologiques. En introduisant les dieux dans le processus de la création, elle caractérise leur nature, précise le mode de leur présence au monde, elle dessine le cadre où s ’établissent les relations entre hommes et dieux; en racontant la naissance du monde, elle montre comment l ’homme y trouve sa place et définit la situation où il accomplit son destin. Elle se charge ainsi d ’un sens religieux; mais ce n ’est pas à l’énumération des 1 Hyper.//*. 71 Muller. 2 Cf. l’aimant tenu pour animé. Thaïes : Arstt. de an. I. 2. 405a 19. 62 générations de dieux q u ’elle le doit, ni au récit de leurs aventures. Il est signi­ ficatif que les dieux originels et les êtres monstrueux des premiers âges ne jouent presque aucun rôle dans la vie cultuelle, tandis que les dieux les plus honorés apparaissent au terme de la théogonie et ne participent pas à l’acte de création; ils instaurent dans le monde, lorsque tout a reçu sa forme, l ’ordre qui règne aujourd’hui, et assurent la régularité de ses lois. Le récit mytholo­ gique paraît ainsi conduire à un enseignement religieux, mais il s’achève avant de le donner. Le IVe siècle connaît plusieurs cosmogonies Cette multiplicité, ainsi que la liberté des philosophes et des poètes qui créent des systèmes nouveaux sans introduire aucune réforme dans la religion traditionnelle, confirme notre thèse : le récit cosmogonique n ’appartient pas essentiellement au domaine religieux. La cosmologie intègre des notions, elle s ’accompagne d ’une réflexion religieuses dont nous étudierons ailleurs la portée 2, mais elle reste, dans sa structure fondamentale, mythologique (à moins q u ’elle ne devienne la spécu­ lation personnelle d ’un philosophe). Nous devrons toujours avant d ’interpréter les indications qu’elle nous fournit reconnaître ce que les dieux, dont elle raconte la succession, doivent à ce caractère essentiel. Le récit étiologique paraît revêtir une valeur religieuse plus évidente quand il relate l’origine d ’un rite ou l’instauration d ’un culte. Un drame d ’Eschyle raconte l’établissement à Athènes d ’un sanctuaire dédié aux Euménides et la genèse de leur culte 3. Dans l’île d ’Egine se dresse un sanctuaire appelé temple panhellénique ou temple d ’Ëaque, dont la légende justifie ainsi la présence : après avoir obtenu des dieux, par l’entremise d ’Eaque, la fin d ’un terrible fléau, les Grecs auraient érigé ce monum ent à l’endroit même où le fils de Zeus avait prononcé la prière salvatrice 4. Dans des cir­ constances analogues, d ’après un autre récit, ils consacrèrent à Apollon une branche ornée de tous les produits de la terre; telle serait l’origine de VelQeffuàvrj 5 , Des légendes semblables s ’attachent à presque tous les rites importants. Nous savons par quelle supercherie fameuse Hésiode explique la structure 1 Celle d’Hésiode lui reste familière. Des vers orphiques cités par Platon (Plat. Crat. 402b) se rattachent à une tradition connue d’Homère (il. XIV, 200-201), selon qui Océan et Téthys forment le couple originel d’où sont issus tous les êtres (cette tradition est encore connue d’Eudème : Kern Orphicorum Fragmenta n° 28). On garde le souvenir des systèmes étranges produits par le VIe siècle, tels ceux d’Acousilas, d’Epiménide ou de Phérécide, qui font intervenir à côté de principes physiques, des monstres et des êtres divins. Les philosophes ioniens abandonnant les images mythologiques de la tradition, présentent la création comme le produit de forces, divines peut-être mais impersonnelles, tandis que Platon revient à l’action d’un dieu doué d ’intelligence et de volonté (Plat. 77m.) 2 Cf. infra p. 108. 3 Eschl. Eum. 804-807. 4 Isocr. IX Evagoras 14-15. 6 Lyc. fr. VI, 2 Durrbach. 63 du sacrifice olympien 1; Isocrate rappelle que les Mystères d ’Eleusis furent donnés aux Athéniens par Déméter 2. Dans ce dernier cas, la légende n ’établit pas seulement une relation générale entre la tradition cultuelle et la divinité qui l ’instaure, c’est à la déesse, précise-t-elle, que les Athéniens doivent la formule du Cycéon; Déo consomma elle-même l’aliment que les mystes absorberont au cours de l’initiation 3. Le mythe rend compte de tous les détails de la cérémonie. Il en suit parfois le déroulement avec une telle précision q u ’il paraît constituer un véritable commentaire de l ’action cultuelle. De telles légendes se transmettent probablement dans les milieux sacer­ dotaux. Les Etéoboutades ont leurs traditions mythologiques 4; le clergé de Dodone conserve une collection de récits relatifs à l’oracle de Zeus fi. Elles remplissent certainement une fonction religieuse : elles donnent au rite ou au culte du prestige en leur conférant une grande ancienneté, et accroissent le respect q u ’ils inspirent en les proclamant institutions divines. N ous remarquerons toutefois q u ’elles ne sont pas un objet de foi. N on seulement les esprits forts les critiquent et cherchent à en expliquer la genèse, ainsi que nous le montre P la to n 6, mais nous voyons des Grecs très pieux m ettre en doute la véracité de mythes concernant les cultes auxquels ils ne cessent de vouer un profond respect. Hérodote critique les traditions sacer­ dotales relatives à l’oracle dod o n éen 7; dans le discours où il fait l’éloge des Mystères, Isocrate exprime un scepticisme discret quant au passage de Déméter en Attique, et quant au rôle q u ’elle aurait joué dans l’institution du culte éleusinien 8. Il s’avère encore une fois que le mythe peut être utilisé à des fins religieuses, mais q u ’il n ’est pas en lui-même de nature sacrée. Plusieurs groupes humains se prétendent issus d ’un dieu ou d ’un héros 9; nous voyons ainsi figurer dans les tableaux généalogiques les noms de person­ nages historiques à la suite de noms fabuleux 10. Il n ’y a pas de différence essentielle quant à leur structure, entre la légende et le récit historique qui relatent la fondation d ’une ville ou quelque autre événement politique. Teucros fonde Salam ine11; Thésée réunit en une seule cité les habitants de plusieurs 1 Hes. Theog. 546 et s. 2 Isocr. IV Panégyrique 28-29. 3 H. H. à Dem. 208. 4 Ps. Plut. Vie de Lycurgue 47-48. 6 Hdt. II, 53 et s. 8 Plat. Phedr. 229-230. 7 Hdt. II. 54. 8 Isocr. IV Panégyrique 28-30. 9 Isocr. VI Archidamos 8; IX Evagoras 18; Lyc.//•. 32 Müller = Harp s.v. ’AÂônr]. 10 Pseudo-Plut. vie de Lycurgue 47-49. 11 Isocr. IX Evagoras 18-19. 64 bourgades voisines 1. Teucros, Thésée ont une une figure mythique; leur parenté immédiate, plusieurs des exploits qu’ils ont accomplis les élèvent au-dessus de l’humanité; mais les actes que la légende ici leur attribue sont à la mesure humaine et ne présentent aucun caractère imaginaire : quelqu’un a fondé Salamine, les bourgades de l’Attique ont fusionné. Relative à l ’origine d ’une famille ou d ’un peuple, à la fondation d ’une ville ou d ’un pays, la mythologie tend à se rapprocher de l’histoire. En fait, le Grec ne les distingue pas l’une de l ’autre; il passe de l ’une à l’autre sans le moindre saut, comme on descend d ’un passé reculé à un passé plus récent 2. Le mythe se trouve par conséquent exposé aux mêmes critiques que n ’importe quel récit histo riq u e3; la véracité en paraît d ’autant plus sus­ pecte q u ’il se rapporte à des événements plus éloignés. Isocrate, qui montre quelque incertitude quant au passage de Déméter en Attique, raconte sans hésitation des événements postérieurs; la guerre de Troie définit une époque à partir de laquelle les légendes semblent moins douteuses 4. Si le Grec admet un fait légendaire, il le tient simplement pour un fait historique 5. La fonction du mythe se réduit alors à celle que remplit toute histoire, familiale ou nationale : il célèbre la vertu des an cêtres6, il exalte la grandeur de la tribu, de la cité ou de l ’Hellade 7. Auxiliaire de l ’éducation patriotique, la mythologie revêt une valeur religieuse dans la mesure où elle exprime et vise à prom ouvoir les piétés civique ou gentilice, mais elle doit cette valeur au caractère religieux du corps familial ou du corps politique, non à la structure propre des récits qui la composent, ni à la nature des personnages dont elle chante les exploits. La fonction explicative ou historique que remplissent de très nombreuses légendes ne suffit pas à définir la mythologie; le mythe ne sert pas seulement à expliquer ou à instruire; c ’est surtout, comme le conte populaire auquel il ressemble, un récit qui doit plaire. On tient parfois le conte populaire pour un mythe déchu : on y cherche le résidu de croyances religieuses oubliées. Cette interprétation, qui s ’applique proprem ent à certains récits folkloriques, ne convient pas à tous les autres. Si le conte, sans doute, n ’est pas un objet de foi, cela n ’autorise pas à le considérer comme le produit d ’une dégénérescence; il répond à des goûts bien vivants dans le milieu où il se transm et; quand ces goûts s ’altèrent ou se perdent, le conte oublié disparaît; ce sont des goûts semblables que le mythe satisfait. Définir les émotions q u ’il inspire, la nature 1 Isocr. X Eloge d'Hélène 35; The. Il, 15. 2 Isocr. VI Archidanios 42 et s.; The. I, 3 et s.; toute Y Oraison funèbre de Lysias. 3 The. 1,9; 10. 4 Isocr. IV Panégyrique 28-33 et 54. c Isocr. IV Panégyrique 54 et s.; IG II2, 1141. 6 Isocr. VII Aréopagitique 75; IV Panégyrique 30-32. 7 Lys. Oraison funèbre 5-16. 65 spécifique du plaisir q u ’il produit, étudier, en considération de cette fonction, les thèmes q u ’il met en œuvre et sa structure, tel serait un des objets les plus im portants d ’une science de la mythologie. Ce n ’est pas le nôtre. Nous rappelle­ rons simplement quelques-uns des motifs traités par la légende d ’agrément pour mesurer l’influence q u ’elle exerce et chercher comment elle modifie l ’image des dieux, quand elle fait entrer ces motifs dans leur histoire. Sphynx, Sirènes, Gorgones, Centaures peuplent le monde légendaire, créatures hybrides, aux propriétés effrayantes : les têtes de {’Hydre repoussent quand on les a coupées. Héraclès au berceau étouffe dans ses poings deux serpents monstrueux; Hermès enfant quitte ses langes pour voler et conduire à travers la campagne, en maquillant ses traces, un troupeau de bœufs : le héros possède une force, une habileté extraordinaires. Il vit dans un monde où les événements les plus inattendus se produisent, où l’on voit même des êtres changer brusquement d ’identité. Zeus revêt cent formes différentes; il se fait pluie, cygne, taureau, il est Amphitryon; Athéna se donne les traits de M entor; Protée change si facilement de corps et de figure q u ’il devient le symbole de la mouvance et de la fluidité. Les personnages subalternes connaissent d ’autres transform ations; ils les subissent, le plus souvent malgré eux, et ne sont pas libres de reprendre leur identité première. Circc transforme en pourceaux les compagnons d ’Ulysse; la poésie alexandrine ou romaine nous montre cent hommes et femmes devenus serpents, oiseaux, arbres ou fleurs, sources, rivières ou montagnes. Les pouvoirs du monstre et sa nature composite, les ressources inépuisables de forces et d ’ingéniosités qui placent le héros au-dessus de la condition humaine, la faculté de métamorphose, d ’autres anomalies semblables, confèrent à la fable un de ses caractères les plus frappants, un de ceux qui s’imposent du premier coup cà l’attention du lecteur moderne : cet aspect étrange et mer­ veilleux q u ’il appelle précisément fabuleux. Mais ne nous laissons pas abuser. Si la métamorphose était une loi du monde légendaire, elle n ’y serait plus perçue comme une anomalie et perdrait son étrangeté. Le merveilleux n ’est pas un caractère absolu; il paraît sur un fond de régularité; il se dessine dans un tissu d ’événements familiers, intelligible aux humains et il prend dans ce contexte seulement sa vraie signification. Notons d ’abord que le personnage de la légende appartient à une famille : il a un père, une mère, une femme, des enfants. Il vit dans une société orga­ nisée, des obligations le lient à des sujets ou à un roi. Des facteurs de trouble s’introduisent dans ces rapports; nous voyons naître une crise et du même coup se définir un thème. Les situations familiales anormales ou douloureuses fournissent à la mythologie grecque le thème du nouveau-né abandonné, exposé à la mort par ses parents \ celui de l’enfant détesté par une belle-mère 1 Eole, Ion, Œdipe, Paris et bien d’autres. 66 et victime de ses machinations l, celui des frères ennemis 2, celui de l ’inceste3, celui de l’adultère illustré par la légende de Zeus. Elle doit à la vie politique ou sociale celui de la rivalité pour la possession d ’un patrimoine ou la con­ quête d ’un trône 4, ceux de la fidélité ou de la trahison à l ’égard de son maître ou de son r o i 5 et le grand m otif de la guerre, traité par la fable héroïque 6 ainsi que par la légende des d ie u x 7. Ces thèmes expriment peut-être des inquiétudes, des aspirations cachées dans l ’inconscient individuel ou collectif. Constatons simplement q u ’ils sont intelligibles à chacun et correspondent à des sentiments vivants che? tous, puisqu’ils se réfèrent aux situations et aux rapports humains fondamentaux. Evoquant ces rapports au moment de leur tension maximale, ils touchent et ils émeuveni; ils définissent en outre une crise grosse de développements douloureux. La légende choisit les crises. Elle aime à placer ses personnages dans des circonstances où leurs sentiments s ’affirment, où leur héroïsme peut se révéler. Les épreuves constituent la forme la plus explicite de ce motif. Celles de Jason, de Bellérophon et d ’Héraclès sont bien connues. Des épreuves semblables attestent la qualité de celui qui brigue un trône 8 ou la main d ’une femme 9. Elles remplissent la fonction religieuse d ’un concours10, d ont elles revêtent parfois la forme et conservent peut-être le souvenir d ’anciennes ordalies. Plus clairement, elles donnent au héros l’occasion de m ontrer sa valeur et de conquérir, en la méritant par sa force, par sa ruse, ou p ar la faveur divine qui s ’attache à lui, les privilèges et la situation q u ’il convoite. Le héros s ’avère, dans le thème de l’épreuve, maître de lui-même, auteur de son propre succès. La légende ne lui est pas toujours aussi favorable. Ses efforts échouent — c ’est banal; mais il lui arrive aussi — ce qui est d ’un effet plus dramatique — de découvrir après des années de vains espoirs que les circonstances ont déjoué ses plans. De nombreuses légendes traitent le -thème qui symbolise le mieux ses illusions et son échec : l ’enfant dont on a voulu se débarasser survit, des paysans l ’ont recueilli et l’ont élevé, il reparaît dans la pleine force de sa jeunesse. La mythologie se plaît à combiner les événements, 1 Phronimé, Phrixos et Hellé. * Atrée et Thyeste, Etéocle et Polynice, Egyptos et Danaos 3 il présente deux variantes : a) l ’union des premières divinités de la cosmogonie qui ne provoque point d’indignation, n’a pas de conséquences dramatiques; b) l’inceste des héros qui inspire de l ’horreur aux étrangers, de la honte à ceux qui le commettent et entraîne leur perte à travers mille tourments (Leucippe aime sa sœur, Thyeste sa fille, Œdipe sa mère). 4 Thésée, les Sept contre Thebes, lutte de Zeus contre Cronos et contre les Titans. 5 Hélénos, Myrtilos, etc. 6 Guerre de Thèbes, guerre de Troie. 7 Titano-Gigantomachie, etc. Succession d’Endymion, succession d’Héraclès en Scythie. 9 Alceste, Atalante, Hippodamie, etc. 10 Voir infra p. 149 et s. 67 à les enchaîner d ’une manière inattendue et à faire éclater tout à coup de surprenantes coïncidences. Nous trouvons notam ment un tel agencement dans le thème de la reconnaissance. Des êtres longtemps séparés se rencontrent fortui­ tement, vivent l’un près de l ’autre sans se reconnaître, ju sq u ’au moment où un signe révèle leur identité l. La légende est souvent plus cruelle. N on seule­ ment les événements q u ’elle compose se jouent du personnage et font avorter ses projets, mais elle rend le personnage lui-même responsable de ses peines les plus lourdes. Une mère, massacre ses propres enfants, alors q u ’elle croit tuer ceux d ’une rivale exécrée 2. Ne multiplions pas inutilement les exemples. C ’est dans les situations, dans les suites d ’événements qui définissent les thèmes cités ou d ’autres ïhèmes semblables, que le merveilleux intervient. Soit le m otif de l ’enfant abandonné. Les flots em portent le coffre où il vagit, le déposent sur une grève et des gens compatissants passant à proximité viennent l’y recueillir. Tel est le sort de Persée ou selon certaines traditions, de Dionysos et d ’Œdipe. D ’autres enfants doivent de survivre à des événements plus surprenants encore : un animal prend soin d ’eux; des serpents nourrissent Iamos, une vache allaite Eole, une jum ent H ippothoon, une ourse Paris et Atalante, une chèvre Asclépios et Zeus. Le merveilleux s ’introduit impercep­ tiblem ent dans la légende, il corse le thème sans en modifier la structure ni la signification. Son intervention se fait ailleurs plus brutale. L ’épreuve suprême du héros est une lutte contre le monstre. Thésée combat le M inotaure; Persée, Méduse; Héraclès, l’Hydre et Skylla. L ’apparition de ces bêtes nous fait entrer dans le merveilleux : la force du héros lui-même s’avère prodigieuse puisqu’il les domine, mais son mérite propre ne réside pas dans cette puissance fantastique. Si elle passait pour un de ses attributs essentiels, son triom phe n ’aurait rien d ’inattendu; or il surprend, puisque Pélias, p ar exemple, escompte l’échec de Jason. La grandeur du héros telle que l ’épreuve la révèle, ne tient pas à ce q u ’il dépasse les normes, mais au contraire à ce q u ’il affronte, bien q u ’il soit soumis aux normes, un être qui paraît leur échapper. Il rem porte une victoire sur son propre effroi. Ce sont ainsi les contextes où il apparaît qui définissent le rôle du merveil­ leux; il faudrait étudier chaque légende pour apprécier exactement ce q u ’il apporte; nous constatons pourtant, après un examen très bref, q u ’il n ’a pas de valeur propre 3. 1 Alcméon reconnaît Tisiphoné dans l’une de ses esclaves; Thyeste, Egisthc dans le jeune homme chargé de le tuer; Xouthos et Créuse, leur fils dans un enfant inconnu; Priam, Paris dans le vainqueur des jeux, etc. 2 Aédon, Thémisto, etc. 3 Un exemple encore nous le confirmera : Thésée demande à Poséidon le châtiment d’Hippolyte; ce vœu est exaucé; Hippolyte périt misérablement malgré son innocence, pour la plus grande peine de son père, enfin détrompé. Eur. Hipp. 1315 et s. 68 Eos voudrait que Zeus accorde l’immortalité à Tithonos; Zeus accède à son désir, elle voit son am ant vieillir indéfiniment et souffre de cette décrépi­ tude Sémélé supplie Zeus qui Ta séduite de se m ontrer à elle dans toute sa gloire; il apparaît, elle meurt foudroyée 2. Nous reconnaissons dans le motif des vœux imprudents une variante du thème connu : le héros construit son propre malheur, cause aveuglément sa propre perte. Le merveilleux fait ressortir d ’une manière plus saisissante la structure du thème fondamental, il lui confère plus d ’éclat, mais il lui doit sa raison d ’être et sa fonction. Ajoutons toutefois pour compléter et nuancer cette proposition que les thèmes mythiques se groupent, une légende est faite de leur association; il en résulte que le merveil­ leux peut jouer plusieurs rôles. Prêt à tuer des innocents, ravageant les villes et les campagnes, le monstre, p ar exemple, symbolise un fléau; le héros qui en débarrasse le monde, fait figure de libérateur. Le thème de la délivrance se combine avec celui de l’épreuve; c ’est en considération de l ’un et de l ’autre que le merveilleux prend signification. Nous sommes tentés, à lire les poètes, de tenir la mythologie grecque pour une mythologie de la fatalité. En groupant les thèmes que nous avons cités ou d ’autres thèmes semblables, plusieurs légendes présentent le héros affronté à son destin et trouvent dans ce thème supérieur le principe de leur unité. Tels sont la plupart des mythes exploités par les auteurs tragiques, celui d ’Œdipe par exemple. Sans traiter ce sujet d ’une manière aussi délibérée, de nombreux récits mettent en lumière l’influence du destin dans la vie de tous les êtres. Les Moires ont fixé la durée du supplice de Prom éthée; ni l ’habileté du héros, ni la puissance de Zeus n ’y changeront rien 3. Achille doit périr devant Troie, toute la ruse d ’une mère perspicace et passionnée ne parviendra pas à le retenir en Grèce. Le rôle mythologique du destin explique et définit celui des présages et des prophéties. Certes la légende s’inspire sur ce point des usages réels, mais elle leur confère une fonction propre : l ’oracle annonce le destin du héros. Son destin fixé, celui-ci l ’accepte résolument, tel Achille; le fuit et l’accomplit sans le savoir, tel Œ dipe; le com bat et le subit malgré q u ’il en ait, tel Amphiaraos. La notion de destin se colore d ’une teinte religieuse, mais la légende qui l’utilise, bien q u ’elle fournisse à ce sujet des indications utiles, ne comporte pas d ’enseignement religieux positif. Elle reflète accidentellement les préoccu­ pations du peuple grec et ne vise à illustrer nulle doctrine. Il est significatif à cet égard que les Moires, divinités du destin, ne soient le sujet d ’aucun mythe 4. Le poète les mentionne sans doute, mais il le fait dans des incises énonçant Aphr.y 218 et s. 2 Eur. Bacch. 1 et s. 3 Eschl. Prom. 511 et s. 4 Les notes généalogiques d’Hésiode, d’ailleurs contradictoires, ne constituent pas un mythe. 69 une réflexion personnelle, il les citerait de la même manière dans le récit d ’un événement auquel il a assisté; leur intervention n ’a rien de spécifiquement mythique. La conception du destin qui s’exprime dans la mythologie paraît en outre incertaine. T antôt le héros, tel Héraclès ou Thésée, se montre maître du destin; tantôt il le subit passivement, à l’exemple des Atrides. Les Grecs eux-mêmes sont sensibles à cette incohérence et s’interrogent sur la respon­ sabilité d ’Hélène qui devient infidèle par la volonté d ’A p h ro d ite1. Le destin fournit à la mythologie un thème q u ’elle exploite, comme les autres thèmes, pour intéresser et pour émouvoir. Son destin connu d ’avance, il reste à découvrir les réactions du héros; c’est un excellent sujet. Les variations du thème de l ’oracle confirment notre interprétation : elles servent à rendre le récit plus pittoresque ou plus dramatique. La nature, les circonstances de sa réalisation peuvent revêtir un aspect merveilleux. L ’oracle est souvent énigma­ tique; difficile à comprendre, il donne lieu à de fausses interprétations; cela constitue un m otif nouveau comparable à celui des vœux imprudents. Le mythe assouvit des goûts, des aspirations complexes de l’âme humaine; certaines sont sans doute très profondes, je ne crois pas q u ’il y en ait de spéci­ fiques. La prolifération des thèmes mythologiques nous en laisse pressentir la diversité; elle nous montre que la légende ne vise exclusivement à satisfaire aucune d ’entre elles, mais répond à toutes indifféremment, pour autant que cela lui permette de piquer la curiosité, de captei la sympathie et l’attention, en un mot, de plaire. Telle est bien sa principale fonction. Même les mythes explicatifs ou les légendes proto-historiques remplissent cette fonction. Elle inspire leurs plus riches développements; c’est elle qui assure leur survie, quand on ne croit plus à l ’explication mythique et q u ’on met en doute la véracité de la tradition légendaire. Elle est la raison d ’être de toute une littérature écolo­ gique qui, de Callimaque et d ’Ovide, durera ju sq u ’aux « Histoires comme ça » de Kipling. La mythologie, comme le conte, le rêve ou le récit poétique, se prête à l’interprétation symbolique de la psychanalyse. Elle présente le prototype de toutes les situations familiales, l’exemple de toutes les passions, le schéma de tous les conflits affectifs imaginables; elle offre à notre exégèse un large choix d ’images parentes des phantasmes oniriques et dont ia psychanalyse révélera peut-être la signification. Cette technique peut m ontrer quelles impulsions cachées dans l’inconscient individuel ou collectif engendrent les thèmes légen­ daires, s ’expriment ou se libèrent en eux; expliquer pourquoi le mythe intrigue et capte la curiosité, pourquoi il attire malgré son horreur et plaît à l’imagina1 Certains poètes semblent échapper à cette incohérence en plaçant délibérément la contradiction au cœur de la destinée humaine : Agamemnon doit subir le sort des Atrides et périr misérablement, mais il cause, en sacrifiant Iphigénie, la trahison de Clytemnestre et sa vengeance; il se dirige, en foulant la pourpre, vers le piège ignoble où pourtant son orgueil mérite qu’il finisse par tomber; son destin est fixé, mais il le provoque. Cette conception profonde n’appartient pas en propre à la mythologie, mais à un esprit réfléchi qui utilise la matière mythologique pour énoncer une conception personnelle. 70 tion; éclairant ainsi la mythologie, elle ne diminuera pas l ’importance que nous assignons à sa fonction d ’agrément, mais elle en rendra compte. Elle ne pourra pas transformer le récit mythique en exposé religieux et ne jettera aucune lumière sur la nature de la religion. En bref, la mythologie remplit trois fonctions principales : une fonction éliologique Ou explicative (la fable visant à rendre compte d ’une situation, d ’un fait actuel par la fiction des événements qui les ont produits), une fonction historique (la fable enseignant le passé lointain des familles, des cités, des principales institutions grecques) et une fonction psychologique (les individus ou les collectivités exprimant sur le plan mythique leur expérience de la vie, projetant dans les images de la fable leurs aspirations et leurs conflits secrets) ; nous dirons en d ’autres termes une fonction d ’agrément : la fable est un conte, un récit qui charme et qui plaît; c ’est, en Grèce du moins, son principal rôle. La mythologie doit, pour accomplir ces fonctions, m ettre en œuvre des êtres multiples, au com portem ent intelligible, des personnages où l ’homme se reconnaisse, avec lesquels il puisse sympathiser; elle se trouve ainsi contrainte au polythéisme et à l’anthropomorphism e. Or il ne suffit pas de définir les fonctions spécifiques de la mythologie pour apprécier justem ent l’importance qu’elle revêt dans la société antique; il faut encore mesurer toute la place q u ’elle y occupe et reconnaître l’intensité de sa présence. Elle pénètre profondément et façonne les consciences helléniques. Quand les procédés de copie de l’écriture sont encore rudimentaires, les traditions orales connaissent une grande vitalité; elles form ent un réservoir commun d ’images où chaque esprit trouve son aliment. Ce fut le cas de la Grèce. Des circonstances particulières y ont en outre favorisé le succès des légendes. Les milieux sacerdotaux, nous le savons \ cultivent les mythes propres à illustrer les cultes q u ’ils desservent; les familles, les dèmes, les tribus, tous les organismes civiques ou gentilices, possèdent une collection d ’histoires fameuses qui vantent leur mérite ou leur ancienneté; auxiliaires de l ’éducation 2, les mythes forment l’esprit familial ou le patriotism e; l ’homme doit, explique Isocrate, modeler sa conduite sur celle des ancêtres dont on lui chante la vertu 3. Tous ces facteurs, ainsi que la vertu propre de la fable, son charme, font de la mythologie une réalité familière aux Grecs. Toujours proches, les personnages de la légende s ’olfrent à eux, doués d ’une histoire, d ’une personnalité typiques; elle constitue un système de références commodes ou savoureuses. Les artistes en outre utilisent la mythologie, la développent et lui confèrent le prestige de la beauté. Il serait superflu, vu leur célébrité, d ’énumérer les 1 Cf. supra p. 64. 2 Cf. Plat. Rep. II, 377b et s. 3 Isocr. V Philippe 76, 113-114; VI Archidamos 8. 71 œuvres qu’elle a inspirées aux peintres et aux sculpteurs; elle a fourni aux poètes presque tous leurs sujets. L ’emploi q u ’ils en font en montre à la fois la force et la fragilité. Ils trouvent dans la légende un ensemble de thèmes connus de leur public, chargés, avant même q u ’ils ne les élaborent, d ’une valeur affective et d ’un pouvoir émotif; elle est pour eux une source d ’inspiration et, du même coup, un instrum ent de communication; mais ils l ’exploitent avec la plus grande désinvolture; il suffit de considérer la tragédie d ’Euripide pour découvrir la malléabilité de la donnée légendaire; l ’écrivain la développe, la déforme ou l ’enrichit; il invente, il crée abondam m ent et Isocrate nous dit la fécondité de son im agination 1. L ’art tire parti de la légende parce q u ’elle lui préexiste, mais il accroît à son tour, par sa puissance évocatrice, l ’inrensité de la présence légendaire dans le monde hellénique. L ’étude d ’Homère est à la base de l ’éducation grecque; le peuple entier suit les concours de tragédie; les frises et les frontons des temples s’olïrent aux regards de tous; chacun possède une coupe, un vase orné de motifs fabuleux. La littérature et l’art confirment la tradition orale et assurent l ’emprise de la mythologie sur toutes les imaginations. Cela nous aide à comprendre un fait à première vue surpre­ nant : les orateurs tirent argument de la mythologie dans les procès et dans les discussions politiques où sont débattus le sort de leur client ou le destin de leur cité. Démade cite Paris et les Dioscures dans une sombre affaire où se trouve impliquée la fille d ’un so u ten eu r2; Euthias rappelle le supplice de Tantale en accusant P h ry n é3; Eschine en défendant Timarque, la liaison d ’Achille et de Patrocle 4. Pour établir les droits d ’Athènes sur le sanctuaire délien, Hypéride remonte dans les temps légendaires ju sq u ’à la naissance d ’A pollon5; Isocrate fait état des origines mythiques de son peuple pour justifier l’hégémonie d ’Athènes 6. Les mêmes démarches ont cours dans les délibérations officielles. Pour gagner les Arcadiens à leur politique, Callistrate — représentant d ’Athènes — , et Epaminondas — représentant deThèbes —, utilisent l’un et l’autre la légende d ’O reste7 q u ’iJs discutent avec subtilité. De même, traitant avec Philippe en qualité d ’ambassadeur, Eschine mêle la mythologie aux arguments juridiques, et se réfère aux acquisitions d ’un fils de Thésée, avant de produire les décrets de l’assemblée plénière des Grecs attestant les droits d ’Athènes sur Amphipolis. Il est opportun de noter le scepticisme dont les expressions d ’Eschine témoignent quant à la légende d ’Acamas 8. On ne croit pas sûrement à la véracité de la légende, mais elle plaît; l’argument mythologique incline les esprits. 1 Isocr. IX Evagoras 36. 2 Demade fragm. 2 Muller. 3 Euthias, témoignages réunis par Muller. Or. At. II p. 447. 4 Eschn. I c. 77/n. 141 et s. 6 Hypéride fragm. 71 Muller -f témoignages cités par Muller. Or. At. II p. 392 et s.. 6 Isocr. IV Panégyrique 24, même démarche: Isocr. V Philippe 109 à 115, 127; III Nicoclès 28; VI Archidamos 17 à 25, 31-32. 7 Corn. Nep. Epaminondas 6. 8 Eschn. II Amb. 31 Xéyerai et fin de la phrase. 72 Il n ’est pas utilisé seulement dans les discours officiels que régissent peut-être des conventions arbitraires, mais également dans les libres discus­ sions; c’est ainsi que Calliclès se réfère à l’histoire d ’Héraclès pour étayer la thèse qu’il soutient et dém ontrer le droit du plus f o r t1. N ous dirons mieux : l ’exemple légendaire vient naturellement à l’esprit de celui qui traite une question morale 2. Les personnages de la fable ont, aux yeux de tous, une exis­ tence si proche, si concrète q u ’ils inspirent des réactions affectives et de véri­ tables jugements. On admire la fidélité de Pénélope (malgré les versions de la légende qui lui contestent cette vertu), on blâme la trahison de Clytemnestre et le crime d ’Egisthe. Ces jugements sont suffisamment répandus po u r qu’il paraisse piquant, mais laissés avec suffisamment de liberté à l ’appréciation de chacun pour qu ’il soit possible d ’en prendre le contre-pied. L’éloge des héros fournit aux rhéteurs un exercice b a n a l3; ils font parfois celui de Busiris (Polycrate-Isocrate), ou celui de Polyphème (Zoïle). La conduite de Pâris et de sa maîtresse donne lieu à des réflexions plus profondes dont nous trouvons l ’écho dans les éloges d ’Hélène par Anaximène, par Gorgias et par Isocrate. Ce sont deux éthiques qui s ’affrontent dans les personnes d ’Apollon et de M arsyas4; la dispute d ’Ajax et d ’Ulysse symbolise l’antagonisme de deux types humains et fournit à Antisthène le moyen d ’opposer deux conceptions de la v e rtu 5. Les héros tendent à revêtir une valeur exemplaire; c ’est le cas notam ment de Thésée et d ’H éraclès6; la légende se transforme en apologue : Prodicos montre le fils d ’Alcmène choisissant délibérément entre le vice et la vertu 7. Sans modifier le mythe à ce point, il est habituel de le présenter comme une histoire édifiante8. Cette tendance trouve son aboutissement chez les écrivains qui, tel Isocrate, recourent à la fiction mythologique pour énoncer leur conception personnelle de la morale ou de la religion. Un pareil aboutissement n ’est toutefois pas habituel; Isocrate lui-même reconnaît que l’écrivain doit pour charmer son auditoire s’abstenir de donner des avis ou des conseils, et choisir les récits les plus plaisants; il dit exactement les plus conformes au mythe, reconnaissant ainsi que le propre du mythe est son agrém ent9. Il nous reste à reconnaître quels traits la mythologie, en raison de ses fonctions propres, impose aux personnages dont elle invente l’histoire et comment ces traits nouveaux s ’accordent avec ceux que les dieux et les héros 1 Plat. Gorg. 484b. 2 Cf. Xen. Banquet IV, 6. 3 Isocr. XV Echange 45; V Philippe 109; XII Panathènaïque 74. 4 Xen. An. I, 2. 8. 5 Antisthène Ajax, Ulysse Muller Or. At. II, p. 193-197. 6 Isocr. I à Démonicos 8\ cf. Eschn. I c. Tint. 133 pour Achille et Patrocle. 7 Xen. Memor. II, 1. 21 à 34. 8 Par ex. Lyc. c. Leocr. 95-96. fl Isocr. II à Nicoclès 48-49. 73 doivent à leur nature religieuse. Pour les héros, il n ’y a pas de difficulté; m ul­ tiples et d ’origine humaine, ils s ’accommodent fort bien de l’anthropom or­ phisme fondamental de la fable *. Les choses sont plus malaisées en ce qui concerne les dieux; les dieux de la nature doivent entrer sans peine, semble-t-il, dans les légendes écologiques. En fait, nous savons que Zeus brandit la foudre, comme un guerrier, sa lance; dieu-solaire, Apollon tire à l’arc des flèches ou des rayons de lumière; ses traits sont l’origine de maladies ou de morts mystérieuses, comme ceux que décoche Artémis. Les actions propres de Poséidon, d ’Héphaistos, de Déméter, de Perséphone causent, d ’une manière analogue, d ’autres phénomènes naturels. Les dieux de la nature se prêtent donc bien à l’étiologie, mais il nous faut constater que celle-ci n ’est pas la source la plus im portante de leur légende. Le besoin d ’explication suggère une image simple : l’écharpe d ’iris, le char d ’Hélios ou de Séléné, le trident de Poséidon, les forges d ’Héphaistos; un seul acte des dieux suffit à le satisfaire; il n ’inspire aucun de ces développements dram atiques qui font la richesse de la mythologie. Malgré cette pauvreté, le mythe explicatif influence J’image légendaire de la divinité. Il représente la production sous une forme technique et fait agir le dieu comme un homme, au moyen d ’armes ou d ’instruments semblables à ceux q u ’utilisent les mortels. Il lui confère ainsi un aspect anthropomorphe. Il le sépare en outre du fait ou de la réalité que le dieu prend pour fonction d ’expliquer; celui qui lance la foudre ne se confond pas avec la flamme et la lumière, celui qui agite la mer n ’est pas exactement présent dans la tempête. L ’étiologie détruit la pensée de puissances immanentes à la nature; elle attribue aux dieux de la nature une existence définie et transcendante. Elle exerce une action analogue sur les dieux civilisateurs; ils ont apporté aux hommes les principaux adoucissements qui rendent leur vie supportable. Déméter leur a donné le blé, Athéna l ’olive, Dionysos la vigne. La mythologie reconnaît ainsi un lien étroit entre la moisson ou la vendange et les divinités mais, en faisant de celles-ci des donateurs, elle les constitue en êtres radica­ lement distincts des fruits q u ’elles produisent et elle accroît cette indépendance en imaginant que des circonstances particulières ont inspiré aux dieux la générosité pour laquelle ils sont honorés. Il semble dès lors q u ’Athéna, que Déméter auraient pu ne pas donner aux hommes l’olive ou le blé, puisque des événements fortuits ont déterminé de leur part ces actes de bienveillance. La mythologie tend à définir le dieu; elle lui reconnaît des attributs, elle précise son image, mais elle l’affranchit surtout des liens qui font adhérer la force créatrice ou la puissance végétative au monde q u ’elles animent. De la même manière encore, elle illustre la qualité religieuse des comm u­ nautés civiques, ethniques ou familiales en associant les dieux à la naissance de ces communautés, comme Apollon à l’origine des Ioniens ou Athéna à l’œuvre de Cadmos, et plus souvent aux principaux événements qui ont déter­ 1 Voir chapitre sur les héros, lnfra p. 127 et s. 74 miné leur histoire; ils interviennent dans les guerres où ces communautés se trouvent affrontées, par des actes comparables à ceux des soldats ou des con­ seillers humains, et contribuent à la réforme de leurs institutions, comme Athéna par exemple préside à l ’établissement de l ’Aréopage. Or cette étiologie histo­ rique, ainsi que le fait l’étiologie naturaliste, distingue le dieu de la commu­ nauté dont elle explique l’origine ou la prospérité, et, contraire à toute immanence, affirme l’indépendance, l’existence extérieure des divinités. La fonction explicative de la légende s ’exerce en outre dans le domaine religieux. Visant à rendre compte de la composition d ’un rituel, de la présence d ’un sanctuaire dans un lieu déterminé, de l’attribution des charges sacer­ dotales à une famille privilégiée, de l’association de plusieurs divinités dans les honneurs d ’un même culte, elle compose l’histoire du dieu, elle situe son action dans le temps et dans l’espace, elle lui attribue des relations anthropomorphiques avec les sociétés hum aines1. Pour expliquer l ’existence même de toutes les divinités qui sont l ’objet des innombrables cultes, elle compose des théogonies ; elle leur donne un commencement : les dieux de la légende sont nés, ils ont par conséquent des parents; ils forment des familles comparables à la famille humaine. Le souci de justifier, tels de leur épithètes ou de leurs attributs culturels, peut en outre inspirer une fable et compléter leur physio­ nomie et leur histoire. Dans l’accomplissement de sa fonction explicative ou historique, la légende exerce ainsi une première influence sur la divinité; elle lui confère, une existence indépendante et définie, une individualité; elle lui reconnaît, avec une naissance temporelle, une famille, et l’intègre dans une société. Elle accuse ces caractères dans l ’accomplissement de sa fonction d ’agrément, en développant des récits de naissance, de mariage, de conflits et d ’alliances, au gré des grands thèmes mythiques. Il en résulte que la personnalité des dieux s’enrichit et se diversifie dans la légende, que leur conduite prend une significa­ tion psychologique, et les rapports par lesquels ils sont unis, un aspect social. Mais le dieu n ’entre pas aussi facilement que le héros dans un récit d ’agré­ m ent; ses caractères spécifiques s’y prêtent mal. Son immortalité d ’abord : il ne court jam ais de risque capital; ses aventures amusent ou étonnent, elles n ’émeuvent pas profondément. Sa permanence ou son immutabilité ensuite : Zeus, Poséidon demeurent indéfiniment dans la force de l ’âge; Dionysos et Apollon, en pleine jeunesse; Bros est pour toujours un jeune garçon. Il n ’y a dans la personnalité du dieu nul changement, nulle altération; les événements q u ’il traverse ne le marquent pas. La légende attribue une véritable enfance à un petit nombre seulement de divinités, à celles qui ont fait l ’objet de cultes distincts sous une forme enfantine, tels Zeus ou Dionysos; les autres paraissent dès leur naissance revêtues des qualités q u ’elles posséderont à tout jamais. Les premières elles-mêmes passent sans transition de leur enfance à l’âge 1 Exemple de mythes étiologiques religieux : Tresp. passint, notamment N° 78. 75 que la tradition leur attribue pour l’éternité. C ’est pourquoi, sans progression intrinsèque, l ’histoire du dieu est faite d ’épisodes disparates et discontinus; il en résulte q u ’elle ne peut constituer le sujet propre d ’aucun mythe. La légende toutefois oublie l’immortalité des dieux en traitant un épisode limité de leur histoire; elle les soumet à la durée, à l ’intérieur de l’épisode, et, dans cette limite, à la souffrance et au changement; elle achève ainsi de les humaniser. Elle tend à leur attribuer tous les caractères qui nous définissent; ils partagent nos sentiments et nos préoccupations; leur connaissance plus étendue, leur force plus efficace que les nôtres, restent limitées; ils se trom pent et ils échouent. Nous avons vu, en outre, que l’étiologie leur attribue une famille; elle tisse des uns aux autres un réseau de relations semblables à celles qui unissent les hommes entre eux. La légende d ’agrément brode sur ce tissu. L ’anthropo­ morphisme s ’étend du dieu à la société divine. Elle a une hiérarchie propre, une histoire et des mœurs qui reflètent celles des sociétés humaines. Cela produit une sorte de dualité du dieu, qui transparaît dans la légende elle-même; la légende nous m ontrant faillible et trompé celui dont le n arra­ teur affirme l’omniscience, ou égaré par la colère, celui dont il proclame la parfaite justice. Cette dualité paraît plus évidente, si nous confrontons la légende à la pratique rituelle. Le dieu mythologique vit de nectar et d ’ambroisie, alors que celui du culte se nourrit des offrandes ou de la fumée des sacrifices. Il faudrait nuancer cette proposition; il reste que d ’une manière générale le dieu mythologique trouve dans la société divine sa famille, ses amis, ses maîtres et ses vassaux; sa vie propre se déroule sur l ’Olympe. Il lui arrive de descendre sur ce monde, mais rien ne l ’y attache d ’une manière essentielle. S’il s ’intéresse aux hommes, c ’est l’effet d ’un pur caprice; le culte, dans le monde évoqué par la légende d ’agrément, tend à perdre sa raison d ’être. La plupart des contradictions toutefois ne sont pas si flagrantes et les Grecs ne se posent à leur sujet nulle question, parce que la légende et la religion se situent pour eux sur des plans différents. La mythologie pourtant contamine la piété, et le fidèle, l ’esprit tout pénétré de mille légendes, se représente le dieu sur le modèle que celles-ci lui suggèrent. En récompense, il applique à la légende les normes qui se forment dans sa conscience religieuse. Alors q u ’il traite habituellement les récits mythiques avec la désinvolture que nous avons dénoncée, il leur reconnaît une valeur religieuse quand on l’interroge à ce sujet; mais il leur adjoint un commentaire, pour les accorder avec les exigences de sa piété 1. La difficulté subsiste et inspire une critique extrêmement significative de la mythologie. 1 Plat. Euthyphr. 5e; 6c. 76 « Homère et Hésiode ont attribué aux dieux toutes les choses qui, chez les hommes, sont opprobre et honte, vols, adultères et tromperies réciproques »,l écrit Xénophane qui, allant immédiatement au principe de la déformation mythologique, critique l’anthropomorphism e. « Si les bœufs, les chevaux et les lions avaient des mains et q u ’ils puissent avec leurs mains peindre et pro­ duire des œuvres d ’art, comme les hommes, les chevaux peindraient les dieux sous une forme semblable à celle des chevaux, les bœufs, sous une forme semblable à celle des bœufs, et ils façonneraient chacun le corps des dieux sur le modèle de sa propre espèce » 2. On sait que Platon adresse aux poètes les mêmes reproches et les blâme de méconnaître la vraie nature divine 3, car ils prêtent aux dieux des actions immorales et négligent leur immutabilité, en leur attribuant cent transformations. De telles critiques qui résultent, chez les philosophes, d ’une réflexion personnelle, ne reflètent pas l’opinion populaire, mais elles ne sont pas dirigées contre elle. Bien que la conception de la divinité à laquelle Xénophane et Platon se réfèrent leur appartienne en propre, elle se construit à partir de données fournies par la religion comm une; nous devons nous rappeler en effet q u ’ils ne prétendent jamais rompre avec cette religion dont ils respectent les cultes l ’un et l’autre; leur réflexion l ’épure et l ’appro­ fondit. Visant d ’une manière explicite les récits des poètes, les critiques que la piété leur inspire procèdent d ’un désaccord latent dans la conscience hellé­ nique entre la mythologie et la religion. Les philosophes ne se m ontrent pas seuls sensibles à cette disconvenance; Euripide en témoigne sur la scène. « Je n ’admets point les subtilités d ’Artémis », dit-il, elle considère le contact du sang comme une souillure p o u r les mortels... et elle prend plaisir aux sacrifices humains. « Non, je ne puis penser que Lêto, l’épouse de Zeus, ait donné le jour à un monstre aussi absurde... car je n ’admettrai point q u ’aucun dieu soit m é c h a n t» 4. C ’est toutefois chez Isocrate que nous trouvons indiquée, de la manière la plus catégorique, l’opposition de la tradition légendaire au sentiment religieux, énoncé le plus clairement le rôle de la fable, et définies avec le plus de précision les règles que la piété impose à l’auteur de récits mythologiques. Il est impossible aux mortels de connaître la pensée des dieux, nous laisse-t-il entendre6, mais cette ignorance de la vérité religieuse n ’interdit pas à la mytho­ logie d ’inventer leur histoire. Le philosophe et le rhéteur s’en font un jeu qui n ’est pas dépourvu de toute gravité. Certes la fable n ’énonce point de vérité objective; elle présente plusieurs versions 6 entre lesquelles Isocrate choisit 1 Xénophane fr. 11 Diels. a Xcnophane fr. 15. Diels. 3 Plat. Rep. 377b à 383c. 4 Eur. I.T. 380-391 ; cf. aussi Eur. Ion vers 436 à 451. 6 Isocr. XIII c. Sophistes 2, cf. supra p. 60. # Cf. Isocr. XI Busiris 34-35. 77 avec désinvolture \ adoptant deux versions différentes du même épisode suivant la thèse q u ’il so u tien t2; elle se prête aux commentaires les plus libres 3, ou même à la déformation 4. Pourtant, bien q u ’il se déclare indifférent à la vérité intrinsèque de la légende B, Isocrate lui reconnaît une valeur effective. Elle incline les exprits à la piété en surestimant la protection que les dieux accordent ou les châtiments q u ’ils infligent aux m o rtels6. Elle exerce une influence morale ou revêt une utilité politique, car elle fournit aux institutions de la cité, à l’unité panhellénique la caution d ’un personnage prestigieux 7. C ’est donc un instrument précieux, mais des règles en limitent l’emploi. L ’auteur de récits mythologiques doit respecter les données fondamentales de la tradition et ne pas bouleverser la chronologie reconnue 8 des événements légendaires; il doit surtout donner des dieux une image qui ne choque pas le sentiment religieux; il serait impie de leur attribuer des actes cruels ou immoraux 9. En bref, puisque la mythologie est dépourvue de vérité propre, le m ora­ liste ou l’écrivain peuvent l’utiliser, la déformer, dans les limites d ’une vrai­ semblance que définissent les habitudes ancestrales, et attribuer au dieu mille aventures imaginaires; Isocrate admet ce jeu inoffensif; mais le dieu s’impose à lui revêtu d ’une valeur religieuse trop évidente, il s’indigne q u ’on la mécon­ naisse ou la tourne en dérision; il s’élève contre un usage q u ’illustrent, d ’Orphée à Stésichore, les poètes les plus fameux. Il éprouve le besoin de concilier sur ce point la légende et les exigences de sa foi; tous ces poètes, dit-il, recourant précisément aux fables édifiantes, ont subi le châtiment de leur im piété10. Dans la mesure où les rites se rapportent aux dieux, ils semblent impliquer des conceptions contradictoires de la divinité. La mythologie qui nous en fournit au contraire une représentation cohérente, parfaitement anthropom orphique,n’a pas de valeur religieuse. Certes, la mythologie pénètre l’esprit des fidèles; ils utilisent l ’image claire et bien dessinée des personnages divins dont elle raconte l’histoire pour se représenter les dieux de leur foi. Mais l’action de cette image se heurte en eux à des résistances; l’anthropomorphism e choque la piété, qui tente de réformer la légende. Ces résistances nous laissent 1 Cf. Isocr. X Eloge d'Hélène 18 et s. 2 Isocr. IV Panégyrique 55-58; XII Panathénaïque 169-174. 3 Cf. interprétation des intentions de Paris, Isocr. X Eloge d'Hélène 41 et s. 4 Isocr. XI Busiris — le monstre traditionnel transformé en héros civilisateur. 5 Isocr. XI Busiris 33-34. ü Isocr. XI Busiris 24-25. 7 Cf. développements relatifs à Thésée ou à l’unité grecque lors de la guerre de Troie dans Y Eloge d'Hélène. 8 Isocr. XI Busiris 36-37. 9 Isocr. XI Busiris 38-40. 10 Isocr. XI Busiris 39. 78 deviner qu’une conception de la divinité qui ne trouve d ’expression adéquate ni dans le culte ni dans la mythologie hante la conscience religieuse. Nous devons essayer de la dégager. LES DIEUX OU LEUR IMAGE DANS LA CONSCIENCE RELIGIEUSE DES ATHÉNIENS En vérité, les Grecs ont tenu, quant à l ’objet de leur foi, des propos qui ont Pair d ’infirmer nos conclusions. Les contes, en effet, form ent l’intelligence des enfants, contribuent à déterminer l’image qu’ils se font des êtres célestes \ tandis que l’œuvre des écrivains et des artistes exerce une action parallèle sur l ’esprit des adultes; il en résulte une confusion de la mythologie et de la religion si profonde q u ’il paraît illusoire de distinguer les divinités légendaires de celles à qui s’adresse la piété. Plusieurs faits semblent au contraire attester leur identité. Elles portent les mêmes noms : Athéna se tient aux côtés d ’Ulysse et lui prodigue, sous les traits de Mentor, des conseils judicieux; Athéna reçoit la procession des Panathénées et protège la cité. Les sculptures qui décorent le fronton antérieur du Parthénon représentent la naissance de Pallas et celles du fronton postérieur, sa querelle avec Poséidon; mieux encore, sur le voile que les Athéniens tissent et lui consacrent aux principales de ses fêtes, des dessins brodés illustrent les grands combats divins 2. Des motifs empruntés à la légende ornent ainsi les temples et les instruments de culte, comme si la légende constituait vraiment l ’histoire du dieu que sanctuaires et ustensiles sacrés servent à honorer. Nous ne pouvons négliger un fait aussi patent; même si le Grec met en doute la véracité de la légende, il adm et confusément q u ’elle concerne les objets réels de sa foi. Ce fait paradoxal pourrait trouver son explication dans l ’hypothèse suivante: le Grec ne croit pas que les aven­ tures prêtées aux dieux par la légende se soient à coup sûr accomplies; mais ces aventures lui paraissent possibles car elles pourraient convenir à des dieux tels que sa religion lui apprend à les concevoir; ainsi, bien que la mythologie et la religion diffèrent quant à leurs fonctions essentielles, il n ’y aurait dans l’esprit du Grec qu’une seule image de la divinité, dont elles nous offriraient l’une et l’autre le reflet. Malgré toutes les différences qui les opposent et que nous avons soulignées dans notre chapitre précédent, il faut avouer q u ’une telle hypothèse comporte une part de vérité. Non seulement la légende invente les aventures de dieux auxquels la religion a déjà donné vie et personnalité, mais elle leur confère en outre certains caractères que la religion même se plaît à leur reconnaître. Pour la mythologie, en effet, comme po u r la religion, il y a plusieurs dieux et ces dieux ont forme humaine; le polythéisme et l ’anthro­ pomorphisme sont à première vue les traits les plus frappants de leur ensei­ gnement commun. 1 Plat. Rep. 377 b et s. * Plat. Euthyphr. 6 b-c. 79 Vanthropom orphism e et le polythéism e Certes la mythologie connaît de nombreux monstres et quelques bêtes surnaturelles, de même que le culte s’adresse à plusieurs dieux animaux (on sait notamment que Zeus Ktésios reçoit des offrandes sous la forme d ’un serpent); mais ces exceptions ne révèlent pas la nature divine. Mortels, la plupart des monstres légendaires ne participent pas de cette nature et le dieu transcende l’aspect animal sous lequel on le vénère (Zeus est au-delà du serpent qui incarne le protecteur de la propriété familiale). Ce sont en règle générale des qualités humaines que la légende reconnaît aux dieux; c ’est sous des traits humains que les artistes les représentent. L ’image qu ’ils façonnent, s ’im posant à tous, détermine les représentations religieuses. On sait que le Zeus d ’Olympie (dont la figure, dit-on, aurait été inspirée au sculpteur par deux vers d ’Homère *) symbolise pour les Grecs toute la majesté divine. De même quand Démosthène invoque Athéna, c ’est l ’Athéna de Phidias qui s’offre à l’esprit de ceux qui l’éco u ten t2. Nous pouvons dire, sans simplifier ni généraliser excessivement : quand un Grec cherche à se représenter les dieux, il les voit, comme les dessi­ nateurs et les sculpteurs les lui montrent, sous une forme humaine. Cette tendance répond à une habitude ancienne 3. Xénophane peut en sourire, ses critiques mêmes attestent la généralité de cet anthropomorphism e. Il faut noter toutefois que le Grec ne cherche pas en toutes circonstances à se repré­ senter les dieux; leur existence est assez proche de la sienne, leur action dans sa vie suffisamment évidente, pour q u ’il n ’ait pas besoin de leur prêter une figure et de les imaginer. Le témoignage des artistes est trom peur; la peinture nous donnerait une idée fausse du dieu des chrétiens, si nous ne savions pas quelle distance sépare la représentation picturale de la réalité perçue dans la vie intérieure. En fait les Grecs, à l’exception de quelques héros à qui la légende attribue ce privilège, ne voient pas ou n ’ont pas vu de leurs yeux le dieu dont ils parlent et ne prétendent jamais le décrire d ’une manière objective. Comme les images des peintres ou des sculpteurs, on doit interpréter leurs propos; s’ils ne procèdent pas d ’une transposition délibérément symbolique, ils com portent du moins une p art d ’approximation dont les Grecs ne sont pas inconscients. Leur comportement complète l’enseignement de leurs paroles. Brasidas prom et, avant l ’assaut de Lécythos, trente mines d ’argent au premier soldat qui aura gravi le m ur ennemi; une machine de guerre, surchargée, s’écroule en provoquant une fuite générale parm i les défenseurs du rem part, que les troupes lacédémoniennes franchissent sans rencontrer de résistance. Persuadé q u ’il ne doit la conquête de la ville à nul exploit humain, Brasidas dépose les trente mines dans le temple d ’Athéna et lui consacre en outre tout le territoire de 1 Strabon IX, p. 353-354; Macrobe Saturn.V. XIII. 23. * Eschn. III c. Ctes 150. 3 Cf. retour de Pisistrate Hdt. I, 60; Arstt. Constitution d'Athènes. XIV. 4. 80 Lécythos K 11 paraît ainsi supposer que la déesse sait quelle récompense attend l’auteur de l’acte décisif dans l ’assaut; il se montre du moins convaincu q u ’elle est intervenue dans la bataille et mérite le prix fixé. Il se conduit donc à son égard comme il ferait avec un soldat, et lui prête pour la récompense offerte un désir ou un intérêt comparables à ceux d ’un être humain. Il faut noter toutefois que nui n ’a vu la déesse combattre et que son intervention revêt une forme radicalement différente des interventions humaines. L’anthropo­ morphisme ne doit pas être entendu dans un sens strictement matériel. Il signifie en premier lieu que les dieux grecs sont des êtres finis, doué d ’un pouvoir limité. La finitude se trouve impliquée dans la multiplicité, car on ne peut concevoir l’existence distincte et simultanée de plusieurs êtres infinis de même nature. Elle convient à la localisation que les pratiques cultuelles ont mise en évidence en m ontrant que le dieu réside dans le sanc­ tuaire. La mythologie en outre illustre la faiblesse divine. Héraclès a accompli une œuvre, dit lsocrate, que les dieux n ’auraient pas pu mener à bien 2; et la religion s’accorde avec elle sur ce point. Athènes prétend mériter la bien­ veillance des dieux et se réfère à leur exemple pour justifier son impérialisme : «les hommes et les dieux», lui fait dire Thucydide, «par l’effet d ’une nécessité absolue de leur nature, imposent leur domination partout où ils sont les plus forts» 3, ce qui ne signifie pas seulement que les dieux goûtent le pouvoir, mais aussi q u ’ils ne sont pas toujours en mesure de l ’exercer. 11 résulte en effet d ’un texte d ’Isocrate que la puissance divine ressemble à l ’autorité politique 4 dont s ’empare le tyran. lsocrate nous fournit le témoignage le plus décisif de cette faiblesse : « il est pieux, dit-il, de surestimer la puissance des dieux » 5. La piété même par sa bouche reconnaît que cette puissance est bornée. Etre fini, au pouvoir limité, le dieu se montre faillible et imparfait ^ àva/*àQTi]Toç6. Ces traits le rapprochent de l’humanité; la forme de son intelligence et sa psychologie l ’unissent à elle par une ressemblance plus étroite encore. La légende, on le sait, lui attribue pour ses pairs de la méfiance ou de l ’amitié, de l ’am our et de la jalousie, comparables en tous points aux passions qui naissent parm i les hommes, et la religion suppose que des sentiments analogues déterminent sa conduite envers les mortels. De tels sentiments se font jou r dans les relations cultuelles, q u ’ils expliquent partiellement. Les dieux aiment le culte, ils tirent du plaisir de cet hommage et se m ontrent reconnaissants pour celui qui le leur a rendu; ils exaucent volontiers sa prière 7; le favorisent de toutes m anières8; 1 The. IV. 116. a Isocr. V Philippe 114. 3 The. V, 105. 4 Isocr. IX Evagoras 40. 6 Isocr. XI Busiris 24. 0 Isocr. Lettre II, 16. 7 Isocr. IX Evagoras 14. 8 Dem. II 0 1 II, 22-23; III Ol. III, 26; XI Rep. lettre Phil. 16. 81 ils accordent aux plus pieux, dit Isocrate, les premières places dans la cité K Par l ’effet du même intérêt, ils souffrent des négligences ou des infractions rituelles 2 et gardent le souvenir du crime qui les a lésés 3. Si les circonstances vous contraignent à commettre une faute cultuelle, ils ne vous en tiennent pas rigueur, car ils savent reconnaître le poids de la nécessité4; mais dans les autres cas, ils châtient eux-mêmes le coupable 5, ou ils confient à la société humaine qu’ils protègent le soin de les venger 6, car la vengeance leur plaît et les apaise 7. Nous retrouvons des sentiments analogues attribués aux dieux hors de relations cultuelles. Suivant avec sollicitude tous les actes humains, ils se montrent, sous toutes ses formes, sensibles à la piété 8 qui attire et mérite leur protection 9. En outre, certains gestes provoquent en eux des réactions hostiles; qui s’élève au-dessus de sa condition, par exemple, leur inspire delà jalousie10, tandis q u ’ils éprouvent de la pitié pour un malheureux menacés de périls trop redoutables11. Ils se m ontrent enfin capables de sentiments gratuits, immotivés, pour un homme q u ’ils favorisent12ou q u ’ils induisent au contraire à commettre une faute dont résultera sa p erte13. De tels caractères conviennent si bien aux dieux légendaires que ce premier examen paraît confirmer l’hypothèse que nous combattons, mais si nous examinons de plus près les témoignages antiques, et que nous prêtions atten­ tion à maints détails, nous constaterons que la religion s ’écarte de la mytho­ logie, alors même q u ’elle semble rester dans les limites de l ’anthropomorphisme. Les dieux de la mythologie forment une société hiérarchisée, à l’intérieur de laquelle les relations de parenté et d ’alliance définissent plusieurs groupes. On sait que Zeus règne sur l’Olympe avec Héra son épouse. Il a, outre Héra elle-même, des frères et des sœurs : Poséidon, Déméter, Hestia, Hadès, et, issus de diverses unions, plusieurs enfants, notam ment Athéna, Ares, A phro­ dite, Artémis, Apollon, Héphaistos, Hermès et Dionysos. Ces dieux, qui occupent les premières places dans la société légendaire, ont chacun des aventures, une famille ou une cour, et diverses rivalités créent parmi eux des clans antagonistes. 1 Isocr. XV Echange 281-282. 2 Isocr. XV Echange 282; Lyc. c. Leocr. 26; 97 ; [Lys.] VI c. And. passim. 3 [Lys.] VI c. And. 33. 4 The. IV, 92, 97-98. 5 Lys. fr. V, 2-3 Gernet; [Lys.] VI c. And. 3. 6 Dem. LIX c. Neera 72-74, 126. 7 Dem. XXI c. Mid. 40; 227; Lys. VI c. And. 13. fi Lyc. c. Leocr. 94. 8 Dem. XI Rep. lettre Phil 16; II O l //, 22-23; III O l III, 26. 10 Hdt. VII, 10; Xen. Hell. VI, 4.23. 11 The. VII, 77. 12 Isocr. IX Evagoras 25. 13 Xen. Hell. VI, 4. 1 à 3 xà ôaipôviov inspire à l’homme un parjure que le dieu punira. 82 La réalité cultuelle reflète une autre image de la société divine et nous fait apprécier différemment, dans les relations qui unissent les dieux les uns aux autres, leur importance respective. Chaque localité, chaque groupe ethnique ou social voue un culte à des dieux spécifiques dont les textes ou les inscriptions nous ont, dans plusieurs cas, conservé la liste. Ces documents accordent une place prépondérante à Zeus, mais ils lui associent des êtres que la mythologie ignore ou peu s ’en faut, et négligent en revanche des divinités à qui la légende assigne un rôle de premier plan. Dionysos et d ’autres dieux, selon les termes d ’un décret \ possèdent la Tétrapole de M arathon. Il ne s ’agit pas d ’une possession légendaire, mais d ’un lien cultuel et profond entre le groupe humain et ses protecteurs, dont un texte épigraphique mentionne les noms. Voici ceux que nous pouvons y lire 2 : Practérios, Zeus Horios, Apollon Apotropaios, Athéna Hellôtis; Courotrophos, La Terre, Télété, Diaira, Zeus Hypatos, Iolaos, Néanias, Achaia, Les Moires, Hytténios, Les Tritopatreis, Eleusinia, Coré, Zeus Anthaleus, Chloé, Galios, Héra. Certes tous ces personnages n ’ont pas la même importance, et ne sont pas nécessairement liés, si ce n ’est par le fait q u ’ils reçoivent les uns et les autres les hommages de la Tétrapole; nous ne devons donc pas tirer des conclusions excessives de leur énumération; nous constatons du moins que plusieurs d ’entre eux sont si peu connus de la légende que nous hésitons à les identifier, ignorant s’ils sont désignés par une épithète ou par leur nom propre, et que les plus honorés, Courotrophos et la Terre, ne sont pas chantés par les légendes les plus fameuses; ajoutons que des héros ano­ nymes et sans histoire reçoivent les offrandes les plus nombreuses. Les prescriptions rituelles émanant des dèmes, des tribus ou des trittyes nous fourniraient des indications analogues. Nous n ’en ferons pas état, bien que les cultes locaux jouent un rôle im portant dans la vie du citoyen et contri­ buent à former sa sensibilité. Il ne serait pas tout à fait légitime, en effet, de mettre en balance les rites d ’un bourg ou d ’un quartier avec les mythes com­ muns de toute l’Hellade. Mais les documents officiels de la cité reflètent euxmêmes un ordre différent de la hiérarchie qui règne sur l ’Olympe. La plupart des fêtes honorent Athéna sous ses diverses formes, un bon nombre, Déméter, Dionysos ou Coré; quelques-unes seulement Zeus et les autres grands dieux. Retenons un fait caractéristique : le calendrier sacré accorde peu de place à Héra, qui trône au côté de son époux parm i les dieux légendaires, alors q u ’il prescrit des sacrifices à la Renommée 3, à la Persuasion4 et à la Paix que la mythologie ignore complètement. Il semble d ’ailleurs que la piété athénienne reconnaisse plus volontiers l ’union de Zeus et de Dioné 5, que le mariage 1 IG II2 1243. 2 IG II2 1358. 3 Eschn. I c. Tim. 128; II Amb. 144-145; Dem. XIX Amb. 243. 4 Isocr. XV Echange 249. 5 Ou du moins accorde aux deux divinités assemblées plus d’honneurs : Dem. XIX Amb. 299; Hyper. P. Euxen. 24 à 26. 83 officiel de Zeus et d ’Héra. Les rites présacrificiels accom pagnant la consécra­ tion des prémices, unissent Zeus non seulement à Déméter et à Coré, alors que la légende n ’établit pas de lien particulier entre elles et lui, mais encore à Eubule et à Triptolème, qui occupent une situation subalterne dans le monde légendaire, ainsi q u ’à deux divinités anonymes, sans aucun titre mythologique. Prononcée officiellement lors de la conclusion d ’une alliance, une prière s’adresse conjointement à Zeus Olympien, à Athéna Poliade, à Déméter, à Coré, aux douze dieux et aux Déesses Vénérables 1. Elle associe ainsi les dieux de plusieurs générations ou même de plusieurs mondes, et distingue Zeus, A théna, Déméter et Coré des Douze Dieux, alors que la légende les y intègre. Le serment éphébique invoque Aglauros, Enyalios, Arès, Zeus, Thallo, Auxo et Hégémoné 2, parm i lesquels deux divinités seulement, Arès et Zeus, connais­ sent une vraie célébrité légendaire. Aglauros est l ’héroïne d ’un mythe édifiant sans doute, mais peu connu, tandis que Thallo et Auxo se confondent dans la collectivité des H orai, comme Hégémoné peut-être dans celle des Charités 3. Au moment où les Athéniens s’engagent dans la carrière civique, ils attestent ainsi des divinités que la légende ne paraît pas qualifier pour remplir ce rôle essentiel au salut de la cité. Nous voyons encore une fois que les rites assignent une fonction capitale à des dieux que la légende méconnaît, et établissent entre eux des liens différents de ceux q u ’elle enseigne. Mais le serment éphé­ bique nous fournit une indication supplémentaire : alors que les Horai et les Charités dans la légende vont toujours par trois 4, le culte dissocie ces triades et groupe les divinités qui les constituent dans un ordre différent5 où les écrivains postérieurs imbus de mythologie ont de la peine à se retrouver 6. Certes des légendes locales, dans plusieurs cas, justifient les rites locaux; mais, nées pour expliquer le fait cultuel ou ses particularités, elles se présentent comme des phénomènes secondaires ou dérivés, et leur existence même révèle entre le rituel et la mythologie les désaccords q u ’elles ont pour fonction d ’atté­ nuer. Il est significatif que les cycles les plus fameux — celui de la guerre de Troie, celui des vootol, celui des héros thébains — ne sont pas liés aux cultes principaux du monde grec, tandis que les mythes étiologiques cultivés dans les sanctuaires les plus im portants n ’ont inspiré aucun des grands développe­ ments légendaires qui hantent la conscience hellénique. N on seulement la religion, ainsi que nous venons de le voir, s’éloigne de l’enseignement mythologique, alors q u ’elle reste dans les limites de l’anthropo­ morphisme, mais elle tend, en dépit des apparences, à dépasser cet anthropo­ morphisme qui conditionne le pouvoir d ’émotion de la légende et son intelli­ gibilité. XIG II2 112. 2 Lyc. c. Leocr. 77; cf. Pollux VIII. 105-106. D ’autres dieux encore: Iiestia, Enyô, Héraclès, Athéna Aréia, selon une inscription (cf. supra p. 29 note 6). 3 Paus. IX 35. 2. 4 Hcs. Th. 901 ; 907; Pd. 01. XIV 8-16; etc. 6 Clem. Alex. Protr. II 26.5. 0 Paus. IX 35, tout le chapitre, cf. aussi Hygin. f. 183. 84 Certes, la mythologie elle-même reconnaît aux dieux une supériorité relative : ils sont plus grands, plus forts, plus beaux que les hommes; ils possèdent les vertus humaines à un tel degré d ’éminence q u ’ils s ’élèvent véritablement au-dessus d ’eux. Les légendes s ’accordent sur ce point avec les conceptions religieuses communes, telles q u ’elles s’expriment dans les habitudes de langage : on dit d ’un homme de valeur q u ’il est l’émule ou l ’égal des dieux \ Mais la religion va plus loin et attribue aux dieux des pouvoirs ou des qualités qui les distinguent essentiellement de l’humanité. Les limites de /’anthropomorphisme Malgré la finitude et la que nous avons relevés, les qui les élèvent au-dessus de radicalement différente de la faiblesse divines, malgré les traits de caractère dieux grecs possèdent un ensemble de qualités la condition mortelle et définissent une nature nature humaine. Notons d ’abord q u ’ils sont invisibles. Dans la légende même, ils échappent le plus souvent aux yeux des mortels; s’ils se m ontrent à quelques héros privilégiés, comme Aphrodite au jeune Anchise, ou les trois déesses rivales à Paris Alexandre, cette faveur est excep­ tionnelle; quand ils consentent à paraître, ils ne le font pas toujours sous un aspect humain. Athéna révèle à Télémaque son identité divine en revêtant le corps d ’un oiseau 2. Nous pressentons ainsi, à nous en tenir au témoignage de la fable, et en dépit des nécessités fonctionnelles qui la contraignent à l’anthropomorphism e, que le dieu n ’est pas essentiellement lié à la forme humaine, et que sa vraie nature ne se révèle pas complètement dans ses* appa­ ritions. Cette découverte, l’examen de la vie religieuse nous l’impose d ’une manière beaucoup plus frappante. Aucun Athénien ne prétend avoir vu les dieux auxquels vont ses prières. Ils lui font connaître l ’avenir ou leur volonté par des oracles ou parles présages du sacrifice; les phénomènes météorologiques, les grands événements cos­ miques, les revirements du sort lui révèlent leur action ou lui annoncent leur présence. Il les sait très proches et intéressés à son destin, mais ils ne prennent jam ais à ses yeux de contours définis. En rêve même, s’ils se manifestent à lui, ils le font indirectement, en lui livrant des symboles q u ’il doit interpréter. Comm uniquant avec les mortels d ’une manière indirecte et symbolique, comme si leur langage propre était aussi inaccessible à l ’homme que leur véritable aspect, les dieux échappent à l ’anthropomorphism e par leur seule invisibilité. 1 Alcidamas des Sophistes 4; Isocr. fr. 12 Muller, citation de Théo. Or. Att. III, p. 322 et d’une manière explicite chez Gorgias : #eoç d'àvûgœnov x q s ï o o o v xai (3 ta xaî oo<piaxal t o ï ç âXXoiç (Gorgias Eloge d'Hélène 3). 2 Hom. Od. I, 320; III, 371. 85 Ils possèdent en outre un privilège décisif: ils sont immortels; l’im mor­ talité leur appartient en propre et suffit à les définir. L ’homme aurait beau acquérir toutes les vertus des dieux, il ne pourrait s ’identifier à eux, dit Gorgias, « car il reste voué au trépas » K Au contraire, par le fait seul de conférer l ’immortalité à Héraclès, Zeus élève le héros au rang des dieux 2. L ’immortalité est si essentiellement liée à la nature divine que la langue grecque emploie les mots dieux et immortels comme deux synonymes. Invisibilité, im mortalité, sont des caractères faciles à définir et d ’ailleurs bien connus. D ’autres sont plus insaisissables, mais non moins significatifs ni moins profonds : les dieux exercent des fonctions ou détiennent des pouvoirs sans commune mesure avec les fonctions ou les pouvoirs humains. Zeus lance la foudre, Poséidon suscite des tempêtes, Déméter fait m ûrir le blé; presque toutes les divinités commandent aux forces de la nature, ou se manifestent p ar ces forces mêmes, avec lesquelles momentanément elles paraissent coïncider. Certes la mythologie évoque de telles actions divines p ar des images anthropomorphes, en com parant la foudre à une lance que le dieu brandit et en arm ant Poséidon d ’un trident; mais ces figures ne rendent pas compte de la vraie pensée des croyants. Ils ne se représentent pas l’inter­ vention des dieux sous une forme aussi grossière, ni, il faut l ’avouer, sous une forme aussi précise. Ils ne doutent pas que les mouvements du monde et la vie de la nature ne résultent d ’une action divine. « Résolu à créer l’espèce humaine, le dieu », écrit l’auteur des Tétralogies, « a produit les premiers d ’entre nous, et leur a donné pour nourrices la terre et la mer, afin q u ’ils ne meurent pas avant le terme de leur vieillesse, par manque du nécessaire » 3. Zeus distribue les pluies et les sécheresses, écrit plus simplement Isocrate 4. Le dieu régit l ’équilibre des saisons, répète X énophon r>, qui ajoute que la qualité des terrains et leur valeur agricole sont le produit d ’un acte divin 6. Il en résulte que le succès des cultures dépend des dieux 7. D ’une manière plus générale, Hypéride et le Pseudo Démosthène chantent, avec la régularité des mouvements solaires, tous les bienfaits qui résultent pour l ’homme de Tordre cosmique 8, et nous font pressentir dans cet ordre une présence divine 9. Mais les auteurs nous laissent ignorer les modalités de cette présence ou de cette action divines et ils paraissent ne pas s ’en préoccuper. Ils négligent 1 Gorgias fr. 5 Muller. 2 Isocr. I à Demonicos 50; V Philippe 132. BAnt. TV Tetral. ///, 1, 2. 4 Isocr. XI Busiris 13. 5 Xen. Econ. XVII, 2-4. 0 Xen. Econ. XVI, 3: Qui soumet un champ à des cultures impropres combat le dieu: d'eofiaxslv. 7 Isocr. VII Areopagitique 30; Xen. Econ. passim. 8 Hyper. Oraison funèbre 5; Dem. XXVI c. Aristog. I l, 27. 9 Dem. l.l. cf. c. Aristog. I, 15-16. 86 même de préciser l’identité des dieux dont ils annoncent la proximité ou l’in­ fluence. Est-ce Déméter, la Terre, Zeus ou quelque autre Olympien qui conduit les récoltes à leur m aturité? — plusieurs documents attestent q u ’ils en seraient également capables; Xénophon se borne à dire : c’est le dieu, comme si l ’iden­ tité de ce dieu était aussi indécise que la nature exacte de son intervention. Nous voyons ainsi le dieu perdre sa personnalité, son image anthropom or­ phe et précisément définie, mais acquérir des pouvoirs spécifiques. Ces pouvoirs, il ne les exerce pas seulement sur la nature, mais encore et surtout dans l ’histoire des sociétés humaines. Les Grecs rapportent le plus souvent aux dieux les succès guerriers \ ainsi que d ’une manière générale toute réussite 2; honneurs et richesses sont à leurs yeux le produit de la faveur divine 3. Isocrate affirme que les biens pro­ viennent à l’homme de deux sources : leur propre activité et la libéralité des dieux 4. Il s’accorde sur ce point avec les orateurs dont la gratitude associe hommes et dieux après chaque événement heureux 5, et justifie la prudence des Grecs innombrables qui n ’énoncent aucun projet sans form er la réserve : si les dieux le veulent, si la divinité y co n se n t6. Bien que la mythologie nous offre encore une image anthropom orphe des interventions des dieux dans l ’histoire et nous montre les dieux mêlés aux guerriers, frapper comme l ’un d ’eux, avec plus de force, des coups décisifs dans le cours d ’une bataille, les Grecs en fait ne donnent pas leur adhésion à de telles croyances 7. Quand ils mentionnent une véritable intervention divine, avec suffisamment de précision pour que nous en comprenions la nature, les auteurs nous placent clairement hors de tout anthropomorphism e. Ils attribuent à l’intervention des dieux dans l’histoire humaine les trois modalités suivantes : 1° Agissant sur la nature et le jeu des saisons, les dieux interviennent par cet intermédiaire dans les destinées humaines. Non seulement ils influencent ainsi la vie agricole et le sort des p ay san s8, mais ils peuvent aussi déterminer celui des voyageurs ou des com m erçants9, ainsi que l’issue d ’une bataille,en 1 Eschn. III c. Ctes 88; Xen. Hell. VII, I, 6, etc. 2 Isocr. IX Evagoras 70. 3 Ant. fr. Gernet p. 180 n° 14, p. 182 n° 17. 1 Isocr. IV Panegyrique 38; I à Demonicos 34. 6 Dem. XXIV c. Timocr. 7; 135; XVIII Cour. 249; XXV c. Aristog. /, 37; XXXII c. Zenothemis 8; Eschn. II Amb. 180; III c. Ctes, 57. GEschn. III c. Ctes 57; Lys. XIII c. Agoratos 1; Din. I c. Dem. 88; Ant. I Accusa­ tion cVempoisonnement 20; The. I, 86; Xen. Hell. V, 1, 14; etc. 7 11 est vrai qu’on a vu les armes d’Héraclès disparaître de son temple avant la bataille de Leuctre, comme si le héros se préparait au combat (Xen. Hell. VI, 4, 7), mais Héraclès n’est pas un dieu. Beaucoup d’ailleurs ont mis en doute l’authenticité des signes relatifs à cet événement. 8 Xen. Econ. passim. 0 And. I Myst. 137. 87 suscitant une tempête au moment opportun x. Leur action toutefois peut être plus directe et plus profonde : l’homme s ’y trouve soumis en tant q u ’il appar­ tient au monde naturel. C ’est la divinité, 6 #eoç, qui lui donne des enfants 2; c ’est à elle q u ’il doit les qualités propres de son corps : un invalide lui impute la responsabilité de l’infériorité dont il souffre 3. 2° C ’est pourtant sur le cours et l ’agencement des faits que les dieux inter­ viennent le plus souvent. Ils donnent à l ’homme l ’occasion (<î xat(,6g) dont il peut tirer p a r t i4; nous lés voyons par exemple offrir aux Lacédémoniens, en ménageant les péripéties d ’un combat, la possibilité de massacrer im punément leurs ennemis 5. Ils sont vraiment les maîtres de l’événement. L ’homme, dit Démosthène, élabore des plans, mais le succès de ses entreprises dépend de la divinité °. Ils modèlent ainsi et dirigent le cours de toutes les existences; c ’est la divinité, dit Démosthène, qui distribue à chacun son destin7 . La vie des indi- „ vidus, comme celle des collectivités, se déroule sous leur regard; elle doit à leurs constantes interventions ses échecs ou ses réussites. Ils sont en elles toujours présents, constamm ent actifs 8. 3° Ils nty interviennent pas seulement de l ’extérieur par le jeu des événe­ ments q u ’ils composent, mais aussi d ’une manière immédiate sur les individus dont ils modifient les dispositions intérieures ou la volonté. De même q u ’ils les ont doués d ’une nature physique, ils leur ont donné un caractère et les qualités morales qui définissent leur personnalité. On leur doit, dit Isocrate, les dispositions que les enfants apportent en n aissan t9; ils pour­ voient les uns et privent les autres du jugem ent10; ils ont fixé les qualités fémi­ nines et les qualités masculines11. Ils ont en outre établi les lois générales de la psychologie : c ’est la divinité qui a voulu, dit Xénophon12, que l’ambition des hommes croisse avec leur puissance. De plus, cette nature q u ’ils ont octroyée aux individus, ils peuvent à chaque instant la modifier. Ils frappent de démence13; ils confèrent de la valeur guerrière à des gens qui s’en m ontrent habituellement 1 Xen. Hell. II, 4, 14. 2 Xcn. Econ. VII, 12. s Lys. XXIV p. r Invalide 22. * Xen. Hell. VI, 5,41. 5 Xen. Hell. IV, 4, 12. • 6 Sal/Mov, 6 Veoq. Dem. XVIII Cour. 192-193; cf. 200. 7 Dem. XVIII Cour. 208. 8 crt)v rolg fteolg Xen. passim', Dem. II Ol. II, 1, 22, 23, 8 Isocrate XI Busiris 41. 10 Ant./r. Gernet, p. 180 n° 14. 11 Xen. Econ. VII, 16 et s. 12 Xen. Hell. V, 2, 18. 18 Eschn. Ill c. Ctes 133. dépourvus1; on leur demande des qualités nouvelles2. Ils inspirent plus constamment des résolutions, des paroles ou des comportem ents 3. Les termes employés à ce propos par les auteurs grecs varient; m étaphoriques ou figurés, aucun d ’eux n ’évoque strictem ent une action anthropom orphe. Ils laissent dans leur variété même subsister quelque incertitude sur la nature exacte de cette influence. Le plus rigoureux è^noielv signifie exactement que le dieu crée directement ou fait naître dans l ’âme de l’homme q u ’il dirige un sentiment, un jugement, une intention 4. Homère disait : « le dieu pénètre dans l ’homme dont les membres s ’emplissent alors de vaillance » 5. Les Grecs sont si convaincus de cette emprise des dieux sur les consciences humaines que plusieurs d ’entre eux y voient un pouvoir divin spécifique, ima­ ginant que, même pour modifier le destin des individus ou le cours de l’histoire, les dieux agissent à l’intérieur de chacun et dirigent par cet intermédiaire psychologique la chaîne des événements. Pour punir l ’impiété d ’Androtion, les dieux, dit Démosthène, lui inspirent la démesure et l’aveuglement qui le conduiront à sa propre perte 6; c ’est d ’une manière analogue, selon Eschine, q u ’ils châtient les Thébains et les Lacédém oniens7. Isocrate écrit très claire­ ment : « Tu n ’ignores pas... comm ent les dieux dirigent les affaires humaines : ce n ’est pas à la suite d ’une action directe de leur part que les biens et les maux surviennent aux mortels, mais ils inspirent à chacun des pensées telles que le bonheur ou le malheur s’établissent pour nous par l ’effet de nos conduites réciproques » 8. Ainsi les dieux ne sont pas seulement plus grands et plus forts que les hommes, mais ils exercent en outre sur la nature et sur l’histoire un pouvoir spécifique. Au plus divin des dieux, le poète attribue même la toute-puissance9. A cette qualité, nous devons ajouter un savoir, une clairvoyance qui dépassent l ’intelligence humaine. L ’homme ne peut leur cacher aucun de ses gestes, aucune de ses pensées. Lors d ’un vote, et bien que le secret du scrutin ne soit pas trahi, les décisions de chacun leur sont exactement co n n u es10. Zeus voit tout, affirment les p o ètes11; il voit toutes choses et en toutes circons­ tances, répètent Sophocle et, après lui, D ém osthène12. 1 Xen. Hell. VII, 4, 32. 2 Isocr. XV Echange 246-249. 3 Dem. XVIII Cour. 8; Isocr. V Philippe 149 et s.; Ant. III Tetral. II, 3, 8. 4 Isocr. V Philippe 150. 6 Hom. IL XVII, 210-211. 8 Dem. XXIV c. Timocr. 121. 7 Eschn. III c. Ctes 133. C’est un vrai lieu commun cf. Lyc. c. Léocr. 92. 8 Isocr. V Philippe 150. 9 Eschl. Suppl. 816. 10 Dem. XIX Amb. 239-240. Lyc. c. Léocr. 146. 11 Eschl. Suppl. 139; Soph. El. 659. ia Dem. XIX Amb. 247. 89 Cette perspicacité s’étend à l’avenir, et atteint un domaine fermé aux intelligences humaines. Non seulement, en effet, il y a des dieux prophétiques dont les oracles font connaître les prévisions, mais beaucoup de sacrifices remplissent une fonction m antiqueet fournissent à l’homme des enseignements précieux sur les événements qui composeront son destin, tandis que des rêves, d ’inspiration divine, lui rendent le même service par d ’autres voies et d ’autres signes. De tels présages, se produisant sous la garantie des dieux, supposent q u ’ils ont avec l ’ordre temporel une relation propre, un accès immédiat au futur. En fait, un dieu peut se porter garant, dit Démosthène, d ’un événement qui n ’a pas encore eu lieu 1 et isocrate laisse entendre que la science certaine d ’une part de l’avenir appartient à la divinité 2. Nous voyons ici les croyances explicites confirmer quelques-unes des inférences que nous avons tirées des pratiques rituelles. Ces dieux, témoins de l ’avenir, capables d ’agir par diverses voies parm i les hommes et d ’influencer „ leur destin, ne sont pas incompatibles avec tous les usages cultuels; il est permis au fidèle de les croire sensibles à l’hommage du culte et accessibles à la prière. Quoi q u ’il en soit, invisibilité, immortalité, présence dans le phé­ nomène naturel, maîtrise de l ’événement, pouvoir exercé de l ’intérieur sur les consciences humaines, ious ce? privilèges que possèdent les, dieux grecs les élèvent au-dessus de l’humanité et limitent singulièrement l’anthropo­ morphisme q u ’on se plaît à leur attribuer. Mais il faut avouer q u ’on a de la peine, en ajoutant ces qualités les unes aux autres, à composer une image claire de chaque divinité. Cette difficulté ne doit pas nous arrêter, puisque le G rec lui-même la néglige; mieux, il admet un certain flottement, une certaine incohérence, et sait q u ’aucun dieu ne coïncide exactement avec la représen­ tation q u ’il s ’en fait. Nous allons constater en effet que chaque dieu présente, dans la réalité cultuelle, des aspects si différents et possède tant de noms q u ’il perd toute personnalité ou, du moins, q u ’il ne se laisse réduire à aucune forme définissable. Notons d ’abord que chaque dieu porte un nombre considérable de noms. Je ne parle pas ici de ceux que leur attribuent les poètes, et qui ont une valeur pittoresque ou descriptive, tels l ’Assembleur des Nuées, la Déesse aux yeux de Chouette, ou l ’Archer, mais des termes dont l’emploi est cultuel. Suivant les circonstances, Poséidon s’appelle Erechtheus 3, H éliconios4, C halkeios5, H ip p io sü, P h ra trio s7. On connaît une Artémis B rau ro n ia8, 1 Dem. VIII Les affaires de. Chersonnèse 49; X Philipp. IV, 24. 2 Isocr. VIII Paix 8; cf. supra p. 58. 3 Lycophron 158, 431; Plut. M. 843b. 4 Strab. VIII, 7, 2; Paus. VII, 24, 5, cités par Tresp sous n° 147. 5 Hdt. IX, 81. 6 Arstph,. Nuées 83. 7 D.H.R.II, p. 184. 8 IG I,2 386-387. 90 une Artcmis Colainidès 19 une Artémis O rth ia 2, une Artémis A g ro téra3, d ’autres encore. Apollon est honoré sous les noms de Délien 4, de Carnéien 5, de Pythien6, d ’Erithaseos 7, de Patrôios 8, d ’A gyieus9, d ’A potropaios 10, de Boédromios 11 ou de M étageitnos12 et, selon les savants hellénistiques, sous une quinzaine d ’autres cpithètes. La signification de ces mots n ’est pas toujours claire. O n voit sans peine que certains désignent le dieu par le lieu de son culte, d ’autres par le nom du mois où il est honoré, d ’autres p ar tel de ses pouvoirs ou de ses fonctions; mais l ’origine du plus grand nombre reste obscure, malgré les fantaisies étymo­ logiques ou les fables qui visent parfois à les expliquer13. Quelle qu’en soit la nature, leur emploi révèle que chaque dieu possède dans la vie cultuelle de nombreuses spécifications et, pour ainsi dire, plusieurs personnalités; en effet, ce n ’est pas exactement la même divinité qu’on invoque sous des épithètes variables, mais spécifiques, dans des circonstances, en des lieux, ou des milieux sociaux différents. Les documents m entionnent une Athéna Hygieia14, une Athéna Archégétis15, une Athéna A goraia16, une Athéna P ronoia17. Sur l’Acropole d ’Athènes, un xoanon représente Athéna Polias18, une statue de bronze A théna Promachos, une statue chryséléphantine A théna P arthénos10. Il se dresse à côté du Parthénon, consacré à la Parthénos, un temple d ’Athéna S oteira20, et un temple d ’Athéna N ikè21. Tous ces noms ne sont pas interchangeables: ils s’appliquent à des formes divines suffisamment distinctes les unes des autres pour qu’on leur élève dans une même communauté des sanctuaires différents, p o u r con­ naître des adorateurs différents, ou — ce qui est plus remarquable — en des circonstances différentes les mêmes adorateurs. En effet, les habitants de la 1 IG II2, 1182. 2 Xen. Constitution de Lacédémone 2, 9. 3 Xen. Hell. IV, 2, 20; Constitution de Lacédémone 13, 8; Cynég. 6, 13. 4 The. I, 13; III, 104. 5 The. V, 54. 8 IG I2, 190; II2, 17; II2, 1126; The IV, 118; V, 53; VI, 54. 7 IG II2, 1362. 8 Plat. Euthyd. 302, c-d; Schol. Eschn. I c. Tim. 114. 9 Arstph. Guêpes 875; Dem. XXI c. Mid. 52. 10 IG II2, 1358, Arstph. Oiseaux 61. 11 Callimaque H. Ap. 69; Paus. IX, 17, 2. 12 Lysimach. ap. Harp. s.v. MeTayeirviœv = Trcsp 59. 13 Cf. H. H. à Apollon 371-374. Phot. s. v. Kvweioç] Suid s. v. Kvvr/Etoç, cf. Tresp, 20 Schol. Dem. XXIV c. Timocr. 736, 6; cf. schol. ad Clem. Alex. II, 39. 14 L yc.fr. 50 Muller = Harp. s. v. 'YyizLa yAêr]vâ. IG II,2 334. 15 IG I2, 38; II2, 674; Arstph. Lys. 644; IG II», 3175. 15 Paus. III, 11.9. 17 Dem. XXV c. Aristog. I, 34. 18 Cf. IG II2, 334. 19 Schol. Dem. XXII c. Androt. 597. 8. 20 Lyc. c. Leocr. 17. ai IG I2, 24-25; IG II2, 334. 91 Tétrapole de M arathon fêtent Athéna Hellôtis \ les artisans Athéna Erganè 2 alors que les uns et les autres honorent, en tan t que membres d ’une phratrie, A théna Phratria 3, et s’ils sont bouleutes, Athéna B o u laia4. C ’est que la diversité des épithètes reflète une diversité plus profonde. L ’antique Potnia Théron5 , Artémis est connue comme divinité chasse­ resse 6; on lui offrait à ce titre des gâteaux en forme de cerfs pendant le mois d ’Elaphébolion 7; mais la pratique cultuelle nous la montre plus souvent divinité guerrière : associée au dieu Enyalios, elle reçoit chaque année un sacrifice de 500 chèvres 8 en souvenir de l’appui q u ’elle offrit aux Athéniens lors des guerres médiques, et les soldats l’invoquent au cours des combats 9. Elle présente d ’autre part des vertus pacifiques : les jeunes athéniennes se consacrent à Artémis Brauronia avant d ’atteindre l’âge nubile10, si ce n ’est immédiatement avant leur m ariage11 et les femmes en couche q u ’elle protège12 lui dédient leurs vêtements. Elle est enfin divinité lunaire13. Déméter est la déesse du blé dont elle a enseigné aux hommes la culture14; plusieurs de ses fêtes, les Proérosia15, les Chloia, les C alam aia16 sont en relation avec le travail des champs et la croissance des céréales17. Les A thé­ niens lui ont élevé un temple sous le nom de Chloé18. Ils lui consacrent chaque année les prémices de la moisson19. Mais elle ne règne pas seulement sur les céréales. Sa protection s’étend à toute la végétation20; elle semble se confondre parfois avec la terre entière; c ’est à ce titre sans doute q u ’on l’invoque dans les serments ou q u ’elle porte, comme />/, l’épithète de C ourotrophos21. 1 IG II2, 1358. 2 Soph. f r . 844 Jebb Pcarson; Plut, de fort-una 4 p. 99b; IG II2, 2939; cf. Hyper fr. 95 Muller. 3 Plat. Euthyd. 302d et inscriptions de phratries in D.H.R. II, p. 228. 4 Ant. VI Le Choreute 45. 6 Hom. II. XXI, 470. 8 Xen. Cynég. 6, 13. 7 Athen. 646e; Bekker Anecd. 249. 8 Xen. An. III, 2, 12. 8 Xen. Hell. IV, 2, 20. 10 Arstph. Lys. 645. 11 Harp. s. v. ’AQxrevoai — Lys. fr. 244 Muller. 12 Plat. Theet. 149 b; cf. Eschl. Siippl. 676. 13 Cf. Eschl. Suppl. 676, Artémis Hécaté. 14 Isocr. IV Panégyrique 28. 16 Hesych. Suid. Harp. j . v.; IG I2, 5. 16 Cf. Hdt. IX, 97. 17 Calamaia, IG II2, 1177. 18 IG II2, 1356. 19 IG I2, 6-76-311. 20 rfy KdQnocpàQov Baaikeiav. Arstph. Gren. 383. 21 Hésych. s, v. K ovqotq6ç) oç; cf. Et. M. p. 259,50; Atstph. Thesm. 295-296; IG I2 840. 92 De même que Déméter, déesse du blé, Dionysos, dieu de la vigne, paraît avoir une identité facilement saississable, et pourtant le nombre de ses sur­ noms trahit une profonde complexité. Aux plus fameux : Bacchos 1, Bromios 2, Sabazios3, lacch o s4, les sources savantes et les inscriptions nous font ajouter une vingtaine d ’autres parm i lesquels nous mentionnerons Bougenès5, Liknitès 6, Lysios 6, Hyès 7 et Anthios 8. Ses fêtes qui comprennent notamment une procession des grappes (oschophories), une ouverture solennelle des vases où le vin a fermente {m & oiyiai) et un concours de boisson (y.ovç), sont liées à la culture de la vigne. Mais le dieu de la vigne présente comme tel déjà des aspects si clairement différenciés que les savants modernes lui attribuent deux origines indépen­ dantes 9 : c ’est d ’une part un dieu des forces printanières, un dieu des floraisons, comme l’attestent son épithète A nthios10, ou les Anthestéries qui comportent des réjouissances, des jeux enfantins; c ’est d ’autre part un dieu de la boisson fermentée, dont les fêtes hivernales, dans des dèmes de la campagne, conservent même à l’époque classique un caractère orgiastique très accusé11. Associé aux deux déesses lors des Dionysies d ’Eleusis12, lors des Haloa, lors des Mystères eux-mêmes, il paraît perdre son caractère vigneron, bien q u ’il reste très proche des forces végétatives. L’inspirateur de l ’enthousiasme bacchique n ’est plus seulement un principe de la végétation; la possession divine chantée par les Bacchantes13 nous met sur la voie d ’un dieu de nature psychique q u ’une communion mystique unit à ses fidèles. Ses fêtes le m ontrent en outre étroitement lié au monde des m orts qui reviennent hanter la ville lors des Anthestéries. N otons enfin que l’importance et la popularité des Dionysies, que leur caractère officiel, attestent l’intégration de Dionysos à la vie religieuse athénienne et le lien qui l’attache, lui aussi, à la comm unauté civique. Non seulement l’état en assure la régularité, légiférant à leur sujet14, mais elles sont l ’occasion de plusieurs actes officiels15. Athènes y invite les ambassadeurs étrangers16. On y présente au peuple, à leur majorité, 1 Arstph. Thesm. 987; Soph. O. R. 211. 2 Arstph. Thesm. 991 ; Eur. Bacch. passim. 3 Arstph. Lys. 388; Guêpes 9; Schol. Dem. XVII1 Cour. 313, 26. 4 Arstph. Gren. 341. 6 Plut. Is. et Os. 35. 364 f. * Paus. IX, 16, 6 et Hymnes Orph. passim. 7 Clidem. ap. Phot. s. v. = Tresp. 2. 8 IG II2, 1356. 9 Voir notamment W. K. C. Guthrie The Greeks and their Gods p. 145 et s. 10 IG II2, 1356. 11 Cf. Festugière HGR t. II p. 76. 12 IG II2, 1186-1189-1192 à 1194. 13 Eur. Bacch. passim. 14 Cf. Lysias IV, 3; Isocr. XVII Trapezitique 33. 16 Dem. XXI c. Mid. 51 à 53; cf. Eschn. III c. Ctes 41 à 48. 19 Eschn. III c. Ctes: 76; II Amb. 55 et 110. 93 les orphelins de guerre élevés aux frais de la cité tandis q u ’on leur remet publiquement un armement complet \ on y proclame le nom des citoyens couronnés par un état étranger 2. Le mariage de Dionysos célébré lors des Anlhestéries remplit probablement un rôle fertilisant, comme beaucoup d ’hiérogamie, mais la personnalisé de l’épouse qui est offerte à Dionysos montre que le rite, quelle que soit sa signification agraire, symbolise en même temps l ’union du dieu et de la cité; cette épouse est en effet la femme de l’archonte R o i:i et il serait d ’une inconcevable impiété q u ’elle ne soit pas de souche athénienne 4. Différent de ce dieu complètement intégré aux cultes de la cité, il faut remarquer enfin q u ’il existe un Dionysos Sabazios dont les mystères célébrés dans des cercles restreints doivent par des rites grossiers libérer du mal ses adorateurs 5. Apollon, dont on fait le symbole de la mesure, de la clarté hellénique, possède lui-même une nature extrêmement complexe. La mythologie nous montre en lui un dieu céleste et lum ineux6. Les serments, qui invoquent avant tous les autres trois dieux privilégiés, comptent parm i eux tantôt le Soleil lui-même 7, tantôt Apollon 8, attestant ainsi, comme un scholiaste l ’a fort bien compris, leur id e n tité 9. Certes, il ne faut pas surestimer cet aspect solaire d ’Apollon qui apparaît peu dans la vie cultuelle, mais le surnom Phoibos n ’est pas anecdotique10; Apollon reste le dieu de la pleine lumière; le monde auquel il préside offre des contours précis, des ensembles clairement ordonnés. Ce caractère se manifeste peut-être dans son activité législative. C ’est lui qui inspire ou patronne la constitution des cités helléniques, dont il définit ainsi la structure et assure la stabilité11. Il conserve le souvenir des grands sages de la Grèce, dont il adopte l’enseignement; il goûte la prudence de Socrate, toujours conscient de sa propre ignorance, comme il loue la modestie de M yson12. Ses préceptes exhortent à la lucidité, à la connaissance de soi, à la modération 13. 1 Lys. fr. VI, 2 Gernet; Eschn. III c. Ctes 154; Isocr. Vlli Paix 82. 2 Eschn. III c. Ctes. 41-48; 230. 3 [Dem.] LIX c. Neera 73-76. * [Dem.] LIX c. Neera passim, 5 Dem. XVIII Cour. 258 à 261 et Schol. 313, 3; 313, 26. 0 II est entouré de lumière lorsqu’il danse parmi les dieux; il se montre aux Criséens sous l’apparence d’un astre éblouissant. H.H. à Apollon, 202; 440-447. 7 IG II2, 127; Ditt. Syll.3 196 et 360. 8 IG P, 10; II2, 97; 1183; Arstph. Caval. 941; Dem. LU c. Callippe 9. 9 Schol. Dem. XXI c. Miel p. 578, 12. 10 Cf. Eschl. Eum. 744-745 : a) &oïfi* vAnoMov opposé à <b Nij£ fxéXatva. 11 Xen. Constitution des Lacédémoniens VIII, 5; Hdt. I, 65; Plat Lois, 624 a. 12 Hipponax et Thcophraste ap. Porphyre de abst. II, 15 et s. 13 Plat. Prot. 343b; Charrn. 164c, 165b; Ditt. Syll* 1268. 94 Mais il donne ses oracles les plus raisonnables par des voies obscures, par l’intermédiaire d ’une devineresse à laquelle il inspire des transes et de prophètes possédés l. Hérodote l’associe à des histoires fantastiques de reve­ nants 2. Lié à l ’action plus ou moins légendaire de mages aux pouvoirs surnaturels, tels Abaris, Zalmoxis, ou H erm otine3, il est vénéré par Pythagore et les premiers orphiques dont on sait le goût pour le mysticisme et la magie. Autre trait : Apollon connaît les rites qui assurent l’ordre et la prospérité des cités; son oracle est une autorité en matière de droit religieux. Il énonce les règles qui président à la construction des temples et définissent les prin­ cipaux rituels Des particuliers lui demandent par quels sacrifices ils témoi­ gneront le mieux leur piété 5. Athènes le consulte quand il s ’élève parm i les citoyens des inquiétudes6 ou des contestations relatives aux traditions reli­ gieuses 7; il se déclare lui-même l’exégète officiel8. On peut relever que ses réponses le montrent ennemi de l’excès, même dans la richesse des offrandes, et prescrivent à chacun de sacrifier selon ses moyens. Il paraît, dans le domaine religieux, comme le tém oin ou le garant d ’un ordre, dont ses oracles rappellent le souvenir — comm andant le respect des traditions ancestrales0 et, dans chaque cité, l’obéissance aux usages locaux10 — mais le témoin, le garant d ’un ordre dynamique où il sait intégrer les événements nouveaux. Il sanctionne de son autorité la prééminence d ’Eleusis11 quand la puissance d ’Athènes grandit, comme il a patronné Dionysos au moment où le dieu pénétrait en Grèce, et il préside au dévelop­ pement ou à la restauration des cultes héroïques12. Ses fonctions d ’exégète révèlent toutefois un aspect de sa nature plus troublant : il définit les règles qui perm ettent de réintégrer les meurtriers dans la cité. La légende nous le m ontre protecteur d ’Oreste q u ’il lave des miasmes du meurtre et dont il plaide la cause devant l’Aréopage13. On sait que le meur­ trier contracte une souillure et q u ’il doit, même s ’il a tué involontairement, se soumettre à des rites cathartiques ainsi que tous ceux que le meurtre a conta­ minés. Or ces rites, ce sont, selon Platon, les exégètes delphiques qui devraient 1 Cf. Plat. Ion 534d. 2 Hdt. IV, 13 à 15. 3 Hdt. IV, 36; 94; 96; Lyc./r. 86 Muller. 4 Plat. Rep. 427b-c, Lois 759c. 5 Théophr. ap. Porph. de abst. II passim. 0 The V, 1 et 32; Eschn. III c. Ctes. 107-108. 7 IG II,2 204 (cf. Hyper, p. Euxénippe 15). 8 IG I,2 78. 9 Isocr. IV Panégyrique 31. 10 Xen. Memor. 1.3.1; IV 3.16. 11 IG I,a 76. 12 Eitrem, art Héros in P.W.; Rhode, Psyché, p. 146 et s; O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne, p. 164-165. 13 Eschl. Eum. 282-283, 449-450 et surtout 578. 95 les définir 1. En fait nous voyons un Athénien consulter les exégètes après le meurtre de sa nourrice, leur demander ce q u ’il doit faire, et ceux-ci lui prescrire des lu stratio n s2. D ’une manière plus générale, Apollon se montre étroitement intéressé à l’antagonisme du pur et de l’impur. C ’est lors d ’une fête apollinienne et pour débarrasser la ville de ses impuretés q u ’on chasse dans les rues d ’Athènes, en les fouettant à coups de scilles et de branches de figuiers, les Pharmacoi, chargés de toutes les souillures de l’année. Il faut m ettre en relation avec la fonction cathartique du dieu ses vertus de guérisseur, q u ’attestent les épithètes 7aryd/iavT (ç 3 ou IJ a id v 4. C ’est lui que le chœur invoque pour sauver Admète du mal qui le consume 5. U n oracle de D odone prescrit de lui adresser des sacrifices et des prières pour obtenir la santé 6. C ’est de lui, dira Callimaque, que les médecins tiennent leur science 7, et les inscriptions lui attribuent, conjointement au dieu Asclépios, le succès des cures d ’Epidaure. La nature de cette affinité qui unit Apollon au jeu du p u r et de l ’impur, de la maladie et de la santé, se précise quand on découvre que le dieu peut non seulement guérir, mais aussi frapper de maladie. La légende n ’est pas seule à lui im puter la responsabilité de grandes épidémies 8; les habitants de Délos, souffrant d ’une sorte de lèpre, sont persuadés que ce fléau leur est envoyé par Apollon 9. Si, bienveillant et secourable (BorjôQôfXLoç) 10, il peut intervenir comme A potrop a io sn et détourner les maux, il peut aussi se faire pour l’homme la source même du mal. Autre trait encore : Apollon est un dieu agraire. C ’est en cette qualité q u ’il paraît surtout honoré dans le Péloponnèse où il serait originellement le dieu des enclos de moutons (ànêXXai), le protecteur des troupeaux et de leurs pacages12. Les habitants d ’Epidaure lui consacrent une offrande pour leurs pâturages13. A Athènes, ses principales fêtes attestent q u ’on lui connaît le même caractère. Lors des Pyanepsies, au début de l’autom ne, on y fait cuire un mélange de légumineuses et on mange de cette bouillie dans une marmite commune, après lui en avoir offert une p a rt14. On lui consacre à la même époque 1 Plat. Lois, 865b et s.; 916c. 2 [Dem.] XLVII c. Ev. et Mn. 68-71. 8 Eschl. Eum. 62. 4 Soph. O. R. 154. 6 Eur. Aie. 220. 6 Dem. XXI c. Mid. 52. 7 Callimaque H. Ap. 45-46. 8 Hom. II. I, 8 et s. 9 Eschn. Lettre I. 2. 10 Callimaque H. Ap. 69; Paus. IX. 17, 2. 11 Arstph. Plut. 359; IG II2 1358. 13 O. Kern Rel. Gr. I, 110. 13 The. V, 53. 14 Plut. Thes. 22. 96 le rameau de l’eirésionè, symbole de tous les fruits de la saison. Sept mois plus tard, lors des Thargélies, on dépose sur son autel une bouillie de toutes les céréales qui commencent à mûrir. Notons enfin q u ’Apollon présente un aspect social ou politique. Son invocation lors des serments publics, son rôle d ’exégète officiel nous le suggé­ raient déjà. Possesseur, sous l ’épithète d ’Agyieus, d ’un autel devant la porte de toutes les maisons, il protège les corridors et les rues de la ville \ Ancêtre des Ioniens, il est honoré à ce titre 2 dans toutes les familles athéniennes; le lien qui l’unit comme tel à la comm unauté civique est si profond qu’un habitant de la ville voit sa qualité de citoyen contestée s’il ne peut prouver qu’il possède un autel d ’Apollon Patrôios 3. Les épithètes du dieu caractérisent ses aspects locaux ou momentanés. Le sens de quelques-unes d ’entre elles est transparent. Phoibos, C atharsios4, Apotropaios, Agyieus, Patrôios énoncent des qualités que nous avons men­ tionnées; d ’autres, plus nombreuses et moins claires, nous contraignent à reconnaître que le dieu est plus divers encore que nous l’avons écrit. Il s’avère ainsi que le dieu possède une nature trop riche pour q u ’il soit possible de la définir simplement. On saisit de lui des aspects limités et dis­ continus que les Grecs ne se sont pas préoccupés d ’ordonner. On ne peut l’identifier à la somme de ses apparitions, car, trop diverses, elles ne constituent pas un tout viable et cohérent, ni le réduire à aucune d ’entre elles puisqu’il reste constamment capable de revêtir d ’autres formes et d ’exercer d ’autres pouvoirs. Nous pourrions analyser de la même manière tous les dieux du panthéon; nous verrions la personnalité de chacun d ’eux se dédoubler, s’éparpiller en plusieurs divinités aux épithètes, aux localisations, aux fonctions diiîérentes et conserver pourtant au-delà de tous ces aspects une insaisissable unité, dont témoigne la permanence de leur nom. Zeus en particulier se prêterait à une telle démonstration. Nous ne nous y arrêterons pas, nous aurions la p a rt trop belle. Bénéficiaire dès l ’époque classique de la tendance syncrétique qui, le mettant d ’abord au-dessus de tous les dieux, finira par les absorber tous en lui,' il présente d ’une manière trop évidente la diversité que nous voulons faire ressortir. Choisissons pour dernier exemple, celui d ’A théna, puisque nous considérons particulièrement la religion d ’Athènes. Possédant des sanctuaires dans presque toutes les cités grecques, tenue partout pour une déesse puissante et bonne 5, Athéna offre u n aspect panhellénique; mais elle revêt aussi un aspect local, couvrant de sa tutelle une ville 1 Arstph. Guêpes 875 et s.; cf. Dem. XXI c. Mid. 52. 2 Plat. Euthyd. 302d. 3 Din. fr. 82 Muller = Harp s. v. E qxëioç Zevç. 4 Eschl. Eum. 63. 5 Dem. XXV c. Aristog. I, 34-35. 97 privilégiée. Athènes est son lot K « Nos pères ont donné à leur patrie le nom d ’Athènes, semblable à celui de la déesse, parce q u ’A théna a reçu notre pays en partage », écrit Lycurgue 2. Ses temples et ses statues se dressent sur l’Acro­ pole, visibles de tous les côtés au-dessus de la cité q u ’elle protège 3. Fête offi­ cielle dont le peuple règle l ’ordonnance 4, les Panathénées illustrent brillam­ ment les liens qui attachent la ville à sa patronne; des actes moins spectaculaires de la vie publique m ontrent combien ces liens sont profonds. Le culte de la déesse tient d ’une part à la vie des groupements gentilices, vieilles familles aux privilèges sacerdotaux5, ou p h ra trie s6, et d ’autre p art à la communauté civique tout entière. Celle-ci lui consacre en effet les Xynoikia, en souvenir de l’acte qui fondit son u n ité 7; mieux encore, des rites intéressent la déesse au travail des principaux organismes politiques. Elle possède un autel dans la salle du conseil, où les bouleutes l’invoquent au début de chaque séance 8; elle veille à la stabilité du régime et reçut à ce titre des actions de grâce, après le rétablissement de la dém ocratie9. Sa protection ne couvre pas seulement le territoire de l’Attique; elle s’étend à toutes les entreprises où les Athéniens s ’engagent en qualité de citoyens; elle protège notamment les colonies, dont les délégations participent aux fêtes métropolitaines10. La déesse ne s ’en tient pas à ce rôle politique. Sous l ’épithète Promachos, c ’est une divinité guerrière que les soldats remercient après la bataille de M arathon11, sous l’épithète Ergané, c ’est une divinité pacifique, protectrice des artisans12 et des petites gens à qui nous devons plusieurs inscriptions dédicatoires13. C ’est en outre, ne négligeons pas ce caractère extrêmement im portant, une divinité agraire. La légende lui attribue le don de l’olivier; en fait des oliviers lui sont consacrés, et l ’huile en est offerte aux vainqueurs des concours auxquels elle préside1'1. Elle reçoit, comme Déméter elle-même, les prémices des m oissons15; à la fin de l’hiver, au moment où les fruits commencent à se former, les Athéniens lui offrent les Procharistéria, sacrifice célébrant à 1 Din. I c. Dem. 64. 2 Lyc. c. Léocr. 26. 3 Lyc. c. Léocr. 17. 4 IG II2, 334. 5 Eschn. II Amb. 147 et schol.; Lyc. fr. 38 MuIIer (= Harp. s. v. 7EreopQVTdôai), et 47 ( = Harp. s. v. Hx Iqov). 0 Plat. Euthyd. 302d; D.H.R. Il p. 228. 7 The. II, 15. 8 An t. VI Le Chorente 45. 9 Plut, de glor. Athen. 349f; IG II2 4992. 10 IG F, 10-45-57-63; IG II2, 456. 11 Schol. Dem. XXII c. Androt. 597, 8 ; Athéna Nike possède sans doute le même caractère cf. Lyc. fr. 41 Muller et Schol. Dem. c. Timocr. 738, 14; les poètes prêtent souvent à Pallas une vertu guerrière : H. Hom. Athéna 11 1-5 Aphrodite 10-11; Eschl. Sept. 128-130 etc. 12 Hyper, fr. 95. Muller;cf. Suid. s.v. xciAxet'a. 13 Citées par Festug. HGR. t. Il p. 65. 14 Arst. Constitution d'Athènes 60. 15 IG I2, 108. la fois le retour de la déesse et le renouveau de la végétation, écrit Lycurgue1. La nature agraire appartient à Athéna d ’une manière si essentielle que les Athéniens, nous le voyons à travers ce témoignage, paraissent enclins à la confondre avec Coré. Athéna est en outre déesse de la fécondité et du mariage. Elle est associée aux Skira dont les rites ont une vertu fertilisante 2. Lors des Arrhétophoria, les jeunes filles portent les objets sacrés d ’un de ses temples à celui d ’Aphrodite èv Krjnoiç 3, pour favoriser la naissance des fruits et celle des enfants 4. Elle reçoit la visite des fiancées que leurs parents viennent lui présenter sur l ’Acro­ pole 5 et la prêtresse d ’Athéna Polias, portant l’égide sacrée, va voir les jeunes épousées6. Nous savons enfin q u ’Athéna est une déesse d e là santé puisqu’elle reçoit des témoignages de reconnaissance sous le nom de Hygieia 7. Cette liste n ’est pas complète. Selon les scholiastes, la déesse présenterait un aspect lunaire 8 et certains indices lui laissent entrevoir un aspect marin : elle n ’a pas seulement com battu Poséidon 9, elle lui est étroitement associée. Certaines traditions font d ’elle la fille du dieu marin et, par son épouse Coryphé, la petite fille d ’Océanos10. Elle est honorée au même titre que Poséidon lors des Skira11 et sa prêtresse collabore avec le prêtre du dieu dans des céré­ monies communes12. Lors des Panathénées, son péplos est apporté à l’Acropole sur un char en forme de navire, accroché entre la vergue et le m â tls. Nous voyons ainsi, également invoqués sous le nom d ’Athéna, un ensemble de pouvoirs et, pour ainsi dire, de divinités différentes. Il existe pourtant entre elles, une parenté, une communauté irrationnelle et profonde. Parthénos, Polias ou Promachos, c ’est toujours Athéna, la déesse p a r excel­ lence, celle qui protège la cité. Mais on l ’atteint dans le culte sous des aspects différents. Les Panathénées sont à cet égard très significatives. Elles sont la fête de tous les bourgs attiques réunis p ar le synoecisme en une seule cité14; elles sont aussi la fête d ’A théna honorée sous ses diverses épithètes; nous y trouvons explicitement associées non seulement Athéna Poliade, Athéna 1 Lyc.fr. 53 Muller — Suid. s. v. IlQoxugiOT^Qui. 2 Schol. Arstph. Assemblée des femmes 18. 3 Paus. I, 27, 3. 4 Schol. Luc. 276, 13. 5 Suid. s. v. IJQoréXeta. 6 Suid. s. v. Alytç. 7 IG II2, 334. 8 Lyc fr. 49 Muller = Harp. s. v. TQiro/irjvfc 9 Isocr. XII Panathénaique 193, 10 Harp. s. v. '*Innia *A{h)vâ. 11 Schol. Arstph. Assemblée des femmes 18. 12 Lysimachides et Philochore ap. Harp. s. v. E xiqov — Lyc. fr. 47 Muller). 13 IG II2, 657. 14 Paus. VIII, 2, 1; Schol. Plat. Parm. 127a; Phot. s. v. Ilavadrjvaia. 99 Niké, Athéna H ygieia1, mais encore Athéna Archégétis 2; or les textes nous indiquent, d ’une manière implicite mais claire, que cette multiplicité se fond en unité. Lorsqu’ils décrivent la fête et ses divers épisodes, ils désignent avec son épithète exacte la déesse à laquelle chacun d ’eux est destiné, mais quand ils évoquent la procession conduisant, réunies, toutes les victimes aux différents autels, ou la fête dans sa totalité, ils disent q u ’elle honore Athéna, sans épithète3. Cet examen nous conduit à une première conclusion : les cultes tradi­ tionnels s’adressent à des divinités particulières aux fonctions et aux caractères apparem m ent définis; ce sont ces divinités dont les statues donnent l’image — parfois enjolivée ou précisée par une référence à la légende — et c ’est sous cette forme concrète q u ’on se les représente le plus facilement. Mais la divinité elle-même ne se limite pas aux spécifications que lui impose la tradition cultuelle; elle ne coïncide avec aucune des personnalités q u ’on lui prête; elle n ’est égale à aucune de ses représentations; elle est constamm ent au-delà de „ l ’image qu’on s’en fait, de la forme ou des pouvoirs q u ’on lui découvre. Aucune des notions que l ’homme peut en prendre n ’est jamais adéquate. Les Grecs eux-mêmes en sont clairement conscients, et confessent l ’in­ suffisance de tous les jugements par lesquels on tente de définir un dieu. Certes ils n ’hésitent pas en parlant des dieux — nous l ’avons dit suffisamment — à leur prêter une personnalité, voire à supputer leurs sentiments et leurs pensées : «N ous nous représentons les choses invisibles», dit Euripide, « p ar des conjec­ tures tirées de celles qui sont présentes à nos yeux » ; et Hypéride énonce un peu différemment la même idée : « Pour les choses invisibles, il faut bien que les maîtres cherchent à les connaître par des indices et des analogies» 4; mais au moment même où les Grecs se livrent à de telles conjectures, ils ne cachent pas leur incertitude ou leur scepticisme quant à leur validité, et for­ mulent la réserve : pour autant q u ’il soit légitime de faire la psychologie des dieux 6. Eschyle reconnaît avec piété le mystère qui enveloppe les interventions divines 6; Isocrate affirme que la pensée des dieux nous est inaccessible 7. En ce qui les concerne, ajoute-t-il, chacun procède par suppositions et per­ sonne ne connaît la vérité avec certitude... ro jxèv oa<pèç /urjôeîç o ïô ev 8. Ceux qui parlent des dieux ont la partie belle, vu l’ignorance de leurs auditeurs en pareille matière, dit P lato n 9 qui déclare encore : si nous avions quelque bon sens, nous avouerions que nous ne savons rien des dieux; 1 IG II2, 334. 2 IG Ia, 38. 3 Voir notamment l’inscription IG II2 334 4 Cités par Clément d’Alexandrie Strom. VI p. 625 A == Hyper, fr. 236 Muller. 5 And. I Myst. 139; Isocr. I à Demonicos 50. 6 Eschl. Suppi 86-87, 92 à 94. 7 Isocr. XIII c. Sophistes 2 cf. supra p. 60. 8 Isocr. III Nicoclès 26. 9 Ou mieux, chez Platon, le personnage de Critias. Plat. Criti. 107b. 100 l ’enquête du philosophe peut porter sur l ’opinion que les hommes en ont prise, non sur les dieux eux-mêmes dont il est incapable de connaître les véri­ tables noms 1. La fameuse prière d ’Hécube, l’étrange invocation : « O toi... qui que tu sois, si difficile à connaître, Zeus... » 2 comporte sans doute des allusions à quelque enseignement sa v a n t3 mais elle ne présente quant au fond rien de révolutionnaire. Nous lui trouvons en effet chez Eschyle u n exact précédent : « Qui que soit Zeus, s ’il lui plaît d ’être invoqué sous ce nom, c ’est celui que je lui donne » 4. Les deux poètes s’accordent avec tous les témoins que nous avons cités; ils prennent conscience du paradoxe fondamental de la piété athénienne, et ils l’énoncent clairement, affirmant leur foi dans l ’existence du dieu et avouant du même coup leur incertitude quant à sa nature ou à son identité. Les limites du polythéisme Le dieu grec paraît ainsi posséder une unité insaisissable, transcendante à toutes les formes, à toutes les notions par lesquelles on tente de l ’atteindre ou de le concevoir. Or non seulement chaque dieu, constamment au-delà de ses nombreux aspects, ne se laisse enfermer dans aucune représentation, mais le divin tend en outre à dépasser la limite des personnalités divines. En voici un premier signe : les mêmes épithètes sont communes à plusieurs dieux. Hippios à Poséidon 5, à H éra 6 et à Athéna 7; Promachos à Athéna 8, à H éraclès9, et à H erm ès10; Catharsios à Zeus11, et à A pollon12; Soter à Zeus13, à A pollon14, à H erm ès15, à la F o rtu n e16 et à des dieux non nomm és17. 1 Plat. Crat. 400d-401a. 2 Eur. Troyennes 884-888. 3 Cf. Parmentier Notice ed. Budé p. 21. 4 Eschl. Ag. 160-161. 6 Eschl. Sept. 130; Arstph. Nuées 83. 6 Paus. V, 15, 5. 7 Pd. Ol. XIII. 115; Soph. O. C. 1070. 8 Cf. supra p. 98. 9 Paus. IX, 11, 4. 10 Paus. IX, 22, 1-2. 11 Hdt. I, 44. 12 Eschl. Eum. 63. 13 Pd. Ol. V, 40; Arstph. Thesm. 1009; Plat. Rep. 583b. 14 Eschl. Ag. 512. 15 Eschl. Choc. 2. 16 Eschl. Ag. 664; Soph. O. R. 81. 17 Hdt. VIII, 138; Eschl. Suppl. 982; Soph. Phil. 738. 101 Et voici un autre signe plus im portant : les mêmes fonctions sont remplies par des divinités différentes. Athéna n ’est pas seule à posséder Athènes; d ’autres dieux partagent avec elle ce privilège et protègent comme elle la cité l. Dionysos, Déméter reçoivent l ’hommage de fêtes officielles; Zeus s ’intéresse au même titre q u ’Athéna aux séances du C o n seil2. La dévotion des familles athéniennes s’adresse à Zeus Herkeios, à Apollon Patrôios 3, à Zeus Ktésios 4, à Hermès et à Hestia 6. Athéna Promachos fi, Artémis Agrotéra 7 sont, ainsi q u ’Arès ou Enyalios8, invoqués dans les combats. Zeus9, Dionysos Lysios10, ou Sabazios11 sont, comme Apollon C atharsios12, des dieux purificateurs. On demande la santé à Apollon, à Zeus et à Héraklès13, à Athéna Hygieia et à la déesse Hygieia14, à Asclépios15 et à plusieurs héros: A lcon16, A m phiaraos17, Héros M édecin18. Z eus19 et A théna20 pourvoient, comme D ém éter21, à la croissance du blé. Athéna, A phrodite22, D ém éter23, D ionysos24 sont dieux de la fécondité humaine et végétale. Zeus Chthonios25, Dionysos26, Hermès Chthonios 27, Déméter, Pluton, Dolichos28 et Gè 29 ont, comme H a d è s30, des relations avec le monde des morts. 1 Din. I c. Déni. 64; Lyc. c. Leocr. 26. 3 Ant. VI le choreute 45. 3 Hyper fr. 100 Muller ( — Harp.s.v. "Eqxcioç Z e v ç ) ; Din fr. 82 Muller. 4 Isée VIII La succession deCiron16;Ant. IAccusationd'empoisonnement 16-20; Hyper, fr. 13 — Harp. s. v. Krrjolov /t/oç. 5 H. H. Hestia I, 7-12. 6 Schol. Dem. XXII c. Androt. 597, 8. 7 Xen. Hell. IV. 2. 20. 8 Xen. An. I, 8, 18; V, 2, 14. 9 Tresp. 60. 10 Paus. II. 2. 6. Plut. Quaest. Conv. 654. f. H. Orph. 50. 2. 8. cf. Tresp. 145. 11 Dem. Cour. 259-260 Amb. 281 et schol. 313, 26. 12 Eschl. Eum. 63. 13 Dem. XXI c. Mid. 52. 14 Ziehen leg. 37. 15IG II2, 4355; 4960; 4961 ; 1G II2, 1163. 16 Vie de Sophocle 11. 17 Ziehen leg. 31. 18 IG II2, 839-840. 19 E m .fr. 912; Hes. Trav. 465-475. 20 Suid. s. v. ngoxcLQiOTiÎQia. cf. IG I2 108 : neQi ôè rêç ànctQxêç rëi UaQÛévoi. 21 Isocr. IV Panégyrique 28. 22 Cf. Arrhétophoria schol. Luc. p. 276. 13-24. 23 Cf. Calligeneia. 24 Cf. Hiérogamie des Hatoa. 25 Soph. O. C. 1606. 2e Cf. Anthestéries. 27 Cf. Anthestéries et Eschl. Choe. 124. 28 IG I2, 5. 29 Sacrifice des Genesia Hesych. s. v.; Eschl. Choe. 147; Perses 219-224. 30 Soph. O. C. 1560. 102 Presque tous les dieux présentent à la fois des aspects politiques ou sociaux, des aspects agraires et des aspects cosmiques. N ous avons vu que, en raison de cette multiplicité, aucune de leurs fonctions ne suffit à les définir; elles ne perm ettent pas de les distinguer les uns des autres, puisqu’elles leur sont le plus souvent communes. De même que le dieu ne se laisse réduire à aucune des fonctions qu’il remplit, polyvalente et polymorphe, la fonction divine ne se laisse réduire à aucune des personnalités dans lesquelles il lui arrive de se manifester. En fait, nous avons déjà constaté que le Grec, conscient d ’une présence ou d ’une intervention divine, les signale le plus souvent sans nommer aucun dieu défini. Les Athéniens doivent leur défaite près d ’Aigos Potamos à l’impéritie d ’un chef ou, dit Lysias, à la volonté des dieux : ehe &eœv ôiavola1. Les dieux, dit Xénophon, ont formé pour chaque espèce animale la femelle qui convient à son m âle2. Les dieux, dit-il aussi, ont accordé aux Athéniens plusieurs victoires navales 3. Les dieux, dit Eschine, leur ont confié la défense du droit dans l ’affaire d ’A m phissa4. Les dieux, dit Isocrate inspirent aux mortels des pensées et des décisions 5. Les dieux, répète-t-il à plusieurs reprises, façonnent le destin des individus 6. Ces pluriels extrêmement fréquents m ontrent en effet que le Grec ignore l’identité du dieu dont il reconnaît l’intervention et que la présence divine lui paraît anonyme. Ils pourraient toutefois laisser supposer que les dieux multiples dont on tait le nom possèdent chacun une identité distincte. L ’emploi du singulier indéfini supporte la même interprétation : c’est quelqu’un des dieux (âeœv n g) qui a sauvé l’armée athénienne en Eubée, dit E schine7; c’est l’un d ’eux, dit Démosthène, qui inspire la politique de Phi­ lippe 8; un Dieu (tftôç), nous laisse entendre Xénophon, peut s’opposer aux projets des mortels 9. Mais l ’emploi plus fréquent du singulier défini nous impose une autre interprétation. Le dieu (or &eâg), dit Antiphon, a créé le monde et to u t ce qui est néces­ saire aux m ortels10; c ’est le dieu, ajoute-t-il, qui donne à chacun la v ie11. Le dieu, précise Xénophon, a façonné les natures féminine et masculine et défini les charges qui incombent respectivement à l’homme et à la fem m e12. Le 1 Lys II Oraison funèbre 58. 2 Xen. Econ. X, 7. 3 Xen. Hell. VII. 1. 5-9. 4 Eschn. III c. Ctes 129. 5 Isocr. V Philippe 150. 6 Isocr. I « Démonicos 34; IV Panégyrique 38; XV Echange 281-282. 7 Eschn. III c. Ctes 88. « Dem. IV Phil. I, 42. * Xen. Econ. V, 13. 10 Ant. IV Tetral ///, 1, 2. 11 Ant. IV Tetral III, 2, 7. 12 Xen. Econ. VII, 22 à 30. 103 dieu décide du sort des armées \ Le dieu intervient dans le cours des destinées individuelles, châtiant les négligences2, faisant obstacle aux projets des mortels 3; il donne chance ou malchance 4. C ’est la divinité (6 dafacov), dit Démosthène, qui distribue à chacun son destin 5. Il ne s ’agit plus ici de l ’un des dieux que l’on négligerait de nommer, ou que l’ignorance humaine ne peut identifier, mais qui possède des caractères distinctifs; c ’est la divinité perçue sans spécification particulière, reconnue dans sa généralité, hors de toutes les déterminations que lui imposent les traditions cultuelles. D ’autres faits révèlent la même tendance. Nous l’avons signalé : plusieurs divinités se sont confondues au cours des temps, tenues les unes et les autres pour des formes particulières d ’une même divinité, celle-ci demeurant aux yeux des Grecs au-delà de ses spécifications. Athéna irréductible et transcen­ dante à Parthénos, Promachos ou Hygieia, échappe aux limites que semblent lui im poser ses attributs traditionnels. Elle tend à perdre ju sq u ’à son nom : pour les Athéniens c ’est la déesse 6, comme Zeus est aux yeux de nombreux " Grecs le dieu, sans nulle détermination. Cette tendance, contrairement aux apparences, n ’est pas révolutionnaire; elle ne conduit pas au monothéisme. Loin de briser le cadre des habitudes ancestrales, elle correspond à l’un des traits fondam entaux de la psychologie religieuse hellénique, que nous avons déjà souligné. Le Grec saisit concrètement le dieu sous des formes et pour ainsi dire dans des incarnations diverses, mais il sait que la divinité reste au-delà, profondément inconnaissable. Une ou multiple? Nous ne pouvons le dire. Les Grecs passent dans un même développement du singulier au pluriel et du pluriel au singulier. Ce sont les dieux, écrit Xénophon, qui ont composé le couple mâle et femelle; c ’est le dieu, continue-t-il, qui a formé les qualités propres à chaque sexe et défini leurs charges respectives; et si quelqu’un, par sa négligence ou par un zèle inconsidéré, bouleverse cet ordre, écrit-il enfin, ce sont les dieux qui le rem ar­ queront 7. Les noms des dieux, leurs manifestations, les techniques qui permettent de les atteindre sont multiples, mais au-delà? Nous ne pouvons être plus précis que les Grecs eux-mêmes. Si tous les traits distinguant les dieux les uns des autres sont liés aux contingences qui déterminent leur manifestation à l’intérieur des traditions cultuelles, que pouvons-nous savoir de leur nature? Conservent-ils même une personnalité? On peut en douter. Seul subsiste, au-delà de toutes les spécifications, le divin, désigné par un neutre significatif. 1 Xen. Hell. VII, 1, 6; VII, 5, 26; IV, 4, 12. 2 Xen. Econ. VIII, 16. 3 Xen. Econ. II, 18. 4 Dem. XVIII Cour. 192 : o ôaîfiœv; 193 : o #£Ôç; 200. 5 Dem. XVIII Cour. 208; cf. aussi 192. 6 IG II2, 120; II2, 334; Din. I c. Dem. 96; Dem. XXIV c. Timocr. 8; And I Myst. 96; Lys. XX p. Polystrate 24. 7 Xen. Econ. VII, 18 à 31 ; cf. Xen. Hell. VII, I, 2. 5. 6. 9. 104 Après avoir invoqué Zeus, Arès, Aglauros et d ’autres dieux, Léocrate s’est parjuré : il a commis, dit le très conformiste Lycurgue, une impiété à l’égard du divin, eîç r o fteïov x. Zeus, Arès, Aglauros sont des noms efficaces, des moyens d ’accès à la réalité divine, elle-même indéfinissable. Cet exemple n ’est pas unique. Xénophon et Isocrate emploient également des expressions neutres ou impersonnelles pour signifier l ’intervention d ’un dieu : le divin, t o &eïov 2, t o ô c l l / j I ô v i o v 3, ou la nature divine fteïa <pvoiç 4, et Thucydide désigne par un neutre pluriel, rà ôcti/uôvia, tout ce qui résulte dans la destinée humaine d ’une action divine 5. Le même flottement de la pluralité à l’unité, de l’anthropom orphe à l’inconnaissable se trouve impliqué dans la théorie grecque du destin, où paraît un aspect essentiel de la divinité. Le destin, c ’est selon Thucydide, to u t ce qui provoque, dans la vie des individus ou dans l’histoire, des événements indépendants de l ’action humaine 6. Eschine distingue ce q u ’il appartient à l’homme de faire et q u ’il peut maîtriser des maux qui lui surviennent p ar l ’effet du destin 7, comme A ntiphon impute au destin la faute involontaire 8. Le destin s’oppose ainsi aux projets, aux intentions des m ortels9 et semble parfois rendre leurs efforts illusoiies10; il ne faut toutefois pas nous arrêter à cette impression, bien que nous en trouvions d ’apparentes confirmations chez Eschine et chez D ém osthène11. Au vrai, le destin comprend l’action humaine, l’enveloppe et la dépasse sans exactement la com battre; l’homme lui est soumis, mais, dans cette soumission, il participe à l ’œuvre providentielle et il y collabore. La fortune, selon Démosthène, offre à l’homme l’occasion d ont il doit tirer parti, prépare le succès qu’il achève12. L’orateur demande à ses auditeurs de répondre par l’effort à la faveur du destin et d ’agir, pleins de confiance dans son a p p u i13. « I l serait honteux », écrit Isocrate, « de rester en arrière, alors que le destin t ’entraîne dans une aussi noble voie, et de ne pas t ’offrir à lui pour atteindre le but où il veut te conduire.14 » 1 Lyc. c. Léocr. 76. 2 Xen. Hell. Vil, 5, 12. 3 Isocr. V Philippe 149-152; IX Evagoras 25. 4 Xen. Hell. VII, 1, 2. 5 The. II, 64. 6 The. VI, 78; cf. V, 111. 7 Eschn. II Amb. 183. 8 Ant. V Le meurtre d'Hérode 92. 9 T^XT) l*èv... yvüi/xr) ôè The. V, 75; cf. Dem. XXIII c. Aristocr. 113. 10 Cf. Démade Les dix ans 15. 11 Dem. II Ol. //, 22; V Paix ;11 Eschn. II Amb. 118. 12 Dem. IV Phil. /, 12; I Ol. I, 1; cf. Croiset, Les idées morales dans l'éloquence de Démosthène. 13 Dem. Ol. I-II passim; The. VII, 61; Din. I c. Dem. 98. 14 Isocr. V Philippe 152. 105 Dans la mesure de son anthropomorphisme, le dieu doit être soumis au destin; c’est en effet ce que nous enseigne la légende dont plusieurs épisodes illustrent cette sujétion 1; une telle conception toutefois est rarement énoncée hors de la mythologie. Hérodote écrit, il est vrai, à propos de Crésus : « 11 est impossible, même à un dieu, d ’échapper au sort fixé par le d e s tin » 2; mais quand un Grec quitte le monde des anecdotes pour considérer l ’événe­ ment où il se trouve personnellement engagé, le destin s ’impose à lui comme une action divine. Il l’affirme souvent, de manières fort diverses, et cette opinion, visiblement, lui est très chère; or il ne précise jam ais le nom des dieux q u ’il tient pour auteurs de sa destinée, même s’il a pour eux de la recon­ naissance 3, et il paraît hésiter sur leur nombre aussi bien que sur leur identité. Nous lisons chez X énophon : « ... si c ’est un arrêt du destin issu des dieux q u ’il y ait des guerres entre les hommes... ei <5è âga t.x fteœv nengeo/iévov èorî...»*. Isocrate assigne à la réussite deux conditions : la chance venue des dieux (naçà /xèv tôjv fteœv evrvxiav) et la sagesse venant de nous-mêmes 5, tandisque Démosthène emploie comme synonymes « le destin » et « la bienveillance » ou « l ’action des dieux » 6. Mais plusieurs phrases, tirées parfois des mêmes auteurs, font du destin l’œuvre d ’un dieu unique, ou mieux, l’œuvre du dieu. « Chacun eut le destin que le dieu lui attribua en partage », écrit Démosthène 7, et la locution si fréquente « le dieu et la destinée » 8 forme un véritable hendiadyne. Nous trouvons enfin l’expression neutre. Isocrate passe dans un même développement de « l ’un des dieux » à « la destinée » et au « divin » 9. Thucycide écrit «le destin issu du d iv in » : rj rvxr) èx rov ïïeiov10 et désigne l ’événement q u ’il faut subir par le neutre pluriel rà ôai/ndvui11. Notons enfin que les orateurs et les historiens, parlant très souvent du destin sans le nommer explicitement, m ontrent le dieu dirigeant l’événement où l’homme est entraîné. Ils n ’écrivent pas alors 6 #eoç, mais 6 ôai/Muv12 qui ne désigne pas une divinité secondaire, mais un dieu sans personnalité définie, ou même rà Ôai/x6viovlz q u ’on hésite à traduire « le dieu » ou « le divin ». Nous voyons ainsi le dieu, saisi dans son action la plus effective au sein de l’humanité, perdre toute épithète, toute désignation propre, toute personnalité. 1 Hes. Theog. 464. 2 Hdt. I, 91. 3 Dem. I O l I, 11; Eschn. III c. Ctes 129-131. 4 Xen. Hell. VI, 3, 6. 6 Isocr. I à Demonicos 34. 0 Dem. I Ol. 1, 11; IV Phil. I, 45; II Ol. II, I, 2; 22,23; XI Rep. lettre Phil. 16. 7 Le dieu — 6 Sal/xcov, Dem. XVIII Cour. 208. 8 Eschn. III c. Ctes 115-157; Lys. XIII c. Agoratos 63; Dem. XLVIII c. Olymp. 24. 9 Isocr. V Philippe 149-152 : nq iïeœv, fj rvxr), ro ôai/nàviov. *° The. V, 104-112. 11 The. II, 64. 12 Isocr. IX Evagoras 25; Dem. XVIII Cour. 192; Dem. LX Oraison funèbre 21. 13 Isocr. V Philippe 149; Xen. Hell. VI, 4, 3. 106 V aperception du divin D u mythe aux mille croyances qui s’expriment incidemment dans la littérature ou se manifestent dans la conduite des Grecs, ce sont des faits différents que nous avons mis en évidence et difficiles à concilier. Il était bon de les juxtaposer pour mesurer toute leur diversité et ne pas simplifier abusi­ vement la notion hellénique de la divinité. II ne faut négliger ni les dieux matériels qui paraissent habiter les temples et vivre des offrandes, ni les êtres finis, faillibles et imparfaits, que nous voyons animés de sentiments semblables aux nôtres, ni les immortels radicalement supérieurs à l’homme, mais distincts les uns des autres et doués de personnalité, ni le divin indéfinissable, sans déter­ mination, qu’on ne saurait exactement nommer. N ous pourrions nous deman­ der auxquels de ces dieux correspond la croyance la plus sincère et la plus profonde. Mais cette question, telle que nous la formulons, serait mal posée. Ce n ’est pas exactement la multiplicité des types divins que notre étude a mise en évidence, mais plutôt l’incertitude de ces types, le flottement perpétuel de la notion de dieu. Elle nous échappe chaque fois que nous essayons de la préciser, et le concept le plus clair, apparemment le plus valable, celui d ’anthro­ pomorphisme, s ’obscurcit quand on le confronte à une réalité trop diverse ou trop mouvante 1. Cette plasticité comporte un sens que plusieurs témoignages nous ont déjà indiqué, mais q u ’il im porte que nous précisions. Attachées aux épithètes et aux dénominations rituelles, les images que les Grecs se font des dieux se différencient au gré des cultes; elles prennent consis­ tance au cours des opérations p a r lesquelles le Grec veut comm uniquer avec le divin ; comme le nom, comme la statue, elles lui servent à capter ou à mobi­ liser la réalité divine, mais non exactement à la concevoir. Lycurgue nous a montré que les dieux invoqués dans le serment civique sont une voie d ’accès à cette réalité 2; d ’une manière semblable, alors que les rites et les cultes s’adressent à des dieux clairement nommés, quelquefois définis par leurs attri­ buts, alors que les devoirs religieux paraissent trouver un sens en considéra­ tion de dieux anthropom orphes, l ’accomplissement de ces devoirs, dit Thucydide, met l ’homme en accord avec le d ivin 3. Les images divines, liées aux noms ou formées par les attributs, appartiennent à la technique cultuelle, non à la théologie; elles remplissent une fonction pratique, mais n ’ont pas de valeur cognitive. Certes l’esprit humain conserve son unité; on doit distinguer l’action de la connaissance, mais on ne peut complètement les dissocier. Quelle que soit 1 Cette plasticité explique l’influence que la mythologie peut exercer sur l’image du dieu; elle nous met en garde du même coup et nous interdit d’attribuer à cette influence une importance excessive. 2 Lyc. c. Leocr. 76-77. 3 The. V, 104. 107 la fonction pratique et cultuelle de l’image divine, elle est un moyen pour le G rec de se représenter le dieu, si ce n ’est exactement de le connaître. Ce sont les images cultuelles enrichies par la mythologie qui habitent son esprit; mais il sait assez quelle en est la nature pour ne pas souffrir de leur diversité ni de leur incohérence; dès q u ’il se prend à réfléchir, il en conteste la vérité; et même s’il accepte pour leur efficacité cultuelle les notions communes des dieux, il fait profession d ’ignorance quant à la nature exacte de la divinité. Conservant dans la piété même le sens hellénique de la limite et de la mesure, il sait que la réalité divine échappe à l’intelligence humaine. Il fait pourtant l ’expérience de cette réalité; il en reconnaît la présence; il en devine les caractères distinctifs, sans surestimer la connaissance q u ’il en a, et les évoque d ’une manière imagée ouïes nomme, sans les définir avec une rigueur trop présomptueuse. Une notion du dieu tend à se former dont nous avons mentionné en passant les traits principaux; nous devons m ain ten an t les réunir et les préciser. Si les dieux perdent, dans leurs interventions les plus radicales au sein de l’humanité, avec leur nom propre, image anthropom orphe et personnalité, ils restent pour le Grec, si mal connus soient-ils, les auteurs d ’une action dont il subit les elfets indubitables. Dans le monde, dans l’histoire des sociétés humaines, dans la vie de chacun cette action révèle leur présence; elle les définit en premier lieu p ar leur emprise sur les choses et par leur puissance. La puissance efficace dans la vie humaine, tel est le prem ier caractère ou le premier attribut du divin. Le divin se trouve en relation intime avec les phénomènes naturels; le monde lui est uni par un lien essentiel. La conscience de cette relation influence parfois les récits étiologiques, bien q u ’ils doivent en premier lieu leur existence à d ’autres facteurs; elle inspire notamment les cosmogonies. Il serait illusoire de préciser à l’excès leur signification religieuse; mais une constatation s ’im­ pose. Mythologiques ou savantes comme celles des physiciens, les cosmogonies tiennent pour divins les êtres premiers dont sont issus le monde et ses habi­ tants x; pour divin surtout le principe qui les anime et met en mouvement le processus de la création 2. Elles confirment ainsi notre définition du divin comme puissance; cette puissance toutefois n ’est pas créatrice au sens moderne du m ot; elle n ’est pas séparée de la réalité qui se constitue, elle s’en distingue dans la mesure où elle impose à cette réalité des règles et des lois. On sait que la création est essentiellement, pour un esprit grec, mise en forme d ’une matière préexistante. Les cosmogonies racontent l’avènement de l ’ordre cos^ 1 Pour Thaïes, les choses ne sont pas claires il affirme pourtant : « tout est plein de D ieux» cf. Aristote de an. I. 5. 411a 8-2 405a 19-21; Anaximandre appelait divin l’illimité : Arstt. Phys. I. 4. 203b, 13; Anaximène l’air : Cic. de Nat. Deor. I 10-26; Xénophane consi­ dère le Monde même comme dieu : Arstt. Met. 1. 5-986b 21 et s.; Héraclite : dieu est tous les contraires : Diels fr. 67, cf. Wemer p. 26. 2 Hésiode : l’amour. Th. 120; Thaïes cf. Cic. de Nat. Deor. I 10-25. 108 mique. Associer les dieux à l ’acte de création, c’est leur assigner le rôle d ’instaurateurs ou de garants de cet ordre. Tel est bien le rôle que X énophon leur reconnaît quand il m ontre le dieu assignant à tous les anim aux la femelle qui leur convient, ou définissant les fonctions propres à chaque sexe. Sans rem onter aussi explicitement à l’acte de création, d ’autres témoins affirment la même solidarité entre le dieu et l ’harmonie du monde; ainsi Xénophon selon qui le dieu confère à chaque terrain sa qualité; ou Isocrate selon qui Zeus distribue les pluies et les sécheresses. Inversement, c’est la clarté de son ordonnance qui donne au monde une qualité divine, et c ’est à la régularité de leurs mouvements q u ’on reconnaît la divinité des astres. Les dieux se trouvent en relation plus apparente encore avec l’ordre politique; la fable étiologique peut exprimer la conscience de cette relation, mais ce n ’est pas, nous le savons, son principal objet et elle se montre toujours, vu la complexité de ses fonctions, difficile à interpréter. Cette relation connaît une expression plus claire dans les faits cultuels confirmés par le témoignage constant des orateurs et des historiens. Gentilice ou politique, chaque groupe humain a ses dieux, nous pouvons dire m aintenant ses voies d ’accès particulières au divin et, corrélativement, ses manières propres de le nommer et de le concevoir. De ce point de vue, le polythéisme correspond à la structure politique, au pluralisme du monde grec. Les dieux sont attachés à la famille, au peuple, à la cité qui les honorent et qu’ils protègent. Ce n ’est pas là simple échange de bons procédés; il existe entre les dieux et la com m unauté politique une solidarité plus profonde. Ils surveillent le vote des juges \ la conduite des citoyens2. L’Athénien qui choisit l’exil commet une impiété parce q u ’il les abandonne 3, le traître est leur ennemi4. Le respect q u ’ils inspirent doit entraîner pour l’homme politique indigne la sévérité du jury 5. Certes les rites, les serments notamment, contribuent à nouer cette solidarité, mais elle ne résulte pas de leur unique action; toutes les divi­ nités poliades tiennent au respect de la foi jurée, non seulement les dieux invoqués 6, et le lien du serment peut être rompu p a r une décision populaire 7. Protecteurs de communautés rivales, les dieux participent aux conflits humains et paraissent contribuer aux désordres qui en découlent. Cet aspect toutefois n ’est pas unique et n ’est pas essentiel. Protecteurs de chaque groupe, ils en assurent la permanence; leur action commune garantit l ’équilibre et la stabilité de l ’édifice complexe de la société hellénique. L ’étude du serment 1 Dem. XIX Amb. 239. 2 Lys. XIII c. Agoratos 3. 3 Lyc. c. Leocr. passim, 26. 4 Gorgias II Eloge de Palamdde 3. 6 Din. I c. Dem. 64-65. • The. II, 71-74. 7 And. I Myst. 96 ä 98. 109 nous les montrera garants des alliances et des traités; la Mère des Dieux garde les actes officiels et les lois conservés dans son temple Au-delà de l’ordre cosmique, au-delà de l ’ordre politique, notons enfin q u ’une relation, plus abstraite mais non moins essentielle, unit encore au divin la justice. N on seulement, sous ses différents noms, elle peut être divinisée 2, mais tous les dieux spontanément la respectent3; on ne saurait supposer, dit Démosthène, qu’ils prononcent une sentence contraire à ses principes 4. Ils surveillent le déroulement des procès 5 avec un souci de l’équité si évident que le plaideur dont la cause est bonne compte sur leur a p p u i6. Ils m ontrent la même vertu en distribuant les sorts et, dans le destin des individus comme dans celui des cités, favorisent si naturellement l ’innocence que le Grec attend l’avenir avec confiance s’il a toujours pratiqué la justice 7. Elle plaît particulièrement à Zeus, à qui la fable donne pour épouse Equité, pour enfants l ’Ordre, la Justice et la Paix 8, au dieu que la justice assiste en toute circonstance 9, dont elle inspire la puissance et définit l ’autorité10. Toutefois s ’il possède éminemment cette qualité, la passion de la justice ne le distingue pas des autres dieux; elle appartient au divin, au-delà de toute détermination personnelle : oa o v t oî ç ô t x a i o i ç t o 'd'eïov o v v a y œ v i Ç e T a i , t o g o v t o v à ô i x o i ç ê v a v n o v T a i 11. Certes ce n ’est pas l’unique qualité des dieux, on cherche communément en eux un exemple de toutes les perfections et l’homme vertueux se modèle à leur ressemblance12; mais alors que les auteurs leur attribuent en termes vagues d ’autres vertus, ils leur reconnaissent la justice avec une constance et une précision sans égales, et ce mérite paraît un attribut essentiel de leur divinité13. Il n ’est pas sans intérêt de voir cette justice frapper la démesure14 ou s ’émouvoir de tous les actes, même les mieux intentionnés, qui troublent l ’ordre naturel ou social16. Les interventions des dieux dans le monde et dans I Dcm. XXV c. Aristog. I, 97-99; Din. I c. Dem. 86. a Hes. Theog. 901 et s.; Dem. XXV c. Aristog. I, 11. 3 Hom. Od. XIV, 85 et s.; cf. Hes. Trav. 257. 4 Dem. XXIII c. Aristocr. 74. 6 Dem. XIX Amb. 239-240. 6 Eschn. III c. Ctes 1. 7 Dem. XI Rep. lettre Phil. 2; 16. Lys. XXXIV, Contre une proposition tendant à détruire le gouvernement traditionnel, 10; Isocr. VI Archidamos 59. 8 Hes. Theog. 901 et s. 9 Dem. XXV c. Aristog. I, 11 ; Hes. Trav. 256 et s. 10 Eschl. Suppl. passim, notamment 437. II Demade fr. 17 Muller. 13 Isocr. XI Busiris 41 et fr. cité Antonius Meliss. p. 53 Gesn. publié par Muller : Oratores Attici t. II p. 232; cf. evheov àgerrjv Gorgias fr. 5 Muller, ou iaôêeoç Eschl. Perses 80. 13 Nous avons vu que chez les hommes elle est constamment associée à la piété dont elle forme le corrélatif : cf. Dem. XI Rep. lettre Phil. 16; The. V 104, etc: cf. supra p. 15, 14 Eschl. Suppl. 80; Eur. Heracl. 387-388. 15 Xen. Econ VII notamment 30-31. 110 l’histoire nous révélaient le divin comme puissance ou comme activité; nous devinons que cette puissance et cette activité s’exercent selon certaines normes, elles-mêmes divines sans doute, visant à maintenir, dans le monde et parmi les hommes, un ordre de justice. « Les dieux qui sont éternels, qui voient tout et peuvent tout, qui maintiennent intact, impérissable, infaillible, indescriptible en raison de sa beauté et de sa grandeur, l’ordre où toutes choses sont englo­ bées, ces dieux, craignez-les et p ar respect pour eux ne commettez jam ais ni ne concevez aucune im p iété.1 » Ajouterons-nous, considérant la clairvoyance, si ce n ’est exactement l’omniscience 2, que le Grec attribue à ses dieux, que puissance et ordre sont en quelque sorte conscients et rationnels? Cette conclusion serait sans doute abusive, mais nous n ’oublierons pas que le divin agit de l ’intérieur sur les consciences humaines. Il nous faut souligner en outre que chaque individu y est directement intéressé. N on seulement l ’homme doit la vie à la puissance divine 3, mais surtout il ne peut trouver nul bonheur, il ne peut parvenir à nulle réussite humaine, hors de l’ordre divin 4. Quelques textes nous engagent à poursuivre cette étude; nous ne nous laisserons pas séduire; les Grecs n ’ont pas élaboré de théologie; nous ne devons pas faire à leur place ce que leur sagesse a toujours refusé. E n groupant quel­ ques faits cultuels, en les interprétant à la lumière de témoignages tirés des orateurs et des historiens, nous avons indiqué dans quelle voie leur expérience du divin les a conduits; il serait illusoire de préciser davantage et faux de leur prêter une science de la divinité q u ’ils affirmaient q u ’aucun mortel ne peut posséder. 1 Xen. Cyr. VIII, 7, 22. 2 Xen. Banquet IV. 47*48. 3 Cf. Antiphon : Dieu a créé l’homme et tout ce qui lui est nécessaire; Plat, étymologie de Zeus : Zfjv, * Cf. Xen. Econ. 1.1. ; Dem. XIX Amb. 239-240, sort de l’homme injuste, du parjure, de l ’impie. 111 I I 1 j- I ■ ' i f p ! p i C h a p it r e III LES CROYANCES RELATIVES AUX MORTS ET AUX HÉROS Dans une religion dont aucune orthodoxie ne définit les principes fonda­ mentaux, nous constatons sur tous les sujets la même incertitude, la même prolifération d ’images et de notions difficiles à concilier. Les Grecs se font de la m ort ou du sort de l’âme des représentations aussi diverses que celles q u ’ils ont des dieux et nous trouvons à ce sujet chez les auteurs, de la supers­ tition à la réflexion philosophique, également attestées, des croyances contra­ dictoires. LES MORTS Les rites funèbres, l’usage notam m ent de fournir au m ort ses vêtements et ses armes ou de déposer sur son tertre des offrandes alimentaires, supposent, d ’après Fustel de Coulange \ la persistance d ’une croyance primitive : on imagine que le m ort poursuit dans la tombe une existence comparable à celle des vivants, animé des mêmes passions q u ’autrefois, soumis aux mêmes besoins. Tous les faits ne répugnent pas à cette interprétation : quand Electre verse des libations sur la tombe d ’Agamemnon, la terre les absorbe, dit Eschyle, et le défunt en personne les re ç o it2; mais aucun document athénien ne la confirme d ’une manière décisive. Nous trouvons une croyance parente très clairement exprimée : doué d ’une existence quasi matérielle, le mort hante les régions voisines de son tom beau 3 ou erre parmi les vivants qu’il lui arrive d ’effrayer4. Cette croyance répond à des motifs psychologiques que les anciens nous font incidemment connaître : non seulement elle semble tirer son origine de rêves où les morts se m anifestent5, mais surtout elle tourmente les impies, les meurtriers, ceux dont la conscience est troublée °. Produit d ’une angoisse accidentelle elle reste comme un corps étranger dans la religion grecque, bien que celle-ci fasse d ’évidents efforts pour se l’intégrer. Dès Homère, elle assigne 1 La Cité Antique, livre premier, chapitre premier. 2 ey^Ei fxèv ijôr] yanôrovç %odç narriQ. Eschl. Choe. 164. 3 Plat. Phed. 81 b-c-d. 4 Eur. Aie. 1127. 5 Cf. Horn. Il, XXIII, 69-107. BXen. Cyr. VIII, 7, 18. 113 un statut aux fantômes et rend compte de leur vagabondage : les morts ne peu­ vent pénétrer dans le monde qui leur est propre avant leurs funérailles, et les malheureux privés de sépulture errent parmi leur proches ou sur les lieux de leur décès \ harcelant les responsables de leur abandon 2. Cette théorie, qui vise à concilier la croyance aux revenants et la doctrine de l’Hadès, assigne au rite funèbre la fonction d ’ouvrir au mort l’accès du monde infernal pour libérer les vivants de sa présence; une telle explication du rite paraît rationnelle, mais en fait le rituel funéraire n ’est pas apotropaïque : les offrandes s’adressent à des êtres q u ’on souhaite accessibles, unis aux vivants par des liens q u ’un culte renouvelle périodiquem ent3. C ’est que les morts — même proches des vivants — inspirent habituellement peu d ’inquiétude : on leur prête une exis­ tence mal définie, mais active, et on sollicite leur faveur 4; mieux, on les invite lors des Anthestéries; or les Anthestéries sont une fête joyeuse à laquelle les enfants prêtent leur gaieté. H abitant du tombeau, fantôme errant près des tertres funéraires, hôte des Anthestéries, le mort revêt trois aspects qui ne coïncident pas exactement, mais s’accordent du moins sur un point im portant : le m ort survit d ’une cer­ taine manière au trépas et demeure à proximité des vivants avec lesquels il conserve la possibilité de communiquer, ne serait-ce que par le culte. De tels aspects s’opposent à une représentation plus couram ment attestée qui fait du trépas non seulement une séparation de l ’âme et du c o rp s 5, mais surtout un départ de l’âme pour un monde inaccessible aux vivants et communément désigné par les mots : royaume ou pays d ’Hadès 6. Ce royaume, les textes nous en donnent des descriptions quelque peu différentes les unes des a u tre s 7, où nous retrouvons toutefois l ’image d ’un fleuve aux affluents symboliques, que les âmes franchissent lors du trépas et qu ’elles ne peuvent retraverser. Selon certaines traditions, celles des grands criminels sont précipitées dans le Tartare 8; selon d ’autres, quelques êtres privilégiés mènent une vie bienheureuse dans les Champs Elysées9. Bien que la géographie infernale paraisse enseignée dans certains cultes10, elle demeure fort confuse. On ne sait pas si le Tartare et les Champs Elysées sont distincts du pays d ’H adès11 ou s’ils en forment une subdivision13; en outre, alors que ce 1 Hom. 11. XXIII, 69 à 107; Eur. 7V. 1084-1085. 2 Cf. Hom. Od. XI, 72-75 etc.; Soph. Ant. 1070; Isocrate XIV Plaiaïque 55. 3 Cf. Eschl. Choe. 483-485; cf. Lucien Charm. 22. 4 Eur. Aie. 995-1005. 6 Plat. Phed. 64c; Gorg. 524b. 6 Plat, Ap. 40c, 40e, 41a; Phed. 107d-e, 117c; Eur. Aie. passim, etc. 7 Hom. Od. X, 508 à 515; Plat Phed. 112-113; Eur. Aie. 252 et s.; Hes. Theog. 735 à 880; Arstph. Gren. 139 et s.; 181 et s. 8 Hom. 11. VIII, 13 et s.; Hes Theog. 713 à 735. 9 Achille, Ménélas, Orphée, cf. Hom. Od. IV, 558 et s. 10 Plat. Phed. 107d et s. 11 Hom. Od. IV, 558 et s.; Pd. Ol. II, 123 et s. 12 Cf. Plat, passim et lexicographes. 114 pays se trouve selon plusieurs témoignages d ’accès difficile \ clairement déli­ mité 2, il paraît, selon d ’autres, s ’étendre indéfiniment et commencer partout où un homme passe de vie à trépas. Patrocle réside déjà en H a d è s 3 alors que, ses funérailles inachevées, il n ’a pas encore franchi les portes du monde infernal. [1 ne faut donc pas imaginer q u ’une représentation précise corresponde à l’expression : « chez Hadès »; la tournure ol èv * A iâ o v 4, équivalant à d ’autres locutions plus vagues: ol xarw 5 ou ol è x e î6, évoque simplement l’image d ’un monde séparé de celui des vivants, probablement souterrain 7, où les morts se trouvent réunis 8. U n dieu, Hermès les y c o n d u it9; la mythologie lui assigne la fonction de psychopompe et le culte l ’associe à plusieurs rites funèbres (notamm ent aux Anthestéries). Il assure une communication entre deux mondes qui ont chacun leurs divinités propres. Elles se ressemblent et la légende établit entre elles des relations de parenté 10, mais elles exercent des prérogatives distinctes. Quand les trois Cronides se sont partagé le monde, Hadès a reçu p o u r lot le pays des m o rts11 sur lequel il règne aux côtés de Perséphone12. La mythologie le représente comme un m onarque cruel entouré d ’animaux terrifiants13, mais Platon lui témoigne de la confiance pour sa sagesse et sa v ertu 14; en fait, c ’est en termes modérés q u ’on parle de lui le plus souvent, et on paraît ne pas se préoccuper outre mesure de ses serviteurs monstrueux. Il ne reçoit point de libations15 et, semble-t-il, aucun culte de la p art des vivants. Il est assisté par plusieurs divinités, parmi lesquelles nous pouvons mentionner les juges infernaux; nous verrons toutefois que leur identité reste incertaine. En effet, quelle que soit la notoriété des textes qui nous l’ont apprise, la mythologie infernale ne rencontre pas une approbation exclusive. Si elle offre aux auteurs dramatiques, comme aux peintres16, des personnages commodes ou intéres­ sants à mettre en scène, elle n ’a pas empêché le développement d ’autres concep­ tions dont nous rencontrons incidemment l ’expression17. 11 semble même qu’on I Thanatos conduit le nouveau mort; Eur. Ale. 24-26; 47-49; Plat, Phed. 107 et s. 3 Par ex. Horn. Od. X, 508 et s. 3 Horn. II. XXIII, 19 et 69&81. 4 Isee II La succession de Meneclds 47. 5 Soph. Ajax 865. 0 Lyc. c. Leocr. 136; Isocr. XIV Plataique 61. 7 Eur. Ale. 107; 163; 618. 8 Plat. Ap. 40e-41a. 9 Eschl. Choe. 124; 165; Horn. Od. XXIV 1 &21. 10 Hes. Theog. 455; 911-912. II Horn. II. XV 187 et s. 12 Hes. Theog. 768; 911-912. 13 Hes. Theog. passim. 11 Plat. Phed. 80d. 15 Eur. Ale. 424. 1B Eur. Ale. passim; cf. Dem. XXV c. Aristog I 52. 17 Voir infra. 115 renonce à l ’idée d ’un monde des morts indépendant, soumis à des divinités spécifiques, quand on fait de la Terre leur réceptrice et leur souveraine 1. Hadès conserve pourtant une importance prédom inante, même si l’on n ’accepte pas sans réserve l’image légendaire de son royaume. Entrés dans le monde infernal sous la tutelle de leurs nouveaux dieux, quel est le sort des âmes, quelle est la nature de leur survie? C ’est à ce sujet surtout que les opinions varient. Nul n ’ignore celle d ’Homère : les âmes qui font à Ulysse leurs tristes confidences ne sont rien de plus que des ombres, de pâles images des corps q u ’elles ont quittés. Insaisissables, sans force et presque sans conscience tant que le sacrifice prescrit par Circé ne les a pas revigorées, à peine peut-on dire q u ’elles survivent2. L ’époque classique n ’a pas complètement rejeté ce pessimisme: le m ort n ’existe pas, il n ’est plus rien, dit Euripide 3. Nous savons pourtant q u ’une conception différente s’est formée dès une époque ancienne : Homère lui-même attribue à Ménélas une immortalité bienheureuse dans les Champs Elysées 4, tandis q u ’il accable 5 de grands criminels sous des châtiments terrifiants; or il est évident que peines ou récompenses supposent, chez ceux qui les reçoi­ vent, la conscience de leur sort. Mais il ne faut pas surestimer l ’importance de tels mythes : ils dépeignent des situations exceptionnelles faites à un petit nombre d ’individus supérieurs à l ’humanité, et restent quant au sort commun des morts compatibles, si ce n ’est explicitement en accord, avec la conception dominante de l ’Odyssée. Nous verrons, il est vrai, s’étendre la notion de récompense infernale, mais elle ne reçoit jam ais une adhésion unanime. L ’identité des juges infernaux demeure incertaine. Alors que Minos est seul, à ce titre, connu des poèmes homériques G, les textes classiques énumèrent Minos, Eaque et R hadam ante7; pourtant le culte, même à cette époque, traite Eaque comme un simple h éro s8. Eschyle nomme un autre Zeus 9; Pindare parle d ’un juge unique, dont il tait le nom 10. Platon lui-même laisse parfois dans l ’imprécision le nombre et l’iden­ tité des juges q u ’il m entionne11; il nous suggère en outre que les modalités du jugement infernal ont varié au cours du tem p s12. Davantage encore: bien 1 Cf. Eschl. Choe. 127-128; Xen. Cyr. VIII, 7, 25. 2 Hom. Od. XI, 33 à 632, notamment 147-154, 488-499. 3 Eur. Aie. 322, 381-392. 4 Hom. Od. IV, 558 et s. 5 Hom. II. VIII, 13 et s.; Hom Od. XI, 573 et s. 6 Hom. Od. XI 568-572. 7 Plat. Apol. 41a; Gorg. 523-524. 8 Isocr. IX Evagoras 14-15; Pd. 01. XIII 156. 8 Eschl. Suppl. 230-231. 10 Pd. 01. II, 107. 11 Plat. Rep. 614; Lettre VII 335a; cf. Phed. 113d. 12 Plat. Gorg. 523-524. 116 q u ’ils fassent état de peines ou de récompenses \ les auteurs qui s’adressent dans la langue commune au public le plus étendu, ne disent m ot de l’autorité qui les distribue. Certes, on ne peut tirer de conclusion sûre de leur silence; il semble bien cependant que les Athéniens n ’ont professé aucune doctrine générale du jugem ent infernal. L ’idée d ’un tel jugem ent ne leur était pas étrangère; elle a inspiré parmi eux quelques développements mythologiques, elle recevait une élaboration systématique dans des cercles religieux dont l’enseignement trouve un écho chez Pindare et chez Platon mais elle ne s’im­ posait pas à tous avec évidence. Qui festoie lors des jours néfastes et tourne en dérision les usages religieux comm et une impiété dont les dieux tirent vengeance : ils font périr le coupable ou — ce qui est plus grave, dit Lysias — le plongent dans la misère et dans la pauvreté 2. Il n ’imagine donc point de châtiment possible au-delà du trépas, et paraît considérer la m ort elle-même comme une peine relativement légère car elle met fin aux maux de l ’existence. Isocrate partage sur ce point son scepticisme : « Il peut arriver, dit-il q u ’un homme meure avant d ’avoir subi le châtiment de son impiété..., mais les cités n ’y échappent jamais, car elles sont im m ortelles»3. Ainsi, bien q u ’ils connaissent à coup sûr les mythes rela­ tifs au jugement infernal, les deux orateurs n ’en tiennent aucun compte. Malgré leur indifférence considérons un instant les conditions faites dans l’hypothèse du jugement aux élus et aux réprouvés. Platon les décrit avec précision. Les non-initiés sont plongés dans la fange, lisons-nous dans le Phédon 4 ou condamnés, d ’après le Gorgias, à rem plir avec des cribles percés des tonneaux sans fond 5. Les initiés, au contraire, délivrés des maux qui accablent ici-bas l’humanité, mènent avec les dieux une existence bienheureuse 6 et jouissent d ’un bonheur q u ’on imagine parfois très matériel : ils participent à un éternel b a n q u e t7. Ces représentations précises ne sont pas universellement adoptées. Elles se transm ettent, au témoignage de Platon lui-même, dans des milieux étroite­ ment définis. On doit primitivement l ’image du tonneau percé à l’enseignement d ’un Italien ou d ’un Sicilien dit-il, et, à Athènes, aux leçons professées dans un gymnase 8; les poèmes de Musée nous ont donné celle du b a n q u e t9; les autres conceptions appartiennent à des cercles religieux où l ’on pratique des rites initiatiques 10. 1 Dem. XXIV c. Timoer. 104; XXV c. Aristog. L 52-53; Isocr. IV Panégyrique 28; VIII Paix 34; I à Dèmonicos 39. 2 Lys. fr. V, 2-3 Gernet. 3 Isocr. VIII Paix 120. 4 Plat. Phed. 69c, cf. Rep. 363d. 6 Plat. Gorg. 493b; cf. Rep. 1.1. 6 Plat. Phed. 69c, 80d à 81a. 7 Plat. Rep. 363c. 8 Plat. Gorg. 493a et d. * Plat. Rep. 363c. 10 Plat. Phed. 69c. 117 D ’autres cercles professent la doctrine de la métempsychose 1 : la condi­ tion du corps où l’âme va se réincarner la punit ou la récompense de la conduite q u ’elle a tenue dans un séjour terrestre précédent. Cette conception d ’après laquelle, alors que la m ort n ’est jam ais absolue, chaque existence terrestre constitue à la fois une épreuve et une sanction, entre en désaccord radical avec la croyance aux peines et aux récompenses de l’Hadès, avec la certitude d ’un jugement suprême et définitif. Très tôt pourtant les anciens s ’efforcent de les concilier. Il est possible, imaginent-ils, d ’échapper à la chaîne des renaissances et d ’accéder ainsi à la vie bienheureuse : Empédocle nous le suggère2 et Pindare le dit explicitement3. Cette éventualité s’accorde avec l’image des récompenses ultimes, mais elle laisse incompréhensible celle des châtiments infernaux. On tente malgré tout de les intégrer dans la doctrine de la métempsychose4, ainsi que nous le voyons par exemple dans le mythe d ’E r5. Une telle obstination montre combien certains milieux tiennent à la doctrine de la transm igration; elle prouve du même coup que l’on ne peut, quel que soit le succès de cette doctrine, abandonner d ’autres légendes trop profondément ancrées dans la tradition. Ces légendes se prêtent au traitement q u ’on leur fait subir parce que les plus précises d ’entre elles concernent, nous l’avons dit, des cas exceptionnels et parce q u ’elles ne s’associent dans les esprits grecs à nulle théorie définie de l’immortalité. La plupart des Athéniens, en effet, restent à ce sujet étrangers aux spécu­ lations des sectes et des écoles philosophiques. S’ils admettent parfois que la m ort ne réserve pas à tous le même sort et que les actions des vivants ne sont à cet égard pas indifférentes6, ils ne précisent pas la nature des biens ou des maux promis à l ’homme : tout au plus les mythes issus d ’Homère et d ’Hésiode 7 leur servent-ils à exprimer une attente fort confuse. Sans livrer un enseignement dogmatique comparable à ceux dont nous trouvons l’écho chez Platon, les Mystères d ’Eleusis jouent de cette attente et donnent aux mystes «les plus doux espoirs», selon l ’expression d ’Isocrate quant au sort que la mort leur apportera 8. Il est im portant de noter que, d ’après la doctrine des sectes, le bonheur dans l’au-delà est réservé aux initiés 9 ou assuré, aux dires de prêtres ambulants, 1 Plat. Phed. 70c. 2 Fr. 146-147 Burnet p. 257. 3 Pd. 01. Il, 109 à 144 4- fr. cité par Plat Ménon 81b-c. 4 Pd. 01. II, 1.1. 5 Les incarnations successives de l’âme sont séparées les unes des autres par un inter­ valle de mille ans, où viennent prendre place peines et récompenses. Le mythe platonicien concilie ainsi la doctrine de la métempsychose avec la croyance aux châtiments infernaux. Il retient mcme l’idée du Tartare, où sont plongées les âmes des grands criminels, retenues hors du cycle des incarnations. Plat. Rep. 614 et s.; cf. Plat. Phed. 113e et s. Cf. Eur. Hel. 1013; Dem. XXIV c. Timocr. 104; Lys XXXII c. Diogiton 13. 7 Cf. Plat. Gorg. 523b. 8 Isocr. IV Panégyrique 28. 9 Plat. Phed. 69c; Gorg. 493b. 118 par l’observance des rites q u ’ils enseignent \ C ’est au contraire, selon la tradition dominante, une qualité propre à l ’âme qui détermine sa condition : nous voyons châtiés les injustes ou les impies 2 et récompensés ceux qui ont respecté l’équité 3. Bien que l ’enseignement d ’Eleusis ait réservé des pri­ vilèges aux initiés, il n ’a pas com battu cette tradition; il n ’a pas empêché que la pratique de la justice ne donne confiance aux Athéniens, ne les rassure quand ils pensent à la m ort, ni que l’espoir d ’une survie ne s ’allie dans leur esprit au respect de valeurs morales. 11 me p araît au contraire l ’avoir confirmée, comme si les assurances données aux initiés avaient encouragé les justes et accru leurs espérances. Panégyriste des Mystères, Isocrate énonce les avantages q u ’ils promettent, avec une imprécision signi­ ficative : Eleusis n ’a pas possédé une eschatologie aussi rigoureusement élaborée que les mythes mentionnés par Platon. Or, malgré cette imprécision, Isocrate décrit exactement dans les mêmes termes la situation du juste et celle de l’initié, comme s’ils pouvaient l ’un et l ’autre escompter le même sort au-delà du trép as4. Q u ’ils croient ou non au jugement infernal, les Athéniens doutent le plus souvent que les morts puissent intervenir dans le monde des vivants. Il arrive q u ’un orateur les interpelle ou fasse état de leur souffrance si, dans la cité où ils vécurent, des hommes se m ontrent indignes de leur exemple; mais la colère q u’il leur prête n ’émeut pas beaucoup ses auditeurs. Lui-même, pour entraîner leur décision, compte sur leur respect de la jeunesse plutôt que sur la crainte que les âmes des défunts pourraient leur inspirer C ’est q u ’on n ’attend d ’elles nul méfait, nulle action perceptible ici-bas. La loi divine, dit Isocrate, ne permet même pas à un père de donner, par-delà la mort, des conseils à son fils 6. D ’une manière générale, pouvons-nous dire, on doute que les m orts se préoccupent des événements qui se déroulent parm i les vivants. Emporté par son élan, un orateur invoque parfois leur témoignage ou leur jugem ent sur la conduite de leur postérité, mais il ajoute immédiatement, pour prévenir l ’objection qui vient aux lèvres de chacun : « si du moins les m orts ont quelque connaissance de ce qui se passe parm i nous » 7. Tous ces auteurs et Lycurgue \ 1 Plat. Rep. 364c, 365a. 2 Plat. Gorg. 523b; Rep. 614-615; Rep. 363 d-e; Dem. XXIV c. Timocr. 104. 3 Plat. Rep. 614c, 615b-c; Isocr. VIII Paix 34; I à Demonicos 39. 4 L’initié : ... rr)v teXet^v, fjç oî /lEraaxàvreç i ieqI te rfjç tov fiiov teXevtt~)ç xal tov avfjLjiavTOQ alcôvoç rjÔlovç ràç èXniôaç e^ovolv (Isocr. IV Panég. 28). Le juste: ...t ovç Ôè [xet* EtioEfieîaç xal ôixaioavvr)ç Çœvraç ëv te toïç naQovai xQàvoiç àocpaXœç ôtâyovTaç xai tieqï tov ovf.mavTO<; alœvoç fjÔiovç Taç êXniôaç exovtolç. (Isocr. VIII Paix 34); cf. aussi 1 à Demo­ nicos 39. De même le sort des injustes paraît se confondre avec celui des non-initiés: ils sont les uns et les autres plongés dans la fange. (Les non-initiés: Plat. Pliecl. 69 c; les méchants: Arstph. Gren. 145-150). 5 Eschn. III c. Ctas. 244-245. c Isocr. V Philippe 105. 7 Isocr. XIX Eginètique 42; XIV Plataïque 61; IX Evagoras 2; cf. XI Busiris 6; Dem. XX c. Lept. 87; XXVII c. Aphob. I 69; XIX Amb. 66; cf. ton différent : Hyper. VI Oraison funèbre 43. 119 lui-même 1 forment la même réserve, énoncent les mêmes doutes. Cette néga­ tion de toute capacité pour le m ort d ’influencer ou de percevoir les actes des vivants n ’est pas incompatible avec la théorie des peines et des récompenses infernales; elle s’accorde mieux toutefois avec l ’image homérique des ombres inconsistantes, ou même avec la thèse de la dissolution définitive de l’âme. Elle s’oppose au contraire aux histoires de revenants et à toutes les croyances qui mêlent les morts aux vivants. Elle contredit notam m ent l ’opinion primitive qui devrait, selon Fustel de Coulange, expliquer les rites funèbres et prive ces rites de toute signification pour le m ort lui-même. Eschine dit clairement : Si un père prostitue son enfant, la loi le punit de son vivant et le prive de tous les avantages attachés à la paternité, mais elle lui accorde les honneurs de la sépulture lorsqu’il est m ort, « quand il n ’est plus capable d ’apprécier les bienfaits q u ’on lui rend, rfvixa ô fièv e'ôeQyezovjuevoç ovxên aia'&dverai J>v et5 naaxB i » 2. Les nombreux témoignages que nous avons cités m ontrent à quel point ce scepticisme est répandu; une importante famille de textes paraît toutefois les infirmer. La croyance aux revenants tourmente, avons-nous dit, ceux dont la conscience est troublée; il se noue autour de l ’idée de m eurtre — qui constitue précisément un sujet de trouble et d ’émotion — un tissu serré de superstitions. «V oici ce q u ’on raconte», écrit Platon, «celui qui a péri de m ort violente nourrit, quelque temps encore après son trépas, de la colère contre le coupable. Plein de crainte et d ’effroi, à cause de la violence q u ’il a subie, il a peur quand il voit son meurtrier fréquenter les lieux où il avait lui-même l ’habitude de vivre et, tourmenté, il le tourmente en retour, dans son être et dans ses actes, autant q u ’il le peut, trouvant un allié dans la mémoire du meurtrier lui-même » 3. Selon cette déclaration, le m ort loin d ’être inconscient, perçoit les événements du monde supérieur; ces événements l’affectent et, sous l’effet des sentiments q u ’ils lui inspirent, il agit parmi les vivants4. Nous ne pouvons méconnaître un tel témoignage, mais il s’agit d ’en mesurer la portée : quelle était la diffusion et la profondeur effective de la croyance q u ’il signale? Les orateurs semblent à première vue l’adopter quand ils prétendent, dans une affaire de meurtre, aider le m o r t6, ou assurer l ’accomplissement de sa vengeance6, en laissant entendre que le m ort subirait une injustice si cette réparation était négligée 7. Mais l ’apparence est trompeuse : on venge un être cher même si on est persuadé q u ’il l ’ignorera toujours. L ’orateur le 1 Lyc. c. Leocr. 136. 2 Eschn. I. c. Tim. 14. 3 Plat. Lois, 865d-e. 4 Cf. Xen. Cyr. VIII, 7, 18. 5 Ant. I Accusation d'empoisonnement 3. 6 Lys. XIII c. Agoratos 1; Ant. I Accusation d'empoisonnement 2-4-21; II Tetral. /, 11. 7 Ant. III Tetral. //, 3, 7. 120 plus soucieux de venger les victimes d ’un meurtre, Antiphon lui-même, doute que la vengeance cause au défunt la moindre satisfaction. « Il est sans danger », écrit-il, « de porter un faux témoignage contre un accusé passible de la peine capitale. Pour peu que vous persuadiez au tribunal de le faire exécuter sur le champ, il perd avec la vie l ’espoir d ’une vengeance; ses amis eux-mêmes n ’essayeront pas de venger un homme qui n ’est plus; s ’ils prennent cette peine, quel avantage le m ort en retirera-t-il?1 » Le souci très effectif de venger les malheureux qui ont péri de m ort violente, ne prouve donc pas qu’on prête à leur âme une connaissance actuelle du monde et ne confirme pas le témoignage de Platon. D ’autres paroles prononcées à propos du meurtre nous contraignent au contraire à le nuancer. Elles confirment sans doute qu’une menace pèse sur les parents et sur la cité qui négligeraient de poursuivre un meurtrier, mais elles précisent aussi que cette menace ne résulte pas d ’une action person­ nelle. Ce n ’est pas le m ort qui est une source de maux — on ne redoute pas grand’chose de pauvres âmes — , c ’est le meurtre. Il suscite par lui-même une inquiétude liée aux notions complexes de souillure, d ’activité prostropaïque impersonnelle ou de fantômes vengeurs, que nous avons déjà étudiées 2. Si les auteurs qualifient celui qui périt de mort violente, de nQoarQànaïog, cela ne signifie pas que son âme soit effectivement capable de poursuivre le coupable et de le tourmenter, mais q u ’il laisse derrière lui sur la terre, distincte de lui-même, une puissance qui exercera cette action. C ’est dans la mesure où il a suscité, dans son passage sanglant de vie à trépas, une activité prostro­ païque, que le mort lui-même est appelé nQOGXQônaiot;; il ne résulte pas de cette dénomination que son âme, dans l’au-delà, connaisse ce qui se passe dans le monde des vivants et puisse intervenir parm i eux. Ainsi les croyances associées aux meurtres ne confirment pas l ’opinion énoncée dans les L o is; au contraire, si le Grec, dont la conscience est troublée, redoute l ’action de fantômes dis­ tincts du mort lui-même, c ’esi que celui-ci lui paraît trop inconsistant ou trop lointain pour mériter q u ’on le craigne. Poursuivons. Les croyances présentent au sujet des m orts une disparité trop frappante; il est évident que l ’Athénien ne les plaçait pas toutes sur le même plan et que tout le monde ne leur accordait pas une égale adhésion. La destinée de l’âme se trouvant au centre de la réflexion platonicienne, le philosophe nourrit pour toutes les traditions relatives à la m ort une curiosité exceptionnelle et son œuvre nous fournit à leur sujet nos principales inform a­ tions. Quelque parti q u ’il sache en tirer, il ne faut pas que son génie nous en fasse surestimer l ’importance. En fait, il nous perm et lui-même, si nous le lisons avec attention, de mesurer à quel point la diffusion en est souvent limitée et quel faible crédit on leur accorde. Nous avons déjà signalé que les enseignements les plus précis quant au sort des défunts se transm ettent dans 1 Ant. V Le meurtre d ’Hérode 95. 2 Supra p. 46 et s.; p. 53 à 55. 121 des écoles philosophiques 1 ou des cercles religieux restreints, et que la doctrine de la transmigration, quelle q u ’en soit l’ancienneté 2, fait l’objet d ’un enseigne­ ment aberrant dans la religion grecque 3. Le Socrate platonicien qui s’inspire de ces traditions enseigne à ses interlocuteurs des faits q u ’il se trouve, dit-il, avoir appris par ouï-dire, de même que certains d ’entre eux ont appris par ouï-dire la doctrine de P hilo lao s4. Les mythes relatifs à l’Hadès, d ’origine homérique ou hésiodique, sont familiers au commun des Athéniens, mais ils ne font pas pour eux l’objet d ’une croyance bien sûre. Qui veut les exhorter à la confiance et à la fermeté devant la m ort les place devant une alternative : ou l’âme est immortelle et l’homme juste a lieu d ’espérer pour elle la faveur des dieux, ou votre âme périt avec votre corps et vous n ’avez rien à craindre d ’un avenir où vous serez inexistants5. Le fait que l ’écrivain soumet à ses lecteurs les deux hypothèses, quelle que soit sa conviction personnelle, nous laisse supposer que la première ne s’impose pas à eux avec une irrécusable évidence. C ’est au moment seulement où, chargé d ’années, il voit la mort approcher de lui, que le vieillard se demande tout à coup si ce q u ’on dit de l ’Hadès et du jugement infernal est peut-être vrai; mais, ces fables qui l’inquiètent, il en a, écrit Platon, souri toute sa vie 6. En fait Socrate dit lui-même : « Nul ne sait ce q u ’est la m ort » 7 et Cébès, plus catégoriquement : «Le sort de l ’âme inspire aux hommes bien de l’incertitude : ils pensent q u ’elle n ’est peut-être plus nulle part quand elle a quitté le corps, q u ’elle se corrom pt et s ’évanouit le jo u r même où l’homme meurt, qu’elle se disperse comme un souffle ou comme une fumée, dès q u ’elle s ’est dissociée et q u ’elle est sortie du corps, q u ’elle s ’envole en tous sens et q u ’elle n ’est plus rien nulle part. »8 Or cette incertitude énoncée par Cébès est celle, dit Simias, du plus grand nombre : t o rœv noAXüv 9. Des témoignages indirects confirment l’alfirmation formelle de Platon; c ’est un lieu commun chez les Athéniens d ’opposer à la fragilité du corps l’im mortalité de la gloire, comme s’il n ’y avait point pour l’homme d ’autre survie. Chargés de prononcer l’éloge public des guerriers tombés pour défendre la cité, tous les orateurs, de Périclès au pseudo-Démosthène, répètent la même idée : « En faisant à la communauté l’offrande de leur corps, ils rece­ 1 Plat. Gorg. 493 a-b; d; Phed. 61 d. 2 Plat. Phed. 70c. 3 Plat. Ménon 81 a-b. 1 Plat. Phed. 61d. 5 Hyper. VI Oraison funèbre 43; Plat. Ap. 40 c-e; Xen. Cyr. VIII, 7, 27; cf. VIII 7. 22. 8 Plat. Rep. 330d-e. 7 Plat Ap. 29a-b. 8 Plat. Phed. 70a. 9 Plat. Phed. 77b. 122 vaient chacun pour lui-même une gloire inaltérable. » 1 « 11 faut plaindre les su rv iv a n ts... mais les m orts — à raisonner justem ent — sont heureux; en échange d ’un temps bien court, ils laissent une renommée qui ne saurait v ieillir.» 2 Hypéride dit d ’une manière plus saisissante: « Ils ont échangé la vie contre le rang d ’immortels », et, précisant la nature de cette immortalité : « Iis sont illustres et vivent dans toutes les mémoires. » 3 Les orateurs ne sont pas seuls à exprimer cette idée, nous la voyons énoncée dès le milieu du Ve siècle dans plusieurs épitaphes 4 et nous la retrouvons chez Xénophon 5. C ’est Isocrate toutefois qui joue le plus souvent de l’antithèse corps mortel gloire impérissable, pour affirmer avec force que la renommée est l’accès de l ’homme à l ’immortalité. « N ’oublie pas que toute la nature se dissout et périt d ’un seul coup, mais, puisque tu te trouves avoir un corps mortel, fais en sorte de laisser un souvenir immortel de ton âme. » c « Il est plus beau d ’échanger contre un corps mortel une gloire immortelle et d ’acheter au prix d ’une âme (yv*??) que nous n ’aurons plus d ’ici peu d ’années une renommée qui restera pour toute l ’éternité le bien de notre postérité »7. « Et prends ceci en considération : nous avons tous un corps mortel, mais par les louanges, par la renommée, par la gloire, par le souvenir qui suit le cours du temps, nous participons à l’immortalité. » 8 Des témoignages aussi nombreux et aussi clairs confirment à coup sûr l’opinion de Simias : si la gloire est pour le commun des Athéniens le plus sûr moyen d ’échapper au néant, c ’est q u ’il ne croit pas avec certitude à l’immor­ talité personnelle. Toutefois ces témoignages ne portent pas seulement la signification négative que Colin ajustem ent soulignée 9; ce n ’est pas un message de tristesse et de résignation que les orateurs font entendre lors des funérailles publiques, mais au contraire un chant de triomphe et d ’espoir. Ecoutons ce q u ’ils répètent et sans les accuser trop rapidement d ’amplification rhétorique, essayons de les comprendre. La gloire n ’assure pas seulement la perpétuité de votre renommée, mais elle suppose aussi celle de la comm unauté où cette renommée se transmet, et les associe étroitement l ’une à l ’autre. Les orateurs insistent sur ce point. Le pseudo-Démosthène précise : « Une renommée dans laquelle leurs fils, qui 1 Péricles apud The. 11, 43. 2 [Dem.] LX Oraison funèbre 32. a Hyper. VI Oraison funèbre 27; 29-30. 4 IG l 2, 943-945. 5 Xen. Memor. II, 1, 33. B Isocr. II à Nicoclès 37. 7 Isocr. VI Archidamos 109. 8 Isocr. V Philippe 134. Même idée : Isocr. IX Evagoras 3-4, 70-71; IV Panégyrique 84; VIII Paix 94. 9 Colin. Notice. L'Oraison funèbre d'Hypéride — Hypéride. Paris, Les Belles Lettres p. 285-286 123 portent leur nom, seront élevés. »l Isocrate énonce la même idée : « Une gloire qui restera pour l ’éternité le bien de votre postérité »2, et lie le salut de la patrie à la gloire de ceux qui l ’ont assuré : « Nos ancêtres... ont transmis à leurs successeurs une cité en pleine prospérité et laissé après eux un souvenir immortel de leur vertu. »3 Hypéride unit plusieurs fois dans le même passage, en les m entionnant alternativement, le renom du guerrier, celui de sa famille et l’avenir de la cité. « Grâce à eux, leurs pères sont entourés de gloire, leurs mères sont l’objet des regards admiratifs de tous les citoyens; leurs sœurs ont trouvé ou trouveront selon la loi des unions qui conviennent à leur rang; leur vertu accompagnera leurs enfants au cours du voyage de la vie et leur servira à obtenir la bienveillance du peuple; car ils ne sont pas morts, nous n ’avons pas le droit de tenir pour morts des hommes qui ont ainsi renoncé à la vie pour une noble cause, mais ils ont échangé la vie contre le rang d ’im ­ m ortels;... en effet... comment ne pas dire q u ’ils sont nés à nouveau, d ’une naissance plus belle que la première? Autrefois, ils étaient, enfants, dépourvus de raison; cette fois-ci, ils sont nés hommes de bien; c’est en un temps très long et à travers de nombreux dangers q u ’ils sont jadis parvenus à faire connaître leur valeur, alors q u ’ils se trouvent, par leur courage, connus dès leur seconde naissance et vivants dans la mémoire de tous. Y a-t-il en effet une circonstance où nous cesserons de nous rappeler leur vertu? » 4 Certes pour atteindre l ’originalité dans le cadre étroitement défini par les règles ou les poncifs de l’oraison funèbre, Hypéride force les images et joue abusivement de la m étaphore; mais il ne faut pas que cet excès nous inspire trop de scepticisme. N ’oublions pas q u ’il s’adresse, en pleine guerre lamiaque, aux citoyens dont les parents, dont les frères d ’armes et les amis viennent de tomber. Son discours leur paraît peut-être oiseux — encore n ’est-ce pas sûr —, il ne heurte pas leurs convictions. Or, abstraction faite des artifices rhétoriques, ce discours porte une affirmation claire : les morts restent présents, leur action se poursuit dans les familles et dans la cité; leur participation dans l ’avenir à la vie de ces communautés est pour eux l’immortalité. Une véritable im m ortalité: nous ne sommes plus ici dans la m étaphore; Isocrate écrit explicitement : « N ous participons ainsi à l’immortalité. » 5 Nous trouvons sans doute une telle immortalité bien abstraite et d ’autant plus illusoire que le m ort — d ’après l’opinion la plus répandue à Athènes — ignore ce qui se passe parm i les vivants et ne les entend pas prononcer son éloge ; mais notre sévérité est mal fondée. Nous devons avoir présents à l ’esprit la structure de la société athénienne et son climat psychologique po u r comprendre la proposition d ’Isocrate. Accomplis par la famille du défunt, accompagnés d ’un repas qui réunit tous ses proches et resserre les liens de leur communauté, com portant 1 [Dem.] LX Oraison funèbre 32. 2 Isocr. VI Archidamos 109. 3 Isocr. VIII Paix 94; même idée IG I2, 943. 4 Hyper. VI Oraison funèbre 27-30. c Isocr. V Philippe 134. 124 un ensevelissement en terre attique, les rites funèbres expriment une volonté très claire : assurer au sein de la cité la continuité du groupe familial, alors qu ’elle paraît menacée par la m ort. L ’union, lors des Anthestéries, des rites évocateurs des morts et de la fête enfantine, revêt probablement la même signification. Ajoutons que la gloire n ’est pas un vain mot. Sa postérité reprend l ’action du m oit et la poursuit. N on seulement l ’Athénien a soin de respecter ses volontés explicites \ mais il doit d ’une manière générale se m ontrer digne de ceux qui ont fait la grandeur de sa famille ou celle de la cité. Isocrate le répète 2; Thucydide 3, Lysias 4, Hypéride 5 et Démosthène 6 insistent : la vertu des ancêtres impose une obligation à tous leurs descendants qui doivent les imiter et mener à bien l’œuvre commune. L ’immortalité dont la gloire constitue la garantie n ’est donc pas aussi abstraite qu’elle le paraît. L ’homme pieux et fidèle à ses serments connaît dans sa postérité, comme s’il survivait en elle, la récompense de ses m érites7; le m ort participe du moins au destin de ses descendants; il habite d ’une manière plus ou moins personnelle et peut-être inconsciente leur collectivité. Une telle idée n ’a jam ais à ma connaissance reçu d ’élaboration théorique, mais la conduite des Athéniens, leur souci de voir la communauté familiale se perpé­ tuer, nous révèlent q u ’elle est ancrée en eux plus profondém ent que d ’autres conceptions clairement énoncées, et plus vivante que ses rares expressions littéraires ne le laissent supposer. L ’idée d ’une immortalité impersonnelle n ’est d ’ailleurs pas étrangère à l’esprit grec et peut revêtir plusieurs formes; une inscription nous a conservé la fameuse phrase : « L ’éther a reçu leur âme et la terre leur corps. » 8 Cette épitaphe signifie certainement que l’âme se dissout dans l ’air comme le corps dans la terre. Euripide écrit en effet : « Chaque élément retourne au lieu dont il provient, l ’âme à l ’éther, le corps à la terre » 9 comme Epicharme : « Les éléments furent réunis puis dissociés et chacun est retourné d ’où il était venu : la terre, à la terre; l ’âme au ciel. »10 Or deux vers de Y Hélène nous font com­ prendre que l’im mortalité n ’est pas compromise par une telle dissociation : « L ’esprit des défunts, y lisons-nous, ne vit plus, mais il conserve sa conscience mêlé à l’air immortel. »n L ’âme individuelle s’est évanouie et dispersée, mais la conscience survit; on croit à une sorte d ’im mortalité impersonnelle obtenue par une assimilation de l ’âme à l’air divin. 1 Isée IX La succession d'Astyphilos 36-37; Lys. XIII c. Agoratos 41-42, etc. 2 Isocr. VIII Paix 36 et s.; VII Areopagitique 73-76-84; XIV Plataïque 60-61. 3 The. VII, 69. 4 Lys. II Oraison funèbre 61. 6 Hyper. VI Oraison funèbre 3 6 Dem. XIX Amb. 311 et s.; XVIII Cour. 206. 7 Hes. Trav. 285; Plat. Rep. 363 d. 8 IG I2, 945. 8 Eur. Suppl. 532-534; même idée Eur. Chrysippe fr. 836 Nauck. 10 Epicharme fr. 245, Kaibel. 11 Eur. H el 1015-1016. 125 Peut-être faut-il interpréter d ’une manière analogue la confiance du m ort dans la terre qui le re ç o itJ? Nous voyons ainsi le monde des croyances s’organiser quelque peu, s ’ordonner dans une perspective où leur coexistence devient intelligible. L ’image d ’un domaine infernal où les morts sont réunis loin des vivants com­ pense la croyance persistante aux revenants; les poètes font connaître à tous la première, la seconde ressurgit lors de crises épisodiques dans les consciences individuelles; elles ne constituent ni l’une ni l’autre un objet de foi, bien que la légende de l’Hadès soit très populaire; elles se trouvent l ’une et l ’autre en désaccord avec les cérémonies funèbres traditionnelles, bien que des gestes apotropaïques apaisent parfois les esprits troublés; elles occupent toutes deux, pour des raisons différentes, une position marginale dans la pensée religieuse. En égal désaccord avec le culte ancestral, les théories de la métempsychose ou les doctrines du jugement des morts, plus aisément compatibles avec l’image traditionnelle de l ’Hadès, sont adoptés dans des cercles restreints, mais laissent très sceptiques la plupart des Athéniens, même s’ils en ont con­ naissance. N on seulement ils négligent les spéculations philosophiques ou mystiques, mais ils m ontrent d ’une manière générale la plus grande incer­ titude quant à la destinée de l’âme. Cette incertitude laisse se développer parmi eux, sur des plans divers où ils se situent tour à tour, les croyances que nous avons énumérées. Us conservent pourtant, bien qu’ils l’énoncent rarement avec clarté, une conception que leurs paroles et leur conduite attestent con­ jointem ent, un sentiment persistant malgré leurs doutes : la partie qui se joue pour chacun sur cette terre ne trouve pas sa conclusion définitive dans les limites d ’une existence individuelle. Cette conviction paraît faire écho aux théories du jugement infernal, c ’est elle en réalité qui rend intelligible, admis­ sible pour des Athéniens, l’enseignement des sectes dont elle ne dépend pas. Elle anime des écrivains que cet enseignement paraît n ’avoir pas touchés (Lycurgue, Isocrate, etc.) et s’accorde avec les rites funèbres q u ’il n ’a pas influencés. Elle est au contraire solidaire d ’une croyance à laquelle ces rites se trouvent étroitement liés : la m ort n ’interrom pt pas la continuité de la famille, ni celle de la cité; elle ne brise pas les liens qui définissent la situation d ’un individu, et en considération desquels la vie de chacun prend un sens. C ’est pourquoi la gloire offre aux yeux des Athéniens un témoignage si frappant de l ’im mortalité; c ’est pourquoi la pratique de la justice qui garantit, avec l ’équilibre des communautés, la permanence de ces liens assure le salut de l ’individu. Nous pouvons comprendre d ’une manière analogue la fusion de l’être humain dans la terre ou dans l’éther. De même q u ’il survit impersonnellement dans les communautés où il a vécu, de même il subsiste quelque chose de lui dans le cosmos. 1 Xen. Cyr. VIII, 7, 25. 126 Le prochain chapitre nous apportera une confirmation indirecte de notre thèse : le défunt qui accède de la manière la plus certaine à l’immortalité est celui qui patronne la communauté, qui symbolise et pour ainsi dire incarne le principe de ses destinées : l ’ancêtre, le fondateur, le protecteur, en un mot : le héros. LES HÉROS Ce ne sont pas exactement les mêmes héros que les textes mythologiques et les documents cultuels nous font connaître : la fable ignore Basilé, Stéphanéphore, Dolichos, Hytténios, Calamités et bien d ’autres qui reçoivent un culte en Attique 1; la piété n ’adm et pas toutes les aventures des héros légen­ daires, mcme si elle leur consacre des offrandes; Isocrate avoue que les poètes traitent avec légèreté leur histoire et l’enrichissent au gré de leur fantaisie 2. La mythologie et la religion se m ontrent ici aussi nettement distinctes q u ’elles le sont en ce qui concerne les dieux; mais elles n ’entrent pas en conflit, car elles ont des compétences mieux délimitées : alors que le mythe raconte la vie du héros et prend fin avec le récit de son trépas, le culte ne commence pas avant ses funérailles, la religion s’adresse au héros mort. Pour remplir les fonctions qui lui sont propres, la mythologie prête au héros une figure et lui attribue des aventures merveilleuses; mais tandis que l’action mythopoïétique, appliquée aux dieux, les façonne à l’image et les abaisse au niveau de l ’hum anité, elle produit sur les héros un effet opposé. L ’anthropomorphism e est pour eux un point de départ : sans y renoncer, la fable le pimente et l’enrichit. En effet, si les légendes reposent parfois sur un substrat historique, la permanence à travers le monde mythologique des mêmes situations, la répétition des mêmes enchaînements de circonstances et des mêmes épisodes m ontrent que la donnée originelle reçoit une élaboration spécifique : nous retrouvons dans la fable héroïque tous les thèmes que nous avons mentionnés à propos des dieux. Elle illustre, en combinant ces thèmes, les situations familiales qui form ent le cadre des principaux conflits humains, ou les grandes passions qui les provoquent; elle m ontre le héros en lutte avec la fatalité, composant son destin dans cet antagonisme; or cette élaboration mythologique conduit par deux voies différentes hors des normes communes. La légende donne au héros une valeur typique ou exemplaire : les qualités et les défauts dont elle le pourvoit, les exploits et les crimes q u ’elle lui attribue, se distinguent par leur ampleur des actes ou des caractères correspondants de l ’humanité. Elle confère en outre aux événements à travers lesquels elle le conduit un aspect surnaturel : il rencontre des chevaux ailés 3 ou doués de la 1 IG I8, 5; II2, 1358; Ant./r. 43 Muller; Apollonios Vie d’Eschine. 2 Isocr. IX Evagoras 36. 3 Tel Persée ou Bellérophon. 127 parole \ il possède des chaussures2, une lyre 3 magiques ou navigue sur un bateau enchanté 4; sa vie dépend de l ’intégrité d ’un objet matériel, cheveu 6 ou tison 6, dont la destruction entraîne pour lui la mort. Sa destinée paraît ainsi exceptionnelle, bien q u ’elle reste de la même nature q u ’une destinée humaine et soit intelligible dans la mesure de cette ressemblance essentielle. Les alliances et les parentés divines illustrent cette situation hors pair du héros légendaire, et contribuent, avec les aventures et les pouvoirs surnaturels, à créer le climat caractéristique de la mythologie. Mais ne nous laissons pas abuser : ces traits proprement fabuleux sont le plus souvent dépourvus de signification religieuse. Les parentés divines elles-mêmes qui, jouant plusieurs rôles, illustrent parfois la participation d ’une communauté humaine à la nature divine, remplissent au premier chef une fonction mythique. Quelle que soit l ’ampleur de l’élaboration mythologique, la légende, nous l ’avons dit, ne contredit pas ici l’enseignement de la religion; nous verrons au contraire qu’elle le confirme. Les légendes présentent trop de diversité pour q u ’il soit possible de les réduire à nul schéma; il s’en dégage toutefois une image claire du héros. Le héros naît, il vit, il meurt; son existence dépasse rarement la durée d ’une vie humaine. Malgré sa force, il nous ressemble, mais il appartient à une époque où les dieux se mêlaient aux mortels plus familièrement ou sous une forme plus aisément reconnaissable q u ’ils ne le font aujourd’hui. U n trait, en outre, le distingue : le plus souvent prince ou roi, il fonde une race 7, une cité 8, il découvre un métier 9; c ’est un prédécesseur ou un ancêtre. Cette circonstance favorise un processus fécond d ’identification. La gloire du héros rejaillit sur ses descendants10, le héros se propose à eux comme un modèle q u ’ils s ’effor­ cent d ’im iter11; en revanche, ils projettent en lui leurs problèmes, leurs craintes, leurs aspirations12. Tel est un des facteurs im portants du développe­ ment de la mythologie et probablement la source de plusieurs thèmes légen­ daires. Il en résulte que le Grec a pour le héros un intérêt profond et spontané. 1 Comme celui d’Achille. 2 Comme Persée. 3 Comme Amphion. 4 Comme les Argonautes. 6 Ainsi Ptérélas. 6 Ainsi Méléagre. 7 Comme Ion, Hipothoon, etc. 8 Comme Cadmos, Cecrops, etc. 9 Comme Asclépios. 10 Cf. Lys. II Oraison funèbre 3 et s.; Isocr. IV Panégyrique, notamment 30 à 33. 11 Isocr. VI Arehidamos 8; V Philippe 113-115, 127, 137; IX Evagoras 32; VII Areopagitique 72; The. VII, 69, 2. 12 Identification : partant pour l’Asie, Agésilas renouvelle à Aulis le sacrifice d’Agamemnon (Xen. Hell. III, 4, 3.4.); problèmes, aspirations politiques projetées dans la légende : Isocr. X Eloge d'Hélène 67-69. Il semble en outre que plusieurs motifs mythologiques évo­ quent des situations enfantines auxquelles restent attachées des pulsions inconscientes. 128 La mythologie joue de cet intérêt; il lui suffit, pour plaire, de l ’entretenir et de le renouveler en diversifiant les arrangements de la légende. Sortons le héros de ses aventures, débarrassons-le de ses pouvoirs fabuleux, il reste essentiellement un mortel et un ancêtre : telles sont les qualités dont il paraît revêtu dans les relations cultuelles. Pour la religion c ’est d ’abord un trépassé. « Il vécut heureux parm i les hommes; il fut ensuite un héros vénéré de son peuple», écrit clairement Pindare Une tombe est le lieu naturel de son culte 2; et à défaut d ’une sépul­ ture régulière, le sanctuaire héroïque abrite des reliques 3. Les Lacédémoniens, sur Tordre de l’oracle delphique, cherchèrent pour les ram ener à Sparte les os d ’Oreste et ceux d ’Agamemnon 4; Athènes tint à se procurer ceux de Thésée 5. Certes, de même q u ’il existe des cénotaphes, tous les temples héroï­ ques ne renferment pas les restes matériels de celui auquel ils sont consacrés6; ils en conservent du moins la mémoire. Notons en outre que le rituel héroïque procède du rituel funèbre, auquel il reste étroitement apparenté. On sacrifie aux héros comme on le faisait autrefois aux morts, en dirigeant vers le sol la tête d ’une victime q u ’on égorge7; les mots qui s’appliquent au sacrifice héroïque conviennent au sacrifice funèbre 8; un seul verbe, èvaytÇetv, les désigne l’un et l’autre et les désigne exclusivem ent9. O n utilise dans le culte héroïque des autels bas et creux, nommés èaxdçai10. qui reçoivent le sang de la victime et le conduisent dans la terre, comme la fosse, lors du sacrifice aux m orts11. Mais alors que le sacrifice funèbre ordinaire,, à l ’époque classique, se réduit à la consécration d ’une offrande non sanglante, ce sont le plus souvent des victimes animales q u ’on immole dans le culte héroïque. Malgré cette différence, la parenté des deux rites demeure évidente pour le Grec, et la nature du héros ne fait pour lui pas de doute : c ’est u n mort. N on seulement il voue un culte héroïque à des ancêtres lointains dont le destin se déroula en des temps légendaires, mais il honore de la même manière des 1 Pd. Pyth. V, 126-127. 2 Pd. Pyth. V, 124-125; Hdt. V, 47. 3 L’omoplate de Pélops, Paus. V, 13, 4 et s. 4 Hdt. I, 67-68. 5 Schol. Eschn. III, c. Ctes. 13. 6 II existe plusieurs Théseia mais une seule dépouille de Thésée : Schol. Eschn. l.l. 7 Schol. Hom. //. I 459; Schol. Apol. Rod. I 587; Et. M. 345, 24; etc.; cf. infra ’EvayiÇetv, p. 238, 'Evréfiveiv p. 285. 8 Eur. Hel. 1564 : ocpàyia rd> re'&vrjxori; Et. M. 345, 24 : evro/ia, rà zoïç xaroixofiévotç ,&v6fÀeva... rotavra... ë&vov roïç vexçoîç; Plut, Sol. 9, 1 : cr<payia èvréjuveiv, en parlant d’un rite héroïque 0 Morts: Isée VI La succession de Philoctémon 51; Schol. Apol. Rhod. I, 587; Schol. Eur. Phen. 274 — héros : Hdt. I, 167; II, 44; Paus. VII, 19, 10; VIII, 41, 1. 10 Ammonius de Lamptra = Tresp. 48; Harp. Suid. s. v.; Ptoléméo Ilegi ôia<p. in Hermès XXII, 1887 p. 398; Pollux I, 7-8; Bekker An. 256, 82; Schol. Eur. Phen. 274 etc. 11 Cf. Hom. Nekya. 129 personnages dont la vie appartient à l’histoire 1; nous le voyons même élever au rang de héros, peu de temps après leur trépas, des hommes q u ’il a connus vivants. Les guerriers tombés à M arathon 2, ceux qui périrent à Platée3 furent, comme des héros, l’objet de rites périodiques. Selon les lexicographes, Sophocle mort aurait reçu des honneurs héroïques sous le nom de Dexion; les A thé­ niens lui auraient élevé un temple 4; en fait, les inscriptions du IVe siècle con­ naissent un héros Dexion, au culte duquel se consacre un orgéon 5. Il est cer­ tain du moins que les Amphipolitains rendirent un véritable culte au général Spartiate qui conquit leur cité. Voici le récit de Thucydide : « On fit des funé­ railles publiques à Brasidas; tous les alliés en armes suivirent son convoi, puis on l’enterra dans la ville, devant ce qui est aujourd’hui la place du marché. Depuis lors les Amphipolitains ont entouré son tombeau d ’une barrière; ils immolent pour lui des victimes q u ’ils lui offrent en qualité de héros; ils ont institué en son honneur des concours et des sacrifices annuels. » 6 De tels rites constituent vraiment un culte héroïque : les jeux funèbres ne sont pas habituels au Ve siècle, alors que plusieurs concours gymniques honorent des héros 7; Brasidas reçoit des sacrifices sanglants (le verbe èvxé/uvetv ne laisse subsister aucune incertitude à cet égard); entouré d ’une clôture, son tombeau constitue un sanctuaire héroïque d ’un type connu, celui que les scholiastes désignent par le mot « enclos » ou a r j x ô ç 8. Quand Thucydide écrit : Brasidas reçut un sacrifice en tant que héros (âç ijgœl xe èvré/uvovai), ce n ’est pas là simple figure de style; le général vainqueur fut substitué au héros fondateur d ’Amphipolis. Thucydide nous montre ainsi l’instauration d ’un culte héroïque en pleine guerre du Péloponèse, l ’héroïsation d ’un personnage dont ceux-mêmes qui l ’honoraient savaient incontestablement l’origine humaine. Il avait mené avant son trépas, une vie dont chacun avait pu suivre le déroulement et recon­ naître la banalité. Cela prouve •— en confirmation de nos déductions précé­ dentes — que les aventures fabuleuses n ’appartiennent pas au héros selon la religion, que le surnaturel et le merveilleux sont en lui des ornements mytho­ logiques, indifférents à la piété. Alors q u ’il était un homme, de son vivant, q u ’est-ce donc que le héros devient après sa mort, quel privilège possède-t-il qui le distingue et justifie cette appellation? La religion ne donne pas d ’enseignement explicite sur ce point. A quelques exceptions près, où le héros transporté dans les Iles Bien­ 1 Cf. Cimon : Plut. Cimoti 19; Cléoménès : Paus. IX, 6 à 8. - IG IF, 1006, 26-69. 3 Plut. Arist. 21; cf. The. III, 58. 4 Et. M. 256, 6. 6 IG II2, 1252-1253. 6 The. V, 11. 7 Hdt. I, 167; Pd. passim par ex. 01. VII, 146. 8 Schol. The. Pap. Oxy. VI 1908 p. 125, cité par Tresp 48 : Xéyovai ôè r)gcbœv fxèv rovç arjxovç, ûeœv ôè vaovç. KaXUpaxoç àei ô'eyov ëvxofxa ar/xot. Cf. Temple de Codrus, Nélée et Basilé : eÎQÇai xo iegàv IG I2, 94. 130 heureuses échappe au tré p a s1, exceptions toutes mythologiques, les héros semblent partager le sort commun. Selon Homère, ils survivent en Hadès de la même manière indécise que n ’importe lequel des pauvres morts 2. Sans évoquer leur sort en termes aussi pessimistes, Platon, comme Hypéride 3, les m ontre mêlés à la société commune où les hommes du IVe siècle entreront dès leur trépas. Les héros conservent toutefois la faculté d ’agir sur la terre et d ’influencer les événements qui s’y déroulent, privilège que les Grecs nous le savons, n ’accordent pas sans réserve à tous les morts. Avant la bataille de Leuctre, les armes d ’Héraclès disparurent de son temple; beaucoup ont cru, en voyant ce prodige, que le fils d ’Alcmène en personne les avait reprises pour participer au c o m b a t4. Sans attendre une intervention aussi spectaculaire, on adresse des prières aux héros, ou devant leurs statu es5; on sollicite leur appui comme on requiert celui des dieux 6 auxquels la formule de plusieurs invocations les associe étroitem ent7. Le héros ne se distingue donc pas des autres morts p a r l’existence qu’il mène dans l ’au-delà, sa qualité se définit en considération des liens qui l ’unis­ sent aux hommes, de la situation q u ’il occupe parm i eux. Cette situation s’an­ nonce dès le vivant du héros; au cours de son existence humaine, en effet, il a présenté des caractères ou accompli une œuvre qui le préparaient à sa fonction posthume. L’enseignement de la mythologie et celui de la religion 1 Hom. Od. IV, 560 et s.; cf. XXIII, 335 etc. 2 Hom. Od. XI 30 à 204, XXIV 1 à 104. 3 Hypér. Oraison funèbre 35 et s. Plat. Apologie 40e et s. 4 Xen. Iiell. VI, 4-7. 5 Cf. Empédocle fr. 126 Burnet p. 158. 6 Xen. Cyr. III, 3, 21-22. 7 Din. I c. Dem. 64. Peut-être faut-il mettre en relation l’activité du héros parmi les vivants avec la pré­ sence dans son culte de sacrifices sanglants ? Adressés aux morts, les sacrifices sanglants ont pour fonction de leur insuffler une force qui les élève momentanément au-dessus de la condition commune ou de ranimer leur con­ science. Dans la Nekyia par exemple, Tirésias doit boire le sang de la victime avant de prophétiser (Hom. Od. XI, 95 à 100), comme toutes les ombres, pour être en mesure de reconnaître Ulysse et de lui parler (Hom. Od. XI, 146-149); le sang leur rend un instant de lucidité (cf. Hom. Od. XI, 153-154, 390-392). Peut-être le sacrifice héroïque remplit-il une fonction analogue? Alors que le culte funèbre, avec ses offrandes végétales et ses libations assure la continuité familiale à travers la mort, mais se borne à maintenir un contact entre le vivant et le défunt sans douer celui-ci d’une existence clairement individualisée, tendant à le confondre dans la collectivité des ancêtres, le sacrifice sanglant du culte héroïque aurait pour but de conserver au héros sa conscience et son individualité. Le culte héroïque s’adresse en effet, à des personnalités distinctes. Le principe dont le culte assure à travers la mort la permanence et la continuité, pro­ tégeant ainsi les membres de la communauté gentilice et pourvoyant à leur salut commun, est atteint dans le culte funèbre sous une forme collective, dans le culte héroïque sous une forme individuelle; et c ’est, dans le premier cas, comme une action permanente exercée à l’intérieur de la communauté que l’on conçoit son intervention, tandis qu’on se la représente, dans le second, comme une action personnelle, par conséquent intermittente et liée aux circonstances. 131 sur ce point concordent et se complètent. L ’un et l ’autre assignent aux héros, par rapport au groupe humain qui leur a succédé, le même rôle ou les mêmes fonctions. Ce sont les ancêtres d ’une race 1 ou d ’une famille 2, les premiers occupants d ’un territoire 3, les fondateurs d ’une cité 4; ils ont institué un régime politique 5, inventé un a r t 0 ou instauré une profession 7. Ils se trouvent à l’ori­ gine d ’une tradition, d ’une société qui se perpétue et leur survit. S’ils n ’en sont pas les vrais initiateurs, ils l ’ont du moins régénérée, tel Cadmos qui créa Thèbes une seconde fois, ou, comme Thésée qui a fait l’unité d ’Athènes et l ’a sauvée des dangers qui menaçaient sa liberté. Ceux dont le rôle fut le moins décisif ont contribué à sa grandeur, à son illustration. Le cas d ’Aglauros est typique : les Athéniens lui vouent un culte et l’invoquent lors du serment éphébique, parce qu’elle s’est délibérément sacrifiée pour le salut commun, échangeant son avenir contre celui de la cité 8. Etroitement liés dans le passé à la communauté qui leur doit son existence ou sa grandeur, les héros resient au-delà de la m ort intéressés à son destin, capables de l ’influencer comme s’ils y participaient. N ous avons déjà dit que les prières sollicitent leur appui; Ajax et Télamon favorisent les combat­ tants de Salamine 9. L ’étymologie reconnaît essentiellement dans le héros un pro tecteu r10. On se représente son action comme celle d ’un être humain, recourant à l ’anthropomorphism e d ’autant plus volontiers que la mémoire garde et que la légende embellit le souvenir de son existence terrestre. Cette tutelle s’exerce pourtant d ’une manière plus subtile et plus profonde : les hommes imitent leur patron; sa vertu inspire leur conduite et retrouve par elle une efficacité nouvelle; son existence se prolonge en eux. Les Talthybiades font revivre la science mantique de Talthybios11, la grandeur d ’Héraclès impose un devoir à ses descendants12; dans chaque tribu l ’exemple de l’éponyme habite l’esprit des citoyens et soutient leur courage13. Le héros n ’a donc pas seulement fondé ou sauvé la communauté, la communauté lui doit, avec son existence, les 1 Ion ancêtre des Ioniens, Kar ancêtre des Kariens Hdt. I, 171. 2 Talthybios ancêtre des Talthybiades: Hdt. VII, 134; Eaque des Teucrides : Isocr. IX Evagoras 14; Boutés des Etéoboutades; Schol. Eschn. II Amb. 147. 3 oixrjroQeç, Xén. Cyr. III, 3, 21; fondateur d’une colonie, Hdt. I, 168; Schol. Dem. XXIV c. Timocr. 736, 6 etc. 4 Hom. Od. XI, 262-263; II. XX, 215-216 etc. 6 Thésée, The. II, 15; [Dem.] LIX c. Neera 75. 6 Palamède : le calcul des mois; Cécrops : l’écriture. 7 Asclépios : la médecine. 8 Schol. Dem. XIX Amb. 438, 17. 9 Hdt. VIII, 64. 10 Dictionnaires étymologiques de Boisacq et de Walde. » Hdt. VII, 134. 12 Isocr. VI Archidamos 8. 13 [Dem.] LX Oraison funèbre 27 à 31. 132 vertus qui la définissent. Il en a incarné le principe; il reste après sa m ort une des représentations les plus concrètes des forces qui unissent entre eux les membres du groupe et dirigent leur destin commun. Les dénominations illus­ trent cette relation fondamentale. En effet, beaucoup de cités et la plupart des groupements gentilices portent le nom d ’un héros; même des groupements de formation récente, comme les dèmes ou les tribus de Clisthènes, se donnent un éponyme 1. Bien que nulle filiation historique n ’en justifie le choix, l’éponymie signifie une relation de fait; le patron sans doute n ’est qu’un ancêtre fictif, mais il symbolise le groupe humain 2; s’il ne l’a pas réellement fondé, il est devenu le principe effectif de son unité. Il résulte de la nature propre du héros et de ses fonctions essentielles que le culte héroïque est un culte local. Le héros se voit honoré dans un lieu unique, d ’une manière régulière sinon strictement périodique, par les membres d ’une communauté que définissent l’habilat, la parenté, la structure politique ou l’activité, d ’une manière occasionnelle par les voyageurs qui passent à proximité de sa résidence. Certains, comme A glauros3 ou Thésée 4 reçoivent les hom­ mages de toute une cité, d ’autres comme les éponymes d ’Athènes ceux d ’une tribu5, ou, comme Asclépios, ceux d ’une corporation6; un très grand nombre, tels Iolaos, Hytténios, Galios à M arathon 7 ou A ndrocratès à P latée8, font l’objet d ’un culte limité au territoire où se dressent leur temple ou leur tom­ beau. Ils sont si étroitement solidaires de ce territoire et de ses habitants que cette appartenance suffit à les définir : ils perdent toute dénomination propre et sont distingués dans leur anonym at par une désignation purem ent locale, comme héros de telle ville ou de telle contrée 9. Anonymes ou non, le lien fonctionnel qui les unit au territoire est suffisamment évident pour que le voyageur se place dès son arrivée sous leur protection 10. Il faut reconnaître toutefois que divers processus ont produit des phéno­ mènes ambigus, intermédiaires entre l’héroïque et le divin. Certains héros se sont spécialisés : ils n ’entourent plus leurs fidèles d ’une protection générale, mais exercent parm i eux une activité caractéristique, ils possèdent une fonction particulière qui les définit. Ily ades héros oraculaires, 1 Hdt. V, 66-67; Dem. XL1II c. Macart. 66; Arstt. Constitutiond'Athènes. XXI, 6; [Dem.l LX Oraison funèbre, 27 à 31; Schol. Dem. XXIV c. Timocr. 702, 12; 705, 19. 2 Le texte des lois en discussion est affiché devant leur statue. Eschn. III c. Ctes. 39; Schol. Dem. XX c. Lept. 485, 17. C ’est devant leurs statues également qu’on proclame le nom des bienfaiteurs publics : Isocr. XVIII c. Callimaque 61. a Dem. XIX Amb. 303; Schol. Amb. 438, 15. 4 And. I Myst. 45; Eschn. III c. Ctes 13 etc. 5 Voir supra. BZiehen, Leg. 37. Mais Asclépios reçoit en outre des offrandes de toute la cité. IG II247. 7 IG II2, 1358. « The. III, 24. 0 Cf. par ex. IG II2, 1358, IG I2, 840, 842 = Prott. Fasti 2. 10 Xen. Cyr. III, 3, 21-22. 133 tels Trophonios \ dont on s ’approche dans une caverne inquiétante 2 ou A m phiaraosl, que l’on consulte, en Attique, par incubation 3; il poursuit après sa m ort, l’activité prophétique q u ’il exerçait de son v iv a n t4. Il y a des médecins légendaires, comme Podalirios et M achaon 5, et la religion connaît des héros guérisseurs : Amphiaraos protège la santé des Athéniens 6; un héros-médecin anonyme possède un temple à Athènes où il reçoit un culte 7. Or, en se spécialisant, le héros acquiert une sorte d ’universalité : son culte n ’est plus l ’apanage d ’une communauté fermée; n ’im porte qui le consulte quand il a besoin d ’un service qui entre dans ses compétences; des étrangers même viennent de loin pour solliciter son aide 1. Il en résulte que dans un petit nombre de cas le lien qui unit normalement le héros à un groupe social tend à se relâcher. Un processus opposé produit le même effet : le héros, loin de se spécialiser dans une fonction unique, s ’élève dans toutes les vertus humaines à un tel degré d ’excellence q u ’il est conçu, non plus comme l ’ancêtre typique d ’une société, mais comme un modèle universel d ’humanité. Tel est notam ment Héraclès dont Isocrate ou Prodicos proposent chacun l’exemple édifiant8. Cette évolution conduit à une véritable divinisation du héros : Castor et Pollux, qui sauvent les marins des périls, sont élevés au rang des dieux, dit Iso crate9. Les Grecs, dit Hérodote, sacrifient à Héraclès tantôt selon le rituel héroïque, tantôt selon le rituel divin10; les inscriptions témoignent en effet que les Mésogéens accomplissent en son honneur un sacrifice comprenant le partage des viandes11; Asclépios est un dieu, un texte épigraphique emploie le m ot dieu pour désigner le Héros Médecin12. Le passage inverse du dieu au héros paraît avoir aussi eu lieu. Selon plusieurs savants modernes, Hélène serait une antique divinité laconienne13, comme Hyakinthos, un dieu préhellénique. De nombreux démons locaux auraient ainsi, au cours du temps, recevant une personnalité et une histoire, passé dans la catégorie des héros. 1 Hdt. I, 46. 2 Arstph. Nuées 508. 3 Hyper. III p. Euxenippe 14-16-17. 4 Eschl. Sept. 569. 5 Hom. II. II, 731-732. ü Ziehen leg 31 - IG VII 4252. 7 IG l2 336; II3, 839. 8 Isocr. X Eloge d'Hélène 23-24, 31 à 37; V Philippe 108-115; Prodicos apud. Xen. Mentor. II. 1. 21 et s. 9 Isocr. X Eloge d'Hélène 61 10 Hdt. II, 44 11 IG II2, 1244-1245-1247. 12 IG II2, 839. 13 Cf. Isocr. X Eloge d'Hélène 62-63. 134 Bien que nous ne puissions pas toujours connaître le passé des cultes et décider de leur nature originelle, nous devons en tout cas, en présence de nombreuses figures, telle par exemple celles d ’Asclépios ou d ’Erechthée, recon­ naître leur complexité, renoncer à les classer d ’une manière absolue. L ’existence de ces phénomènes ambigus ne doit pas nous faire méconnaître la vraie nature du héros. Quelle que soit historiquement l’origine de son culte, c’est pour la conscience religieuse hellénique un m ort dont les interventions parm i les vivants conservent un caractère plus individuel et sont moins problé­ matiques que celles des autres trépassés, dont le culte est plus im posant, mais dont on ne saurait douter q u ’il vécut un jo u r comme un homme parmi les hom­ mes. Gernet qui conteste ce caractère essentiel, renonçant, devant la diversité des figures héroïques, à chercher aucune « notion-souche », doit pourtant recon­ naître que le héros a pour caractéristique que son culte s’attache à des reliques ou à un tom beau 1. Le héros est le seul trépassé dont l’immortalité personnelle ne soit jamais mise en doute. Trait significatif : c ’est aussi, nous l ’avons vu, celui qui illustra le plus brillamment les qualités caractéristiques de la communauté définie par la participation à son culte, qui en touche de plus près le principe essentiel, celui dans lequel tous les membres du groupe reconnaissent leur modèle ou leur patron. Cette circonstance précise encore une fois la nature de l’immortalité grecque : le défunt s’intégre à la collectivité des ancêtres et la survie tend à se confondre pour lui avec la permanence du groupe familial; il atteint à l’im­ mortalité personnelle dans la mesure où — comme le héros — il incarne ou symbolise les vertus essentielles de cette communauté. 1 Gernet-Boulanger Le Génie grec dans la religion, p. 256 et 259-260. 135 CONCLUSION Le moment est venu de récapituler et de conclure. Q u ’il s ’agisse des réalités impersonnelles où nous reconnaissons quelque ressemblance avec les notions modernes de sacré, de pur et d ’impur, q u ’il s ’agisse des dieux ou des morts, la religion grecque offre une multiplicité d ’images et de représentations dont l ’incohérence nous frappe en premier lieu. L ’absence de tout credo favorise la prolifération des croyances. 11 existe simultanément dans les consciences des notions de natures différentes. En effet, sans prononcer de jugements de valeur par lesquels nous introduirions dans cet ensemble de faits une hiérarchie étrangère à la mentalité hellénique, nous devons pourtant distinguer des concepts inégaux que nous ne pouvons mettre sur le même plan. La notion d ’une tache salissante et maléfique et celle d ’un ordre universel, l’image d ’un fantôme vengeur et l’idée d ’un divin insaisissable au-delà de toutes ses repré­ sentations n ’appartiennent pas à la même catégorie; les unes hantent les esprits troublés par un meurtre, les autres sont découvertes ou conçues dans la séré­ nité; elles ne répondent pas chez l’homme aux mêmes besoins. Nous nous demanderons ailleurs lesquelles de toutes ces croyances attestées dans le monde grec jouent le rôle principal dans la vie personnelle des Athéniens, lesquelles ont à leur yeux la plus grande valeur; faisons ici une première consta­ tation : elles remplissent des fonctions psychologiques différentes. A la réflexion, une seconde observation s ’impose à nous. Sans s ’articuler les unes aux autres avec exactitude ni constituer ensemble aucun système, plusieurs d ’entre elles se correspondent et paraissent signifier dans des langages différents la même conviction. Les adjectifs leçéç et ôatoç, rà âyoç et ses dérivés impliquent, avons-nous dit, avec la notion d ’une puissance capable d ’agir parm i les hommes et dans le monde, celle d ’un ordre à la fois social et naturel conformément auquel la puissance doit normalement s’exercer. Un ensemble de rites et de documents écrits concernent des divinités immortelles, au compor­ tement comparable au nôtre, assurant la régularité des phénomènes naturels, l’équilibre et la stabilité des sociétés humaines. Les témoignages qui nous conduisent au-delà de cet anthropomorphism e présentent le divin comme un principe actif faisant régner dans ces deux domaines un ordre de justice. Une telle convergence n ’échappe pas aux Grecs qui mettent l’objet Ieqôç ou Vàyog en relation avec des dieux, parfois nettement individualisés; nous rappelons que Xénophon après avoir écrit explicitement : « les dieux... main­ tiennent intact... l’ordre où toutes choses sont englobées » demande à l ’homme, 136 en considération des dieux, de ne commettre aucun acte à vôaïov1; nous savons enfin que, dans leurs réflexions au sujet des dieux, les auteurs passent spontanément du masculin pluriel au neutre singulier. Il ne faut pourtant pas abuser de ces témoignages; non seulement ces notions restent distinctes, mais on ne saurait les coordonner d ’une manière rationnelle; on fausserait les choses en disant par exemple : la puissance dont l’adjectif ieçôç signifie la concentration en certains lieux est la puissance d ’une divinité, ou l ’action néfaste de Vâyoç, l ’effet de sa colère. Ces notions en effet ne se situent pas aux mêmes niveaux de conscience. Nous avons dit que le Grec éprouve le sentiment d ’un accord et d ’un désaccord avec l ’ordre ou celui de la présence en certains objets, de la concentration en eux d ’une puissance; c’est dans de tels sentiments q u ’il découvre les réalités religieuses; mais à ce degré de conscience, les notions ne se dégagent pas des réactions affectives, elles restent inexplicites. Les dieux anthropomorphes correspondent dans la prise de conscience à un autre degré d ’objectivation; ils se situent au niveau des images distinctes, des idées coordonnées en systèmes intelligibles. Le divin indéfinissable suppose une conscience plus précise encore, avec la découverte que les images distinctes sont inadéquates. Le tableau que nous venons d ’esquisser serait trom peur s’il laissait supposer que les Grecs ont passé au cours du temps du premier au second, puis au troisième de ces niveaux, en quittant l ’un quand ils atteignaient le suivant. Toutes les notions évoquées existent simultanément dans la conscience de chacun d ’eux. Le faisceau de son attention met en lumière l’une ou l’autre des zones que nous avons grossièrement définies, suivant les phases de son compor­ tement ou ses dispositions affectives; à chacun de ces niveaux, dans le langage ou selon les schèmes mentaux qui les caractérisent, nous sommes tentés de reconnaître l’expression d ’une même expérience fondamentale. Certes une telle convenance entre plusieurs notions importantes de la religion grecque ne doit pas nous faire oublier ni sous-estimer nombre de croyances discordantes; elle m éritait d ’être soulignée. 1 Xen. Cyr. VIII, 7, 22. 137 D EU X IÈM E PARTIE LES ACTES CONSTITUTIFS DU CULTE , , . ■ NOTE LIMINAIRE Considérons maintenant les actes constitutifs des principales cérémonies religieuses. Elles se répartissent en deux catégories; régulières ou périodiques, les unes sont proprement cultuelles, les autres — purifications ou serments par exemple — interviennent dans la conduite des Grecs d ’une manière occa­ sionnelle. En constatant cette différence, nous ne mettons pas en cause leur parenté, car nous retrouvons dans les unes et dans les autres, les mêmes gestes, les mêmes comportements fondamentaux. 11 est pourtant difficile de proposer un terme, plus encore, de formuler une définition, qui les concerne toutes et leur convienne également. Beaucoup se rapportent à des dieux, à des héros ou à des m orts; quelle que soit leur variété, cette destination commune les unit si manifestement qu’on la tient pour un caractère spécifique. Les Grecs eux-mêmes considèrent le culte comme un service divin, une ÜEQanEia êsœv. 'Ieqüv te iôgvoeiç xai iïvoLai xai âXXai &eœv re xai ôai/iôvœv xai rjQtibœv &EQaneîai, écrit Platon, « les fondations de temples, les sacrifices et les autres rites par lesquels nous servons les dieux, les démons et les héros » 1; il répète ailleurs : « sacrifier, entrer en société avec les dieux par des prières, des offrandes et par to u t ce qui forme le service divin, xai av/Audcy ÿeQaneiq &eâ>v»2. 11 faut noter toutefois que la notion de &eQane(a dépasse largement celle de rite ou de service cultuel. Elle com­ porte l’ensemble des actes et des conduites par lesquels l ’homme témoigne de son respect pour les dieux 3; elle comporte notam ment la pratique de la justice et la moralité 4. Nous retiendrons néanmoins que beaucoup de rites passent aux yeux des Grecs po u r un service par lequel ils se proclament les clients des dieux; nous ajouterons q u ’en les servant, ils reconnaissent leur dépendance à l’égard des dieux, mais entrent en rapport avec eux, les assistent et coopèrent dans les mêmes travaux 5. Tous les rites ne répondent pas à cette définition. Beaucoup, tels que les danses ou les purifications, ne concernent directement ni les dieux, ni les héros, ni les morts. La dénomination rà lega qui recouvre partiellement celle de ûe gant la convient à un plus grand nombre d ’entre eux; toutefois trop générale, elle ne s ’applique pas seulement à des rites, mais aussi à des objets ou à des insti­ tutions 6. Son emploi nous donne une indication : beaucoup des comportements rituels sont en rapport avec la puissance dont l’adjectif signale la concen­ tration en certains lieux. 1 Plat. Rep. 427b. 2 Plat. Lois, 716d; cf. encore Xen. Memor. I, IV. 10; 13; 18 etc. Les Grecs énoncent souvent la même idée en employant au lieu du nom le verbe &eç)aneveiv : Xen. Hipparch. IX, 9; Econ. V, 12-20. 8 Isocr. XI Busiris 24 et s. * Isocr. II à Nicoclès 20. 6 Cf. emploi profane de ÏÏEQaneveiv Plat. Rep. 466e, 467a. 0 Cf. supra p. 23. 141 Une autre dénomination paraît enfin convenir à la plupart d ’entre eux, qu’ils soient occasionnels ou périodiques : rà vofiiÇô/Lteva s’applique à des sacrifices \ à des p riè re s2, à des chants et à des danses3, à des purifications 4 comme à l ’ensemble de ce qui est dû aux dieux 5. C ’est l’expression grecque la plus proche de notre m ot « rite ». Elle caractérise les comportements dont nous projetons l ’étude par leur conformité à un usage : ce sont des conduites imposées ou définies par des règles traditionnelles. Pour les comprendre, pour en reconnaître la valeur, nous ne devons pas négliger les caractères que nous venons de souligner, mais aucun d ’eux, ni la référence aux dieux ou aux morts, ni le jeu de la puissance, ni l’accord avec une tradition ne suffit à les rendre intelligibles. Semblables à toutes les conduites humaines, elles auront pour l’homme qui les adopte certains effets en consi­ dération desquels il les choisit. Il faut reconnaître ces effets pour analyser les conduites rituelles et déceler la fonction des actes qui les composent. C ’est dans la structure ainsi définie que nous pourrons, s ’il y a lieu, situer le recours à des êtres surnaturels, l’intervention de la puissance, l’attachement à une tradition et donner à chacun d ’eux son véritable sens. 1 Du type frveiv : Xen. Cyr. VIII. 7.1 ; du type o<pdxxeiv : The. VI 69. 2 The. VI, 32. 3 Eur. Bacch. 70-71. 4 Hdt. I, 35. 6 Xen. Cyr. V, 3, 2. 142 C h a p it r e I DANSES, CONCOURS ET REPAS RITUELS LA D ANSE Aucune frontière ne sépare d ’une manière catégorique les comportements rituels d ’autres conduites auxquelles nous ne reconnaissons p oint de signification religieuse. Les danses, par exemple, qui constituent parfois un spectacle ou un pur divertissement, appartiennent plus souvent à des cérémonies cultuelles. Si des Athéniens malappris se livrent sous l’effet de la boisson à des exhibitions indécentes \ si des bateleurs exécutent des danses acrobatiques pour amuser les convives d ’un riche citoyen 2, quand Hippocleidès gesticule au son de la flûte ou fait, pour séduire la fille de Clisthène, une démonstration de pas attiques et laconiens 3, ces danses n ’ont aucun caractère sacré; elles sont indifférentes à la piété, et les auteurs les décrivent sans exprimer le moindre sentiment qui s’apparente au respect spécifique de Vevoéfisict. Nous ne devons probablem ent pas attribuer plus de signification religieuse aux danses traditionnelles auxquelles se livrent, un soir, des troupes de toutes nationalités réunies p ar le hasard des campagnes autour d ’un feu de camp. Il est vrai q u ’elles se donnent ainsi en spectacle les unes aux autres après un banquet sacrificiel, mais rien, si ce n ’est l ’anim ation qui suit la bombance, ne les rattache au sacrifice; c ’est leur caractère pittoresque, purem ent ludique, que Xénophon souligne en les d écriv an t4. Au contraire, si des barbares se m ettent à chanter et à marcher en cadence avant le c o m b a t5 ou gesticulent rythmiquement après une victoire 6, leur comportement a sans doute une fonction rituelle. Nous tiendrons sans hésitation po u r religieuses les danses qui 1 Dem. II Ol. II, 18-19 et Schol. 23, 13. 2 Xen. Banquet II. 3 Hdt. VI 129. 4 Xen. An. VI, 1, 5 à 14. 5 Xen. An. V, 4, 14. BXen. An. V, 4, 17. 143 accompagnent fêtes et sacrifices1; or ces danses ne diffèrent pas essentielle­ ment des précédentes, puisque les soldats Mantinéens et Arcadiens dansent pour distraire leurs compagnons de camp, comme on le fait, dit Xénophon, dans les processions qui montent vers les temples des dieux 2. Le culte de Bacchos a envahi la Grèce au rythme de thiases dont nous entendons encore l ’écho dans la tragédie d ’Euripide 3; quand le cortège d ’Iacchos, la nuit tombée, s’approche d ’Eleusis, les mystes se mettent à danser à la lueur des torches 4; des chœurs d ’enfants 5, des chœurs d ’hommes de toutes form ations6 participent aux grandes fêtes ath én ien n es7. L ’aspect re­ ligieux de ces danses ne résulte pas du fait q u ’elles se trouvent associées à d ’autres rites dont la fonction cultuelle serait mieux établie. Une telle associa­ tion n ’est pas fortuite. Les oracles eux-mêmes ont prescrit, pour célébrer le culte de Dionysos, de sacrifier et de former des chœurs : ils attribuent aux deux rites la même importance 8. Les chœurs plaisent aux Douze Olym­ piens, dit Xénophon, ainsi q u ’aux autres dieux 9. Peut-être certaines chorégraphies évoquent-elles des souvenirs m ytholo­ giques10; des chants le plus souvent rythment les danses11; et il y a lieu de sup­ poser que leurs paroles soulignent l ’intention des gestes q u ’elles accompagnent; pourtant quelle q u ’en soit la signification, elles ne suffiraient à consacrer ces gestes s’ils n ’avaient en eux-mêmes aucune vertu qui les prédestinent à remplir une fonction rituelle. Platon, classant les danses en considération de leur valeur morale et de l ’influence q u ’elles exercent sur l’esprit des citoyens, distingue parmi elles deux genres principaux : celles du premier genre montrent, dans une intention respectable, la beauté du corps humain; elles forment elles-mêmes deux espèces : les danses guerrières où sont imités les gestes des combats et les danses paci­ fiques qui représentent l ’état d ’une âme maîtresse d ’elle-même, dans le succès 1 Plat. Lois 799a-800c; 816c; Soph. O. R. 895-896. Le chœur constate un relâchement générai de la moralité et de la piété : xi ôsl fie xogeveiv; conclut-il. 2 Xen. An. VI, 1, 11. 3 Eur. Bacch. passim, avrixa yâ nâoa xoqevoei; 114. 4 Arstph. Gren. 323 à 459. 5 [And.] IV c. Aie. 20; Isée VII La succession d'Apollodore 40. 6 Kvxfaoi x°Q °t: Eschn. III. c. Ctes. 232; I c. Tirn. 10 et schol. Tlv^gixtorm : Lys. XXI Affaire de corruption 1. ’IêvyaM oi : Hyper, fr. 54 Muller = Harp. s. v. 7 Petites et grandes Panathénées : Lys. XXI Affaire de corruption 1-2; Thargélie : ibid. ; Ant. VI Le Choreute 11 et s.; Dionysies : Xen. Hipparch. III, 2; Isée V La succession de Dicaiogénès 36; Eschn. III c. Ctes 232; etc. 8 Dem. XXI c. Mid. 51 à 53; cf. pour Apollon, Leto et Artémis, Dem. XLIII c. Macart. 66. » Xen. Hipparch. III, 2. 10 Eur. Cycl. 37 à 40; Plat. Lois 796b. 11 Arstph. Gren. 320 à 459; The. III, 104; Xen. An. IV, 7, 16; V, 4, 14; Plat. Lois 799 a-b, 800 c-d; Schol. Eschn. I c. Tim. 10; Schol. Eschn. III c. Ctes 232 etc. L’association chant-danse est si habituelle qu’on hésite parfois à dire quelle est la fonction propre du XOQ^Ç- 144 de ses entreprises et la m odération de ses plaisirs. Platon interdit aux citoyens les danses du deuxième genre, qui imitent les corps mal faits par des gestes bouffons et grossiers, avec l’intention de provoquer le rire; il les réserve à des esclaves ou à des étrangers payés pour ces exhibitions. Il éprouve quelque peine à classer les danses bacchiques et d ’autres danses du même type, célébrées lors de cérémonies initiatiques ou purificatoires, où l’on imite des individus pris de boisson1. Son embarras montre l’insuffisance d ’une classification trop moralisatrice — il est hors de doute que des danses bouffonnes remplissent une fonction religieuse —, elle met du moins en évidence la variété des danses et complète pour nous les indications sporadiques des textes et des scholiastes 2. La tivqqlxv correspond à la première espèce de la classification platoni­ cienne; danse guerrière à laquelle se livrent des danseurs a rm és3, elle est comprise dans le rituel de plusieurs fêtes athéniennes4. Platon lui-même confirme cette identification et ajoute que VènixêXeia correspond à sa seconde espèce; cette danse mesurée convient aux chœurs trag iq u es5; bien q u ’on l’exécute parfois en privé à des fins toutes profanes 6. Nous devons probable­ ment placer parm i les danses grossières de la dernière catégorie le licencieux KÔQÔaÇ 7 ou xoQÔaxiojuoç que méprise Démosthène,8 ainsi que les rondes ithyphalliques 9 qui remplissent pourtant une fonction rituelle. Précisons encore quelques traits. Xénophon décrit le ballet d ’Ariane et Dionysos, où les danseurs miment, avec un réalisme des plus suggestifs, les étreintes des deux am ants10; la xagnala représente un laboureur à sa charrue, surpris par un brigand11. Les danses comprises dans les cérémonies religieuses représentent sans doute des scènes analogues; nous savons que la pyrrhique, par exemple, figure les péripéties d ’un combat. Plusieurs danses reproduisent ainsi, comprises dans un scénario plus ou moins rudimentaire, mais toujours stylisées et soumises à un rythme, des activités, des comportements im portants dans la vie de l’homme, amour, guerre ou travail des cham ps12. Il est possible que ces danses aient à l’origine dû favoriser, en vertu de lois magiques, le 1 Plat. Lois 798d, 814d à 817a. 2 Notamment Schol. Dem. Il Ol. II 23, 13. 3 Suid. s. v. tivqqLxo.lç\ Xen. An. VI, I, 12. 4 Isée V La succession de Dicaiogenès 36; Lys. XXI Une affaire de corruption 1. c Schol. Dem. /./. 6 Hdt. VI, 129. 7 Schol. Dem. /. /.; Arstph. Nuées 540. 8 Dem. II Ol. 7/18; Suid. s. v. koqôgimÇei, s . v. nvQyîxrj. 9 Hyper, fr. 54 Muller ( — Harp. s. v. '>Iïïv(pa\Xoî)\ cf. aussi la aixtvvtç, Schol. Dem. Eur. Cycl. 37-40. 10 Xen. Banquet IX. 11 Xen. An. VI, 1, 8. 12 II faut souligner que toutes les danses, à quelque catégorie qu’elles appartiennent, sont au témoignage de Platon des imitations : Plat. Lois 1.1. 145 succès des actes q u ’elles symbolisent; si elles conservent cette fonction à l ’époque classique, les Grecs n ’en paraissent pas conscients. Plusieurs danses, au contraire, évoquent clairement des scènes légendaires ou figurent des aventures vécues par des personnages divins auxquels le danseur et, par son intermédiaire, les spectateurs peut-être s ’identifient. C ’est le cas notam ment des danses bacchiques désignées par les noms de ces personnages On doit constater d ’une manière plus générale que les pas, sinon toutes les figures des danses, sont traditionnelles 2; il existe des axrjjudna propres à chaque peuple; celui qui les exécute répète ou renouvelle un geste ancestral. Ces caractères toutefois ne sont pas exclusifs, d ’autres sont plus apparents, surtout plus constants. La danse exprime un sentiment et, en l’exprimant, l’intensifie; la danse collective en outre le généralise : les mêmes gestes répétés au même rythme par tous les danseurs leur inspirent une émotion commune et font régner parm i eux un état affectif qui tend à s’imposer même aux spectateurs 3. Bien qu ’ils conservent la mesure et la dignité propres au style de Vè/ipéAeta, les chœurs tragiques reflètent toute la gamme des émotions dont les paroles de leur chant donnent une expression plus durables; mais il semble que la danse soit plus souvent inspirée par la joie. Le veilleur de Mycène se met à danser quand il aperçoit le signal de la victoire d; dans le bonheur de voir Alceste arrachée à la mort, Admète ordonne des sacrifices et des danses 5; au contraire, Electre, plongée dans la tristesse et le deuil, se tient à l’écart des chœurs que forment les jeunes filles argiennes6. Ces témoignages mythologiques concor­ dent avec celui de Platon. La danse, dit-il, est une manifestation spontanée de la joie; les jeunes gens dansent sous l’effet de l’allégresse propre aux fêtes et les vieillards se plaisent à contempler leurs é b a ts 7; le philosophe est si forte­ ment convaincu du lien qui unit la danse à la joie q u ’il voudrait que x ° qôç dérivât de 8. Son jugemeni toutefois est trop exclusif, les témoignages que nous avons allégués assignent à la danse d ’autres valeurs affectives; nous reconnaîtrons du moins q u ’elle correspond le plus souvent à une recrudescence de vitalité, exprime un sentiment de plénitude q u ’elle entretient, q u ’elle exalte et fait partager par l’influence de ses rythmes à toute une collectivité. 1 Plat. Lois 815c. Le caractère religieux d’une danse ne résulte pas de ce qu’elle repré­ sente les aventures d’un dieu : le ballet d’Ariane et Dionysos est un pur divertissement — mais dans certaines danses religieuses la représentation de l’action divine est moins indif­ férente; (voir infra p. 148). 2 Quand le Grec parle de pyrrhique ou d’emméleia ses auditeurs savent exactement de quel rythme et de quel pas il s’agit (Hdt. VI, 129). 3 Cf. d’une part l’influence des danses bacchiques (Eur. Bacch. passim); d’autre part la contagion du spectacle érotique (Xen. Banquet IX). 4 Eschl. Ag. 31. 6 Eur. Aie. 1155. 6 Eur. El. 178. 7 Plat. Lois 657 b-d. 8 Plat. Lois 654a. 146 . j ' j Cette fonction résulte de la structure que nous retrouverons dans toutes les danses quelle que soit la variété de leurs rythmes, la diversité des gestes et des mimiques qui les composent. Elles présentent en effet deux vertus anta­ gonistes. Le danseur court, saute, gesticule; une force l ’anime, le soumet au mouvement qui entraîne également tous les choreutes ; la danse est une dépense dynamique, l ’effusion dans les danseurs — dont elle peut aliéner l’individualité1 — d ’une énergie que les mêmes gestes consument et font du même coup renaître avec plus d ’intensité. Mais un rythme domine cette exubérance et la discipline; des conventions régissent les mouvements du danseur, ils se con­ forment à des figures imposées, se soumettent à une tradition ?. L ’importance relative de ces deux éléments varie; la discipline est plus exacte quand le dan­ seur, participant à un chœur, doit accorder ses évolutions à celles de parte­ naires; or la danse religieuse, signifiée le plus souvent p ar xoqôç, xoçeveiv (alors que le verbe ôQxeïo&ai peut désigner des danses de p u r divertissement) est toujours collective 3. Le danseur tend à perdre son individualité dans l’ém otion qui domine le chœur 4; la danse de ce point de vue est un rite de communion. Nous en comprendrons toute la portée si nous considérons que dans nombre de cas le chœur représente la tribu ou la cité. Quand il est lésé, la tribu en p â ti t5; il appartient, dit Démosthène, à la communauté civique 6. S’il exprime dans les tragédies les sentiments du public ce n ’est pas une consé­ quence de lois purement esthétiques mais aussi de ce caractère fondamental. Sans abuser de telles constatations — toutes les danses ne sont pas aussi étroitement attachées au corps civique et le public, dans le spectacle très évolué de la tragédie, n ’est pas strictement solidaire du chœur — notons pourtant que, soumis par l’emprise d ’un rythme ancestral à une émotion commune, les danseurs communient dans une tradition 7. Ce n ’est pas là, aux yeux des Grecs, un phénomène purement psychologique; la danse ne lie pas seulement des hommes entre eux, elle peut aussi les unir et les faire participer à la vie de la nature. Les bacchants se laissent envahir et dominer par les forces végétatives; ils reçoivent dans cette possession (« a r ex6[xevot) le pouvoir de féconder la terre, d ’en faire jaillir des sources de miel et de l a i t 8. En bref, la danse produit deux effets corrélatifs : la communication aux danseurs d ’une force que leurs gestes paraît appeler en eux et simultanément leur soumission collective à des rythmes, à des mouvements, à un ordre tradi­ 1 Plat. Ion, 533e-534a; Eur. Bacch. 1269-1270. 2 Cf. pour tout ce développement Eur. Bacch. passim; Plat. Lois 653e, 654a. 3 x°Qe^a énonce à la fois deux actions solidaires : chant et danse (Plat. Lois, 664e, 665a), mais n’exclut pas le chant, tandis que x°Qàç exclut la solitude. 4 Ovk e/MpQOveç ôVreç...àUà... xarexo/tevoi. Plat Ion 533e-534a. 6 Dem. XXI c. Mid. 126. 6 Dem. XXI c. Mid. 26. 7 II est intéressant de noter que les Bacchants voués au culte d’un dieu nouveau affirment leur respect essentiel de la tradition : Eur. Bacch. 200-203. 8 Eur. Bacch. 142-144, 704 et s.; Plat. Ion 534a. 147 tionnels, la force et l ’ordre paraissant, dans certains cas du moins, en relation intime avec les communautés politiques ou avec le monde naturel. Nous retrouvons des notions comparables à celles de puissance et d ’ordre auxquelles l’analyse des termes legôç et Ôaïoç nous avait conduits. Il serait certes abusif d ’affirmer que le Grec les identifie consciemment et, pour cette raison, reconnaît à la danse son efficacité religieuse. Je ne crois pourtant pas im prudent d ’avancer que cette structure de la danse la rend apte à exercer une fonction rituelle. Le Grec qualifie la danse de iegdf les danseurs de ooioix; c ’est un premier signe. Il sent, dans le chœur, la proximité des dieux, dont nous savons que l ’action s’apparente à la puissance. Les dieux dansent avec lui. C ’est le cas notam ment d ’Apollon, des Muses et de Dionysos qui conduit en personne la course des ménades 2. « Les dieux, écrit Platon, nous sont proposés pour compagnons de nos danses; ce sont eux qui nous ont donné de percevoir avec plaisir le rythme juste et l’harmonie, qui nous ont inspiré ce sentiment par lequel ils nous meuvent et dirigent nos chœurs. » 3 Ainsi, dans la mesure où les choreutes s’unissent dans une émotion collective, c ’est avec le dieu qu’ils comm unient; dans la mesure où la puissance mobilisée par la danse les domine, c ’est le divin lui-même qui pénètre en eux 4. A la limite, le danseur s’identifie aux dieux dont certaines danses portent les noms 5; d ’une manière complémentaire le dieu s ’identifie au bacchant. 11 est frappant de voir Dionysos se dédoubler, se présenter comme un inspiré distinct du dieu dont il propage le culte 6. Dans ces conditions, la scène mythique représentée par la danse, l’identité surnaturelle du danseur ou le geste divin qu’il répète prennent une valeur q u ’ils n ’ont pas dans un ballet de pur divertissem ent7. De par les gestes qui le com­ posent, le rite agit directement sur les danseurs et produit en eux un effet spécifique — participation à la puissance; soumission à l ’ordre — où il trouve son aboutissement. De même que la matière du rite — le m otif chorégraphique — est peut-être formée dans certains cas par d ’anciens comportements magi­ ques, de même, une explication théologique se superpose au mécanisme p ro ­ fond de la danse et rationalise la valeur religieuse q u ’elle doit à sa structure fondamentale. 11 est probable que les chants qui accompagnent la danse agissent dans la voie de cette rationalisation. Nous y reviendrons (en étudiant les rites parlés) ; notons m aintenant que d ’autres rites se combinent avec la danse et en complè­ 1 Arstph. Gren. 335-336. 12 Plat. Lois, 665a; Eur. Bacch. 62-63, 115, 379-381. 3 Plat. Lois, 653e, 654a. 4 Le dieu agit sur le bacchant : Eur. Bacch. 145 et s. 5 Plat. Lois 815c. 6 Eur. Bacch. à partir de 465. 7 Cf. supra p. 146. 148 tent les effets : dans la plupart des fêtes plusieurs équipes de danseurs rivalisent; il y a des vainqueurs et des vaincus; l’action sacrée de la danse se confond avec celle du co n co u rs1. LES CONCOURS Le mot àyœv qui, chez Homère, veut dire « assemblée », se spécialise dès le temps d ’Homère pour signifier une assemblée réunie à l’occasion de jeux publics 2. Il désigne alors l ’ensemble des spectateurs et des concurrents, puis, à l ’époque classique, l ’épreuve dans laquelle les concurrents se trouvent affrontés (ex. infra). Les idées de compétition et de lutte lui sont associés d ’une manière si étroite q u ’elles s ’imposent comme idées principales et, pour ses dérivés, âyœvia, àyœviÇeoftai, comme sens originel, si ce n ’est comme unique signification. 'Ayœ v lui-même peut se dire d ’un com bat livré au cours d ’une opération militaire 3 ou, plus souvent chez les orateurs, d ’un débat qui affronte deux adversaires devant le public des tribunaux 4. Il désigne pourtant, d ’une manière beaucoup plus fréquente, des concours, parties intégrantes de céré­ monies rituelles. Nous savons en effet que les principales fêtes athéniennes, les Thargélies5 les Eleusinies °, les Grandes et les Petites Panathénées 7, les diverses D ionysies8, les fêtes d ’H éphaistos9, de Prom éthée10 et celles des D ioscures11 comportent des concours athlétiques et musicaux; les Athéniens ont ajouté des épreuves équestres aux jeux de D élos12; des compétitions de toute espèce constituent l ’acte le plus fameux des grandes cérémonies religieuses panhelléniques, comme les jeux olympiques, pythiques, isthmiques et ném éens13. Dans toutes ces manifestations, nationales ou internationales, les concours se trouvent liés à d ’autres actes indubitablement rituels et, placés sur le même plan q u ’eux, 1 Cf. notamment Lys. XXI Affaire de corruption 1-2; Xen. Hiér. IX, 4; Hipparch. I, 26; Ant. VI Le choreute 11 à 14; Isée V La succession de Dicaiogénès 41 etc. 2 Hom. Od. VIII, 200. 3 The. II, 89. 4 Dem. XVIII Cour. 209; XXI c. Mid. 9; XXII c. Androt. 24 etc. 5 Lys. XXI Affaire de corruption 1-2; [Xen.] Constitution d ’Athènes III. 4. 6 IG I2, 5; Harp. s. v. ’EAevaivia. 7 Lys. /./.; [Xen.] Din. fr. 57 Muller = Harp. s. v. Evavôqia. 8 Dem. XXI c. Mid. 10; Lys. XXI Affaire de corruption2; Eschn. III c. Ctes 34, 232 et Schol.; Isée V La succession de Dicaiogénès 36; [Xen.] Constitution d ’Athènes Wl, 4; IG II* 1138-1139. 8 And. I Myst. 132; [Xen.] 1.1.; IG F, 84; II2, 1138. 10 Lys. XXI Affaire de corruption 3; [Xen.] /./. ; Isée VII. La succession d'Apollodore 36 IG I2, 84; II2,1138. 11 Lys. fr. XVII, 2. 3 Gernet et Bizos; cf. IG II2, 1172; cf. pour toutes les fêtes Arstt. Constitution d ’Athènes, notamment LVI 3-5; LX. 12 The. III, 104. 13 Dem. XVIII Cour. 91; Pd. passim, notamment Oi. XIII, 34 à 65; IG I2, 77. 149 remplissent au même titre, une fonction religieuse. A Olympie, par exemple, des sacrifices accomplis sur l’autel de Z eu s1 et sur les six autels érigés selon la tradition par Héraclès, inaugurent le cycle des cérém onies2; tandis q u ’elles s’achèvent par une procession, par un banquet et par le chant des hymnes 3. Ce n ’est pas seulement lors des fêtes périodiques, dont une longue évolu­ tion a progressivement enrichi la liturgie, que nous voyons concours et obla­ tions étroitement unis; ils paraissent aussi complémentaires et solidaires les uns des autres dans plusieurs cérémonies occasionnelles, célébrées par des individus d ’une manière spontanée et dans une intention religieuse. Pour les funérailles de son père, Nicoclès, après avoir déposé sur le tom ­ beau de riches offrandes, fit en outre célébrer des concours athlétiques et musicaux, organisa des courses équestres et des joutes m aritim es4. En résidence à Cotyora, les mercenaires grecs « en premier lieu, offrirent un sacrifice aux dieux, firent des processions... et des concours gymniques » 5. Parvenus au bord de la mer, ils accomplirent pour Zeus Sôter et pour Héraclès le sacrifice q u ’ils avaient promis, célébrèrent des concours gymniques et des courses de chevaux 6. La parenté des sacrifices et des jeux est mise en évidence par l ’interdit qui frappe les Lacédémoniens : le refus de payer une amende rituelle les exclut du même coup des premiers et des seconds7. Les jeux ressemblent, il est vrai, à nos spectacles dramatiques, à nos concerts, à nos concours musicaux, à nos compétitions sportives; les concur­ rents s ’y présentent par goût de l’art ou du sport, ainsi que par amour de la gloire ; le public y assiste pour s’amuser et pour se divertir. Thucydide lui-même l ’avoue : les jeux qui se succèdent tout au long de l ’année athénienne offrent un délassement aux esprits fatigués ; mais il en dit autant des sacrifices 8. Les deux rites constituent l ’un et l’autre une réjouissance pour le peuple mais cela n ’altère, pas plus pour l’un que pour l’autre, leur qualité religieuse, q u ’attestent les oracles conformément auxquels ils sont accomplis 9. Cette qualité confère aux fêtes une gravité qui n ’est pas incompatible avec la joie et les débordements q u ’elles inspirent. Le concours est une chose sérieuse. Les juges des Dionysies, élus par le Conseil10, solennellement asser­ mentés11, sont passibles d ’amende s’ils m anquent à l ’équité en désignant les 1 The. V, 49-50. 2 Pd. 01. X, 31, 51 et s. 3 Pd. 01. X, 91 à 100. 4 Isocr. IX Evagoras 1. 5 xai àyœvaç yv/j,vixovç Xen. An. V, 5, 5. 6 Xen. An. IV, 8, 25 à 28. 7 The. V, 49-50. 8 The. II, 38. 9 Dem. XXI c. Mid. 51 à 55, surtout, pour les concours, 55. 10 Isocr. XVII Trapezitique 33-34, il semble qu’on tire au sort parmi les bulletins des juges élus ceux qui fixeront le verdict définitif : Lys. IV Un cas de blessure intentionnelle 3. 11 (And.] IV c. Aie. 21. 150 vainqueurs 1. Pour assurer la régularité des concours le peuple confie aux hiéropes des pouvoirs policiers2. Les choreutes peuvent être dispensés du ser­ vice militaire pendant leur préparation 3. Dès que les jeux ont commencé, le concurrent devient inviolable; on perd le droit de l ’exclure du chœur, même s ’il est théoriquement indigne d ’y participer 4. Quiconque nuit au déroulement normal de la fête commet une impiété, une âaépeia qui choque la conscience religieuse des Athéniens 5. Nous devons comprendre pourquoi. Il y a des concours gymniques. Ce sont les courses à pied, définies par la longueur des trajets à parcourir (stade, diaule, trajet long du dolichos), par l ’âge des concurrents (courses d ’hommes, courses d ’enfants) ou par les charges qui leur sont imposées (armement d ’hoplite, flambeaux); ce sont les combats, comme la lutte, le pugilat et le pancrace; ce sont les épreuves combinées du pentathlon (saut, disque, javelot, course, lutte). Il y a des concours équestres qui consistent en courses d ’attelages ou de chevaux montés, et des concours artistiques. Ces derniers comprennent, pour la plupart, des épreuves compo­ sites de musique instrumentale et de chant (nome citharédique, aulodie), de musique et de danse (la plupart des chœurs) et, dans le chant même, de musique et de poésie; les plus complexes sont les épreuves dram atiques où poète, chorège, instructeur des choreutes sont tous récompensés 6. Mentionnons enfin, car ils sont significatifs, bien q u ’ils aient moins d ’importance, les con­ cours de qualité virile. Tvyxâvœ vevixrjxœç evavÔQiç.7, écrit l ’auteur du contre Alcibiade. Nous savons par A ristote que ces concours ont lieu lors des Pana­ thénées 8; Athénée en précise la nature : èv yàq xaïç eàavÔQîcuç roi)ç xaXXiarovç èyxQivovoiv9; il s’agit de concours de beauté. Ni la mesure de la force, ni celle de l ’adresse ou du savoir ne constitue le but exclusif d ’un concours; non seulement les épreuves appartiennent à tous les genres, ainsi que nous l’avons dit, mais chaque fête comprend plusieurs épreuves ou, du moins, une épreuve composite. Publiques, organisées selon des règles strictes, jugées par des arbitres soigneusement choisis, elles sont conçues de manière à faire apparaître, dans une émulation qui gagne l’ensemble des groupements représentés, des supériorités de tous ordres10. Les concurrents se produisent en équipe pour les chœurs et les jeux dramatiques, ouindivi1 Eschn. III c. Ctes 232. 2 IG F, 84; II2, 334. 3 Dem. XX{ c. Mid. 15. 4 [And.] IV c. Aie. 20; Dem. XXI c. Mid. 56. 6 Dem. XXI c. Mid. 51-55. 6 ’A vtio%Iç èvlxa *’AQtOTelôrjç èxoçrjyei •’AQxécrTQaroç êôiôaoxe. Plut. Arist. I. 3.; le texte de Plutarque ne mentionne pas le poète, mais nous savons par ailleurs qu’il est aussi couronné. 7 [And.] IV c. Aie. 42. 8 Arstt. Constitution d'Athènes LX,3. cf. les lexicographes citant Dinarque et Philochore, Harp. j.v. EüavÔQia Bekker An. p. 257, 13. 8 Athén. 565 f. 10 Cf. Lys. XXXIII Discours olympique 1-2. 151 duellement dans les épreuves athlétiques. Les vainqueurs triom phent par leurs dons physiques — dans les concours de beauté —, p ar leurs qualités corpo­ relles, leur entraînement et leur technique — dans la plupart des épreuves athlétiques — , par leur talent naturel, leur savoir, leur habileté, par la minutie de leur préparation \ dans les épreuves de musique, de danse et de poésie. Dans les unes et dans les autres, dans les concours équestres et dans les con­ cours de tragédie, notamment, leur richesse et leur générosité jouent en outre un rôle im p o rta n t2. Le concours est donc une dépense d ’argent, de force, d ’habileté ou de talent; il donne aux groupements représentés l ’occasion de montrer dans cette dépense leurs ressources vitales et leur énergie. Le vainqueur est habité par la puissance 3. Le concours décèle à cet égard et consacre toute supériorité. Les concours toutefois présentent un autre aspect : les concurrents s ’opposent et luttent les uns contre les autres, mais ils admettent dans leur rivalité même des règles q u ’ils ont choisies d ’un commun accord; tout concours implique un antagonisme, mais un antagonisme au sein d ’une communauté. En Grèce la communauté, pour n ’avoir pas dans tous les cas la même cohérence est toujours parfaitement organisée et le concours, dans sa structure essentielle, est solidaire de cette organisation. N ous savons que le corps civique tout entier s’intéresse aux jeux de la cité qui figurent plusieurs fois dans l ’année à l ’ordre du jo u r de ses assemblées 4; ce sont les principaux magistrats qui les organisent. Si le soin des concours panathénaïques incombe aux athlothètes désignés par le s o r t5, l’Archonte Eponyme est responsable des concours pour les Dionysies et les Thargélies ®, l ’Archonte Roi des jeux Lénéens et des courses au flambeau 7, l’Archonte Polémarque des jeux funèbres de la cité 8. Ce n ’est pas tout; non seulement la cité pourvoit, par l’intermédiaire de ses magistrats, à l’organisation des concours, mais les épreuves affrontent et mettent aux prises les grandes divisions du corps civique : les dèmes9 ou plus souvent les tribus. La tribu désigne les chorèges10; les équipes que ceux-ci 1 S u r l ’ i m p o r t a n c e d e c e tt e p r é p a r a t i o n c f . D e m . X X I c . Mid. 1 5 e t 1 7 ; P l a t . Lois 8 1 2 e - 8 1 3 a ; le r ô l e d u xo0o<5i<5dcrj<a/loç D é m é t r i u s d e P h a l è r e fr. 4 M u l l e r ; A r s t p h . Assemblée des femmes 8 0 9 e t s c h o l. 2 L e p r i x d ’ u n e é c u r ie d e c o u r s e , l s o c r . V I Arehidamos 5 5 ; X V I Attelage 3 2 à 3 4 ; le c o û t d e s li t u r g i e s , o r a t e u r s p a s s i m n o t a m m e n t L y s . X X I Affaire de corruption 1 - 6 . 3 Pd. Ol. I, 16 7. c. Mid. 8 - 9 , 1 3 . Constitution d'Athènes 4Dem . X X I 5 A rs tt. L X . 8 A r s t t . ib id . L V I . 7 Ib id . L V I I , 1 . 8 Ib id . L V I I I , 1. 0 IG I 2, 1 8 7 ; I I 2, 1 1 7 8 . 10 D e m . I V Phil. I , 3 6 ; X X X I X c . B o c t o s I , 7 - 8 ; ( s a u f p o u r le s c o n c o u r s d e t r a g é d ie ( A r s t t . i b i d . L V I , 3 ) , m a i s le c h o r è g e m ê m e d a n s c e c a s r e p r é s e n t e s a t r i b u (I s é e V la succes­ sion de Dicaiogenes 3 6 ) . 152 rassemblent et font instruire la représentent1; si ces équipes rem portent le prix, la tribu to u t entière est victorieuse 2; elle décernera des couronnes à ceux qui l ’ont illustrée 3. Le monde hellénique ne présente pas d ’unité politique : il n ’y a pas de magistrats communs qualifiés pour organiser les concours internationaux; ce soin incombe aux peuples et aux organismes qui possèdent ou contrôlent les territoires sacrés que la tradition réserve à ces rencontres. Ce sont, par exemple, pour Olympie, les Eleens après les Pisates 4, ou les hiéromnémons avec une commission de l ’Amphictyonie pour les jeux pythiques. Ces concours p ourtant échappent aux limitations q u ’une telle dépendance paraît leur imposer. Des athlètes de tout le monde grec s ’y présentent, mais du m onde grec exclu­ sivement. De même q u ’il faut être citoyen pour participer aux concours athéniens5, de même, il faut être grec pour concourir aux jeux panhelléniques; en dirigeant les jeux Pythiques où il se fait représenter, Philippe veut consacrer son entrée dans la communauté hellénique et cette prétention, de la part d ’un Macédonien, indigne Démosthène comme un acte de démesure 6. T out le monde grec reconnaît la primauté des jeux et les respecte; dès que les spondophores sont arrivés dans les principales villes p o u r en annoncer l ’approche, les guerres en cours sont interrompues et toutes les cités observent une trêve sacrée 7. Bien plus, elles envoient aux Grands Jeux des délégations officielles8; Athènes par exemple désigne des théores et des thesmothèques qui assistent en son nom aux jeux Pythiques où leur présence doit rehausser l ’éclat des sacrifices9. C ’est que les cités elles-mêmes s ’affrontent dans les jeux. Certes les concur­ rents s ’y inscrivent de leur propre initiative et luttent individuellement dans les épreuves athlétiques, mais leur réussite ou leur échec intéresse la ville entière dont ils sont issus et q u ’ils représentent10. On en proclame le nom quand ils sont couronnés après la victoire11; elle triomphe p ar leurs bras et partage la gloire q u ’ils conquièrent12; participer aux jeux, dit Xénophon, c ’est « acquérir 1 D e m . X X I c. 2 P lu t. 8 ÏG Arist. Mid. 1 9 ; 6 8 ; S c h o l. E s c h n . / c . Tim. 10 . I , 3. I I 2, 1 1 3 8 - 1 1 3 9 . 4 Xen. He II. 5 Dem . X X I I I I , 2 , 31 ; V I I , 4 , 2 8 ; P a u s . V , 2 1 , 5 ; [ A n d .] I V c. Mid. 5 6 ; [ A n d .] I V c. Aie. c. Aie. 26. 20. 6 D e m . I X P h il. I I I 3 1-3 2 . 7 I I s u r g i t p a r f o i s d e s c o n t e s t a t i o n s s u r le d é b u t d e l a t r ê v e , a n n o n c é e d a n s u n e v ill e p l u s t ô t q u e d a n s u n e a u t r e : T h e . V , 4 9 ; les E l é e n s m e n a c é s t e n t e n t d ’ e n a v a n c e r l a d a t e ; a v a n t d e les a t t a q u e r , le u r a d v e r s a i r e c o n s u l t e l ’ o r a c le s u r l a lé g i t i m it é d e c e tt e d é r o g a t i o n : X e n . Hell. I V , 7 , 2 - 3 . Cour. 9 1 . Amb. 1 2 8 e t s c h o l . 3 8 0 , 1 5 ; c f . a u s s i D i n . I c . Dem. 8 1 - 8 2 ; 1 0 3 . I s o c r a t e X V I Attelage 3 2 . L y s . X I X Les biens d'Aristophane 6 3 ; P d . 01. V , 16 à 1 8 . P d . p a s s i m , n o t a m m e n t 01 I I , 1 6 4 - 1 6 5 ; I V , 2 0 - 2 1 ; V , 8 à 1 9 ; V I I I 2 4 8 D é c r e t d e s B y z a n t i n s in s é r é d a n s D e m . X V I I I 0 Dem . X IX 10 11 12 1 à 1 1 , 7 2 - 7 3 ; T h e . V I , 16 . à 2 7, X III, 153 pour soi des honneurs et accroître dans l’Hellade la réputation de sa patrie » 1. Athènes reconnaît le mérite civique des concurrents : celui qui remporte la victoire dans une épreuve internationale y est nourri au Prytanée, comme un bienfaiteur de la cité 2. Les groupements gentilices qui n ’ont plus en Grèce de rôle politique, conservent une existence civile et religieuse; ils contribuent à définir l ’identité des individus. Ils occupent dans les concours une place qui convient à cette situation. Ils ne participent pas officiellement aux jeux, n ’y ont point de délé­ gations comparables à celles des cités; mais ils sont associés aux succès que leurs membres rem portent; le héraut proclame avec le nom du vainqueur celui de son père 3 et les odes unissent dans un même éloge l ’athlète victorieux aux plus fameux de ses ancêtres Il s ’avère ainsi que non seulement le concours se déroule au sein d ’une société complexe, mais q u ’il est encore lié à la composition de cette société par son principe et sa structure fondamentale. Egalement respecté de tous les groupements q u ’il affronte et q u ’il rapproche du même coup, il atteste au-delà de leur diversité la solidarité qui les unit; il la renforce et la consacre. Il faut noter en effet que les jeux ne réunissent pas seulement les concur­ rents, mais attirent autour d ’eux un public considérable. Le peuple entier assiste aux concours de tragédie. L ’Etat et les particuliers en profitent pour faire connaître et publier les nouvelles ou les décisions q u ’ils jugent im por­ tantes 5; les jeux internationaux sont des panégyries, soit, au sens propre du mot, d ’immenses rassem blem ents6; cet aspect du concours comporte une signification religieuse. « Après avoir versé des libations et mis un terme aux haines qui nous séparent, dit Isocrate, nous nous rassemblons en un même lieu; puis célébrant des prières et des sacrifices communs, nous reprenons conscience de la parenté qui nous lie les uns aux autres. » 7 Les concours sont les seules circonstances où les Grecs de toutes les cités se trouvent ainsi réunis; ils leur perm ettent de faire valoir leurs qualités respectives, dit encore Isocrate, d ’apprendre à se connaître et à s ’apprécier 8. Ils furent institués, selon Lysias, « pour créer entre les Grecs des liens réciproques d ’amitié » 9. 1 Xen. * P la t. 3Pd. Mémor. I I I , 7 , 1 . Ap. 3 6 d - e ; I G I 2, 01. 77. V , 16 -19 . 4 C f . t o u s les h y m n e s d e P i n d a r e . 5 Is o c r . V I I I Paix 82; Eschn . III c. Ctes 4 1 à 4 8 . 6 L e s r h é t e u r s e n p r o f i t e n t p o u r d o n n e r a u x G r e c s u n é c h a n t i l l o n d e le u r s ta le n t s : I s o c r a t e X V Echange 1 4 7 ; V Philippe 1 2 ; G o r g i a s fr . 1 e t 2 M u l l e r . 7 Is o c ra te I V Panégyrique 43. 8 Ib id . 4 4 . s Lys. X X X I II , 154 Discours Olympique 1-2 . Les différents caractères du concours sont corrélatifs. Il provoque dans l’ensemble de la communauté à laquelle il est lié une émulation collective1, et raffermit dans cette recrudescence de vitalité, malgré les antagonismes dont elle s ’accompagne, la solidarité de tous les groupes concurrents. Il fait appa­ raître parmi eux des supériorités; il instaure une hiérarchie consacrée par l’honneur et la publicité de la victoire. Solidaire d ’un ordre par lequel les antagonismes sont réglés, il consiste dans une forte dépense de force vitale ou de puissance, pour aboutir au resserrement de la communauté où l’ordre idéal q u ’il instaure fait l ’objet d ’un respect, d ’une admiration propres à stimuler de nouvelles énergies 2. Bien que les concours soient rituels et malgré l’épithète legôç qui les qualifie 3, il faut avouer que les Grecs n ’ont pas mis leur fonction religieuse en rapport explicite avec ce jeu d ’ordre et de puissance; mais leur efficacité rituelle procède de la structure que nous venons de décrire. En comparaison de cette détermination fondamentale, la relation qui unit le concours à des personnages héroïques ou divins 4 paraîtra superficielle. Reconsidérons, en effet, pour achever notre analyse structurale, l ’action que l’épreuve exerce sur les concurrents et la qualité religieuse que le succès confère au vainqueur. Nous savons que le concurrent doit être de souche athénienne p o u r les concours de la cité, ou grecque pour les jeux panhelléniques, et qu’il combat au nom d ’une tribu ou d ’un état dont il est le représentant. Il doit en outre n ’avoir subi aucune condam nation infam ante5. Assermenté, il a juré d ’observer les règles agonistiques 6 et il produit sous les yeux de son peuple le meilleur de ce q u ’il sait faire dans des épreuves inaugurées p a r un sacrifice. La victoire q u ’il brigue lui donnera plus que la satisfaction d ’entendre son nom proclamé par la voix du héraut. Le vainqueur reçoit un prix. Ce soni parfois des espèces sonnantes et trébuchantes; il y a des concours xQ iw cnïrcu ou àQyvQï-rai'7. Lors des Panathénées, de l ’argent monnayé et des objets d ’or sont offerts au meilleur des concurrents p o u r les épreuves musicales 8; mais d ’autres récompenses aussi appréciées ont moins de valeur m archande; les lauréats du concours de beauté recevaient un bouclier; ce qui est plus significatif, ceux des épreuves équestres et gymniques, de l’huile produite par les oliviers sacrés 9; de même, les vainqueurs des Eleusinia avaient d roit à une p a rt des céréales récoltées dans la plaine sacrée de R ara10. Tels ne sont toutefois pas les 1 E m u l a t i o n à l a q u e ll e X é n o p h o n r e c o n n a î t u n e v a l e u r I, 4 ; IV , 2. é d u c a t iv e : Xen. Constitution de Lacédémone 2 C f . Is o c ra te V I 3 Pd. 01. Archidamos 9 5 ; Eschn . I I I, c. Ctes 179 -18 0 . X I I I , 19 -2 0 . 4 V o i r in fra p . 1 5 6 -1 5 7 . Introd. aux Olympiques de Pindare. l.l. ; c f . P a u s . V . 2 4 . 9 . 7 S c h o l . D e m . X X c . Lept. 5 0 0 , 5 . 0 A r s t t . Constitution d'Athènes L X , 3 . 9 A r s t t . 1.1. S c h o l P l a t . Parm. 1 2 7 a . 10 S c h o l . P d . 01. I X , 1 5 0 ; c f . I G I I 2, 1 6 7 2 , 2 5 2 6 Puech, 6 Puech e t s. 155 prix habituels; les victoires chorégiques valent un trép ie d 1, tandis que la plupart des concours sont orevavïzai2; c ’est l’octroi d ’une couronne, souvent de simple feuillage, qui doit consacrer le vainqueur3; or nous verrons que la couronne est le symbole d ’une qualité ou d ’une fonction religieuse; des oracles prescrivent d ’en porter lors de l ’accomplissement de certains rites 4; les prin­ cipaux officiants des prières et des sacrifices en sont coiffés5. Ce n ’est pas une simple coïncidence; à Elis, les vainqueurs du concours de beauté exercent des prérogatives liturgiques : le premier porte la parure du dieu, le second conduit la victime, le troisième accomplit une offrande parasacrificielle c. De tels privilèges correspondent à une qualité intrinsèque; non seulement, en effet, le vainqueur accomplit des actes cultuels, mais il paraît faire lui-même l ’objet de certains rites. Thucydide écrit à propos de Brasidas : « Les Scionéens lui décernèrent publiquement une couronne d ’or pour avoir libéré la Grèce; en privé, ils le ceignaient de bandelettes et lui donnaient l ’offrande des prémices comme on le fait à un athlète ».7 Le vainqueur, quant à lui, se sent dans une situation privilégiée 8, il compte sur la chance ou sur l’appui des dieux 9. C ’est que la victoire est une grâce. Certes, il a montré des qualités personnelles, sa force, son savoir, son entraînem ent et sa maîtrise de lui-même, mais l ’effort q u ’il a fourni coïncidait avec l ’action d ’une force surnaturelle : son succès est religieux10. Il consacrera les prix q u ’il a gagnés11; déposés dans les temples, gravés à son nom, ils tém oi­ gneront à la fois de sa gloire et de sa piété. De même que la cité du vainqueur reçoit un brillant éclat du succès q u ’il a conquis, de même elle bénéficie de sa qualité ou de son mérite religieux. Les offrandes en conservent le nom dans les temples avec celui du lauréat; on sait que le Prytanée où il est reçu abrite le foyer comm un; les prières des épinicies appellent la protection divine sur le vainqueur et sa patrie12. Comme toutes les cérémonies cultuelles de quelque importance, les concours intéressent les dieux; c ’est souvent à leur intention q u ’on les orga­ nise 13. Parties constituantes des fêtes de la cité, ils complètent les prières, les La succession de Dicaiogenes 4 1 ; S c h o l . E s c h n . I c. Tim. 1 0 . c. Leocr. 5 1 ; D e m . X X c. Lept. 1 4 1 ; I s o c r . X V Echange 3 0 1 ; lettres I V , 1 0 - 1 1 . 3 P d . Ol. I I I , 2 0 à 3 2 ; X I , 1 3 à 1 5 ; X I I I , 3 4 à 5 5 ; L y s . X I X Les biens d'Aristophane 6 3 . 4 D e m . X X I c . Mid. 5 4 -5 5 e t S c h o l . 5 3 2 , 1 1 . 1 Is é e V 2 Lyc . 6 C f . in fra p . 2 5 8 . 6 A t h é n . 5 6 5 f. 7 Th e . IV , 121. 8 C f. P d . Ol. I , 15 7 -1 5 9 . 8 C f . T h e . I , 1 2 6 , e n T o c c u r e n c e il se t r o m p e e t s a c o n f ia n c e s e r a d é ç u e . 10 ’ Ev de êeœ ... réXoç. Pd. Ol. X I I I , 14 7-14 8 . 11 L e s tr é p i e d s n o t a m m e n t : L y s . X X I Affaire de corruption 2; Is é e V La succession Dicaiogenes 4 1 ; V I I La succession d'Apollodore 4 0 ; S c h o l . E s c h n . I c. Tim. 1 0 e t c . 12 P d . O / . V I I I , 1 1 2 à 1 1 6 . 13 X e n . 156 An. I V , 8 , 25 à 2 8 ; V , 5 , 5 ; X e n . Hell. IV , 5, 2 . hymnes, les processions et les sacrifices qui leur sont adressés; les jeux panhelléniques dépendent d ’un sanctuaire attaché au service d ’un dieu que chaque jeu concerne en particulier : Zeus est le dieu des jeux olympiques 1 comme Apollon celui des jeux pythiques qu’il aurait institués. C ’est à eux parfois que le concurrent demande la victoire 2; c ’est dans leurs temples qu’il consacre les prix de son succès 3. Toutefois si les épreuves musicales des jeux pythiques conviennent au dieu de la lyre 4, ces jeux comprennent bien d ’autres épreuves; si le chœur des drames satyriques évoquent les compagnons de Dionysos, la plupart des tragédies em pruntent leurs sujets à la légende héroïque et n ’ont point de rapport immédiat avec le dieu du vin. Le lien qui unit le concours au dieu reste le plus souvent extérieur à l ’action agonistique. En fait, dans plusieurs cas, de sérieux indices laissent supposer q u ’il est secondaire et surajouté. Selon la légende, les jeux pythiques seraient originellement une cérémonie funèbre instituée par Apollon après la mort de Python 5, tandis que les jeux olympiques se déroulent à côté du tombeau de Pélops e d ont ils servent la mémoire 7. Les concours, en effet, sont souvent héroïques ou funèbres. Achille organise des jeux pour les funérailles de Patrocle 8, Nicoclès pour celles de son père 9. Après la mort de Brasidas, écrit Thucydide, les Amphipoliiains « ont institué en son honneur des concours et des sacrifices annuels »10; on célèbre à Athènes des jeux funèbres officiels11. Lucien écrira dans son traité sur le deuil « quelques-uns même instituèrent des jeux et prononcèrent des oraisons funèbres»12. Nous étudierons ailleurs l ’ensemble des rites mortuaires et nous en déga­ gerons le sens; notons ici que le m ort ne paraît tirer du concours aucun avantage personnel. De même que les oraisons funèbres contiennent en premier lieu un éloge de la cité, célèbrent les trépassés dans la mesure où ils ont, p ar leur sacrifice, contribué à son salut et proposent un exemple de vertu patriotique aux survivants, de même il semble que les jeux accomplis en l’honneur des morts visent surtout à revigorer la communauté affaiblie par leur perte. C ’est pourquoi ils n ’appartiennent pas au rituel familier mais aux funérailles publi­ ques ou au culte des héros qui, nous le savons, incarnent et symbolisent le principe animateur des groupem ents politiques ou gentilices. * Ol I I I , 2 8 e t s . Ol. V I I I , 1 à 9 . 3 Is é e V La succession de Dicaiogenes 4 P d . Pyth. I , 1 à 7 . 5 C f . O v . Met. I , 4 4 5 à 4 5 1 . 6 P d . Ol. X , 2 6 e t s . 7 P d . Ol. I , 1 5 2 - 1 5 6 . 8 H o m . II. X X I I I , 2 6 2 e t s. 9 I s o c r . I X Evagoras 1 . * * 1 C f . n o ta m m e n t P d . 2 Pd. 4 1. 10 T h e . V , 1 1 . Constitution d ’Athènes Le deuil 2 3 . 11 A r s t t . 12 L u c . LV III. 157 Danses et concours ont perdu de nos jours leur valeur religieuse; cette valeur nous semble par conséquent ne pas leur appartenir en propre; nous sommes enclins à la faire dériver d ’une relation passagère qui, dans plusieurs civilisations, les a effectivement unis au culte des dieux et c’est en considé­ ration de ceux-ci que nous voudrions l’expliquer. Cette relation, d ’ailleurs inconstante et, dans plusieurs cas, médiate ou secondaire, n ’élucide rien; elle ne constitue pas une explication mais elle pose un problème : c ’est elle qui doit être expliquée. La danse, le concours présentent au contraire des éléments structuraux constants et produisent des effets qui nous ont paru fondamentaux. Ce sont, pour la première, dans une recrudescence de vitalité, la participation des danseurs à une force que leurs gestes symbolisent et leur soumission à un rythme, à un ordre communs; ce sont, pour le second, dans un égal surcroît d ’énergie, la manifestation de supériorités et la consolidation d ’une comm u­ nauté ordonnée à laquelle le concours est lié. Leur valeur religieuse dépend de tels éléments structuraux, elle est liée aux effets complexes, en considération desquels ils prennent un sens. Les dieux leur sont associés par surcroît. LES REPAS RITUELS Nous ferons une remarque analogue à propos des repas. Ce sont davantage encore des actes coutumiers, apparemment profanes, qui revêtent souvent une fonction rituelle. Non seulement ils constituent le complément nécessaire et l ’acte final de nombreux sacrifices 1; ils figurent en outre comme rites origi­ naux au programme de plusieurs fêtes; ils caractérisent les fêtes nouvelles, introduites par démagogie peut-être dans le calendrier athénien 2, mais ils appartiennent déjà aux Thesmophories 3 et, semble-t-il, aux Petites Panathé­ nées 4; ils ont en tous cas un caractère officiel; ils sont organisés dans le cadre des tribus, où les citoyens désignent celui d ’entre eux qui doit en supporter les frais; c ’est pour eux une liturgie comparable à la chorégie ou à la gymnasiarchie 5. Des repas accompagnent en outre et consacrent les actes im portants de la vie privée ou de la vie publique des Athéniens; le dixième jo u r après une naissance, les parents du nouveau-né prennent un repas commun 6; le nouvel époux régale les membres de sa phratrie (c’est un usage si bien établi q u’on peut conclure du banquet au m ariage)7; un repas funèbre rassemble 1 ty p e iïveiv, I G I I a, 3 3 4 , 1 1 7 2 ; D i t t . p . 2 6 2 -2 6 3 . Syll. 3 10 9 7; X e n . Hell. I V , 5 , 1 ; e t c . C f . i n f r a : s a c r ific e s d u Areopagitique 2 9 . La succession de Pyrrhus 8 0 . 4 C f . m e n t i o n d ’ u n juayeiQtxàv, I G I I 2, 3 3 4 . 6 D e m . X X c . Lept. 2 1 ; X X I c . Mid. 1 5 6 e t s c h o l . 5 6 5 , 1 0 ; X X X I X c . Boetos 6 Is é e I I I La succession de Pyrrhus 7 0 ; D e m . X L c. Boetos I I , 5 9 . 7 Is é e I I I La succession de Pyrrhus 7 9 ; V I I I La succession de Ciron 9 . 3 Is o c r. V I I 3 Is é e I I I 158 I, 7. les parents d ’un Athénien décédé l. Des orgéons se réunissent pour des repas collectifs dans des locaux ad hoc 2ou même dans des temples 3. Les prytanes et d ’autres magistrats font table com m une4; l ’état nourrit ses bienfaiteurs au Prytanée avec les prêtres des deux déesses 5 et les descendants d ’Harmodius et d ’Aristogiton 6. Le vocabulaire nous fournit quant au but de ces repas une première indi­ cation : dénominatif tiré de &axla, le verbe éanav unit étroitement le repas au foyer. Cette relation n ’est pas seulement étymologique. Considérons, en effet, dans quelles circonstances des repas remplissent une fonction rituelle. Dans la famille, c’est après une naissance ou lors d ’un mariage : pour consacrer l’introduction d ’un nouveau membre dans la comm unauté que définit la participation au même foyer ou, à l’égard d ’étranger, pour créer le lien d ’hospi­ talité qui oblige tous les parents des commensaux. Pour l ’état, nous savons que le Prytanée, où il nourrit ses serviteurs, abrite le foyer de la cité; c ’est là q u ’elle reçoit ses hôtes 7, les ambassadeurs qu’elle agrée 8 ou les étrangers à qui elle confère la proxénie 9. Assurant la continuité de la famille et son unité, par extension, la cohésion et la permanence des cités, nous savons que de la puissance habite le foyer10, q u ’elle se communique au suppliant qui se réfugie près de l ’âtre et q u ’elle le rend inviolable11. Il y a lieu de supposer que le repas agit d ’une manière ana­ logue : les mets consommés ayant été cuits sur le feu, la vertu du foyer se comm uniquerait par leur intermédiaire aux convives et les intégrerait ou les unirait du moins à la comm unauté dont cette vertu est le principe. Il faut ajouter que les repas rituels sont toujours des repas collectifs : ils ne com por­ tent pas seulement la consom m ation mais en outre le partage d ’une nourriture commune; or ce partage à lui seul établit entre les commensaux un lien que symbolisent la table et le sel12. L ’entrée sous la protection du foyer et la commensalité créent ainsi une solidarité religieuse q u ’on ne saurait briser sans impiété. Démosthène a participé, dans le cours de sa vie politique, à de nom­ breux repas; or les circonstances l ’ont entraîné p ar la suite à ne pas épargner les hommes à qui ces repas l ’avaient unis. Ses adversaires, Eschine13 et Cour. 2 8 8 , e t s c h o l . 3 2 1 , 1 5 . Syll . 3 1 0 9 7 . D i t t . Syll.3 1 0 9 6 = I G I I 2, 1 2 5 2 p e u t - ê t r e D e m . X I X Amb. 1 8 9 à 1 9 1 . 1 Dem . X V III 2 D itt. 3 4 5 IG : IG I 2. 4 ( ? ) . I 2, 7 7 ; 1 0 6 ; 1 0 8 ; 1 1 6 ; 1 1 8 ; 1 4 4 ; 1 4 8 ; 1 5 7 ; I I 2, 1 1 2 8 - 1 2 3 6 . 0 I G I 2, 7 7 . 7 IG I 2, 1 0 6 ; I I 2, 1 1 2 8 ; 1 2 3 6 8 IG I 2, 1 0 8 ; c f . X e n . 9 IG I 2, 1 1 6 . Hell. èni Çévta. V I , 4 , 20. 10 C f . s u p r a p . 2 2 , 3 0 e t 3 4 . 11 C f . s u p r a p . 2 8 e t 4 2 . 12 E s c h n . I I 13 E s c h n . I I Amb. Amb. 2 2 ; I I I c. Ctes 2 2 4 ; Dem .X IX 2 0 -2 2 , 5 5 , 1 8 3 ; I I I c . Amb. 1 8 9 e tc . Ctes 52 , 2 2 4 . 159 D inarque 1 le lui reprochent avec véhémence. Pour se disculper, il explique sa conduite 2 sans contester jamais l’importance du lien de commensalité, ni l’impiété de celui qui le trahit. Nous pouvons rapprocher des repas plusieurs consommations rituelles que distingue toutefois la nature des mets consommés : choisis et préparés selon des règles fixes, ils ne symbolisent pas seulement le principe des commu­ nautés familiales mais aussi d ’autres forces et leur absorption doit produire d ’autres effets. De telles consommations appartiennent au sacrifice du type dvEiv 3; non seulement, en effet, ceux qui participent à ce sacrifice mangent au cours de l’action rituelle une part choisie des entrailles, mais ils se partagent ensuite les meilleurs morceaux de la victime. D ’autres appartiennent à des fêtes agraires. Au mois de Pyanepsion, les Athéniens préparent une bouillie où ils mêlent toutes sortes de produits végétaux et ils la consomment en com ­ mun 4. Dans une autre cérémonie, à moins que les grammairiens ne décrivent sans la nommer la même fête, ils versent dans un récipient de terre à plusieurs compartiments, du blé, de l ’orge, de l’avoine, des pois, des lentilles, des pavots et certains d ’entre eux au moins mangent de cette mixture 5. L ’étude du sacrifice nous m ontrera q u ’un ensemble de rites visent à concentrer dans la victime, particulièrement dans tels de ses viscères, la puissance religieuse avec laquelle il devient alors possible à l’homme d ’entrer en contact. Les mets rituels des fêtes agraires jouent probablem ent un rôle analogue : ils sont composés de produits de la terre dont ils symbolisent la force végétative. Une préparation rigoureusement traditionnelle confirme en eux cette vertu. Des théories étiologiques en font rem onter l’origine aux temps légendaires 6; il est permis de mettre la légende en doute; elle atteste du moins l’importance cultuelle de la tradition : en répétant les gestes antiques pour consacrer les mets végétaux, il semble q u ’on renouvelle les liens qui unissent le groupe humain aux forces productrices de la terre. De telles consommations rituelles ne mettent plus seulement en relation avec le foyer; celui qui absorbe les mets consacrés se laisse pénétrer par la puissance qui s ’incarne en eux (xà iegd); le rite vous soumet à l’emprise de cette puissance, il devrait accroître ainsi votre pouvoir et votre force. 1 D in . I c. Dem. 24. 2 I I se j u s t i f i e à l ’ é g a r d d e s é t r a n g e r s e n a f f i r m a n t q u e , d ’ a u t r e s r e p a s l ’ a y a n t é g a l e m e n t lié à la c i t é , le s d e v o i r s q u i e n d é c o u l e n t l ’ e m p o r t e n t à ses y e u x s u r d e s o b l i g a t i o n s c o n t r a c ­ té e s h o r s d ’ A t h è n e s , — à l ’ é g a r d d e s A t h é n i e n s , e n r e j e t a n t s u r e u x la r e s p o n s a b il it é d e la r u p t u r e d o n t il e s t b l â m é . D e m . X I X Amb. 1 8 9 à 1 9 1 ; E s c h n . I I I c. Ctcs 2 2 4 . 3 C f . in f r a p . 2 5 4 -2 5 5 ; 2 6 2 -2 6 3 . 4 P h o t . s.v. Ilvavôyjia, c f. au ssi I G I I 2 13 6 3 . s.v. IlvoivEtyiœv, c A th e n . 4 76 e -f ; 4 78 c -d . 8 160 Plut. Thes. 2 2 , 5 -8 ; c f. 1 8 .1 . H a rp . s.v. Ilvavâyjia, C f. A th e n . 40 8 a; 6 4 8 b ; Les dieux sont enfin associés directement ou non à plusieurs repas. Aux repas sacrificiels en premier lieu : une p art des victimes a été déposée sur l’autel et brûlée à leur intention; si les hommes consomment alors les anXdyyya 1 ou le reste des viandes consacrées, ils partagent pour ainsi dire le dîner des dieux et se trouvent unis à eux par un lien comparable au lien de commensalité. La cérémonie, d ’ailleurs rare et mal connue des théoxénies, où des divinités, les Dioscures, Dionysos, Apollon sont explicitement invités à dîner, paraît remplir plus exactement encore les conditions d ’une telle commensalité 2. Le rite toutefois ne doit pas ici son efficacité à la présence des dieux; les dieux au contraire s ’y trouvent associés en raison d ’une efficacité qui, découlant de la structure même du repas, est complète sans leur partici­ pation et le prédestine à remplir le rôle d ’un rite de communion. * * * Ainsi, bien que les danses, les concours et les repas puissent intéresser les dieux, leur fonction religieuse, indépendante d ’un tel intérêt, ne résulte pas d ’une intervention divine. La possibilité d ’une telle autonom ie rituelle devra nous rester présente à l’esprit quand nous analyserons les usages plus im portants, que la tradition antique déjà ou l ’habitude des érudits ont souvent définis en considération des êtres surnaturels qui leur sont plus ou moins régulièrement associés. C ’est pour mettre cette autonomie en évidence que nous avons commencé par les danses, les concours et les repas notre étude des actes cultuels; c’est aussi pour attirer l’attention sur un autre fait : ces rites agissent directement sur les individus qui les accomplissent, qui assistent ou participent à leur exécution; ils produisent parmi eux des effets spécifiques, mobilisation d ’éner­ gie ou de puissance, confirmation d ’un ordre, instauration d ’une solidarité; effets diversement combinés mais toujours complémentaires. Or la qualité religieuse qui leur est ainsi conférée ne sort pas les individus de leur condition profane; elle les établit au contraire plus parfaitement dans cette condition. Le vainqueur est un athlète meilleur que les autres; en mangeant la chair d ’une victime, en s’asseyant à la table d ’un banquet, on confirme les liens qui vous unissent au groupe social dans lequel le sacrifice ou le repas sont célébrés. Ce caractère banal (pour ne pas dire profane) de la conduite rituelle est moins apparent dans beaucoup d ’autres cérémonies, parce que leurs effets 1 C f . in fr a p . 2 5 4 -2 5 5 ; 2 6 2 . 2 Pd. W is s o w a . 01. III d é b u t et fin ; E u r . Hel. 16 6 6 e t s .; c f. P fis te r , article Theoxenia in P a u ly 161 sur l’homme sont indirects; elles concernent en premier lieu des objets indépen­ dants de lui, agissent par l ’entremise de forces distinctes, si ce n ’est plus souvent d ’êtres personnels et le modifient ou influencent sa situation par le jeu compliqué de ces intermédiaires; l’action q u ’elles exercent sur l ’homme s ’accompagne du moins d ’autres actions parallèles qui intéressent les dieux et les associent à cette opération. 162 C h a p itr e II LES PURIFICATIONS Avant d ’aborder l’étude du rituel divin, considérons encore les purifi­ cations ; malgré leur fonction cultuelle, elles agissent selon des mécanismes auxquels les dieux demeurent le plus souvent étrangers. Soulignons tout de suite leur diversité : elles peuvent consister en de simples ablutions ou comprendre des opérations variées dont les plus complexes s’apparentent au sacrifice. D ans cette diversité le vocabulaire n ’introduit apparem ment aucun ordre, car les mêmes rites peuvent s’appeler de plusieurs manières et les mêmes mots désigner des usages différents. Un examen moins superficiel atténue pourtant cette impression d ’anarchie. Deux faits d ’abord s’im posent à nous : les mots relatifs aux purifications présentent des degrés inégaux de généralité; en outre, les uns caractérisent les purifications par leur effet, les autres, par la nature des gestes qui les composent. Nous constaterons enfin que tous les rites réputés cathartiques ne sont pas accomplis dans les mêmes conditions, ni destinés à produire les mêmes résultats. En coordonnant ces remarques, nous distinguerons plusieurs types parmi les usages que l’on groupe peut-être abusivement sous le nom de purification, et reconnaîtrons à chacun d ’eux des caractères fonctionnels spécifiques. * * * K A S A fP E l N De tous les mots qui désignent une purification, xaftaÎQeiv et ses dérivés sont les plus usités et portent la signification la plus large. Ce sont eux que nous essayerons de comprendre en premier lieu. KaftaiQEiv connaît des emplois profanes; il signifie simplement nettoyer avec une éponge et de l ’eau séparer des grains de blé de leur balle 2 ou le minerai de sa gangue 3; nous le définirons : par un lavage ou par un tri, éliminer Od. X X , 1 5 2 - 1 5 3 ; Ec. X V I I I , 6 . Pol. 3 0 3 d - e . 1 Hom . 2 Xen. 3 P la t. X X I I , 4 3 7-4 3 8 . 163 les saletés qui ternissent la qualité d ’un objet, les éléments étrangers qui altèrent l ’homogénéité d ’un ensemble. Conservant dans ses emplois religieux quelque chose de cette signification matérielle, il désigne plusieurs types de purifications. Il s ’agit souvent d ’opérations destinées à éliminer la souillure ou l ’impureté qui résulte d ’une faute déterminée : le meurtrier notam m ent doit se soumettre à de telles opérations 1, même si la loi le libère de véritables châtiments ou s ’il a payé le prix du sang 2. Il s ’agit parfois de purifications que l ’on accomplit après un accouchement ou un décès 3, mais ces usages sont habituellement désignés chez les auteurs classiques4 par d ’autres verbes dont nous reparlerons. Il s’agit enfin de rites prophylactiques visant à éliminer des souillures dont on se trouve peut-être chargé sans le savoir, d ’impuretés possibles dont l’origine n ’est pas précisée; c ’est le cas lors de cultes initiatiques5; c’est la règle avant les sessions de rassemblée des citoyens 6. Si les buts des opérations cathartiques varient, leurs méthodes présentent encore plus de diversité. Elles consistent parfois dans le simple éloignement de l ’objet ou de l ’individu souillé. C ’est ainsi que la cité bannit les meurtriers 7; c ’est ainsi, après le viol de l ’asile et le massacre des partisans de Cylon, qu ’elle expulse ceux des coupables qui sont encore en vie et fait rejeter hors des fron­ tières les dépouilles de ceux d ’entre eux qui ont p é r i 8; c ’est ainsi q u ’on éloigne de Délos les agonisants et les femmes prêtes à accoucher, q u ’on y détruit les sépultures et q u ’on transporte hors de l’île les ossements qui s’y trouvent ensevelis9. Le procédé est suffisamment courant pour inspirer des figures de rhétorique : l ’expulsion d ’Andocide, dit le pseudo-Lysias, purifie la ville10; les autres rites sont toutefois plus raffinés. La souillure, semble-t-il, s’use avec le temps11. Plusieurs méthodes accé­ lèrent cette usure ou cette dissolution; elles comptent des lavages et des ablu­ tions dans l ’eau courante d ’un fleuve — mais de telles mesures, pour de très grands crimes, paraissent insuffisantes12 — des rites de raclage13 et la combus­ tion partielle de l ’objet contam iné; le feu purifie tout, affirme le scholiaste d ’Aristophane14. Ces rites visent à enlever la souillure de l’individu q u ’elle Eurn. 2 8 0 e t s . Aristocr. 7 2 - 7 3 . 3 P o i l . V I I I , 6 5 - 6 6 ; H c s y c h . s. v . ’ Agdavia ; S c h o l . T h e o c r . I I . 1 2 . 4 P o u r t a n t D e m . X L I I I c. Macart. 5 8 . 6 D e m . X V I I I Cour. 2 5 9 . 6 E s c h n . I c. Tim. 2 3 e t s c h o l . 7 P l a t . Lois , 8 6 5 ; A n t . V I Le choreute 4 ; D e m . X X I I I c. Aristocr. 8 P l u t . Sol. X I I . 1 H d t . I , 4 3 -4 4 : E s c h l. 2 P la t. Lois, Choe. 7 2 e t s. : 865 a - b ; D e m . X X I I I c . 72 -73 . 9 T h e . I , 8 ; I I I , 10 4 ; V , 1. 10 Ka&aïQei rijv noAiv. C f . , p l u s l o i n , (pâ^fiaxov ànonéfinetv Eum. 2 8 0 - 2 8 1 , 2 8 6 . E s c h l . Choe. 7 4 ; S o p h . O.R. 1 2 2 7 - 1 2 2 8 . D e m . X V I I I Cour. 2 5 9 . S c h o l . A r s t p h . Paix 9 5 9 . 11 E s c h l . 13 13 14 164 [ L y s .] V I c. And. 53. affecte. Ils produisent ce résultat par une action mécanique, l’eau ou le feu em portant la souillure comme ils le feraient d ’une impureté matérielle. Cela est si vrai que la souillure enlevée, il reste après un lavage à la détruire ou à la neutraliser; d ’où le second acte de l’opération cathartique : les déchets, les xa'&dQpara sont brûlés \ rejetés au loin ou précipités dans la m e r2, A cette action mécanique s ’ajoute une action d ’un autre type : le rite impose le contact d ’une substance agissante; toutes les eaux n ’ont pas la même efficacité : l ’eau de mer possède éminemment la vertu cathartique 3, comme le feu, qualifié de Kaïïàçoiov*; le passage d ’une torche suffit à purifier5. Aucune source ne nous apprend explicitement en quoi consiste leur pouvoir; nous croyons toutefois légitime de dire, tirant parti d ’un texte sur lequel nous reviendrons 6, que le contact a deux effets opposés : ou bien l’impureté se communique à la substance agissante q u ’on rejette ensuite comme de l’eau sale 7, ou bien quelque chose, en sens inverse, passe de la substance purifica­ trice dans l’objet à purifier qui se charge d ’une qualité positive 8. Dans les autres purifications désignées par le verbe xa&aIgeiv, l ’action mécanique tend à perdre de son importance alors que le contact d ’une subs­ tance aux vertus cathartiques joue un rôle grandissant. Les vapeurs de soufre, par exemple, connaissent un emploi rituel; le héros homérique purifie au soufre la coupe avec laquelle il s’apprête à verser une libation9; Ulysse, pour la purifier, fait brûler du soufre dans la salle où il vient de massacrer les prétendants10. Des documents tardifs ajoutent à l ’usage d u soufre celui du bitum e11. Les textes ne disent pas avec précision quelle action ces substances exercent. La fumée de l’encens répandue lors de la purification de la place où va siéger l ’assemblée doit, selon le scholiaste d ’Eschine, y attirer des influ­ ences bienfaisantes12. Il est possible que les feuillages et les rameaux sur les­ quels on étendait les cadavres aient possédé un pouvoir cathartique13. Le fr. 83 M u l l e r = H a r p . s.v. 'OtjvOvfua. Choc. 9 8 ; S c h o l . E s c h n . I c. Tirn. 2 3 ; A t h é n é e 3 E u r . I.T. 1 1 9 3 . 4 E u r . Her. f 9 3 7 , H el 8 6 9 . 5 E u r . I.T . 1 2 1 6 . 0 S c h o l . E s c h n . I c . Tim. 2 3 . 1 H yp e r, 2 E s c h l. 4 10 b . 7 T e l e s t p r o b a b l e m e n t le r ô l e d e la b o u e d o n t le p u r i f i c a t e u r a v a n t d e les r a c l e r e n d u i t le s c a n d i d a t s à l ’ i n i t i a t i o n ( D e m . X V I I I Cour. 2 5 9 ) — l ’ e f f e t d u c o n t a c t c o ï n c i d a n t d a n s c e c a s a v e c c e lu i d e l ’ a c t i o n m é c a n i q u e q u ’ il r e n f o r c e . 8 L o r s q u e c e t e ffe t p o s i t i f p r é d o m i n e o n q u i t t e , n o u s le v e r r o n s , l a p u r i f i c a t i o n p r o p r e ­ m e n t d i t e , le v e r b e xa&aigeiv n ’ e s t p l u s r ig o u r e u s e m e n t e m p l o y é ; c f . i n f r a p . 1 7 0 e t s . 9Hom . 10 H o m . II. X Od. V I , 228. X X I I , 4 8 1 -4 8 2 ; 4 9 1-4 9 4 . 11 C l é m e n t d ’ A l e x a n d r i e , Strom. V I I , 2 6 , 8 4 4 P ; p a p . L e i d . I , 3 9 5 D i e t e r i c h A b r . 1 8 8 : c ité s p a r W ä c h t e r Reinheitsvorschriften p . 4 2 . 12 S c h o l . E s c h n . I c . Tim. 2 3 , des femmes 13 A r s t p h . Assemblée Vorschriften p . 4 4 . 10 3 0 e t s .; P l u t . Mor. 23 8 d , c f. W ä c h te r Reinheits 165 sang est toutefois l’agent de purification le plus puissant; il convient notam ment à la purification des meurtriers. Quelques auteurs ont cru voir dans la victime sacrifiée à cet usage un substitut du coupable, ou du moins dans sa mise à mort, un second meurtre destiné à compenser le premier. Leur interprétation me paraît erronée. Si des hommes furent peut-être immolés lors de la puri­ fication d ’Athènes par Epiménide 1, de tels sacrifices restent exceptionnels; des animaux de petite taille tels que des chiens 2 ou plus souvent des porcelets 3 sont les victimes propres aux purifications; leur peu de valeur s ’accorde mal avec la théorie de la compensation 4. Il faut souligner d ’ailleurs que les textes n ’attribuent pas d ’efficacité propre à la mise à m ort; sans parler de l’abatage, qui paraît dans ce cas un simple préliminaire de l ’opération rituelle, c ’est au sang q u ’ils prêtent une vertu, à son contact q u ’ils attribuent une action spéci­ fique. Le sang d ’un pourceau, dit Eschyle, a purifié Oreste de la souillure consécutive au meurtre de Clytemnestre 5 et plusieurs peintures de vases nous montrent Apollon en train de verser du sang sur la tête du h é ro s6. Il s ’agit vraiment d ’un lavage par le sang. Le mécanisme de l’opération est magique : le semblable attire le semblable; le sang purificateur absorbe en lui les miasmes du sang répandu et libère ainsi de la souillure l ’homme sur lequel il coule; mais on devra à la fin de l ’opération se débarrasser du liquide chargé d ’impu­ reté 7. Dans une telle opération, la substance cathartique agit d ’une manière paradoxale en raison de son impureté; cela explique le choix des victimes : les chiens sont tenus pour impurs dans plusieurs cultes 8; le porcelet est utilisé « avec d ’autres objets impurs de même nature »9. Comme il faut pour se procurer du sang immoler une victime, le rite cathartique s’apparente ici au sacrifice par des caractères formels; il s ’y appa­ rente par des traits plus profonds dans d ’autres cas sur lesquels nous revien­ drons 10. Les rites de lavage et de raclage paraissent impliquer l’idée d ’une tache matérielle que l’eau peut dissoudre ou le frottement éliminer, soit l’idée d ’un ^ i o g . L . I. 110 . 2 C f . N ils s o n Gr. F. 405. Tim. 2 3 ; E s c h l . Eum. Gesch. der Rel. der Gr. t . I , 3 S c h o l. E s c h n . I c . 283; D e m . L 1 V 4 C f . N ils s o n p . 9 4 e t s. 5 E s c h l. Eum. c. Conon 39. 2 8 2 -2 8 3 ; 4 4 9 -4 5 0 . 6 R e i n a c h , R é p e r t o i r e d e s v a s e s p e in t s 1 , 2 7 6 ; B a u m e i s t e r Denkmaler p. 1117 n° 13 14 . 7 C f . A t h c n é c 4 1 0 a - b ; p o u r c o m p r e n d r e le m é c a n i s m e d e c e t t e o p é r a t i o n , c o m p l é t e r les u n e s p a r les a u tr e s p lu s ie u r s s o u r c e s — S c h o l . E s c h n . I c . Tim. 2 3 n e s ’ a p p l i q u e p a s e x a c ­ t e m e n t à la p u r i f i c a t i o n d u m e u r t r i e r m a i s f o u r n i t d e s in d i c a t i o n s p r é c ie u s e s : elÀxe roïç éjuoloiç rà ô/uoia, c o n f ir m é e s p a r E u r . I.T. 1 2 2 3 - 1 2 2 4 : (povœ tpovov /livoolqôv èxvlya). H e r a c l . fr. 5 D i e l s : xa’O'aïQOvrai Ô'üAXmç aîfiari juiaivo/ievot oïov et tiç eiç nr]Xôv êfifiàç nrjÀû) ànoviÇoiro. 8 H i p p o c r . de la Maladie sacrée p . 5 8 9 K ü h n ; a u t e u r s c ité s p a r W a c h t e r . Reinheitsvorschriften. 0 S c h o l . E s c h n . / ./ . 10 C f . i n f r a p . 1 6 9 - 1 7 0 . 16 6 P lu t. Mor. 2 8 4 f. ; P lin . Nat. H. X, 79 , lUaa/ia. En fait ies textes m ettent les deux mots en relation. A Créon qui lui prescrit de délivrer le pays d ’un nlaa/ia, Oedipe demande par quelle purifi­ cation : nolo) xa'&aQ/uq)'?1 N ous savons d'ailleurs que l ’adjectif xaftaQôç signifie : pur de tout fxiaona 2, mais nous savons aussi que la notion de fziaona s’associe à d ’autres représentations et se charge d ’une grande complexité. Les craintes, les angoisses inspirées par le meurtre, engendrent des images de revenants ou de fantômes malfaisants auxquels l ’idée de souillure est liée 3. Le rite cathartique doit agir sur ces démons. Le scholiaste d ’Eschine écrit en effet : « de cette manière (le périistiarque) attire dans les bêtes immolées les démons impurs et les souffles qui troublent les pensées des hommes... et les bannit pour ainsi dire de l’assemblée, afin qu’on délibère dans la p u re té » 4. Porphyre énonce une conception analogue 5. Bien que de tels propos soient tardifs et que les textes classiques demeurent beaucoup moins explicites, il est hors de doute que la purification s’apparente dans certains cas aux rites apotropaïques. A propos de libations offertes aux Euménides pour les apaiser, Sophocle parle d ’un xa{>aQ/.ioç rœvôs ôat/udvcov6; le sacrifice accompli par Epiménide pour purifier Athènes après le meurtre sacrilège des partisans de Cylon est une èÇiAaciç 7. C ’est toutefois avec la notion d 'âyoç que celle de juîaa/xa se trouve le plus souvent confondue8; il en résulte que xa&atgeiv, au sens matériel : dissoudre et faire disparaître un /xiao/xa, signifie du même coup : interrom pre les effets nuisibles de r#yo£. En confirmation de cette inférence, les textes nous montrent des individus ou des collectivités affligés d ’un âyoç , soumis à des rites cathartiques 9. La purification signifiée par le verbe xaûaigeiv doit ainsi permettre une réintégration dans l ’ordre du tioiov. En fait, lorsque les meurtriers invo­ lontaires sont dispensés de toutes peines ou rentrent à Athènes après l’exil que la loi leur a imposé, ils ne peuvent pas reprendre leur libre activité dans la cité avant que des rites cathartiques les aient rétablis dans une situation normale10. D ’une manière générale, ces rites visent à éliminer une souillure qui rend impossible ou dangereuse la vie en société11, ou impie, la participation au culte12 et le contact de la puissance13. Cela suppose que le rite cathartique O .R. 1 Soph. 9 6 -9 9 . 2 C f . s u p ra p . 50. 3 C f . s u p r a p . 4 7 ; 53 à 5 5. Tint. 2 3 = de phil. ex. or. haur. O.C. 4 6 6 . 4 S c h o l. E s c h n . I c . 6 P o rp h . 8 Soph. S c h o l. D e m . I V Phil. I d é b u t. p . 1 4 8 W o l f , c ité p a r W a c h t e r Reinheitsvorschriften p. 3. 7 D io g . L . I, 110 . 8 C f. p . 4 7-4 8 . 8 N o t a m m e n t a p r è s le m e u r t r e s a c r ilè g e d e s p a r t is a n s d e C y l o n , P l u t . 10 D e m . X X I I I c . 11 C f . E s c h l . 12 H o m . II. Eum. Aristocr. 7 2 -7 3 ; P la t. Lois , Soi X II. 8 6 5 -8 6 6 . 2 8 4 -2 8 5 . V I , 2 6 5 -2 6 7 . T h e . V , 1. 167 soustrait l’individu souillé à l ’emprise néfaste de la puissance et q u ’il le soumet, dans l’ordre où il le réintègre, à son action régulière. C ’est ce que confirme le vocabulaire. Nous voyons en effet le verbe xaftaigeiv associé comme à des compléments naturels aux verbes ôaiovv, xa&oatovv et surtout àyoaiovv dont il est temps que nous précisions la signification. 'O ZIO ŸN ' O a io v v signifie étymologiquement rendre ô a ïo ç , soit donc faire entrer dans l'ordre religieux, utiliser conformément aux règles qui résultent de cet ordre, notamment en ce qui concerne le contact avec la puissance, ou rétablir dans ses rapports normaux avec les hommes, le monde et les dieux. Il faut noter en effet que l’action de ô a io v v pourvoit à une restauration quand l ’ordre a été troublé par la m ort d ’un r o i 1 ou par un meurtre 2. D ans ce dernier cas, elle inclut des rites cathartiques dont elle est l ’aboutissement. Démosthène écrit en effet : « t ô v x a x iô v ft' ô a io v v x a l xaïïaÎQeO'O'ai vo /j.ifio iç x i a î » , groupant CCS deux verbes comme s’ils énonçaient des idées corrélatives. KA Q O Z IO Ÿ N Dans le verbe xaêooiovv , le préfixe renforce l’idée énoncée par le radical. Il peut, comme le verbe simple, signifier le rétablissement de l ’ordre, solidaire d ’une purification. C ’est ainsi que Plutarque écrit, en racontant la purification d ’Athènes après le meurtre sacrilège des partisans de Cylon : «iïa a p o tç xiai xaî xa&agjuoîç xai iôgvaeai xaxoQyidaaç xai xa-O'oaiœaaç xÿv jzôXiv, vnrjxoov t o v ôixaiov xai fxâXXov evnei&f] ngôç ô/uôvoiav xaxèaxrjae » 3. Le verbe composé est employé ici de préférence au verbe simple, en raison peut-être de la solen­ nité exceptionnelle des rites décrits; quoiqu’il en soit, il importe de souligner que ces rites ont pour effet, non seulement l ’éloignement de la souillure, mais aussi le rétablissement dans la cité de la justice, de la confiance et de la concorde. 'A 0 O Z IO Ÿ N Le verbe xaêoaiovv peut revêtir une autre signification que nous défi­ nirons plus loin4; mais àyoaiovv est plus près encore de xa&atgetv. « 'A y o a iü ' oloveï xa&aQàv noiôj [ ttjv tzôàiv] » écrit un scholiaste 5. Il veut dire en effet, conformément à une valeur habituelle du préfixe àno-, rétablir dans l'ordre en éloignant, en éliminant ce qui Va détruit ou menace de le perturber. La mise à m ort du parricide, le transport de son cadavre hors des murs et sa lapidation 1 Xen. Hell. III, 3, 1. 2 D e m . X X I I I c. 3 P lu t. Sol Aristocr. 72 -73 . X I I , 9. 4 C f . i n f r a p . 2 3 4 e t s. 5 S c h o l. E s c h n . I I I c . 168 Ctes 120 . qui constituent une purification, une xà&agaiç, rétablissent la cité dans l ’ordre du Üoiov\ âcpooLovrœ r Tjv uôXiv , écrit Platon à ce p r o p o s 1. Le verbe â<poaiovv n ’est pourtant pas synonyme de xa&algeiv; il n ’énonce jamais l ’acte propre à laver ou à dissoudre un jLuaopa, mais précisément la restauration de l ’ordre que cet acte doit dans certains cas préparer; une telle restauration peut être obtenue par des gestes qui ne concernent pas la souillure — même si l ’idée d ’une tache salissante est présente — par des poursuites, par exemple, suivies d ’un jugement, à y o o io ïç o e avxov T£ xal èxeïvov xfj <5hcr) èneÇiabv2. L ’acte d ’à y o o i o v v ne répare pas seulement les conséquences d’une faute, com m e c ’est le cas dans les textes que nous avons cités 3; il prévient en outre les perturbations de l ’ordre que causerait un parjure : il peut consister à remplir les obligations qui résultent d ’un serment. En dénonçant l ’impiété des Amphissiens qui cultivent la plaine interdite de Cirrha, Eschine obéit au serment prête lors de la consécration de ce territoire : «. . . Borjêcb x a x à xàv oqxov xal t <7) '9'Ecp xal xfj yfj xf) ie ç â » , proclame-t-il, « ... xal xr)v jloXiv xfjv ^juexégav r à tcqoç rovç &eovç à c p o o tœ » . 4 *Açpooiovv conserve ici son sens plein; mais il signifie ailleurs: accomplir formellement les gestes auxquels un serment vous a contraints, dans le seul but d ’échapper au parjure et sans leur donner d’efficacité5. C ’est ainsi q u ’il peut enfin revêtir une signification profane : se débarrasser d’une tâche, faire par acquit de conscience 6. Le rapprochement de x a i ï a t g a v avec ôoiovv et ses dérivés met en évidence la relation qui unit l ’opération cathartique à l ’ordre religieux; d ’autres faits supposent, dans le mécanisme de cette opération, une action corrélative de la puissance. Lors des rites agissant par contact, l ’agent cathartique n ’est pas toujours une substance impure prête à se charger par une affinité magique des souillures dont on veut se libérer; c ’est parfois une substance douée d ’un pouvoir positif. L ’eau des ablutions ne paraît pas souillée à priori; elle peut même provenir d ’une source sacrée 7; on tient le feu pour â y v ô ç 8 et nous verrons que le sang est un des organes de la victime où se concentre au cours de l ’opération sacri­ ficielle le plus de puissance religieuse 9. Il en résulte que le contact établi par la purification doit avoir pour effet de communiquer à l ’objet que l ’on veut réintégrer dans l ’ordre une part adéquate de cette puissance, le rite cathartique Lois , 8 7 2 c ; 8 7 3 b . Euthyphron 4 c . 3 O u e n c o r e P l a t . Phedr . 4 E s c h n . I I I c . Ctes 1 2 0 . 1 P la t. 2 P la t. 2 4 2 b -c ; D e m . X L V I I c. Ev. et Mn. 70 . 6 H d t . I V , 15 4 . • P la t. Lois 75 2 d ; Lettre V I I . 3 3 1 b ; Is é e V I I Succession d'Apollodore 38. 7 C f . T h e . I I , 15 . « E u r . E l . 8 1 2 ; c f. P d . P y t h . 1 . 4 1 . • C f . in fra p . 2 9 2 , 2 9 3 . 169 jouant ainsi un rôle analogue à celui du sacrifice. En fait, des rites explicitement désignés comme xaftâQ aia consistent en sacrifices du type le plus régulier, comprenant les rites présacrificiels ordinaires et, même, la consommation des a n X d y x va qui, n ’ayant pas pour but d ’éliminer mais au contraire d ’absorber, suppose le dessein très clair d ’une communication avec la puissance 1. 'A&IEPOŸN Il est probable que l’eau, le feu ou le sang dans les purifications les plus courantes, exercent simultanément les deux effets opposés, mais complémen­ taires : ils emportent avec eux la souillure, mais ils restituent du même coup à l ’objet qui se trouve réintégré dans le oaïov sa part normale de puissance. C ’est cette double action que signifie probablement un verbe que sa rareté empêche de définir avec rigueur, le verbe àcpieQovv, En relation avec l’action d ’un homme xa&aQoioç, il désigne en effet chez Eschyle une purification par le sa n g 2. D ’autres gestes communs aux rites cathartiques et aux rites de consé­ cration confirment le rôle positif de la purification : le périistiarque fait le tour de l’assemblée, TtEQtxaâaÎQœv xi)v êxxA r)oiavz ; de même on porte des victimes cathartiques autour de l’assemblée des Argiens pour les purifier après le meurtre de leurs concitoyens4; or nous verrons q u ’une déambulation circu­ laire délimite le territoire que les hiéromnémons consacrent5. Nous ne devons pourtant pas surestimer l ’im portance de ces rapprochements. 'ArNEYEIN. 'AFN/ZEIN Le verbe Ka&aiQeiv, avons-nous dit, est le plus général des termes qui signifient une purification; il peut en effet convenir à des actions que d ’autres verbes désignent avec plus de précision. Il s’applique toutefois plus strictement à certaines des opérations que nous avons mentionnées : à celles qui doivent éliminer la souillure résultant d ’un crime; dans de telles opérations l ’effet négatif de l’action cathartique prédomine et l ’emporte sur son effet positif. Ces deux caractères distinguent xaûcugetv du verbe âyvt'Çeiv. 1 Cf. infra p. 270-271. 2 Hschl. Eum. 451. Puisque les vers 449-450 définissent une condition propre à libérer le meurtrier des interdits qui l’ont frappé, les vers 451-452 doivent signifier, pour administrer la preuve annoncée au vers 447, que cette condition est bien remplie. C’est pourquoi je pense que ravxa se rapporte à o y a y a i xad'ai/j.dÇœoi, du vers précédent. Nous traduirons donc : « Il y a longtemps, qu’en plus d’autres rites, nous avons accompli ces opérations cathartiques, quand nous étions chez nous puis sur les chemins de la terre et de la mer ». Nous préférons en effet séparer uqoç àXXoiç de olx o ia i ... x a L. tzôqoiç, II qoç t oïç âÀÀoiç existe comme locution chez Thucydide (The. II, 61); nous voyons dans oïxoiai... x a l ... nÔQoiç un datif locatif donnant une précision temporelle — la précision locale serait indiquée par un locatif o ïx o i , ou par une préposition (cf. Humbert Syntaxe grecque , p. 286, § 414). 3 Schol. Eschn. I c. Tint. 23. 4 Plut. Mor. 814b; autre rite analogue : Polyb. IV, 21, 9. 5 IG 112, 1126, cf. infra p. 228 et s. 170 Deux verbes dérivent de l’adjectif âyvôç. Le premier, âyverteiv signifie être âyvôç ou le redevenir par des abstinences dont Hesychius précise ainsi la n ature: âyve.veiv • xa'd'agevetv ânô te âyQoôiaicov xai âno v b xq o v 1. Diogène Laerce complète cette définition : r?)v ô’âyveîav elvai... ôtà tov xa&aQBiieiv ânô re ?crjôovç xai Aéxovç xai fxida/xuToç navTÔç 2. Il s ’agit, on le voit, d ’éviter des impuretés qui ne résultent pas d ’une faute, mais de la simple intégration dans le cycle de la naissance et de la mort. Le myste de Zagreus dit explicite­ ment : (pevya> yèveoLv te fiqoTœv 3. Le second verbe, âyvîÇeiv, d oit signifier : rendre âyvôç en éliminant ces impuretés innocentes. En fait nous lui reconnaîtrons cette valeur, mais il est rarement employé; poétique, il paraît concerner spécialement les impuretés qui résultent du passage de la m ort ou du contact d ’un cadavre; même dans cette acception limitée, la prose lui préfère d ’autres verbes plus concrets notam ­ ment Xoveiv, ànoAove.ad'cu et neQiQQaivEoêai. L ’idée de rendre âyvôç reste pour­ tant présente. Les impuretés dont il s’agit ici sont de simples Av/iara 4 et Plutarque, dans une phrase trop catégorique mais valable dans le sens que nous venons de définir, confirme indirectement l ’équivalence des ablutions avec l ’acte de âyvtÇeiv : To nvg xa&alQEt xai tô 'Oôcüq âyviÇei5. Les usages correspondent aux allégations de Diogène Laerce et d ’Hesychius. Au relevé de ses couches, la nouvelle mère fait des ablutions qui la débarassent des impuretés — des M/tara — consécutives à la naissance 6, et les femmes qui l ’ont assistée subissent une purification des mains lors de la céré­ monie des A m phidrom ies7. Nous avons déjà dit que les Grecs se lavent après un rapport sexuel s’ils veulent entrer dans un temple : ils ne peuvent y pénétrer âXovroi, dit Hérodote 8. Des mesures plus strictes sont prises après un décès. Le cadavre lui-même est lavé 9 et, bien que cette opération ne soit pas désignée dans les textes que nous citons p ar le verbe âyviÇeiv, Sophocle la met en rapport explicite avec la âyveia10. Le verbe âyvL&iv convient à l ’ensemble des actes par lesquels on évite l ’impureté du cadavre11 et peut même désigner la crém ation12. 1 Hesych, s.v. 2 D i o g . L . V I I I , 33. 3 E u r ./ r . 4 7 2 N a u c k , ve rs 16 . 4 C f . s u p ra p . 4 8 . 5 P lu t. Mor. 263e. Hymne à Zens, 1 5 e t s . ; c f . P a u s . Prov. I I , 8 9 , c i té p a r M u l l e r s u b L y s . e C a llim a q u e I , V I I I , 4 1 , 2. 7 A p o s to liu s fr . 2 2 ; S u id . s.v. ’ Aju(piô()ô/j.ia. 8 H d t . II, 64. 9 A oveiv . 4 0 9 f . e t s. 10 Ta Aovrgâ . tô ânôvijujta, Soph. Ant. 900 AovaavTEç âyvov Xovtqôv S o p h . Ant. 1 2 0 1 . èyayviÇeiv e n v i e n t à s i g n i f i e r , 11 S o p h . Ant. 5 4 5 ; S o p h . Ant. 1 9 6. 12 E u r . Suppl. 12 11-12 12 , oœ/ua&' rjyviad'rj à 903; Eu r. Hec. s e m b le -t-il, to u s 609 et s .; A th é n . le s rite s f u n è b r e s : uvql. 171 Les familiers du m ort, ainsi que les personnes qui sont entrées dans la maison où il repose, trouvent à leur disposition un récipient d ’eau pour accom­ plir des ablutions ou des aspersions qui leur restituent après leur visite la qualité de â y v o i1. Ce qui distingue de tels usages des purifications désignées strictement par le verbe xadatgeiv c ’est, avons-nous dit, l ’innocence des impuretés q u ’ils visent à éliminer; c ’est en outre une fonction subtile que nous allons définir. Le rite cathartique, nous le savons, doit rem ettre à sa place dans l’ordre du äaiov ce q u ’une faute en avait exclu. Le but du rite hagnistique est différent : il rend possible pour l ’objet auquel il s’applique un déplacement à l ’intérieur de l’ordre, un changement impliquant sans doute une variation de la charge de puissance qui lui est normalement dévolue. D ’où l'utilité du rite hagnistique pour la nouvelle accouchée ou pour le m ort qui entre dans un monde nouveau. C ’est toutefois dans son rôle prérituel que la nature de ce rite apparaît le plus clairement. Il faut être âyvôç, avons-nous déjà d i t 2, pour supporter une certaine concentration de puissance; davantage encore, cet état de pureté originelle semble appeler de lui-même une telle concentration; c ’est pourquoi la possession de la âyvela rend possible l’action rituelle, la prépare et en assure l ’efficacité. Des abstinences (âyveveiv) ou des lustrations (âyviÇeiv) sont de règle avant l ’accomplissement de la plupart des gestes cultuels. Nous venons de voir que l’homme doit, s ’il vient d ’accomplir un acte sexuel, se laver avant d ’entrer dans un temple. H ippocrate complète sur ce point le témoignage d ’Hérodote. A v xo i xe ôqovç xolai &eoïoi xwv ieçœv xa i rœv xe/ievéœv ânoôeixvvftev , oncoç âv /nrjôelç ‘önEQßaLvfl rjv /j.r) âyvevr) , eiaiàvxeç te neQiQQaivàfXE'd'a ovx c5ç ixiaivôfievoi, àAX* eï r i jiqôteqov ex o i [à,ev /xvaoq xovxo à(payvtov/jievoi3. Des précautions analogues paraissent opportunes avant de prononcer une prière. Télémaque se lave les mains dans la mer avant de les lever au ciel pour invoquer Athéna 4; d ’autres héros font des ablutions avant de verser une libation 6 ou avant d ’accomplir un sacrifice 6. L ’époque classique connaît des usages correspondants : ceux que leurs fonctions conduisent dans les temples pour toucher aux corbeilles, aux vases rituels et assurer le service divin doivent observer les abstinences qui leur assurent la âyveia 7 ; des ablu­ tions confèrent la même qualité à ceux qui assistent aux sacrifices8. Des réserves d ’eau, selon le témoignage d ’un scholiaste, seraient mises dans ce but à la 1 KcL'd'CLQ/jLoà xàqiv ànoAoveoftat, (Schol. Arstph. Nuées 838). ÜQàç âqpayviojuov... negiqQaivœvrat (Hesych. s.v. ’Agdavta). 2 C f . s u p r a p . 41. 8 Hippocr. de la maladie sacrée 594 Kühn, cité par Wächter Reinheitsvorschriften. 4 Hom. Od. II, 260-261 ; cf. Pénélope, Hom. Od. IV, 750-752. 6 Hom. II. XVI, 228-232. • Hom. II. I, 312-315. 7 'Ayvetfeiv Dem. XXII c. Androt. 78. 8 'Hyvto/ieûa Xovxgoïai xa&aqoïç (Eur. El. 790-796). 172 disposition des fidèles à l ’entrée des temples : nEQiQgavTriQia ôé èanv olov xà vôaxa rà ngo xœv U q&v, èv olç TteQiQQaivovxai ol fiéÀAovxeç elaiévat xoïç ieçolg n qo xov evÇao'd'ai 1 . Alors que la simple purification rétablit les êtres ou les objets auxquels elle s’applique dans un état normal ou coutumier dont une souillure acci­ dentelle les a fait déchoir, le rite hagnistique les saisit comme ils sont habi­ tuellement pour leur conférer une qualité nouvelle, une dignité religieuse éminente qui les prépare au contact, si ce n ’est à la communication et à l’em­ prise de la puissance. Le rite hagnistique est déjà l ’amorce d ’une consécration. DE LA PU R IFIC A T IO N A LA CON SÉCRA TION Il s ’apparente ainsi aux aspersions présacrificielles que l ’on tient à tort pour des purifications. Les Grecs, nous le verrons, accomplissent un rite d ’aspersion au début des sacrifices du type iïveiv 2. Des vases spéciaux, les xéQvipeç, contiennent l’eau destinée à cet usage. Or Démosthène proclame l ’indignation qui le saisit à la pensée q u ’un individu souillé p ar de mauvaises mœurs touche cette e a u 3; l ’auteur d ’un pamphlet s ’émeut parce qu’Andocide y a plongé les mains alors q u ’il était chargé de sacrilèges4. Leurs protestations sont en plein accord avec la loi de Dracon qui interdit aux meurtriers l ’emploi des vases rituels 6. Si l ’eau de la x^6vlW avait une vertu cathartique, pourquoi donc en interdirait-on le contact à ceux qui ont besoin d ’être purifiés ? En réalité, le rite ne doit pas laver une souillure, il ne s’applique pas à un individu déchu, exclu de la communauté, mais au contraire à ceux qui représentent la commu­ nauté dans l’opération sacrificielle; il confère une qualité religieuse positive. En parlant de cette aspersion présacrificielle, Athénée emploie le verbe âyvlÇetv 6; ce verbe convient dans la mesure où la purification du type parti­ culier auquel il s’applique consiste dans une ablution et implique un appel de puissance, mais l’aspersion présacrificielle ne remplit pas la fonction négative du véritable rite hagnistique. Elle ne répète pas la lustration; elle la présuppose et la complète, en comm uniquant de la puissance à un être que l ’on tient pour capable de la recevoir parce qu’il est affranchi de tous Av/xaxa. La xJ qvlv>est, en effet, lega, dit le Pseudo-Lysias 7 et nous devons entendre ce qualificatif dans son sens le plus fort : l ’eau de la x^QvlW est chargée de puissance. Il n ’est pas permis de l’utiliser si ce n ’est pour le rite auquel elle 1 Schol. Eschn. III c. Ctes, 176. 2 Voir infra p. 259 et s. 3 Dem. XXII c. Androt. 78 = XXIV c. Timocr. 186. 4 [Lys.] VI c. And. 52. ‘ Dem. XX c. Lept. 158. 6 Athén. 409b. 7 [Lys.] VI c. And. 52. 173 est destinée 1 et celui-ci comporte des modalités significatives : on plonge dans l ’eau sacrée un tison pris sur l’autel; la puissance du feu sacrificiel s’ajou­ tant à celle de l’eau, on les communique l ’une et l’autre à tous ceux qui p arti­ cipent au sacrifice, en les aspergeant au moyen du tison, que l’on agite comme un goupillon 2. N ous chercherons à préciser le rôle de cette consécration quand nous étudierons l’économie générale du sacrifice. L ’ablution peut ainsi remplir suivant les cas des rôles différents; elle exerce parfois une fonction cathartique, plus souvent une fonction hagnistique; elle peut enfin — sous certaines conditions — avoir l’effet d ’une véritable consécration. Il en va de même des rites de parure et de décoration dont les monuments du culte font l ’objet. Les temples sont régulièrement apprêtés à l ’occasion des fêtes, on les décore pour en accroître la magnificence. De même les autels; on les oint, on les enduit d ’une substance blanche, on les charge d ’ornements, on les asperge d ’eau au cours des sacrifices3. Ce sont pourtant les statues divines que les Athéniens parent avec le plus d ’éclat. Homolle décrit cette opération en se fondant sur des textes épigraphiques déliens et sur un passage de Vitruve 4. « Elle consiste, écrit-il, en un lavage à l’eau mélangée de nitre, avec des éponges, puis dans une friction à l’huile et à la cire; on y ajoute, pour parfum er le marbre, en même temps q u ’on le nettoie et l’embellit, un onguent à la rose... Les saintes images recevaient aussi d ’autres soins; on les couronnait avec des couronnes d ’or, on leur mettait des anneaux, on les habillait de chitons de laine et de manteaux de pourpre.» Des pratiques semblables sont connues de tous les Grecs. Nous savons comment les Athéniens parent la statue de la Parthénos : 011 tisse périodiquement pour elle un nouveau péplos, conformé­ ment à un usage ancestral confirmé par un oracle divin, et on lui apporte ce vêtement décoré de figures mythologiques dans une procession solennelle Notons que les rites de lavage et les rites de parure sont étroitement associés.. Lors des Plyntéries, les Athéniens conduisent à Phalère la statue de bois d ’Athéna P o lia s6 pour la laver dans la mer 7; ensuite de quoi, ils la couvrent de ses nouveaux vêtements, que les Praxiergides ont préparés pendant l’année8, et la reconduisent en ville ainsi parée, à la lumière des flambeaux 9. 1 The. IV, 97. 2 Athénée 409b, cf. Schol. Arstph. Paix 959. 3 IG F, 313. 4 Les temples déliens en l'année 279. BCH XIV. 1890. pp. 496 et s.; nous empruntons à Homolle plusieurs renseignements utilisés dans cet alinéa. 5 IG I2 80; II2, 657, 1034; Arstph. Lys. 641; Plat. Euthyphr. 6c; Isée/r. 88 Muiler Harp. s.v. riénXoç \ Din. I c. Dem. 96. 0 IG II2, 1006, 11; 1011, 10-11. 7 Phot. j . v. Aovtqiôeç. 8 Hesych, s.v. IlQaÇieQyiôai. 9 Plut. Aie. 34, 1. 174 De tels usages ont évidemment une signification fort complexe; à la limite du folklore et de la religion, ils peuvent satisfaire simplement des besoins ludiques ou esthétiques ; mais ils servent aussi à honorer le dieu dont ils font valoir la demeure ou l ’image; ils agissent enfin à la manière des ablutions qu’ils comportent d ’ailleurs et amplifient. Dans la plupart des cérémonies de cette espèce, toutes ces fonctions se combinent et se complètent pour aboutir à la confirmation ou au renouvellement d ’une consécration antérieure. 175 C h a p itr e III LES RITES PARLES LES IN CAN TA TION S ET LES FORM ULES IN ITIA TIQ U ES La parole est une puissance; les mots groupés en formule exercent une action sur les êtres et les choses. La médecine grecque utilise cette vertu; une incantation arrête le sang coulant de la blessure de Philoctète 1; les incan­ tations entrent à l’époque classique, à côté des drogues, des cautérisations et des incisions, dans l’arsenal du m édecin2. Elles exercent une influence que le Grec du IVe siècle tend à juger irrationnelle; Platon utilise le mot èjKpôi], d ’une manière imagée, pour signifier les moyens de persuasion diffé­ rents de l’argum entation dialectique et qui n ’impressionnent pas seulement l ’intelligence 3. Bien que la légende attribue à Dionysos la maîtrise de tels m oyens4, les incantations ne ressortissent pas à la religion; elles ne correspondent pas à la disposition intérieure que nous avons reconnue pour typique de Vevoépeia. Des magiciens, il est vrai, les recommandent, de même q u ’ils prescrivent des sacrifices pour calmer les tourments d ’une mauvaise conscience, mais ils proposent aussi des formules magiques pour se débarrasser d ’un en n em i5; notons en outre q u ’ils n ’appartiennent pas au clergé officiel ni à celui d ’aucun sanctuaire et ne célèbrent point de cultes réguliers. Platon les traite de charla­ tans, d'âyvQTat; le nom de yôrjrai qui leur convient au ssi6 — en vertu même de son étymologie — est pris le plus souvent en mauvaise part. 1 Hom. Od. XIX, 457. 2 Soph. Ajax 581-582; Plat. Rep. 426b; incantations utilisées concuremment avec des drogues par les sages-femmes, Plat. Theet. 149c; cf. Eschl. Eum. 649-650. 3 Plat. Lois. 903b; Phed. 77e; Charm. 157a, 176 a-b; Gorg. 483e, 484a. 4 Eur. Bacch. 234. 6 Plat. Rep. 364 b-e; Lois 933a. 8 Cf. yo7]Teveiv Plat. Lois 933a. 177 Toutefois si l’incantation comme telle n ’a pas la valeur d ’un rite, il faut admettre que la vertu du mot, de la formule correctement prononcée joue un rôle dans plusieurs actes cultuels. Les initiés prononçaient des formules énigmatiques. Les auteurs chrétiens nous rapportent avec indignation les paroles du myste éleusinien : « J ’ai jeûné, j’ai bu le cycéon, j ’ai pris dans la ciste puis, après avoir agi, j’ai déposé dans le calathos et remis du calathos dans la ciste » 1. Les mystes de Sabazios disaient, en se relevant après l’initiation, « j’ai fui le mal, j ’ai trouvé le bien» 2. Ces deux formules constituent un commentaire des cérémonies auxquelles l ’initié a pris part. La première énumère les gestes q u ’il a exécutés et dont il paraît rendre compte; il n ’a rien oublié, tout est accompli. La seconde précise le sens de la purification q u ’il a subie et en affirme l’efficacité. Elles n ’ont ni l ’une ni l’autre, rien de bien mystérieux. Elles présentent pourtant un caractère commun qui mérite d ’être souligné. Pour expliquer ce q u ’ils ont eux-mêmes accompli, les initiés d ’Eleusis prononcent tous la même phrase, comme les fidèles de Sabazios répètent les mots que le servant du culte vient de leur dicter; ils n ’ont, ni les uns ni les autres dans leur déclaration, aucune spon­ tanéité. A cette fixité s’ajoute un trait apparent surtout dans le symbole éleu­ sinien : il comprend des mots rares qui forment une phrase elliptique; plu­ sieurs verbes n ’ayant point de compléments directs (peut-être le nom de l ’objet doit-il rester caché), le sens n ’est pas parfaitement explicite. Choix étrange du vocabulaire, irrégularité délibérée de la syntaxe, immutabilité m ontrent que la formule ne trouve pas dans la signification q u ’elle porte son unique raison d ’être; elle doit exercer, dans une mesure qu'il est difficile d ’apprécier, un effet analogue à celui de l’incantation, si ce n ’est sur les dieux eux-mêmes, du moins sur les mysies qu’elle achève de convaincre, comme les incantations persuasives de Platon, et q u ’elle pénètre des vertus de l’initiation. De telles formules, propres aux traditions initiatiques, ne paraissent pas usitées dans les cultes publics; les paroles qui accompagnent habituellement les actes rituels ne présentent pas les mêmes caractères; elles sont plus déve­ loppées, comme les chants, ou plus libres, comme les invocations, et comme les prières qui accompagnent libations et sacrifices. LES CRIS RITUELS *O A O A Y Z E IN . 'O AOAYTH. ’O AO A YrM O Z K Avant d ’aborder l’étude des chants et des prières, signalons encore un acte rudimentaire où se manifeste l’aptitude de la voix humaine à remplir une fonction rituelle. 1 Clément d’Alexandrie Protr. II 21; Arnobe Adversus nationes V, 26; autres formules initiatiques : Firmicus Maternus De err. profan. relig. 18; cf. Roussel. L'initiation préalable et le symbole éleusinien BCH 1930 p. 67 à 74; Nilsson Gesch. Grieeh. Rel. I, p. 624-625. 2 Dem. XVIII Cour. 259. 3 La plupart des sources réunies par L. Zichen in Hermès XXXVII, 1902 p. 394 et s. 178 Le mot àXoXvyri peut avoir un sens profane : il désigne les hurlements que les femmes perchées sur les toits, lors d ’un com bat dans Platée, poussent en lançant des tuiles sur la tête des assaillants; ces cris contribuent à jeter la confusion dans les rangs ennem is1. Le verbe correspondant oXo XvÇeiv peut signifier un cri de joie : celui de Clytemnestre quand elle apprend la chute de Troie 2, celui que réprime Euryclée après le massacre des prétendants3. Il s’agit de cris prolongés, poussés presque toujours par des femmes. De tels cris accompagnent plusieurs rites. Ce n ’est pas seulement la mère de Penthée qui en pousse, au milieu des bacchantes, saisie du délire diony­ siaq u e4; ils sont traditionnels dans la fête nocturne des P anathénées5. Dans le monde homérique ils accompagnent la consécration d ’une offrande ou suivent une prière. Dès que la prêtresse leur a ouvert les portes du temple, Hécube et ses femmes qui viennent apporter un voile à A théna « tendent les bras vers la déesse avec un grand cri » 6; de même Pénélope crie après avoir imploré pour Télémaque la protection de Pallas 7. A l’époque classique, le cri des femmes reste associé aux sacrifices. Hérodote l’atteste qui croit cette pratique importée de L ibye8, comme Eschyle, qui définit V6XoXvy/*ôç sacré: «usage grec du cri sacrificiel» ( ôXoXvyfiov ïeQov... fEXXr]vtxàv vô^iafxa ûvcndôoç fiorjç) 9. En fait, nous voyons les femmes, dans l’histoire aussi bien que dans la fable, crier lors d ’un sacri­ fice10; et quelques emplois figurés du verbe SXoXvÇeiv11, confirmant le témoi­ gnage homérique12, précisent que leur cri accompagne ou suit immédiatement l ’écroulement de la victime sous le coup du sacrificateur. Quelle est donc la fonction de cette clameur? quelle est la raison de son surgissement dans la cérémonie cultuelle? Elle semble, à lire Homère, adressée aux dieux. Quand Pénélope l ’a poussée Athéna entend sa prière: d>ç einova ’ oXôXvÇe, #eà ôé ol ëxXvev à ç ÿ ç 13. Ce n ’est toutefois pas un appel destiné à frapper l ’attention des dieux q u ’elle devrait attirer sur l ’orant, car elle ne précède pas la prière, mais elle la suit et s ’élève quand la demande que celle-ci comporte a déjà été formulée. Elle paraît plutôt saluer la présence divine. Nous voyons dans l’hymne homérique les déesses elles-mêmes crier quand 1 The. 11,4. 2 ’AvcoXôXvÇci... xaQÛÇ üno. Eschl. Ag. 587. 3 Hom. Od. XXIII, 411-412. 4 Eur. Bacch. 689-690. 5 Eur. Heracl. 781-783. 0 A i Ô'àXoXvyfj nâaai ’A&rjvri %eÏQaç àvèo%ov. Hom. //. VI, 301. 7 Hom. Od. IV, 767. 8 Hdt. IV, 189. 8 Eschl. Sept. 267-269. 10 Eschl. Ag. 594-597; Xen. An. IV, 4, 19. 11 Eschl. Ag. 1116-1118; Choe. 385-388. 12 Hom. Od. III, 450-451. 33 Hom. Od. IV, 767. 179 Apollon naît au monde 1, comme les femmes de Crisa quand le dieu arrive dans leur île sur laquelle il fait resplendir sa clarté 2. De même lancée au point culminant de l ’opération rituelle — quand les portes du temple s ’ouvrent, quand la victime s ’écroule — elle répond à la présence des forces religieuses que l’opération mobilise, si ce n ’est proprem ent à la venue du dieu. C ’est un salut, disions-nous, c ’est peut-être davantage. Les femmes de Crisa crient parce q u ’elles sont frappées de terreur (péya yàq ôéoç ëjuPaA' êxâaxcp); le cri paraît prévenir les dangers que la présence divine, d ’ailleurs sollicitée, peut comporter. Nous voyons en effet une servante de Jason pousser cette clameur quand elle croit sa maîtresse possédée par Pan ou par quelque autre dieu; son cri alors n ’exprime pas seulement sa douleur, car elle l ’interrom pt pour gémir quand elle reconnaît que la malheureuse est en train d ’agoniser3. Je ne pense pas q u ’on puisse, comme le fait Stengel4, inférer de ce texte que VôAoAvyiudç doive éloigner les mauvais esprits, car ce n ’est pas un mauvais esprit que l’expression n ç &ecûv désigne; il me paraît en outre artificiel de supposer que le même cri attire certains dieux comme un appel, tandis q u ’il repousse les autres. N i appel, ni acte purement apotropaïque, lancé en présence même de la force religieuse ou divine, il exprime l’émotion que cette présence inspire à l ’homme et doit, par sa violence, le rassurer quelque peu. Il est, en effet, rassurant pour ceux qui le clament ainsi que pour leurs familiers. Le cri poussé par le chœur des Thébaines, comme le son du péan, « donnera confiance aux gens de Thèbes », dit Etéocle, « et dissipera en eux la crainte de l ’ennemi »5. Nous ne préciserons pas davantage. Il me paraît dangereux de prêter aux Grecs l’idée d ’une action précise exercée sur les dieux par VSAoAvyrj, alors qu’ils ne l ’énoncent jamais. Nous devons en revanche accorder toute l ’attention q u ’il mérite au climat émotif de l’opération rituelle, climat que le cri, tout à la fois, exprime et contribue à créer 6. Les incantations, la répétition des formules mystiques, les cris rituels nous ont appris les vertus de la voix. L ’action magique q u ’elle exerce peut-être sur les forces religieuses, davantage encore son emprise sur les esprits humains, lui assurent une place considérable dans les conduites rituelles. Les règles qui imposent le silence lors de l’accomplissement de certains rites confirment indirectement ce pouvoir. Il ne faut pas l’oublier en considérant les chants, les prières ou les serments ; leur efficacité ne tient pas seulement à leur signification explicite, mais aussi à cette vertu de la voix qui les prononce. XH. H. Ap. I, 119. 2 H.H. Ap. /, 445-447. 3 E u r . Med. 1 1 7 1 e t s . 4 Opferbrciuche p. 18. 5 Eschl. Sept. 267 et s. 6 Je ne crois pas que YàXoAvynôç soit une prière, ainsi que le voudrait un scholiaste cf. infra 254 note 3. 180 LE CHANT RELIGIEUX Il en est du chant comme de la danse : c’est une activité à laquelle on s’adonne en mille circonstances différentes, tantôt pour se divertir, tan tô t à des fins rituelles. Les musiciens les composent, préoccupés uniquement de plaire; Platon le leur reproche 1 et Xénophon les situe à côté des sculpteurs, parm i les artistes qu ’il classe en considération de leur ta le n t2. C ’est lors des banquets, sans intention religieuse apparente, que l’on écoute 3 ou que l’on chante les mélodies condamnées p ar Platon 4. Mais les hymnes qui accompa­ gnent les événements de la vie familiale, m ariages5 ou funérailles 6, les grandes fêtes 7 et beaucoup de sacrifices publics 8, s ’imposent à nous chargés de dignité religieuse. Ce caractère ne résulte pas exclusivement du lien qui les u n it ici à d ’autres actes purement rituels, il appartient au chant lui-même; c ’est luimême que nous voyons directement attribué aux dieux 9. Une telle attribution ne concerne pas seulement les chants inclus dans les cérémonies cultuelles, mais aussi ceux qu ’un particulier entonne pour exprimer sa joie10. Aussi bien est-il souvent difficile de décider si tel chant possède ou non une valeur religieuse; le profane et le sacré ne s ’opposent pas comme nous sommes enclins à le supposer. Certaines conditions mettent en valeur un caractère religieux que le chant possède, même si caractère paraît en d ’autres circonstances moins évident. Si le calendrier liturgique assigne au culte de chaque dieu le chant qui lui con­ vient11, si les paroles mêmes s’adressent à des divinités qu ’elles nomment expli­ citement12, la vertu rituelle du chant ne résulte pas de ces attributions, bien q u ’elles l ’expriment et la renforcent. Des chants, en effet, sont prescrits par les oracles, au même titre que des sacrifices13. Etroitem ent associés, le chant et la danse sont parties constitutives de la %0 Qdau \ tout ce que nous avons dit de celle-ci vaut également de celui-là15. Comme la danse, il procède d ’un déborde- 1 Plat. Rep. 607a; Lois 700d-701a. 2 Xen. Memor. I, 4, 3. 3 Horn. Od. VIII, 429. 4 Plat. Rep. 398e. 6 Soph. Ant. 812-816; Hes. Bouclier 274 etc. 6 Eschl. Ag. 1541. 7 Cf. pour les Panathénées Eur. Heracl. 778-780. 8 H. H. Ap. I, 149-150; Plat. Lois 799 a-b; Dem. XXI c. Mid. 51. 9 KaftieQovv êxdoraç ràç (bôàç éxdorotç rœv d'eibv Plat. Lois 799 a-b. 10 Soph. Trach. 202-222. 11 Plat. Lois /./. 12 Cf. H. H. passim; The. III, 104; Eschl. Perses 625 et s.; Eur. Bacch. 70-71, etc. 13 Dem. XXI c. Mid. 51. 14 Plat. Lois 654b. 16 Cf. supra p. 143 et s. 181 ment de vitalité q u ’il redouble en la manifestant et q u ’il discipline1. Le rythme et la mélodie dont il se compose 2 sont, en effet, l’imposition d ’un ordre, le premier au mouvement lui-même, le second à l ’expression vocale 3. Peut-être vaut-il la peine de souligner que l ’ordre mélodique est défini par des modes ou harmonies, originellement attachées à des traditions locales4. Ce caractère du chant l’apparente au principe même des fêtes religieuses. Comme elles, il est un don que les dieux font à l’homme pour son délassement et, du même coup, comme les dieux participent au chœur, le moyen pour l’homme d ’une communication avec le divin 5. Mais le chant n ’est pas seulement rythme et mélodie, il comporte en outre des paroles 6 qui définissent l’intention du chanteur. Elles invoquent parfois explicitement les dieux; elles précisent la nature de l’état émotif exprimé tout à la fois et renforcé par le chant, de l’élan affectif q u ’il discipline du même coup. La composition de ces trois éléments produit une grande variété; il y a des chants de nombreux types qui expriment une gamme étendue de senti­ ments, remplissent des rôles plus ou moins clairement religieux ou, à l’intérieur même de leurs attributions cultuelles, des fonctions différentes. Sans les étudier tous, nous considérerons seulement, à titre d ’exemple, les quatre types que Platon tient pour originels 7, sans nous dissimuler ce q u ’une telle limitation a d ’artificiel. Les thrènes. Les thrènes sont des plaintes chantées ou des lamentations. Ils ne sup­ portent pas l ’accompagnement de la lyre 8. Parents des modes harmoniques les plus attristants ils expriment dans les périodes de malheur l ’accablement de la cité10; on les entonne quand le souvenir d ’un disparu11 ou la nouvelle d ’une catastrophe12 vous affligent; ils s’associent alors aux frappements de poitrine que la douleur inspirait aux Grecs13. Ce sont p ar excellence des chants 1 Plat. Lois. 653-654a. 2 Plat. Rep 398c et s. 3 Plat. Lois 664a-665a; 4 Cf. Plat. Rep. 398e à 399c. s Plat. Lois. 664e-665a; cf. Dem. XXI c. Mid. 51 6 To f.iè\oç èx t gicôv êonv avyxEi/ÂEvov, Adyov t e xal âg/toviaç xai qv&iaov. Plat. Rep. 398 c et s. 7 Plat. Lois. 700a à 701b. 8 Eur. I.T . 144-147. 0 Plat. Rep. 398 d-e; cf. Arstt. Pol. 1340 a 40 -1341 b 1. 10 Isocr. IV Panégyrique 158. 11 Soph. EL 88-104. 12 Soph. Ajax 630-631. 13 Ibid. 182 de deuil qui prennent place dans l’ordonnance des cérémonies funèbres 1 où des chœurs professionnels sont parfois payés pour les exécuter2. Quelle en est au juste la valeur religieuse? Platon les oppose aux hymnes q u ’il tient pour des prières chantées 3; ce n ’est donc pas à titre de prière q u ’ils se trouvent associés à une action rituelle. Les textes quant au reste ne nous donnent pas d ’indications explicites; nous n ’y lisons nulle part que la lamen­ tation plaise au mort parce q u ’elle montrerait combien il fut aimé. Voici seulement ce que nous entrevoyons. Les thrènes sont inspirés p a r un sentiment violent de peine ou de tristesse auquel ils imposent une expression ordonnée. Us en perm ettent le développement et la manifestation collective, mais ils le maintiennent dans des formes traditionnelles et le disciplinent4. Ils remplissent celte double fonction lors des cérémonies funèbres, et rien n ’indique q u ’ils doivent à d ’autres motifs leur caractère cultuel. Les péans. Le péan devrait en premier lieu honorer Apollon, que salue le cri rituel : }Ir) TIaidvb. Peut-être, à l’origine, était-ce un chant incantatoire, comme il con­ viendrait pour un dieu guérisseur6? Il a perdu ce caractère aux temps historiques, et s ’adresse également à plusieurs divinités. D ans la classification platonicienne, le péan paraît se rapprocher du thrène 7. En fait, il peut être inspiré par la tristesse. Les Thébains accablés par la peste implorent un secours; ils brûlent de l’encens et se lamentent : la ville retentit de l’écho des péans et des gémissements; quand les femmes entourent les autels, le péan résonne, mêlé à la voix des lamentations 8. Même dans ce cas toutefois, il ne se confond pas avec les lamentations, auxquelles il se trouve associé; il accompagne d ’une manière tout aussi évidente les rites de suppli­ cation. Son inspiration d ’ailleurs n ’est pas toujours triste. A l’annonce du retour d ’Héraclès, Déjanire proclame sa joie et le chœur s ’écrie : « ... vierges, entonnez le péan... ». Le chant clame alors les noms de plusieurs dieux, d ’Apollon, d ’Artémis et des N ym phes; la flûte l ’accom pagne; il entraîne des danses parentes des rondes bacchiques 9. Triste ou joyeux, toutefois, il exprime des sentiments extrêmes. Pour cette raison sans doute, il convient à la vie militaire; c ’est par excellence un chant guerrier. 1 Eschl. Ag. 1541. 2 Plat. Lois 800 d-e; à moins que ces chants accomplis sur des modes cariens soient distincts des thrènes ? 3 Cf. infra p. 186. 4 Peut-être le recours à des choristes professionnels a-t-il pour but d ’empêcher que l’on ne s ’abandonne au deuil avec excès; ce sont en effet les chants dangereux dont Platon voudrait que l’on confiât l’exécution à des voix mercenaires — comme dans les cérémonies funèbres, dit-il — pour éviter que les citoyens n’en subissent l’influence : Plat. Lois 800 c-e. 6 Callimaque, H. à Apollon, 21. “Telle est du moins l’opinion de Nilsson, H .G .R . Mythologie grecque. 7 Plat. Lois 700 b-c. 8 Soph. O.R. 4-5; 186. 9 Soph. Trach. 202 à 222. 183 Toutes les troupes l'entonnent quand elles se mettent en campagne \ ou, en présence de l’ennemi, avant d ’entrer dans la bataille 2. Sonore et violent, il a pour but de donner à ceux qui le chantent le sentiment de leur puissance et d ’épouvanter ceux qui l’entendent. Il n ’est pas sans parenté de ce point de vue avec les chants que les Chalybes clament en dansant, portant des têtes coupées sous les yeux de leurs ennemis3. Un texte d ’Eschyle souligne ce caractère. A l’ouïe du péan qui s’élève dans l ’armée des Grecs et dont les rochers de Salamine répètent l’écho, la terreur étreint les barbares, (pâfioç <5e n â o i paQpaQoiç nagfjv; ils s’attendaient à ce que les Grecs prennent la fuite, « or ils chantaient ce péan solennel, non comme s ’ils allaient s ’enfuir, mais pour s ’élancer au combat, le cœur plein de courage » evy>vxq> d g a o e i 4. Il faut ajouter que les péans sont traditionnels : en les répétant, le soldat affirme son appartenance à une lignée ancestrale; c’est dans le sentiment de cette appartenance que le chant renforce son ardeur combative. Tous les peuples doriens, par exemple, chantent le même péan. (Cela peut avoir des conséquences inattendues; s ’ils se trouvent, comme cela fut le cas lors de la campagne de Sicile, répartis entre les deux camps, l’ouïe du chant familier proféré chez leurs adversaires les trouble au point qu'ils ne savent où com ­ battre.) 6 Soulignons enfin que le chant invoque le nom des dieux 6; le péan guerrier nomme comme il se doit Enyalios 7 et probablement, suivant les traditions ethniques, d ’autres divinités. De même q u ’il précède le combat, le péan suit la victoire. L ’Iliade nous le présente comme un chant de triomphe b ru ta l8. Il s ’associe avec plus de mesure aux repas et aux libations par lesquels les soldats célèbrent les dieux après le succès de leurs armes 9 et le rétablissement de la paix10. Le témoi­ gnage d ’Eschine à ce propos confirme explicitement ce que les autres textes nous laissent pressentir : le péan est un chant collectif; c ’est une foule entière qui l ’entonne et il est impossible de décider si un étranger pris dans cette foule y a mêlé sa voix ou s’il s’est tu 11. En résumé, le péan exprime des sentiments violents de joie ou de tristesse, d ’inquiétude et d ’espoir inspirés par des événements décisifs dans le destin d ’une communauté. 11 a pour fonction, en soum ettant ces sentiments à une 1 The. VI, 32. 2 Xen. Cyr. III, 3, 58; Hell. IV, 2, 19; etc. 3 Xcn. An. IV, 7, 16. 4 Eschl. Perses 388-394. Un autre texte où le verbe naiœviÇEiv est employé dans un sens large, montre d’autre part que le chant du péan ranime les courages : Eschl. Sept. 267-270. 6 The. VII, 44. 8 V. supra. Soph. Trach. 202-222. 7 Xen. H ell II, 4,17. 8 Hom. I l XXII 391 à 394. 9 Xen. Cyr. IV, 1,6. 10 Xen. H ell VII, 4,36. 11 Eschn. II Amb. 162-163. 184 expression rigoureusement fixée par l ’usage ancestral, d ’unir ceux qui le chan­ tent dans une émotion collective et de raviver en chacun d ’eux la conscience qu’il a d ’appartenir à une tradition. Le péan enfin proclame le nom des dieux en affirmant cette appartenance et les intéresse aux événements qui ont inspiré les chanteurs. Le dithyrambe. Le dithyrambe intéresse les dieux plus directement encore, l ’un d ’entre eux du moins, Dionysos, au culte duquel il était primitivement destiné. Il célébrait la naissance du dieu l ; costumés en satyres, les chanteurs représen­ taient ses compagnons 2. Fait remarquable, alors que le dithyrambe est ainsi un des chants les plus explicitement liés à une divinité, c’est lui qui se prête au développement littéraire les plus amples et que son évolution éloigne le plus d ’une fonction strictement rituelle. Dans une telle évolution, il est même difficile d ’en définir les formes originelles et de reconnaître ce q u ’il a conservé de son rôle cultuel. A la différence duthrène et du péan, il n ’est pas entonné par une foule indéfinie, mais uniquement par les membres d ’un chœur qui chan­ taient en dansant dans une disposition circulaire caractéristique du genre 3. Il est accompagné à la flûte, sur une musique phrygienne propre aux chants bacchiques 4. Ces indications sont minces. Le costume satyrique et la phrase de Platon qui rapporte le chant à la naissance de Dionysos nous laissent à penser que le dithyrambe illustrait un épisode de la vie divine; l ’accompagnement de la flûte, le mode phrygien lui supposent de la vivacité et du mouvement; ce que nous savons des danses bacchiques nous incite à supposer q u ’il conduit les choristes à un degré d ’exaltation où ils éprouvent, en jouant les compagnons du dieu, le sentiment que le dieu était présent parmi eux, si ce n ’est la conscience d ’une possession divine. Il ne faut pas surestimer toutefois ce caractère mys­ tique du dithyrambe. Exécuté p ar un nombre limité dechoristes, il est trop bien réglé pour conduire à de grands débordements. Ce q u ’il perd en spon­ tanéité, il le gagne en valeur artistique et, intégré dans les concours musicaux, il remplit à ce titre une fonction rituelle qui se substitue plus ou moins peut-être à sa fonction primitive. L ’hymne. Les hymnes sont les plus courants des chants cultuels. Ce sont eux que les oracles ont prescrit de chanter comme ils ont ordonné de former des chœ urs5, qui accompagnent ordinairement les fê te s 6 ou suivent les grands 1 Plat. Lois 700b. 2 Arstt. Poét. 1449a 10 et 20. 3 Schol. Eschn. I c. Tim. 10; III c. Ctes 232. 4 Arstt. Pol. 1342b 1-12. 6 Dem. XXI c. Mid. 51. 6 Isocr. IV Panégyrique 158. 185 sacrifices de l’année liturgique athénienne x. Ils ne s ’adressent pas seulement aux dieux 2, mais aussi aux h é ro s3 ainsi q u ’aux m o rts4. Platon les tient po u r des prières chantées — xat ri y)v elôoç œÔrjç evxai tiqoç fteovç, ôvo/xa 8è iifivoi ènexaXovvro 5 —, il les rapproche également des éloges offerts aux dieux 6. En fait les hymnes que nous conservons unissent le plus souvent l’éloge à la prière; l’éloge amplifiant l’invocation du mort ou du dieu, avec l’énumération de ses épithètes, peut prendre beaucoup d ’extension, tandis que la prière, qui apparaît le plus souvent à la fin du chant, reste brève. La louange du dieu entraîne aux récits de ses bienfaits, particulièrement de ceux par lesquels il se montre attaché à l’histoire d ’un sanctuaire ou au destin d ’une communauté. Le poète complète parfois sa prière en prom ettant au dieu q u ’il lui offrira toujours l’hommage de ses c h a n ts 7. Il semble que les hymnes soient le plus souvent exécutés par un nombre limité de chanteurs réunis en un c h œ u r8, mais de tels chœurs ne se produisent pas, comme les orchestres contemporains, devant un public qui leur est étran­ ger; ils chantent pour ce public et en son nom. Les servantes d ’Apollon savent imiter le parler de tous les Grecs qui visitent le sanctuaire délien, si bien q u ’en les écoutant chacun a l’impression, dit le poète, que c ’est lui-même qui parle 9. Ils sont d ’ailleurs préparés avec minutie et assurent au poème une exécu­ tion soignée. Les hymnes sont des œuvres d ’art qui plaisent, qui charm ent10 et qui sont souvent présentées dans des concours11. C ’est par la présentation au concours que l’hymne conserve peut-être une fonction cultuelle, alors que son développement purement littéraire tendrait à la lui faire perdre. Mais il a une origine religieuse. Les hymnes sont un hommage offert aux dieux, lisonsnous dans les poèmes homériques12 et Platon, confirmant l ’usage traditionnel, tient à ce que le culte entremêle les prières et les hymnes13. La fonction de l’hymne se précise donc. 11 contribue à la beauté du culte; en charm ant les fidèles, il les unit dans un sentiment d ’admiration, de respect pour le dieu célébré; il leur impose une attitude affective convenant aux prières q u ’il comporte lui-même et q u ’il accompagne. Mais sa fonction ne se définit pas seulement en considération des fidèles. Les poètes nous laissent entendre 1 Plat. Lois 799 a-b; 800b-801a. 2 Dem. XXI c. Mid. 51 ; Plat Rep. 607a. 3 Plat. Lois 801 d-e. 4 Eschl. Perses 620 à 630. RPlat. Lois 700b. RPlat. Rep. 607a; Lois 801 d-e. 7 Pour ces dernières propositions cf. Hymnes homériques, par exemple. 8 Plat. Lois 800 c-d. 0 H. H. Ap. I, 162 et s. 10 Ibid.; Hom. Od. VIII, 429. 11 Hes. Travaux 656-662. 12 H. H. passim, notamment Ap. 1, 19-21; Herm. II, 10-13; Aphr. II, 19-21. 13 Plat. Lois 801 d-e. 186 que Phommage plaît aux dieux 1. L ’hymne en outre renforce par la puissance de son rythme et la vertu du chant, l’effet de l’invocation q u ’il développe. Il mobilise la puissance, il attire l’être démoniaque ou divin d ont il clame le nom, et le soumet à la prière du chanteur. Les chants qui accompagnent les rites d ’invocation accomplis par Atossa agissent en effet, tant sur les divinités du m onde infernal que sur l ’ombre de Darius elle-même, pour contribuer à son apparition parm i les vivants 2. Mais entre l’acte d ’hommage accompli par le fidèle et la réponse supérieure du dieu, l’hymne situe souvent un intermé­ diaire : il ne dit pas seulement les mérites divins, il fait aussi l’éloge des an cêtres3 et rappelle dans la fête religieuse, avec leur triomphe, la grandeur de la cité 4. LES PRIÈRES Les prières sont les plus explicites et les plus spontanés de tous les rites parlés. A la différence des incantations et des formules initiatiques auxquelles l’usage impose des paroles stéréotypées, ou des chants religieux, riches surtout de développements mythologiques, elles énoncent sans transposition les pensées et les sentiments des fidèles. Elles accompagnent tous les actes im portants du culte hellénique, notamment les sacrifices 5, la consécration des offrandes 6 et les libations7. Elles en forment un commentaire qui, sans les expliquer ni rendre compte de leur structure, nous aident à deviner dans quelle intention le Grec les accomplissait; elles influencent en outre la conception q u ’il se faisait lui-même de ces rites et contribuent à les mettre en relation dans sa cons­ cience avec les personnes divines. C ’est à elles en effet qu’elles s ’adressent nom­ mément comme à des êtres capables d ’entendre les hommes et de compren­ dre leur langage. Quel que soit pourtant ce caractère anthropom orphe et rationnel, immédiatement apparent, il ne faut pas négliger l’efficacité de la pure parole. Ce pouvoir du mot relie intimément la prière aux rites q u ’elle accom­ pagne et qui agissent en vertu de mécanismes irrationnels. Quelques indices confirment cette parenté. Le Grec se m et à prier avant un voyage 8, avant une bataille 9, au début de toute entreprise im portante10 ou 1 H. H. Ap. i, 146-150; le chant apaise la colère divine, Hom. //. I, 473. 2 Eschl. Perses 625 et s. 3 H. H.A p . I, 160-162. 4 Isocr. IV Panégyrique 158-159. 6 Hom. Od. XIX, 367-369; Hes. T/ieog. 416 à 420; lsée VIII La succession de Ciron 16; Theopompe ap. Schol. Arstph. Oiseaux 880. 0 Hom. II. VI, 301-310. 7 Hom. II. IX, 449 à 507 ; The. VI, 32; Ant. I Accusation d'Empoisonnement 19; Dem. XIX Amb. 130; etc.; libation du type %eïv : Soph. O. C. 484 et s. 8 Soph. Phil. 1077. 9 The. III, 58. J0 Plat. Tim. 27 c-d; Criti. 106 a-b; [Dem.] Lettre 1.1. 187 lorsqu’il se sent en d a n g e r1; il en résulte q u ’il prie un peu n ’importe où; certains lieux, toutefois, conviennent mieux que d ’autres à l ’accomplissement du rite; l’Acropole 2 par exemple ou les sanctuaires m êm es3; le lieu sacré chargé de puissance paraît à cet égard si favorable q u ’on prie en le côtoyant, même si l ’on n ’a pour le faire à ce moment précis pas d ’autres raisons que sa proximité 4. L ’orant doit posséder des qualités voisines de celles que la religion requiert pour le contact avec la puissance. Nous le voyons, chez Homère, revêtir des vêtements sans souillure 6, ou se laver les mains 8. Il reste habituel à l ’époque classique d ’accomplir des ablutions avant d ’entrer dans un temple pour y p r ie r 7; si l’on ne prend plus avec la même régularité de telles précautions, l ’im pureté empêche encore le succès du r i te 8; l ’individu que sa conduite a souillé paraît inapte à prononcer des prières9. Ajoutons une rem arque : la relation qui unit la prière à d ’autres rites est double; on ne prie pas seule­ ment à l’occasion d ’un sacrifice ou d ’une libation, mais il arrive inversement que l ’on fasse une libation10 ou des gestes analogues aux offrandes présacri­ ficielles11, voire des sacrifices végétaux12 dans l’intention de prier. Si les mots de la prière commentent l’offrande, celle-ci crée les conditions favorables à leur efficacité, comme si le geste matériel ébauchait l ’action que la parole reprend et accomplit. La prière d ’ailleurs ne consiste pas uniquement en mots : elle suppose une tenue, une position spécifiques. Evoquant avec ironie les attitudes dans lesquelles il conviendrait que la sculpture représentât Démade, Polyeucte suggère : « il se dressera debout, en invoquant les dieux », artjoerai ngooevxo/tevoç toïç #fc-ot£13. C ’est ainsi en effet que l ’on se tient le plus souvent. Debout, les héros homériques tendent les mains vers la statue du dieu14 ou vers le ciel15; c’est vers le ciel q u ’il restera toujours habituel en priant d ’élever les bras16. Des gestes opposés conviennent pourtant à quelques invocations. Perses 4 9 7 - 4 9 9 ; si le d a n g e r m e n a c e u n ê t r e c h e r , c. Aristog. I , 9 9 . 3 H o m . II. V I , 3 0 1 - 3 1 0 ; S c h o l . E s c h n . I I I c . Ctes 1 7 6 . 4 H o m . Od. V I , 3 2 1 - 3 2 7 . 5 H o m . Od. I V , 7 5 9 - 7 6 1 ; X V I I , 4 7 - 5 0 . • H o m . Od. I I , 2 6 0 -2 6 1 ; IL X X I V , 3 0 2 e t s. 7 S c h o l . Eschn. I I I c . C t e s 1 7 6 . 8 S o p h . Ant. 1 0 1 9 - 1 0 2 0 . 9 E s c h n . I I Amb. 1 5 8 . 10 H o m . Od. I I I , 4 3 à 6 6 ; II. X X I V , 3 0 6 - 3 0 7 . 11 H o m . Od. I V , 7 6 1 ; A r s t p h . Oiseaux 6 2 1 - 6 2 2 . 12 S o p h . El. 6 3 4 e t s . 18 P o l y e u c t e c. Démade f r . 1 M u l l e r . 14 H o m . II. V I , 3 0 1 e t s. 15 H o m . II. I , 4 5 0 ; V I I I , 3 4 7 ; X V I I I , 7 5 . 18 A r s t p h . Oiseaux 6 2 3 ; A r s t t . de Mundo V I , 4 0 0 a 1 6 ; c f . 1 E s c h l. Hom . Od. I V , 7 5 8 e t s. 3Dem . X X V 188 H a r p . f .v . ôgyeœvaç. Homère nous montre une fois la mère de Méléagre tout en pleurs, étendue sur le sol et frappant la terre de ses deux mains, lorsqu’elle interpelle Hadès et Perséphone l. Un scholiaste affirme q u ’un tel geste accompagne les prières adressées aux divinités chtoniennes 2. Sans nous prononcer sur la valeur d ’une telle généralisation, retenons simplement q u ’une action matérielle solidaire de la prière accompagne la parole et renforce, p ar un contact avec le sol ou la désignation du ciel, l’effet de l ’invocation. De tels gestes bien sûr sont de simples auxiliaires; la parole reste l ’élément essentiel; il résulte de la spontanéité caractéristique de la prière que les mots prononcés présentent une richesse, une variété qui défient toute description, toute analyse exhaustives. En simplifiant nous pourrons toutefois, dans cette variété, reconnaître un petit nombre de types principaux et m ettre en évidence des éléments structuraux constants. Toutes les prières désignées par evxv — tôxoiiai et leurs dérivés com­ prennent, semble-t-il, pour prem ier terme, une invocation. Peut-être certaines se réduisent-elles à ce premier te rm e 3; mais je n ’en suis pas sûr. Quand les Grecs, comme ils le font souvent, se bornent à interpeller les dieux, ils ne paraissent pas considérer cette apostrophe comme une prière, car ils ne parlent jam ais alors ni d ’une àgd ni d ’une evxv. La véritable invocation appelle des compléments. La prière de sollicitation comprend une invocation et une demande 4. La prière votive compte en outre la promesse d ’une offrande qui sera faite aux dieux si le fidèle obtient satisfaction5; notons que la demande, sans constituer toujours un terme indépendant, se trouve parfois impliquée dans l ’énoncé de la promesse et de ses conditions6. La prière consultative comporte une question par laquelle le fidèle, après avoir invoqué le dieu, lui soumet une difficulté ou quête son approbation 7. La composition de la prière d ’action de grâce dont nous trouvons dans les textes plusieurs m en tio n s8 nous reste inconnue. 1 Hom. //. IX, 566-570. 2 II prétend en outre qu’on désigne le large en invoquant les dieux marins, mais l’exemple qu’il invoque à l’appui de cette affirmation ne me paraît pas convaincant: 1° Achille s’éloigne sur la grève au bord de la mer, non particulièrement pour prier, mais sous l’effet de la tristesse, pour y trouver la solitude; 2° il regarde la mer mais, s ’il tend les bras en appe­ lant Thétis, le poète ne spécifie pas qu’il les dirige vers le large; 3° il s ’agit moins dans tout le passage d’une relation cultuelle entre homme et dieu, que d’une relation mythologique entre Achille et sa mère. 3 Kai êv avrœ rq> povXevrrjQiü) Aidç BovXaiov xai 'Aiïrjvâç BovXaiaç leqôv èan, xai elfnôvzEç oi fiovAevrai nQoac.vxovr.ai — où il s ’agit probablement d ’une simple invoca­ tion — s ’opposerait à xai elç râXXa iegà navra eiaiœv juetù rijç povAfjç, xai &voüv xai evxo/iEvoç vnèç rfjç tcoAêcoç — où il s’agit en outre d’une demande. Ant. VI, Le Chorente 45. 4 Plat. Phedr. 279 b-c; Dem. XVIII Cour. 1, 8, 141, 324; [Dem.] Lettres I, 1. 6 Hom. 11. VI, 301-310. 6 Eschl. Sept. 270 et s.; IG II2, 112. 7 Hom. Od. II, 262-267; II. XXIV, 308-313. 8 Hom. Od. XIII, 357; Eschl. Ag. 317; Eur. EL 764. 189 J ’énumère ces quatre types pour donner une idée de la diversité des prières, pour éviter q u ’on ne les simplifie à l’excès, en les réduisant par exemple à l’énoncé d ’une demande. Mais il faut souligner que ces quatre types ne correspondent pas à des concepts distincts dans l’esprit des Grecs, car les mêmes mots, ei>xv et ses dérivés les signifient également. 11 est vrai que les mots de la famille d ’dga, qui désignent comme e v ^ les prières de sollicita­ tion 1 et les prières votives 2 ne conviennent ni aux prières consultatives ni aux actions de grâce. Cette circonstance sur laquelle nous reviendrons n ’altère pourtant pas la parenté de tous les rites qui peuvent être désignés par M /j, ni l’unité du concept correspondant à ce mot. Nous devons pousser plus loin notre analyse pour rendre compte de cette unité. L’invocation. L ’invocation est un appel; elle comporte, au vocatif, le nom des dieux dont l’orant sollicite l’a tten tio n 3. Dans Homère, l’orant ajoute parfois, en précisant son intention: xXvûî p,ev « é c o u te -m o i» 4. S ’il prie en présence d ’autrui, il lui arrive de dire, sans recourir à la tournure vocative et comme s’il décrivait sa propre conduite : « j ’appelle les dieux et les p rie» 5 ou sim­ plement : « je prie les dieux » 6, ce qui suppose l’invocation ou, sous une forme implicite, la constitue 7. Cette invocation s’adresse parfois aux dieux d ’une manière générale et sans en préciser l’identité 8 ou, plus souvent, à tous les dieux 9, à tous les dieux et à toutes les déesses10. C ’est le cas dans les prières rhétoriques, tandis que la prière cultuelle intéresse un nombre limité de dieux déterminés. Elle concerne rarement un. dieu unique (si ce n ’est quand la mytho­ logie place un personnage légendaire dans une relation d ’intimité particulière avec un dieu); elle vise plusieurs dieux q u ’elle désigne par leurs noms et par leurs épithètes spécifiques. La prêtresse Théano sollicite pour les Troyennes qui l’implorent, l’atten­ tion d\< Athéna Protectrice de leur cité »n ; Etéocle atteste « les dieux Maîtres de Thèbes, Habitants des plaines, Gardiens des places publiques, la Source de Dircé et les Eaux de I’Isménos »ia. Démosthène invoque « to u s les dieux et toutes les déesses qui possèdent la terre altique, et Apollon Pythien qui est 1 'AQâ: Hdt. VI, 63; Hes. Travaux 724-726; âonaûai : Hom. Od. IV, 761; XIX, 367 à 369; Soph. Ajax. 508-509; Hdt. I, 132; etc. 2 Un exemple d’âQâoïïai signifiant promettre : Hdt. III, 124. 8 Hom. II. XXIV, 308; Plat. Pheclr. 279b; Dem. XVIII Cour. 324, etc. 4 Hom. Od. II, 262; III, 55; IV, 762. 5 KaKCü... xovç d'sovç... xai ènevxo/mi... t o v x o i ç . Dem. XVIII Cour. 141. 0 Eschn. I c. Tim. 116; Hyper. II p. Lycophron fr. 3. 7 Cf. Dem. XVIll Cour. § 1 ; xoïç d'eolç mxop.ai repris au § 8 par : fiovXojLiai 7tdX.Lv x ovç /&eovç TiaQaxaÂéoai, xai... eüxo/uai. 8 Dem. et Hyper. /. I. 9 Dem. XVIII Cour. 324. 10 Dem. XVIII Cour. 1 ; Eschn. I c. Tim. 116; [Dem.] Lettres 1, 1. 11 Hom. II. VI, 305. 12 Eschl. Sept. 271 et s. 190 un dieu ancestral de la cité » \ comme le héraut appelle, sur l ’ordre du peuple, « Zeus Olympien, Athéna Poliade, Déméter et Coré, les Douze Dieux et les Déesses Vénérables » 2, ou, plus brièvement, « les Douze Dieux, les Déesses Vénérables et Héraclès 3. Nous savons que les Athéniens vouent un culte à toutes ces divinités qui « possèdent la terre attique » selon l’expression de Démosthène et mériteraient l’épithète de Poliade dévolue particulièrement à l ’une d ’entre elles. Il y a une correspondance, une convenance spécifique entre la société des dieux invoqués et les hommes qui les prient. Cette convenance résulte en partie d ’une relation locale : Cyrus, en passant une frontière, invoque « les dieux et les héros qui possèdent la Perse » dont il sort, puis ceux «qui dominent le pays Mède» où il est entré 4, comme Socrate, sur le point de quitter le rivage ombreux de lTlissos, interpelle « Pan et les divinités du lieu » 5. Elle procède aussi d ’une relation familiale ou politique : Apollon est Patrôios, Athéna, Poliade. Elle peut être fonctionnelle : les Bouleutes invoquent Zeus Boulaios et Athéna Boulaia 6. Notons enfin q u ’elle est entretenue ou confirmée par le culte : Pénélope dit expressément à Pallas q u ’elle implore : souviens-toi des sacrifices que tu as reçus 7. En invoquant plusieurs dieux, l’orant fait valoir ces multiples relations; il sollicite l’attention des forces divines telles q u ’elles lui sont accessibles à l ’instant où il prie, dans la situation q u ’il occupe parmi les hommes et dans le monde. Cet appel corres­ pond, sur le plan des représentations imagées, à l’action des rites qui le pré­ cèdent ou l ’accompagnent et visent à mobiliser autour de l’orant la puissance — déjà présente parfois dans le sanctuaire où il est venu prier. Le geste des bras désigne peut-être la résidence des dieux (mais aucun texte ne le dit expli­ citement), il montre concrètement le ciel ou la terre, le monde que l ’orant invoque à travers les dieux énumérés, chacun à leur place, comme font les Perses d ’Eschyle : 'd'eovç ôé n ç ... t ô t ’ rjH^ero Atraïot, yaïav o v q ü v ô v re ngoaxvvœ v 8. La puissance mobilisée, l’attention divine éveillée, les paroles de la prière prennent toute leur gravité et acquièrent, en considération des forces qui sont maintenant présentes, une efficacité spécifique. La demande. Les demandes sont un vœu dont l’orant sollicite des dieux invoqués la réalisation; énoncés de désirs humains, elles varient selon les situations et les goûts de chacun, reflétant dans leur diversité, des plus cupides aux plus spiri­ 1 Dem. XVIII Cour. 141. 2 IG II2, 112. a 1G II2, 114. 4 Xen. Cyr. II, 1, 1. 5 Plat. Phedr. 279b. 0 Ant. VI Le choreuie 45. 7 Hom. Od. IV, 765. 8 Eschl. Perses 497-499. 191 tuels, tous les caractères humains Les convenances leur imposent toutefois des limites. On doit prier p s r ’eàtprjfiiaç2; on n ’ose demander aux dieux la possibilité de massacrer im punément un nombre trop grand d ’ennem is3 comme on hésite à souhaiter une prospérité excessive 4. En plus de cette règle, qui montre les dieux accessibles au sens hellénique de la mesure, l ’analyse des demandes met en évidence quelques principes généraux. Les Grecs demandent parfois, en priant, ce que les circonstances ont sous­ trait à leur action personnelle — c ’est ainsi q u ’Eumée et le bouvier d ’Ithaque im plorent le retour d ’Ulysse 5, Tecmesse celui d ’Ajax 6 — ou ce qui échappe essentiellement au pouvoir de l’homme, comme la force physique, la santé7, ou la beauté et la vertu pour leurs enfants 8. Les prières qui définissent ainsi avec précision la faveur sollicitée, en laissant à l’homme un rôle passif sont rares. Les exilés im plorent les dieux d ’assurer leur retour dans la cité 9; les com bat­ tants, de leur accorder la victoire10; les plaideurs, de faire triom pher la justice en faveur de leur innocence11. Ils demandent un avantage déterminé, mais iis n ’attendent pas que leur prière soit exaucée miraculeusement, ni que les dieux leur donnent le bien souhaité sans q u ’ils dépensent eux-mêmes la moindre énergie pour l’obtenir. Ils prient, tandis q u ’ils agissent, et la faveur que l’homme sollicite coïncide avec le succès de son propre effort. Eschyle donne dans une formule frappante la quintessence de leur requête: Çvjupâxovç elvai fteovg 12 « que les dieux com battent à nos côtés ». La plupart des prières toutefois — les prières périodiques notam m ent et toutes celles qui ne sont inspirées p ar aucune circonstance accidentelle — appartiennent à un autre type. N on seule­ ment elles assignent à l’homme un rôle actif, en sollicitant la coopération divine, mais elles énoncent en termes vagues le bien désiré, q u ’elles laissent aux dieux le soin de choisir. C ’est ainsi que plusieurs prières sollicitent simple­ ment leur bienveillance13; d ’autres la sagesse et la science. Cette requête paraît plus précise, elle confie pourtant aux dieux la charge de définir en quoi consistent les vertus souhaitées14; il nous faut, écrit Platon au début du Timée, « appeler à l’aide les dieux et les déesses, les prier que nos propos soient to u ­ 1 Cf. Xen. Memor. I, 3, 2; Isocr. XV Echange 165 : nQoofjxe rovç eiï <pQovoiJvzaç £#££a&at roîç 'd'Eoïç k. t. A. 2 Din. II c. Aristog. 14. 3 Xen. Hell. IV, 4, 12. 4 Isocr. VIII Paix 127. 6 Hom. Od. XXI, 210-211. 6 Soph. Ajax 508-509. 7 Isée VIII La succession de Ciron 16; Ant. VI Le choreute 1 ; Xen. Econ. XI, 8. 8 Eschn. I c. Tim. 134. 9 Lys. XXV pour un citoyen accusé de menées contre la démocratie 22. 10 Dem. XIX Amb. 130; The. II, 43. 11 Dem. XVIII Cour. 1 ; Hyper. II p. Lycophron fr. 3. 12 Eschl. Sept. 266. 13 Soph. O. C. 484 et s.; Xen. Cyr. II, 1, 1. 14 Plat. Criti. 106 a-b. 192 jours, en ce qui les touche, conformes avant tout à leur pensée » 1, Mais ne cherchons pas nos exemples dans les œuvres des philosophes. La prière qui termine la plupart des serments demande, en termes assez vagues pour offrir une marge im portante à l ’initiative divine, des biens en faveur de celui qui respectera la parole jurée; et d ’autres prières utilisent la même formule 2. Quand la mère de Cléobis et de Biton priait la déesse d ’accor­ der à ses fils «ce q u ’il peut y avoir de meilleur pour un être hum ain», elle s ’en remettait à elle et la chargeait de déterminer ce privilège; certes, elle ne s ’attendait pas à ce que la déesse les fît m ourir dans la fleur de l ’âge, mais sa surprise m et en évidence toute la liberté laissée aux dieux par la prière : l’orant se soumet implicitement à leur décision, dans la formule même de la demande p ar laquelle il semble chercher à les influencer 3. Ainsi quand il fait profession de ne pas adresser aux dieux des prières trop étroites, parce que les dieux savent mieux que to u t autre en quoi le bien consiste 4, Socrate rend compte avec une exceptionnelle clarté d ’une attitude courante; il en met à jo u r le principe, il en proclame la supériorité, mais il n ’introduit pas une pratique nouvelle dans la tradition hellénique. En coordonnant ce respect de l’initiative divine et la volonté humaine d ’activité, X énophon nous propose le modèle achevé des prières dont nous parlons. « Mais est-ce toi quant au reste, Ischomaque, qui as fait l’éducation de ta femme et l’as rendue apte aux tâches dont il convient q u ’elle se charge? — N on, par Zeus, répondit Ischomaque, non, pas avant d ’avoir sacrifié et demandé dans ma prière q u ’il me soit donné de lui enseigner, et q u ’il lui soit donné d ’apprendre ce q u ’il y aurait de plus profitable p o u r nous d e u x 5.» Une telle prière définit un mode de coopération entre l’homme et les dieux im portant dans la piété grecque : loin de viser à subordonner le dieu à la volonté de l’homme, elle sollicite pour l’homme la conduite du dieu auquel il se soumettra. « Et ta femme, demandai-je, sacrifiait-elle avec toi et faisait-elle les mêmes prières?» — « Mais bien sûr», répondit Ischomaque, «en prom ettant par devant les dieux de devenir telle q u ’elle devait être... » 6. Ce n ’est pas là l’aboutissement extrême d ’une réflexion philosophique; nous trouvons dans le domaine cultuel des prières du même type : avant d ’entreprendre la chasse rituelle dans l’enclos de Poséidon où ils ont lâché des taureaux, les rois de l’Atlantide « priait les dieux de leur faire capturer la bête qui leur serait une victime ag ré a b le » 7. Certes il ne s’agit pas d ’un usage propre à la Grèce; mais les prières consultatives dont nous reparlerons supposent de la part de l’orant une soumission analogue aux dieux qu’il invoque. 1 Plat. Tint. 27c, trad. Alb. Rivaud. 2 Thrasym. fr. 4 Muller; Eschn. III c. Ctes 120; Xen. Metnor. II, 2, 10. 3 Hdt. 1,31. 4 Xen. Memor. I, 3, 2. 5 Xen. Econ. VII, 7. 8 Xen. Econ. VII, 8. 7 Plat. Criti. 119d. 193 Poursuivons notre analyse. Nous avons surtout considéré ju sq u ’à présent les demandes que Forant fait au dieu pour lui-même dans son avantage per­ sonnel; beaucoup de sollicitations ne sont pas aussi simplement égoïstes. Je ne ferai pas état ici des prières que les prêtres prononcent pour un consul­ tant 1 ou pour la cité 2, ni de celles que les bouleutes 3, que les pro èd res4 ou les h é ra u ts5 disent au nom des citoyens. Je passerai sous silence les demandes que l’on fait en faveur d ’un tiers par politesse 8 ou par in té rê t7. L ’affection inspire des prières altruistes: celles.des mères en faveur de leurs e n fa n ts8; du chef de famille pour tous ses descendants9; d ’amis les uns pour les autres10. C ’est l’expression des sentiments civiques dans les prières que je veux souli­ gner. Après la chute des Trente et le rétablissement de la démocratie, les Athéniens ont prié les dieux de rétablir la concorde dans la cité11; en terminant sa propre défense dans le procès de la couronne, Démosthène appelle de ses vœux le salut de la cité tout entière12. C ’est l’intérêt de la cité qui doit, au juge­ ment d ’Isocrate, commander les sollicitations des hommes de bon sens13. D ’autres rites associent la prière à la communauté civique d ’une manière plus étroite. Les hommes politiques et les généraux sollicitent pour eux-mêmes la faveur d ’être utiles à la collectivité14. Les citoyens m ontent périodiquement sur l’Acropole et demandent aux dieux, dans une même prière, d ’assurer la prospérité des individus — chacun priant pour soi-même — et la prospérité commune de la cité — chacun priant pour tous15. Une telle prière met en évi­ dence le lien qui unit la demande individuelle et la demande collective : l’intérêt particulier ne se perd pas dans celui de la communauté, comme c ’est le cas, d ’après Hérodote, chez les Perses où la prière sous-entend le premier en nomm ant le second10, mais ils sont étroitement associés. Le plaideur en priant les dieux d ’inspirer à ses juges de la bienveillance à son égard, demande du même coup q u ’ils leur fassent prononcer un verdict utile à la gloire commune et à la piété de chacun17. 1 Horn. II. VI, 301-310. 2 Eschn. III c. Ctes 18. 3 Ant. VI Le choreute 45. 4 Eschn. II Amb. 158. 5 Din. II c. Aristog. 14; IG II*, 112. ° Horn. Od. III, 54 à 66. 7 Horn. Od. XXI, 200-202, 210-211. 8 Hdt. I, 31 ; Xen. Memor. II, 2, 10; Soph. Ajax. 508-509. 9 Isée VIII La succession de Ciron 16. 10 Ant. I Accusation d'empoisonnement 18-19. 11 Lys. XVIII Affaire de confiscation 18. 13 Dem. XVIII Cour. 324. 13 Isocrate XV Echange 165. 14 Xen. An. Vl.1.26; [Dem.] Lettres 1, 1. 15 Dem. XXV c. Aristog. I, 99; cf. Eschn. III c. Ctes 120; les Athéniens ont même associé à leurs vœux leurs alliés de Chio : Schol. Arstph. Oiseaux 880. 16 Hdt. I, 132. 17 Dem. XVIII Cour. 8. 194 Nous retrouvons dans la demande un caractère correspondant à celui que nous avons décelé dans l’invocation. Si, comme nous l’avons dit, une convenance antérieure à la prière unit les dieux à l’individu qui les invoque, c’est que celui-ci appartient à une communauté au destin de laquelle les dieux se trouvent associés; quand il sollicite pour lui-même leur assistance, il la demande également pour le groupe entier dont les traditions conditionnent la formule et le succès de sa requête. La prière présente ainsi des caractères opposés : elle est intéressée et altruiste, mais son altruisme vaut à l’intérieur d ’une communauté fermée qui tend à englober en son sein hommes et dieux. Il en résulte que la prière peut être hostile à ceux qui restent en dehors de cette alliance. Au nom d ’Hécube et des Troyennes, la prêtresse Théano demande à Athéna la m ort de Diomède 1; il est normal de prier pour la défaite des ennemis de la cité 2. U n Grec dirige parfois des vœux contre l’un de ses concitoyens; mais il le fait dans des conditions telles que la valeur civique de la prière apparaît plus clairement encore : Les imprécations du héraut au début de chaque assemblée, menacent ceux dont « les discours tromperaient le conseil, le peuple ou le jury des trib u n a u x » 3; la formule gravée sur les stèles offi­ cielles de l’Atlantide doit appeler la malédiction sur les criminels qui enfrein­ draient les lois 4; Démosthène demande aux dieux la perte de Conon 5 que sa conduite (tout le discours le montre) a retranché de la comm unauté civique. C ’est contre le perturbateur de l’ordre supposé p ar la formule d ’invocation, qu’il est légitime, q u ’il est naturel de diriger une prière. Après un crime, la malédiction des prières peut frapper les meurrriers et ceux qui les abritent ou gênent la procédure par laquelle la cité tente de rétablir l ’ordre troublé 6. Œdipe sollicite des dieux le malheur d ’Etéocle et de Polynice, parce qu’ils ont failli au respect dû par le fils à son père et q u ’ils ont ainsi contrevenu aux règles de la religion gentilice 7. En les maudissant, il les répudie et les exclut de la communauté familiale 8. C ’est pourquoi les imprécations prononcées par des parents contre leurs enfants, que ce soit sous l’effet d ’une juste colère ou d ’un aveuglement funeste, inspirent une égale horreur; elles forment le noyau d ’un thème légendaire ém o u v an te. Notons enfin un cas particulier. Si, hors des groupements qui forment la société grecque, des serments instaurent entre plusieurs individus une soli­ darité particulière, les menaces de la prière visent ceux d ’entre eux dont le parjure viendrait à la briser10. 1 Hom. //. VI, 305-310. 2 Dem. XIX Amb. 130; cf. Polyeucte J'r. 1 Muller. 3 Dem. XXIII c. Aristocr. 97. 4 Plat. Criti. 119e. 6 Dem. LIV c. Conon 16. 6 Eschl. Ag. 1413; Soph. O.R. passim. 7 Soph. O.C. 1354-1356. 8 'YjneÂç Ô’àn ’âAAov xovx èfxov neçpvxaxov, ibid. 1369. 9 Soph. O.C. /. /.; Plat. Lois 931b et s. 10 Voir infra : Le serment p. 202 et s. 195 Les prières qui tournent à la malédiction sont le plus souvent désignées par les mots âgé - âQâa&ai ou leurs dérivés ; la conclusion des serments met toutefois en évidence la complémentarité du souhait et de l'im précation; davantage encore, àgd et ses dérivés désignent aussi des prières bienveillantes1, tandis q u ’eûp? et ses dérivés signifient des prières d ’hostilité 2. N ous voyons les auteurs employer alternativement dans un même texte des mots des deux familles pour signifier une m alédiction3. Démosthène écrit en parlant de Philippe : etixeo&cu Î ÿeoïç... xgdroç noÀé/iov xal vixrjv avxolç xal xoïç ovfifidxoiç ôiôôvai, xal râvavria roïç rcôv @œxéœvi et reprend en parlant d ’Eschine qui participe aux mêmes prières: xavxa avvrj^/e^ oüxoç xal xaxrjgâxo rfj naxQlôi4. Après avoir énuméré les malédictions prononcées par des pères contre leurs fils, malédictions signifiées par les verbes ènaQâo&ai et ènevxea&ai, ou impliquées dans l ’adjectif dgaîoç, Platon conclut: âxifmÇofxévfp... nargî nçàç nalâcûv xal fxrjxgl &eov èntfxoov èv ev^cuç rfyeio&a) yiyveoüai 5. Ainsi,bien q u ’il y ait entre Vevxv et l ’d^d une différence que nous essayerons bientôt de préciser, il faut reconnaître que la malédiction, que l ’im précation elles-mêmes sont des eiî^a/ : nous devons en tenir compte en définissant le concept de prière. Or l’imprécation a pour effet typique de mobiliser Yàyoq et de le diriger contre un individu : « èvay^ç... ëoxœ ». Eschine en énonce les conséquences : « Et l’on demande en priant à ces dieux que la terre (des maudits) ne porte pas de fruits; que leurs femmes ne donnent pas le jour à des enfants semblables à leurs pères, mais à des monstres; que leurs bestiaux mettent bas d ’une manière anorm ale; q u ’ils échouent, vaincus à la guerre, condamnés devant les tribunaux, ruinés dans leurs affaires; q u ’ils périssent, eux, leurs maisons et leur race.» L ’on ajoute encore : « q u ’ils ne sacrifient jam ais dans les conditions requises » et que les dieux « ne reçoivent pas leurs offrandes » 6. Dirigées contre les perturbateurs de l ’ordre social et cosmique suggéré par la formule d ’invoca­ tion, les malédictions de la prière visent à les en exclure. La puissance s’exer­ cera pour eux d ’une manière déréglée, comme üyoç, pour les conduire à l ’échec dans toutes leurs entreprises et à leur perte. Dès lors, à l’intérieur de la prière, les vœux favorables, exacts contraires et pendants de la malédiction (evoçxovvxi juèv noXXà xàyaiïà elvai... èmoQxovvn ôè xâvavxia) 7, s’éclairent d ’un jour nouveau. Ils sollicitent les biens qui devraient résulter pour l’homme de la stricte observance de l ’ordre religieux; d ’où l’acte de soumission qui accompagne parfois la prière, et l ’impossibilité de demander des privilèges qui paraîtraient disproportionnés. t o ç 1 Hom. Od. IV, 767; Hdt. VI, 63; Soph. Ajax 508-509; Hdt. I, 132; etc. 2 Soph. Phil. 1019; Lys. XXI Affaire de corruption 21; Eschl. Sept. 819. 3 Soph. O.R. vers 236 à 276 et 744 à propos des mêmes rites : xazevxe&ai, ènevxwïïat, nvxecrDai, âgâaûai, âçaïoç, àqai. 4 Dem. XIX Amb. 130. 6 Plat. Lois 931 b'-c. 6 Eschn. III c. Ctes 110 à 112. 7 IG II2, 97; 111, 1183; 1196. 196 La promesse. Le charcutier d ’A ristophane voudrait que l ’on prom ît à Artémis de lui donner deux cents bœufs, si les sardines se vendent à une obole le c e n t1. En sollicitant une faveur de la déesse, il lui offre une contrepartie : c ’est don­ nant donnant. Aristophane plaisante; il est vrai pourtant que les Grecs, en priant les dieux, leur proposaient des parures cultuelles 2, des sacrifices 3 ou des processions4, en récompense des avantages q u ’ils escomptaient. Cet usage est étroitement lié à la prière; le même verbe eüxeaûat- veut dire aussi bien prom ettre 5 que demander. N ous voyons même âQâo&ai signifier s ’engager en face des dieux, « faire vœu », sans impliquer de la part de l’orant aucune demande, aucune sollicitation6. C ’est toutefois exceptionnel; la formule ternaire : invocation-demande-promesse, reste le type de la prière votive; mais le Grec ne se livre pas toujours au calcul q u ’une telle solidarité de la demande et de la promesse pourrait nous laisser croire. Considérons en effet dans quelles circonstances il fait une prière votive. C ’est en pleine b ataille7, lors d ’un choix politique décisif8, quand se joue l ’avenir de la cité. La demande sollicite la survivance de la communauté protégée par les dieux, la promesse assure — dans le cas de cette survivance — la permanence de leur culte. N ous savons qu’il y a une solidarité préexistante entre l’homme et les dieux dont il invoque l’assistance; cette solidarité, le culte l’a maintenue à travers les âges, les rites qui ont précédé la prière l’ont raffermie; la prière l’éprouve et la met en question. Tout échec y décèle une rupture, mais le dieu confirme et renouvelle cette alliance de l’hum ain avec le divin, s’il exauce la prière; il appartient alors à l ’homme de respecter l ’ordre à l ’intérieur duquel une telle alliance est établie, de maintenir les liens religieux qui assurent l ’existence et la cohésion de la société, en observant, voire en développant à son tour le culte des dieux. La consultation. La prière consultative est rare. L ’Odyssée nous en fournit un exemple. Télémaque priant Athéna lui dit en substance : tu m ’as conseillé de partir et de faire une enquête sur le sort de mon père, mais les Achéens s’y opposent; que dois-je faire? 9 La déesse ne le laisse pas achever; déjà elle lui apparaît sous les traits de M entor et lui répond. A cette relation d ’ordre purem ent 1 Arstph. Cavaî. 661. a Soph. Trach. 610-613. 3 Hom. IL VI, 305-310; Od. XVII, 48-50; Eschl. Sept. 270 et s. 4 Plat. Phed. 58b. 6 Xen. An. IV, 8,25: $vaLav... ei)xop,ai. IG II2 112: siï%o[iat.., &volav jcoïrjoeo&ai. a Hdt. III, 124. 7 Hom. IL VI, 301-310; Eschl. Sept. 270 et s. 8 IG II2, 112, 114. 9 Hom. Od. II, 262-266. 197 mythologique entre l ’homme et la déesse qui le protège, nous trouvons dans l ’Iliade un pendant d ’aspect plus rituel. Priam sur le point de partir pour le camp d ’Achille demander la restitution du corps d ’Hector, fait une prière. Il invoque Zeus et dit : « Accorde-moi, chez Achille où je vais, de trouver tendresse et pitié. Envoie-moi ton oiseau, rapide messager, l’oiseau qui t ’est cher entre tous et qui a la force suprême; q u ’il se montre à notre droite, afin q u ’après l ’avoir vu de mes yeux, je gagne sans crainte les nefs des Danéensaux prom pts coursiers » \ A la sollicitation que nous connaissons bien : veuille le dieu favoriser la démarche que j ’entreprends, s ’ajoute une demande ordinale : q u ’il me fasse connaître par un signe son agrément. Hécubc en dictant à Priam cette prière, lui déconseille de partir si son projet n ’obtient pas l ’appro­ bation du dieu 2. Il s’agit là d ’exemples légendaires et peu fréquents dont je ne ferais pas mention, si nous ne leur trouvions dans la pratique cultuelle des correspondants. La plupart des sacrifices, en effet, livrent au Grec un signe où il cherche à lire si la prière sacrificielle est agréée; dans le cas contraire, il renonce à ses projets 3. De telles consultations liées à la prière me paraissent im portantes; elles confirment nos observations précédentes : la prière ne vise pas essentiellement à soumettre le dieu aux désirs de l’orant, mais à coordonner ses entreprises avec les plans divins, à faire entrer l’action humaine dans l ’ordre religieux. L’expression de gratitude. Ulysse promet à Nausica avant de quitter l’île des Phéaciens : « et même là-bas, je t ’adresserai tous les jours des prières comme à une divinité, car c ’est toi, ô jeune fille, qui m ’as sauvé la v ie » .4 De même Danaos dit à ses filles : « Il faut que nous fassions des prières, des sacrifices et des libations aux Argiens, comme à des dieux Olympiens, car ils sont nos sauveurs. » 6 Quelle que soit la p art de l ’exagération que renferment de telles protestations de gratitude, elles nous donnent une indication sûre : exagération sans doute le fait d ’assimiler l’homme aux dieux; mais nous retiendrons que la prière, comme le sacrifice ou la libation, peut suivre un bienfait pour lequel elle est une expression de reconnaissance. En fait, à la nouvelle de la conquête de Troie, le vieillard argien, chef du chœur, annonce ïïeoïç... nQoaevÇo/zaiG; quand elle apprend la mort d ’Egisthe et la victoire d ’Oreste, Electre s’écrie : « II faut que nous priions les dieux. » 7 Nous ne connaissons pas le texte de ces prières d ’actions de grâce; le parallèle des offrandes et des sacrifices dans les prières votives nous permet toutefois d ’en deviner la signification. Elles 1 Hom. IL XXIV, 308-313, trad. Mazon. 2 Hom. //. XXIV, 296-298. 3 Voir infra le sacrifice p. 272 et s. 4 Hom. Oci. VIII, 467-468. 5 Eschl. Suppl. 980-982. c Eschl. Ag. 317. 7 &eoï(JLv evx^cr&ai %qciôv Eur. EL 764. 198 affirment, lorsque Forant après un danger voit son salut assuré dans la société dont les dieux sont garants, la poursuite et la permanence de leur cuite. C ’est ainsi qu’Ulysse déclare, à son retour en Ithaque : « Nymphes et Naïades, filles de Zeus, acceptez avec plaisir mes douces prières; nous vous donnerons encore des offrandes, comme dans le passé. » 1 II faut avouer toutefois que la prière de pure action de grâce paraît relativement rare : pour exprimer sa gratitude ou, après un succès, le sentiment de son accord avec les dieux, le Grec ne se contente pas de parler; il chante. Sa prière prend la proportion d ’un hymne. La prière et les dieux. Prières de sollicitation, prières votives, prières consultatives ou prières d ’action de grâce, elles sont toutes des paroles que l’homme prononce en face des dieux et q u ’il leur destine. Comment agissent-elles donc sur eux? L ’invocation est un appel; cet appel /uev) «écoute-moi», le dieu l ’entend. Homère écrit en toutes lettres: «la déesse entendit sa priè re» 2, ou « c ’est ainsi q u ’il pria et Zeus, plein de sagesse, l ’e n te n d it» 3; le dieu prête l’oreille à l’homme dans ses prières, avons-nous lu chez Platon (n a rg i... xai fxrjxqi &eov èn^noov èv êîÎ^cuç tfyeia&ü) ytyveo&ai)'1. La parole ainsi touche le dieu, dont elle peut fléchir la volonté 5. Bien q u ’il juge impie de détourner les dieux de leurs desseins, Platon lui-même fait de la prière un moyen dont l ’homme dispose pour les persuader, moyen comparable aux techniques d ’enseignement par lesquelles il influence ses semblables 6. Qui dit persuasion suppose entre les interlocuteurs une relation de liberté : la prière n ’exerce sur le dieu aucune contrainte, il peut y donner suite ou la rejeter selon son bon plaisir7. S’il l’accepte, nous le voyons, dans le cas d ’une demande, intervenir sur le cours des événements de manière à satisfaire les vœux exprimés 8; dans le cas d ’une promesse, nous devons supposer q u ’il en prend note; dans le cas d ’une action de grâce, q u ’il s’en réjouit. EôxcuAfjo' àyavfjoi dit Ulysse aux Nymphes dans le texte que nous avons cité 9. D ’une manière générale, la prière plaît aux dieux comme un témoignage d ’obéissance et de respect; Prométhée en révolte la tient pour une flatterie q u ’on leur fait : o épov, n Q oaevx°v> ïïômxE ràv x g a ro i ivr’ de/10. La prière paraît ainsi établir 1 Hom. Od. XIII, 357. 2 Hom. Od. IV, 767. 3 Hom. 11. XXIV, 314. 4 Plat. Lois 931 b-d. 5 Hom. 11. IX, 499-500. 6 Plat. Rep. 399b. 7 Hom. II. VI, 311 : Jjç ëtpar' evxofiévr), âvéveve ôè TlaXXàç 'Aïïf)vr). Hes. Travaux 724-726. 8 Les vœux sont entendus et accomplis, dit Platon : rêXea xai èntfxoa (Plat. Lois 931b); cf. iïeoî ô’ètéAeiov ênaodç (Hom. II. IX. 456). 8 Hom. Od. XIII, 357. 10 Eschl. Prom. 937-938. 199 entre l’homme et le dieu une relation semblable à celle qui pourrait unir des mortels de situation et de puissance inégales. Il faut toutefois nuancer cette impression, que nous donnent surtout des textes poétiques. Ce n ’est pas par pur caprice que le dieu écoute ou rejette les prières; il se montre insensible aux demandes des gens impurs \ mais il écoute celles des hommes p ie u x a, et, s’il donne suite aux malédictions que les pères prononcent contre des fils irrespectueux, il reçoit plus favorablement les vœux de bonheur que les parents justement honorés forment pour leurs enfants3. Rappelons en outre q u ’il est sollicité dans la mesure surtout où il est lié à la vie d ’une société humaine, et q u ’il répond le plus souvent à la prière, en choi­ sissant les avantages par lesquels il favorise l’effort des hommes au sein de cette com m unauté4. Nous devinons, sous-jacentes à de telles circonstances, un ensemble de relations qui ne se réduisent pas simplement à l’anthropom or­ phisme. L ’action autonom e de la parole. Relevons d ’autre part que les dieux, même intéressés par le texte de la prière, ne semblent pas toujours les agents indispensables de son accomplis­ sement; la prière dite paraît quelquefois acquérir une sorte d ’autonomie et produire des effets en vertu de sa propre efficacité. Lors du sacrifice d ’Iphigénie, les Achéens ont bâillonné la jeune fille pour arrêter toute imprécation q u ’elle eût peut-être lancée contre eu x 5. La prière mentale ne suffit donc pas; bien que les dieux connaissent les pensées des mortels, les paroles doivent être prononcées. Prononcées, elles agissent et possèdent un pouvoir, q u ’elles ne doivent à nulle divinité. Les Spartiates font des prières pour q u ’il naisse un fils à Ariston : navôrmel 9A qIcftcovi... àç^ v èn o ir\a a vro n a iô a yevéo fta i; le fils né reçoit le nom de Démarate, placé ainsi sous le patronage de la prière elle-même, et non sous celui de quelque d ie u 6. Les deux fils d ’Œdipe entrent ensemble dans la tombe « sous l ’action des prières fatales de leur père », écrit Eschyle : n a rg ô g x a r 1 evxàç ÔvajioTjnovç <poQovj^evoi7. Tu me condamnes à porter les malédictions du peuple, dit Clytemnestre au chœur de l ’Agamemnon : ÔixâCeiç... ôrj/iô&Qovç r ’ëxeiv â ç d ç 8. C ’est que la prière prononcée s ’attache au m audit et Z naQ Tirjrai 1 Hes. Travaux 724-726; Soph. Ant. 1019-1020. 1 Cf. Isocr. IX Evagoras 14. 3 Plat. Lois 931c. 4 S’il se laisse fléchir, le fameux apologue des A irai nous apprend qu’il répare ainsi les fautes des hommes : Hom. II. IX, 496-513. 5 Eschl. Ag. 235-236. 8 Hdt. VI, 63. 7 Eschl. Sept. 819. 8 Eschl. Ag. 1413. 200 le domine. «Tu nous a pris sous la contrainte de ta prière», disent à Œdipe les dignitaires de Thébes : 'âpalov ëXapeç l’imprécation possède sa victime, il est ëvoxoç t fj àgci 2. La prière prononcée paraît à ce poin t indépendante des dieux que nous voyons le Grec l’invoquer comme une puissance autonom e 3 et lui donner une personnalité comparable à celle des divinités elles-mêmes 4. Remarque lexicologique. Plusieurs mots signifient la prière. Nous négligerons forf, Moaeo&ai, d ’usage homérique ou du moins poétique, pour considérer les deux termes àça, ev'/t'i et leurs dérivés. N ous les avons jusqu’à présent traités comme des synonymes et justifié cette manière de faire en m ontrant q u ’ils désignent, les uns et les autres, aussi bien des prières bienveillantes que des imprécations. En examinant les citations de notre dernier paragraphe, nous remarquerons toutefois la fréquence relative des mots du groupe dgdy alors que ceux du groupe evxrj dominaient dans le paragraphe précédent. Cela nous conduit à formuler l ’hypothèse suivante : les deux familles de mots s ’appliquent aux mêmes prières, mais, en les désignant, evxv attire notre attention sur les dieux q u ’elles intéressent, tandis q u ’d^d et ses dérivés soulignent en elles leur simple vertu de parole agissante. On peut alors noter que ceux-ci nomment plus souvent une malédiction q u ’une prière bienveillante, comme si l’on com ptait davantage sur l ’action magique de la parole pour nuire à autrui, et davantage sur l ’intervention des dieux invoqués p o u r lui prêter assistance. Il n ’en résulte pas q u ’il y ait deux types de prières; l ’emploi général du m ot wx'h m ontre bien l ’unité du concept; mais que la prière ellemême, essentiellement complexe, agit simultanément sur plusieurs plans. N ous retrouverons cette polyvalence plus apparente encore dans l ’analyse d ’autres rites. P ar l’invocation et les rites qui la renforcent, l’homme mobilise la puis­ sance religieuse, il sollicite la présence ou l’attention des dieux avec lesquels il entre en communication. Mais ce n ’est pas le but ultime de la prière. Lorsque les rites initiaux ont établi un contact avec le monde divin, l ’homme ne cherche pas à approfondir cette communication et semble n ’en éprouver aucune jouis­ sance, aucune émotion spécifique. La prière du Grec, de ce point de vue, n ’est pas une oraison. Elle s’inscrit dans une action au succès de laquelle elle doit contribuer. Il n ’en résulte pas toutefois q u ’elle soit égoïste ni purement instru­ mentale. L ’homme cherche par la consultation un accord avec l’ensemble des 1 Soph. O .R. 276. 3 Dem. XXIII c. Aristocr. 97. 3 Soph. 0 . C. 1375-1376; 1384-1385. 4 Soph. EL 110-116. L’imprécation est parfois identifiée aux Erinyes, soit que la malé­ diction prononcée reçoive le nom d’Erinye (Eschl. Sept. 886), soit que les Erinyes se donnent le nom d’ ’Aqai (Eschl. Eutn. 416-417). 2 01 pouvoirs évoqués; par la promesse, la permanence de cet accord, pour autant q u ’elle dépende de sa volonté; par la demande enfin — qui reste impliquée dans le plus grand nombre des prières — la réussite de ses entreprises, réussite qui doit elle-même découler de cet accord fondamental. LE SERM ENT Nous lisons chez Démosthène : « J ’invoque tous ces dieux et je les prie si je vous dis la vérité... de me donner bonheur et salut, mais si je porte contre cet individu des accusations m en­ songères..., de m ’interdire la jouissance de tous les biens. » 1 Une telle prière ressemble fort à un serment. Le véritable serment se distingue toutefois de la prière — qu ’il comprend d ’ailleurs — par plusieurs caractères. Nous le voyons d ’un usage extrêmement répandu dans la société athénienne, puisqu’il consacre l ’investiture des juges et des magistrats, q u ’il garantit les contrats conclus entre particuliers, de même que les traités internationaux. C ’est pourquoi il me paraît utile de l ’étudier ici, bien q u ’il ne joue pas exactement un rôle cultuel. ytaAîo xovç ■ d 'eoi\ç„. x a ï ènevxojuai r o v r o iç ) Comme la prière, le serment comporte une invocation : il s ’agit de nommer les dieux dont on sollicite le témoignage; elle figure parfois au début du serment dont elle constitue le premier terme 2; elle suit plus souvent l’énoncé de la proposition jurée 3. Il comprend pour pièce maîtresse soit une déclaration soit une promesse. Il s ’achève par une prière doublée parfois d ’une imprécation. Comme la prière, le serment accompagne fort souvent d ’autres rites; non seulement des libations pour consacrer et valider trêves ou traités de paix 4, mais aussi lors de circonstances solennelles, des sacrifices dont nous exami­ nerons plus loin les modalités. D ’une manière plus apparente encore dans le cas du serment que dans celui de la prière, de tels gestes auxiliaires agissent en premier lieu sur la puissance q u ’ils mobilisent, tandis que les mots prononcés intéressent principalement les dieux. On ne jure pas avec une égale conviction dans n ’im porte quel lieu 5; on recherche la proximité d ’une statue divine ou d ’un autel 6, vers lequel, semble- 1 Dem. XVIII Cour. 141. 2 IG, l 2 10; 26; Dem. LIV c. Conon 41. 3 IG I2 188 IG II2, 97; 1183; 1196; Eschn. I c. 77m. 114-115; Dem. XXIV c. Timocr. 151. 4 The. V, 17; 18; 19; etc. 5 Lys. XXXII c. Diogiton 13 : une femme propose de jurer, pour confirmer ses plaintes, dans le lieu que son adversaire choisira; il peut donc en choisissant le lieu donner plus ou moins de gravité au serment qu’elle prêtera. 0 Eschn. Il Amb. 45; cf. Din.fr. 69 Muller — Harp. .s.v. BovAaia. Dinarque parle même d ’un serment prêté entre ces deux monuments : /xnra^v rov ëÔovç xai zrjç rganéCrjç (Din. III c. Philocl. 2). 202 t-il, on accomplit un mouvement (ngôç xœ Pco/aû) 1 et que, dans certains cas du moins, on touche de la main 2. Lorsque les individus portés aux gestes théâtraux jurent ôià xov nvg6ç 3, ils montrent probablem ent le feu q u ’ils invoquent. Les servantes du culte de Dionysos ne jurent pas seulement ngog rœ pœ/icb, mais encore èv xavoïç, sur les corbeilles 4; or il s ’agit ici des cor­ beilles qui contiennent les legd chargés de puissance. Il faut rapprocher d ’un tel usage les gestes plus habituels par lesquels celui qui prête serment désigne les victimes immolées avant la prestation. Les bouleutes des Erythréens jurent sur la chair des victimes brûlées5; les citoyens, après la chute des 400, se sont engagés y.aiV Ugœv xeÀelœv à punir les oligarques 6. De telles expressions n ’évoquent point d ’images concrètes : d ’autres sont pius explicites. D ans la comédie d ’Aristophane 7, nous voyons les chairs de la victime déposées dans un bouclier renversé, présenté à ceux que l ’on veut assermenter; ils étendent la main au-dessus du bouclier et l ’un d ’entre eux prononce la formule de leur engagement. Mais voici qui est plus significatif encore. Timarque jure en touchant la victime de la main 8, les témoins contraints au serment dans les causes de meurtre, en saisissant les victimes égorgées 9; dans les affaires cri­ minelles jugées par l ’Aréopage, l’accusateur est assermenté debout sur les entrailles d ’un bouc, d ’un bélier et d ’un taureau égorgés selon les rites10; celui qui a triomphé au Palladion affirme en coupant la chair consacrée, si ce n ’est en immolant une victime, que le verdict prononcé en sa faveur est conforme à la justice11. Or de tels gestes sont indispensables à la réussite des serments; tenir un individu éloigné de la victime, c’est l’cmpêcher de jurer. Comme Kersoblepte n ’a pas été inclu dans le traité qui unit Philippe et les alliés d ’Athènes, Démosthène en impute la responsabilité-à son adversaire Eschine. C ’est lui, prétend-il, qui a écarté des victimes l ’am bassadeur de Kersoblepte12. Nous voyons ainsi l’homme qui s’apprête à jurer, chercher la proximité d ’un lieu, d ’un monument, le contact d ’un objet où la puissance religieuse est 1 Isée II La succession de Ménéclès 31-32. 2 *Exofiévoç xo ficû/io IG II2, 1237; And. I M yst. 126-127. Les Eléens — pour admettre les Spartiates aux jeux olympiques — exigent qu’ils jurent auparavant de payer l ’amende due, en prêtant serment face à tous les Grecs, debout sur l ’autel de Zeus. S’agit-il d ’un rite? ou l ’autel joue-t-il simplement le rôle d’une tribune? The. V, 50. 3 Dem. LIV c. Conon 40. 1 [Dem.] LIX c. Nééra 78. 5 IG F, 10. 6 And. I Myst. 97-98. 7 Arstph. Lys. 185-186, 209-210; rites analogues Xen. An. II, 2, 9. 8 Eschn. I c. Tim. 114. 0 Ant. V Le meurtre d'Hérode 12. 10 Dem. XXIII c. Aristocr. 68. 11 Eschn. 11 Amb. 87, réfxvovxaç xà xôfzta et schol. xà iegà xo/Aia Aéyovai. xéjuveiv ôè xô dveiv xà xôjLiia. Cf. infra p. 282 et s. 13 Eschn. II Amb. 86 et schol. ; il semble qu’Eschine fasse le même reproche à Démosthène, mais le § 84 où ce reproche doit être formulé paraît, dans nos manuscrits, corrompu. 203 concentrée. Ce geste de communication paraît correspondre sur un autre plan à l’action de l’invocation et la renforcer. L ’invocation. L ’invocation dans le serment n ’est pas exactement un appel : les noms des dieux n ’y figurent pas au vocatif. Elle comprend les formules vrj rovç ■freovç 1 ou ôfj,vveiv, èno/nvvvat, rovç iïeovç 2 par lesquelles on place ses propres paroles sous l’autorité et sous la garantie des dieux. Ceux-ci entendent le ser­ ment auquel l’invocation les associe, mais on les présume déjà présents, déjà accessibles du moins, avant que l’on ne parle. C ’est pourquoi l’invocation ne figure pas nécessairement au début du serment. Elle crée pourtant un lien entre l’homme et les dieux, une solidarité telle que nous verrons ceux-ci lésés par le parjure. Sauf dans le cas du serment rhétorique que prononce l ’accusateur de Conon en attestant tous les dieux et toutes les déesses 3, l ’Athénien invoque un nombre limité de divinités, le plus souvent trois, q u ’il nomme expressément : Zeus, Apollon, D ém éter4 ou Zeus, Poséidon, D ém éter5. Cette règle souffre des dérogations: Démosthène, devant le Conseil, invoque Hestia B oulaia6 et, selon le texte rétabli par les éditeurs dans un discours de Lycurgue, les éphèbes jurent par Aglauros, Enyalios, Arès, Zeus, Auxo, Thallo et Hégémoné 7, tandis que l’on sollicite la caution, devant l ’Aréopage, des Déesses Véné­ rables et d ’autres dieux dont les auteurs ne précisent pas l’identité 8. Il appert ainsi que le Grec ne jure pas par n ’im porte quel dieu; un lien qui préexiste au rite l’unit par avance à ceux q u ’il invoque; le choix en est déterminé p ar la tradition rigoureuse du groupement social auquel il appartient. Les serments d ’alliance sont à cet égard significatifs. Si les deux parties ne prononcent pas la même formule, invoquant les divinités qui leur sont communes 9, chacune d ’elles atteste ses dieux propres. Les textes parlent alors soit d ’un vôt*tpoç Ôqxoç10, soit d ’un èmxd>Qioç ôqxoçn , d ’un serment local ou régional, placé 1 Arstph. Caval. 941; Dem. LU c. Callipe 9; IG II2 1183 etc. 2 Dem. XXIV c. Timocr. 151; Ditt. Syll* 360; 434/435 etc. 3 Dem. LIV c. Conon 41. 4 Eschn. I c. Tint. 114 et schol.; IG II2, 1183; IG II2, 97. 6 Dem. XXIV c. Timocr. 151; IG II2, 1196. Sans les nommer, le serment des Scambionides invoque les trois dieux : IG I2 188. 8 Eschn. II Amb. 45; cf. D in./r. 69 Muller. 7 Lyc. c. Leocr. 77. Voir p. 84 note 2. 8 Din. I c. Dem. 47, cf. 64. • Alliance avec Phocée IG I2 26 : Apollon, Léto, Artémis; alliance avec Corcyre IG II2, 97 : Zeus, Apollon, Déméter. 10 Alliance avec Erétrie IG II2, 16; avec Denys 105; avec la Thessalie 116. Les serments internes sont aussi régis par la tradition, And. IMyst.98; cette tradition est celle de la cité ou du groupe quel qu’il soit dans lequel on prêteserment. Par exemple laphratrie : Dem. LVII c. Euboulide 54. 11 The. V, 18, 9; 47, 8. 204 probablement sous la caution des dieux qui possèdent le territoire En pro­ nonçant l’invocation, on associe donc les dieux au serment, mais on se situe du même coup à l ’intérieur d ’une tradition, on s’affirme membre d ’une com­ munauté qui se trouve, nous le verrons, intéressée comme les dieux eux-mêmes au respect de la parole jurée. Il faut cependant que nous prêtions une attention plus scrupuleuse au rythme ternaire des invocations les plus fréquentes. Un scholiaste commente dans les termes suivants une exclamation de Démosthène : vfj rôv A l a xal T o v ' A n ô M œ x a l ttjv 5 A & r j v â v 2, « on jure par ces dieux... parce qu’on appelle Apollon, le Soleil, Athéna, la lune, Zeus, celui qui détient le tout dans son unique possession » 3. Le scholiaste se trompe, car l’orateur lance ici une invo­ cation rhétorique, il ne prête pas serment, et Athéna n ’appartient pas au vôfii/toç ô q x o ç athénien; mais il a sans doute raison de chercher un lien entre les dieux et les réalités cosmiques. On trouve peut-être chez Homère l’écho d ’an­ ciens serments par la Terre, le Ciel et l’Eau 4. Zeus, Apollon, Déméter invoqués dans levàjuijuoç S q x o ç 5 athénien sont incontestablement associés, le prem ier au ciel, le second au soleil, le troisième à la terre, de même que Poséidon, dont le nom apparaît parfois à la place de celui d ’A pollon6, est le dieu de la mer. Au-delà de la communauté supposée par le v ô / i l / x o ç o q x o ç 7, l ’homme atteste en ju ran t les principales régions du monde. Alors que les gestes du serment mettent l’homme au moment où il jure en contact et sous l ’emprise de la puissance, l’invocation le situe dans l’ordre social et cosmique dont les dieux sont solidaires. Le contenu du serment, la déclaration ou la promesse vont confirmer cette double relation et lui donner tout son sens. La déclaration. On prononce des serments assertoires devant les tribunaux : les parties affirment le bien-fondé de leurs prétentions 8, les témoins, la vérité de leurs dépositions9; des hommes politiques jurent devant l’assemblée pour la con­ vaincre de leur bonne foi10; les pères affirment sous serment la légitimité des 1 M a Q T V Q O f i a i ràçoenvàç #eàç... xal rôv ranav ôv èxetvai xaréxovoi, xai rovç rjQCuaç rovç ê y x ü > Q L ° v ç , xal rî)v ’A&rjvâv rrjv IIoAidôa, xal rot)ç àXXovç ô e o v ç o ï rt)v ^oôgav xal r^v nôXiv r)fi(ûv elM}Xclolv. Din. I c. Dem. 64. 2 Dem. XXI c. Mid. 198. 8 Schol. Dem. c. Mid. 578, 12. 4 Hom. 11. III, 277 et s. Zeus, Soleil, Fleuves et Terre; 11. XIX, 258 et s. Zeus, Terre, Soleil et Erinyes. BIG I2, 10; II2, 97; Dem. LII c. Callipe 9 — par le démarque de Myrrhynonte : IG II2, 1183. 8 Serment des héliastes, Dem. XXIV c. Timocr. 151; des magistrats du dème d’Axioné : IG II2, 1196. 7 Le scholiaste de Démosthène lui-même souligne l’aspect social de l’invocation cos­ mique : Schol. Dem. XXI c. Mid. 198 = 578, 12. Les éphebes invoquent, outre plusieurs dieux, les céréales, les vignes, les oliviers cf. L. Robert, Etudes épigraphiques et philologiques, 1938. 8 Dem. LIV c. Conon 41 et s.; XXIX c. Aphob. III 26-33; LIX c. Neera 10. 9 Isée XII pour Euphilétos 9-10; Dem XXIX c. Aphob. III l.l. et 54-57. 10 Dem. XVIII Cour. 283; Dem XIX Amb. 292, etc. 205 enfants q u ’ils présentent dans les yévrj, dans les dèmes ou dans les phratries x; les servantes du culte de Dionysos déclarent à la femme de l’Archonte-Roi q u ’elles sont pures de tout commerce avec un homme 2. La déclaration engage la sincérité de celui qui jure; or il faut rem arquer que le mensonge sépare, il introduit un intervalle, une discontinuité entre celui qui parle et son auditeur; il fausse les rapports entre les hommes, il en altère la régularité. Le plaideur ou le témoin assurent q u ’ils jouent le jeu sans perturber le fonctionnement de l’institution judiciaire, les magistrats, q u ’ils ne provoquent aucun trouble dans la continuité de l’action commune; les servantes de Dionysos, q u ’elles sont propres à remplir leur ministère; tous, en d ’autres termes, affirment leur accord avec l ’ordre supposé par l ’invocation. Il devient alors plein d ’intérêt de cons­ tater que le parjure est âvàoioç 3. La promesse. L’examen des serments promissoires confirme ces dernières indications. Déclaration et promesse, d ’ailleurs, se trouvent parfois juxtaposées et sc complètent. Timarque, pour convaincre les jurés de son intégrité, jure q u ’il n ’a reçu ni ne recevra aucun présen t4. Dans les tribunaux, des serments promissoires s’ajoutent aux serments assertoires et concourent au même but : les plaideurs s’engagent à ne prononcer aucune accusation étrangère à la cause 5, tandis que les héliastes ont juré de respecter l’équitc et la justice en écoutant également les deux parties, de prononcer leur verdict conformément aux lois et aux décrets qui régissent la communauté, de défendre le régime démocratique et de veiller à son bon fonctionnem ent6. Les magistrats p ro ­ mettent d ’obéir aux lois 7, de remplir leur mission avec exactitude, sans se laisser corrompre 8 et sans abuser des pouvoirs qui leur sont conférés 9, d ’agir en toutes circonstances pour le bien de la communauté dont ils administrent les intérêts10. La formule des serments qui donnent valeur exécutoire aux traités internationaux énumère avec précision les engagements des parties contractantes11; on s’y réfère dans les termes que Thucydide rapporte plusieurs fois : « Je respecterai l’alliance, conformément aux conventions, en toute justice, sans intention perfide et sans ruse, et je n ’userai d ’aucun artifice, je 1 And. 1 Myst. 126-127. 2 [Dem.) LIX c. Neera 78. 3 Ant. VI Choreute 48; cf. 33; Xen. Hetl. V. 4,1. 4 Eschn. I c. Tim. 114; les servantes du culte de Dionysos déclarent qu’elles sont pures et prometlent d’assurer la régularité du culte, [Dem.] LIX c. Neera 78. 5 Ant. V Le meurtre d'Hérode 11-12. 6 Texte complet mais apocryphe dans Dem. XXIV c. Timocr. 149 et s., confirmé dans scs grandes lignes par de nombreuses allusions dans les discours athéniens. 7 Bouleures des Erythréens 1GI2, 10. 8 Secrétaire de l ’Amphielyonie IG II2, 1126; enthyne d’un dème IG II2, 1183. 9 And. IV c. Aie. 3. 1U Lys. XXXI c. Philon 1-2 : serment des bouleutes; magistrats d’une dème : IG I2, 188. u IG I2, 39; 50; 90; II2, 97, 111, 116, 127, etc. 206 ne m ettrai en œuvre aucune machination pour les transgresser. » 1 Les serments des magistrats et des juges assurent ainsi la cohésion de la comm unauté civique et le bon fonctionnement des institutions qui en conditionnent l ’activité, tandis que les serments des ambassadeurs fondent un ordre entre les cités et une communauté internationale. Les promesses des simples citoyens jouent un rôle analogue. Tous les Athéniens ont prêté, après les troubles oligarchiques de la fin du Ve siècle, des serments d ’amnistie dont le but était d ’assurer l ’harmonie et la cohésion de la cité 2, et chaque année les éphèbes jurent de ne pas abandonner le rang auquel ils combattent, de défendre la patrie et de la laisser agrandie après eux 3. Tous les serments prêtés dans la vie publique convergent ainsi. D ans un dème, lors d ’une contestation relative au paiement de certaines taxes, on jure de se conformer aux décisions des démotes 4. Si l ’on doit, quand on accuse un individu d ’abuser du titre de citoyen, jurer de lui intenter une ygayr) Çeviaç5, c ’est pour éviter d ’une p art que l’on puisse abuser d ’une calomnie propre à désunir le corps politique et, d ’autre part, que l ’on néglige de poursuivre, après l ’avoir dénoncé, un individu qui en corrom pt l’homogénéité. Nous ferons la même remarque à propos d ’un serment qui semble produire un effet opposé. Les Athéniens ont juré, après la chute des 400, de tuer tous les ennemis de la démocratie, de considérer leurs meurtriers comme purs de toute souillure et de les récompenser 6. Si un tel serment incite à la lutte et, par conséquent, divise, il faut reconnaître toutefois q u ’il dirige l’hostilité des Athéniens contre ceux d ’entre eux que leur conduite exclut de la cité démocratique, d o n t il a bien pour fonction d ’assurer l’ordre et de maintenir l ’unité. La plupart des serments dont les textes nous ont conservé le souvenir se trouvent ainsi liés à la vie d ’une société politique, en considération de laquelle se définissent leur raison d ’être et leur fonction. Les serments prêtés dans la vie privée ne sont pas essentiellement différents. Lorsque des particuliers se lient par un serment, chacun d ’eux jure de veiller au bien des autres dans ses paroles et dans ses a c te s7. S’ils s ’engagent à commettre une action malhonnête ou nuisible, ils songent à leur intérêt commun 8, ils fondent une petite société dont le serment doit assurer la cohésion; si leur serment est dirigé contre l ’état, ils forment une conjuration, soit encore une association que le serment doit cimenter (serment des oligarques; serment de l ’hétérie d ’Euphilétos). Mais de tels serments, utilisant la force unificatrice du rite sans égard pour 1 The. V, 47; cf. V, 18; IG l2, 26. 2 And. I Myst. 8; 90. 3 Lyc. c. Leocr. 76; 77. Voir p. 29 note 6. 4 IG II2, 1196 &Dem. XLIX c. Timothee 66. 6 And. I Myst. 95 ä 99. 7 lsee II La succcssion de Menecles 31-32. 8 Dem. XLVIII c. Olymp. 42. 207 l ’ordre attesté dans les invocations les plus solennelles, n ’ont pas grande valeur religieuse : ils n ’inspirent pas beaucoup de respect, nous les voyons fréquemment tra h is 1. Il s’avère ainsi que l ’engagement défini par la déclaration ou par la p ro ­ messe est toujours contracté à l ’égard d ’une communauté, dont le serment a pour fonction de confirmer la cohésion, en considération, dans le plus grand nombre de cas, d ’un ordre religieux dont cette com m unauté est solidaire. La prière La permanence de cet ordre — dont l ’analyse de l’invocation nous a m ontré q u ’il est à la fois cosmique et social — assure le bonheur de l’individu. C ’est ce q u ’affirme, avec une simplicité significative, la prière qui conclut le serment : « e'ôoQxovvn /ièv eîvai noXXà nal àyaftâ », « que des biens nombreux échoient à l ’homme sincère et fidèle à sa déclaration » 2. Cette formule que l’on rencontre partout sans modification im portante reçoit parfois un com ­ plément très b ref: « èm o Q x o vvn r à v a v ria », « e t le contraire au p a r ju r e » 3; elle reçoit plus souvent une large contrepartie chargée de menaces. L ’ordre troublé, la puissance évoquée par le rite exerce une action néfaste : le parjure doit périr, avec tous ses descendants. L ’im précation la plus fréquente voue à l’anéantissement le parjure et tous ceux de sa race 4. Le serment et les dieux L ’invocation, avons-nous dit, place la parole jurée sous la garantie et sous l’autorité des dieux. T ém o in s5 de la déclaration ou de la promesse faite par celui qui les invoque, ils deviennent du même coup témoins et juges de tous les faits passés ou futurs relatifs à cette affirmation; davantage encore, le rite les rend responsables de ces faits à l’égard de la communauté devant les représentants de laquelle ils sont invoqués8, car tout serment implique une 1 Isée II La succession de Mênéclès 32 etc.; Dem. XLVIII c. Olymp. 42. L’histoire éta­ blit le parjure des oligarques, la dénonciation d’Andocide celui des complices d’Euphilètos. 2 And. I Myst. 98; Dem. LIV c. Conon 41; Dem. XXIV c. Timocr. 151; 1G II3 97; 111; 1183; 1196; 1243. 3 IG II2, 97; 111; 1183; 1196. 4 Imprécations contre le parjure : Eschn. I c. Tim. 114; Dem. LIV c. Conon 41; contre le parjure et ceux de sa maison (oixia) : And. I Myst. 126; Eschn. II Amb. 87; Dem. XXIV c. Timocr. 151; contre le parjure et ses enfants : Lys. XII c. Eratosthène 9-10; contre le parjure et sa race (yévoç) : And. I Myst. 98; contre le parjure, sa maison et sa race; Dem. XXIII c. Aristocr. 67; [Dem.] LIX c. Neer. 10; Ant. V Le meurtre d ’Hérode 11-12; Eschn. III c. Ctes 110-111. 6 '’IoxoQeç dans le serment de l ’éphèbe: Lyc. c. Leocr. 77; cf. juagr^go/iat ràç ae/uvàç iïedç k .t.X. dans une formule rhétorique : Din. I c. Dem. 64. 6 Cf. notamment The. I, 78; II, 71 ; 74. 208 certaine publicité. Il en résulte que le parjure commet une im p iété1, une injus­ tice envers les dieux que blesse son infidélité 2. Ils lui sont personnellement hostiles, iis le punissent et nuisent au succès de ses entreprises 3. Ceux qui respectent le serment accomplissent au contraire un acte de piété 4 et les dieux leur prêtent un appui efficace 5. C ’est ainsi q u ’ils répondent à la double prière qui termine les serments. Les effets du serment semblent donc résulter uniquem ent du lien que le rite établit entre l’homme et les dieux invoqués; mais il faut se rappeler que ceux-ci se trouvent, avant même que l’on ne jure, unis traditionnellement à une société humaine; il faut constater en outre que le serment intéresse tous les dieux de cette société, même s ’ils ne sont pas tous nommés dans l’invocation. Pour confirmer l’alliance d ’Athènes et de Corcyre, les ambassadeurs des deux parties jurent par Zeus, par Apollon et par Déméter, conformément à la tra­ dition. Or un bas relief surmonte l’inscription qui conserve la formule des deux serments : on y voit le peuple athénien sous les traits d ’un personnage assis parler à une femme qui symbolise Corcyre, tandis q u ’Athéna casquée assiste à leur entretien. Athéna se trouve ainsi, dans la conscience du sculpteur, tém oin des engagements que contractent les deux cités, bien qu’elle ne soit pas invoquée dans leurs serments 6. Comme les Spartiates menacent les Platéens, ceux-ci leur opposent les serments par lesquels Pausanias s’est engagé à respecter leur indépendance et les supplient de ne pas se parjurer. Or ils citent alors non seulement les dieux garants du serment, mais aussi les dieux ancestraux de Lacédémone et ceux qui protègent Platée 7. De même Archidamos, décidé après de longues délibérations à marcher contre Platée, s’adresse aux dieux pour les convaincre de son bon droit. Ce sont les Platéens, leur dit-il, qui, refusant les propositions modérées de Sparte, se sont parjurés; or il s’exclame ensuite : « dieux et héros, vous tous qui possédez le territoire de Platée, vous en êtes les témoins » 8. 11 s ’avère ainsi que le serment dépasse la portée que son invocation semble définir : il intéresse d ’une manière soli­ daire tous les dieux de la communauté dont il affirme la permanence à l ’intérieur de l ’ordre religieux 9. Nous devons constater en revanche que son efficacité n ’est pas absolue. On est porté à croire, si l’on pense à l’immortalité des dieux, que la validité 1 Eiç -là iïeïov rjoé(}r)xev. Lyc. c. Leocr. 76. 3 'Adixeî ôè TO'ùç &eovç. Dem. XLVIII c. Olymp. 52. 3 Xen. Hell. III, 4, 11 ; V, 4,1, etc.; Lyc. c. Leocr. 79-80; Isocr. XVIII c. Callimaque 3; Din. I c. Dem. 47; [Dem.] XI Rep. lettre Phil. 2. 4 Isocr. I à Demonicos 13. 5 Lyc. c. Leocr. 82. 0 IG II2, 97, cf. BCH 2.1878. p. 560 pl. XII. 7 The. II, 71. 8 The. II, 74. 9 Cela confirme d’autre part le caractère mal défini des personnalités divines : qui invoque un dieu atteint tous les dieux de la communauté, ou dans l’ordre de cette commu­ nauté, le divin rà d'eîov. 209 du serment est illimitée. En fait de nombreux indices semblent confirmer cette induction. On sait que l’imprécation atteint toute la descendance du parjure; il en résulte que les hommes, comme le dit Eschine, sont liés par les engage­ ments de ceux dont ils h é rite n t1 et que les Athéniens, comme le dit Lycurgue, doivent rester fidèles aux serments de leurs aïeux 2. Le serment pourtant n ’est pas tout puissant. Il peut arriver, dans les relations internationales, que les parties, en jurant, formulent des réserves quant à la portée de leurs engage­ ments. Les membres de la ligue péloponésienne prom ettent chacun de se soumettre aux décisions de la majorité, «à moins q u ’un dieu ou q u ’un héros ne s ’y o p p o se » 3; ils prévoient ainsi que les décisions des alliés pourraient un jour entrer en conflit pour l’un d ’entre eux avec des obligations découlant de serments antérieurs. De telles restrictions qui visent à coordonner plusieurs serments et à concilier entre eux les garants invoqués, ne mettent pas en cause la validité du serment lui-même ni l’autorité des dieux. Mais il y a davantage. On renouvelle périodiquement les serments qui confirment les traités, comme si l ’on craignait que le temps n ’en amoindrisse l’efficacité 4. Et voici qui me paraît décisif. Après la chute des 400, les Athéniens ont juré solennellement de prendre toutes mesures utiles contre les ennemis du peuple; or leur serment annulait tous les serments prononcés antérieurement pour la ruine de la démocratie et libéraient ceux qui les avaient prêtés 5. Il s’avère ainsi que le peuple peut, de sa propre autorité, dénouer des liens rituellement établis entre les hommes et les dieux et suspendre l’action divine elle-même, car, en libérant un individu de la parole q u ’il a jurée, on lui assure q u ’il peut faillir à son enga­ gement sans encourir le châtiment sous la menace duquel le premier rite l ’avait placé. Une telle prétention serait inconcevable si le serment devait toute sa vertu aux dieux qui le garantissent; elle devient compréhensible pour qui sait que le serment est solidaire d ’un ordre, véritablement efficace au sein d ’une communauté définie. Les serments des oligarques seraient valables au sein d ’une société oligarchique en accord avec l ’ordre religieux; or l ’incohérence dont cette société souffre fait douter d ’un tel accord; lorsqu’elle est détruite, les serments prononcés perdent toute valeur, de telle sorte que le peuple peut en déclarer la faillite sans impiété et sans craindre de discréditer le serment lui-même, sur lequel il compte pour consolider la démocratie. L ’effet du serment sur les hommes. Il faut donc, pour comprendre le rite, nous tourner maintenant vers l ’homme et la société. Nous connaissons déjà d ’ailleurs les effets que le serment doit exercer sur eux, car ils résultent des gestes et des paroles que nous venons d ’analyser. 1 Eschn. III c. Ctes 112. 2 Lyc. c. Leocr. 79-80. 3 The. V. 30. 4 The. V, 18; 47. 6 And. I Myst. 98. 210 U n des plus apparent est le simple corollaire du résultat qu’il produit pour les dieux. En intéressant ceux-ci à sa conduite, en leur conférant la respon­ sabilité de ses paroles et de ses actes, celui qui jure se lie dangereusement à e u x 1. Il compte sur leur bienveillance dans la mesure de sa fidélité 2 mais, s’il faillit à ses engagements, il encourt leur hostilité3. « U n parjure», écrit Lycurgue, « ne peut échapper à l ’attention des dieux ni éviter leur vengeance »4. Par le serment l’homme accorde ainsi aux dieux des droits sur lui-même, il leur livre un gage ou un otage (ô>?7£oç), selon l ’expression de l’o ra te u r5. Mais nous savons que les dieux ne sont pas les seuls agents du serment. En touchant l ’autel, en maniant les Uçà, l’homme entre en contact avec la puissance; l’invocation le place, et introduit l’action dont il se porte garant, dans un ordre religieux englobant la société politique et le monde. La sincérité lui assure, dans le respect de l’ordre et avec l’appui des forces auxquelles il s ’est soumis, la réussite de ses entreprises 6; au contraire, le parjure trouble l ’ordre (c’est un àvôaïov) : la puissance qui domine l’assermenté, agit en ce qui le concerne de manière déréglée, et le conduit à sa perte. Il est remarquable que les maux auxquels il s ’expose procèdent exactement d ’un dérèglement du pouvoir créateur : ce sont, selon la formule la plus courante, l’anéantisse­ ment de sa race, ou, d ’après une imprécation que nous avons déjà commentée, la stérilité de ses terres, la dégénérescence de ses troupeaux, la monstruosité de sa descendance. C ’est enfin, malheur non moins typique, l ’impossibilité pour lui de sacrifier ôaiœ ç, conformément à la règle qui conditionne le succès du rite 7. Nous sommes maintenant en mesure de comprendre plus pleinement un texte déjà cité 8 : quand il invite les Athéniens à respecter le serment ancien concernant la terre de Cirrha, Eschine affirme xrjv nôfov... r à ngoç r o v g êeoi>ç à<pooiœ 9. Rappeler à quelqu’un l ’engagement q u ’il est sur le point de négliger, c ’est lui éviter de faillir à la règle, le maintenir dans l’ordre religieux. 1 Le serm ent est (popegôç. The. III, 83. 2 Lyc. c. Leocr. 82, cf. 127. 3 D in . I c. Dem. 47. 4 Lyc. c. Leocr. 79-80. 5 Lyc. c. Leocr. 127. 0 Fait rem arquable : les prières én on cen t le vœu, sans le faire dépendre d e la bien­ veillan ce divine, com m e une pure con séq uence d e la p rom esse ou de la déclaration faite en face des dieux : èno/ivvvai A ta, IJoaeiôâ), ArjfirjxQa, xai ènagâa&ai èÇœAeiav êavrq) xal olxla..., eï xi xovxùjv nagaftatvoi, eiùoqxovvxi ôè noAXà xàya&à elvai. (D e m . X X IV c. Timocr. 151); le lien entre le vœu et l ’in vocation des d ieu x est encore plus lâ ch e dans les inscriptions: q ue n ous avons citées, où n ous lison s sim p lem ent après l ’énoncé d e la p rop osition jurée: vi) [xovç fteovç] • bvoqxovvxl fièv noAXà xàya&à elvai, èntoQxovvxi <5è...; plus lâ ch e encore ch ez D ém osthène. (D em . LIV c. Conoti 41); A nd ocide écrit, sans m en tion n er au cu n dieu, xal ènevxeoftai evoqxovvxi /uèv elvai noXXà x a l âyaïïâ, im oqxovvxi tYêÇcbAr) avxov elvai xal yévoç (A nd. I M yst. 98). 7 Eschn. III c. Ctes 110-111. 8 Supra p. 169. 0 Eschn. III c. Ctes 120. 21 1 Ne perdons pas de vue enfin que la fonction essentielle du serment n ’est pas de punir le parjure, mais de l ’empêcher; non d ’exclure qui que ce soit de la communauté civique et de l ’ordre religieux dont elle participe, mais de la raffermir. Les rites du serment en assurent, dans le respect de l’ordre, la cohésion et la permanence. Le serment, dit Lycurgue, est le principe qui m ain­ tient dans son unité la démocratie, rà avvi%ov ri)v ôrj/ioxQaTlav 1. L ’analyse du serment, en nous contraignant à situer le rite dans un con­ texte constitué par la conduite et par les intentions concrètes de ceux qui l ’accomplissent, nous a entrouvert un domaine qui fera l ’objet d ’un autre livre. Elle a confirmé ce que nous savions déjà de la polyvalence du rite; il agit par le moyen de la puissance, en considération de l ’ordre religieux, ou par l’intermédiaire des dieux, et supporte plusieurs interprétations selon le niveau auquel on veut se situer. Elle nous laisse entrevoir ce que nos recherches ulté­ rieures m ettront mieux en lumière : l’aspect historique de l’ordre religieux où s’intégre, avec toutes ses institutions, la cité démocratique. 1 Lyc. c. Leocr. 79. 212 C h a p itr e IV RITES D’OFFRANDE OU DE CONSÉCRATION N ous rencontrons en abordant ces rites, les plus fréquents dans le culte grec, une difficulté considérable que les historiens de la religion me semblent avoir presque toujours ignorée. Les gestes qui les constituent, leurs destina­ taires, les mots qui les signifient diffèrent, et, bien que ces différences nous sautent aux yeux, nous ne rem arquons entre elles aucune corrélation simple. Cela ne paraît pas embarrasser les historiens modernes; entraînés p ar les habitudes de langage qui leur sont propres, ils répartissent ces rites en trois grandes catégories, distinguant les offrandes, les libations et les sacrifices. Or cette classification ne correspond ni au vocabulaire grec, ni à la réalité qu’il recouvre. Les âva^rjjuaxa érigés dans un temple diffèrent des offrandes végétales ; celles-ci, déposées dans les temples sur des tables ad hoc, abandon­ nées sur les tombeaux ou brûlées, appartiennent à des rites que signifient plusieurs verbes : èm<péQew, xaïïieQovv, Ka&ayiÇeiv OU même èvaytÇeiv et ftveiv que l ’on traduit par sacrifier; on nomme libations deux rites différents, les onovôai et les %ocu, et sacrifices des actes que le grec distingue par des verbes tels que ■O'vetv, ocpayiàÇea'd'ai, èvxéjuveiv, èvaytÇeiv ou d ’autres encore. Il est vrai que tous ces mots ne sont pas indépendants les uns des autres. Le Grec dit : ânaQxyv ènupéçeiv1, ànaQX^v d'veiv2, ànaQxi)v àvioxavai, 3, ànaQxrjv àvaxiftêvai 4. Il dit de même : âvd'&rjjua àvaxiftévai B, àvd$r\ixa âvieçovv 6, âvd&rjfia xa&ieQovv 7, De même encore : néXavov &veiv 8, ou néAavov x e~ LV 9’ Ces corres­ pondances sont telles que, dans certains de leurs emplois, plusieurs mots 1 The. III, 58. 2 Eur./r. 516 Nauck; cf. Porphyr. de Abst. II, 6. 3 Philippe Lettre, 21. 4 Isée V La succession de Dicaiogénès 42; cf. H dt. I, 92; Lyc./r. VI, 2 Durrbach. 6 Hdt. I, 53; Isée V La succession de Dicaiogénès 41 ; Eschn. III c. Ctes. 21. * Schol. Eschn. III c. Ctes. 108. 7 Lys. XIX Les biens d'Aristophane 39. 8 Eur. Ion 226; Eschl. Perses 204. 8 Eschl. Choe. 92. 213 paraissent synonymes : dveiv et dvala s’appliquent à des rites auxquels con­ viennent aussi ocpayiàÇEo&ai ou èvzéjuveiv, voire èvayiÇeiv l . Il n ’en résulte pas que ces mots soient interchangeables ni que nous devions renoncer à les distinguer. Si le vocabulaire grec présente apparem ment quelque confusion, il reste notre meilleur guide pour classer les rites, et pour les comprendre. LES 'A N A G H M A T A Le verbe àvaxïdévai veut dire suspendre ou, d ’une manière plus conforme à l’étymologie, poser sur (un soutien quelconque) un objet q u ’on a d ’abord soulevé. 11 conserve ce sens concret dans la plupart de ses emplois et définit l’action rituelle par les gestes qui la composent. Vàvdûr/fxa est exactement un dépôt, mais il faut en préciser le lieu. Les àva&rj/xaza ne sont pas dressés n ’importe où; si, après un combat naval, les vainqueurs érigent à ce titre un bateau sur un cap 2 — soulignons même dans ce cas la proximité d ’un zgÔTimov — c ’est dans un territoire sacré, sur l’Acropole par exemple 3, plus souvent dans la nef ou sur les murs d ’un temple que nous rencontrons des offrandes d ’un tel ty p e 4. Ainsi le rite consiste dans l’acte de prendre un objet, de le poser, de le dresser, de le suspendre sur un m o n u m en t5 ou dans un lieu consacré. Le rite accompli, l’objet restera dans la position que ce rite lui a conférée et qui le définit comme âvd&r)/.ia. Thucydide nous le montre: zà ôè vvv àvaxeif-iBva êv zoiç,,. legoïç 6, et Isée, avec plus de précision, o zgItiovç èxeïvoç ëazrjxE 7. Cette précision toutefois n ’est pas suffisante : on accomplit un àvd&ri/xa. dans des circonstances définies et l’on choisit des objets auxquels ces circons­ tances donnent une valeur spécifique. Après un concours, l’athlète et l’artiste consacrent le trépied 8, la couronne ou le vase q u ’ils ont gagnés. Le vainqueur, après un combat naval, consacre un des bateaux pris à l’en n em i9 ou, plus généralement après une bataille, une part des dépouilles q u ’il a conquises10. C ’est une dîme11 prélevée en considération de sa valeur; mais il ne se contente pas toujours de la livrer à l’état brut, il l’échange ou la transforme pour offrir 1 Hésych. s.v. 'Evayi&iv. %oàç <pégeiv r) ÿveiv. C f. infra, Le sacrifice, p. 249 et s. 2 The. II, 84; 92. 3 Isée V La succession de Dicaiogenes 41-42; Din. 1 c. Dem. 96. 4 Isée /./. : êv zoïç legoïç. C f. The. VI, 46. The. III. 57 : ngoç legoïç. Eschn. III c. Ctes. 116 ; 7cgoç zov... vecov... etc. 5 Elç zo âyaXjua Hyper. III p. Euxenippe 19 et s. 6 The. III, 114. 7 Isée VII La succession d'Apollodore 40. 8 Isée V La succession de Dicaiogenes 41-42; Demetr. Phal. fr. 4 Muller. 9 The. II, 84; II, 92. 10 The. III, 57. 11 Lys. X X p. Polystrate 24. 214 un trépied l, des boucliers d ’or 2, des monuments représentant p a r leur beauté 3 YàxQoftiviov, la meilleure part du butin q u ’ils symbolisent4. Ajoutons encore: le nouveau myste offre aux deux déesses, comme âva&ruuara, les vêtements q u ’il a portés lors de son initiation 5. Les àvaêrjfAaxa sont des legà xQV/*ara 6 : la déposition de l ’objet dans un temple ou dans un lieu consacré lui confère la qualité de isoôv. En fait, les scholiastes ont reconnu l’équivalence àvaxi&évai - âviegovv 7, tandis que les textes classiques présentent l’expression elç àva&7j/.iaxa xa&ieQovv 8. Comment devons-nous le comprendre? On suppose habituellement que Vàvdôrjfia est offert aux dieux; en fait, le rite paraît presque toujours destiné à un dieu. Rem arquons pourtant que nous voyons rarem en t9 employés à ce sujet des verbes qui signifient vraiment offrir OU donner. Nous trouvons xaïç ïïeaïç ùvleqovv10, xfj.,.,Afîrjvaiqi... xaâieçovv xai xô) ’AnàAAcoviu ou plus souvent roîç tieoïç âvaxi&évai12, ce qui veut dire exactement: placer pour le dieu ou en son honneur. Dans les cas les plus fré­ quents, celui-ci paraît intéressé dans la mesure où il possède le temple dans lequel Vàvâ&rjjua est déposé13 et d ont il accroît la beauté14. Ainsi le rite concerne le dieu, mais il ne constitue pas simplement un don. Certes l’homme abandonne, son droit de propriété sur les àv«#rç/mTa. Avant d ’avoir rendu ses comptes le magistrat sortant de charge n ’est autorisé à déposer dans un temple aucune p art de ses biens, car, ce dépôt devenant inaliénable, l’état ne pourrait le saisir pour compenser une perte, si l’on découvrait quelque irrégularité dans la gestion du donateur15. L ’objet conserve pourtant une relation essentielle avec l ’individu ou la collectivité qui l’ont consacré. Prélevé sur le produit d ’une conquête ou d ’une victoire, Vàvdêruua symbolise une supériorité; érigé après un succès dû à quelque appui divin, c ’est un témoignage de gratitude16. Mais, dans l ’événement que le dépôt 1 Hdt. IX 81; The. I, 132; III, 57; [Dem.] LIX c. Nééra 97-98. 2 Eschn. III c. Ctes 116. 3 Isée /./. Dem. XXII c. Androt. 76. 1 The. I, 132. 5 Melanthios apud schol. Arstph. Plut. 845 = Tresp. 14. 8 XQrj/Liara... leçà (Jf)v ëvta... âvexé&rj. Dem. XXII c. Androt. 71. 7 Schol. Arstph. Plut. 845; Schol. Eschn. III c. Ctes. 108. 8 Lys. XIX Les biens d'Aristophane 39; Eschn. III c. Ctes 108-109. 9 Exemple contraire : The. IV. 116 : ânéôœxev. 10 Schol. Arstph. Plut. 845. 11 Lys. /./. 12 The. II, 84; III, 68; cf. III, 104; Hdt. I, 92; V, 59 à 61, etc. 13 The. VI, 46; cf. aussi IV, 116; Isée V La succession de Dicaiogenes 41-42; Demetr. Phal. fr. 4 Muller. 14 Isée /./. 18 Eschn. III c. Ctes 21. 18 Pd. Pyth. V, 29 à 34; IV, 117-118. 215 consacre, l’homme n ’a pas été l’instrument passif de la puissance ni le béné­ ficiaire sans mérite d ’une aide de la divinité; il a lutté, il a combattu, la victoire est son œuvre. Les auteurs insistent sur ce point : les àvaûrj^nxa conservent le souvenir des hauts faits accomplis par les hommes xûv ëçyaiv juvr/^r) 1 et de leur vertu, xrjç avxœv àQerrjç 2. L’offrande n ’est pas anonyme; elle porte le nom du donateur; une inscription rappelle les circonstances de sa consé­ cration; c ’est un monum ent si glorieux que les groupements politiques, aussi bien que les associations privées, offrent à leurs bienfaiteurs quelque objet précieux en leur prescrivant de consacrer ces récompenses comme àva&r)juaxa. L ’épigraphie nous a conservé de nombreuses dédicaces conçues dans les termes suivants : « Un tel a consacré cette couronne que sa tribu, son dème ou son thiase lui ont décernée en récompense de son courage, de sa justice ou de sa libéralité » 3. De même, la cité vote un crédit en faveur des restaurateurs de la démocratie, pour q u ’ils puissent offrir des sacrifices et dresser des àva&rj/uaxa 4. Soulignons, dans ces derniers exemples, l’intérêt que la collectivité montre pour les àva&rjfxcna : il est significatif. L ’inscription mentionne, avec le nom du vainqueur, celui de la tribu ou de la cité auxquelles il appartient. L ’offrande n ’est pas un m onum ent privé; elle représente une société, même si celle-ci doit à un individu son illustration. On sait de quels blâmes Pausanias fut accablé, malgré le succès de ses troupes, pour avoir fait graver son nom sur le trépied com m ém oratif de Platée; les Spartiates l’effacèrent pour y substituer ceux des cités qui avaient participé au c o m b a t5. Sans effacer ainsi le mérite personnel, tous les àva&rj/iaxa doivent servir en premier lieu la gloire de la cité. Démosthène taxe A ndrotion d ’impiété pour avoir fait refondre les m onu­ ments déposés dans les temples et modifier les inscriptions dédicatoires. « Dirais-je... comment il a fait fondre les couronnes et magnifiquement fabri­ quer des vases d ’offrande?... Il a prétendu que les feuilles des couronnes tom baient, que le temps les avait abîmées, comme si c ’étaient des couronnes de violettes ou de roses, non des couronnes d ’or, et il vous a persuadés de les faire fondre... Considérez, citoyens, quelles nobles inscriptions, dignes d ’ins­ pirer l’envie, quelles épigrammes composées à toutes les époques en l’honneur de la cité, il a fait disparaître, et par quels mots impies et scandaleux il les a remplacées... Je pense que vous connaissez les inscriptions gravées sur les supports des couronnes. « Les alliés, en l’honneur du peuple, pour son courage » et pour sa justice »; « les alliés, ce prix de bravoure à Athéna », ou, quand il s’agissait d ’objets consacrés par une cité particulière, « telle citc pour le peuple, » parce q u ’elle lui doit son salut », par exemple, « les Eubéens libérés ont 1 Dem. XXÏI c. Androt. 76. 2 Isée /./. 8 Dédicaces rédigées par le conseil : IG II2 2790-2791 ; etc; par des magistrats : 2818; 2822; 2827; 2832; par un athlète : 3023. 4 Eschn. III c. Ctes 187. 5 The. I, 132; III, 57; Dem. LIX c. Neera 97, cf. Hdt. IX, 81. 216 «offert cette couronne au peuple», ou encore, «Conon, après la bataille navale livrée aux Lacédémoniens ». Telles étaient en effet les dédicaces des couronnes; or ces inscriptions, chargées pour nous d ’honneur et de gloire, ont disparu dans la refonte, et, sur les vases que ce débauché a ordonné de façonner pour remplacer les couronnes, voici ce q u ’il a fait graver « fabriqué sous la gestion » d ’A ndrotion »... Ils ont dépouillé la déesse de ses couronnes; ils ont fait disparaître les signes visibles de l ’estime que la cité s ’était acquise p ar les actes dont ces couronnes, tant q u ’elles subsistaient, étaient le monument; ils ont privé ceux qui les avaient consacrées du très glorieux symbole attestant leur volonté de faire vivre le souvenir de leurs bienfaiteurs... » 1 Démosthène exagère : il n ’est pas illégal de refondre les offrandes — des inscriptions en témoignent — et il ressort de son discours q u ’Androtion avait agi avec l ’appro­ bation de l’assemblée; mais nous ne pouvons douter que Vàvdiîrjjua — même s’il est consacré à des dieux — est un titre de gloire po u r les hommes. Démos­ thène cherche à émouvoir le respect des jurés pour de telles marques d ’honneur et compte sur la vivacité de ce sentiment pour faire passer ses inexactitudes. Il confirme du même coup le caractère collectif des avad^juara ainsi que la valeur q u ’ils revêtent pour une communauté. N ous savons que les corps constitués, les cités, les tribus et les dèmes, le conseil aussi bien que les différents corps de magistrats érigent des à v a ^ /ia x a dans l ’intérêt commun de leurs membres; que les groupements sont nommés dans les dédicaces des parti­ culiers 2; les offrandes privées elles-mêmes sont si précieuses pour la cité q u ’elles attestent, au jugement d ’un Athénien, la vertu civique de celui qui les a déposées 3. Il s ’avère ainsi que la signification des àvad'rnuaxa est complexe. Ce sont des ieQà xQ^^axa, des objets sacrés; mais l ’adjectif legôç ne semble pas, quand il les qualifie, revêtir sa pleine signification; les àvaftr)na.xa ne paraissent pas chargés de puissance, si ce n ’est dans la mesure où ils participent de la puis­ sance propre au lieu où ils reposent. Bien q u ’Androtion soit im pur, Démosthène, en le taxant d ’impiété, ne dit mot de la faute religieuse que le contact d ’un être sans âyveici avec un objet chargé de puissance aurait constituée. L ’homme perd sur les âvaûijfj,axa son droit de propriété; la consécration est pour lui une privation, un acte de dépouillement. Mais, loin de détruire l ’objet auquel elle s’applique, elle le met en sécurité dans un temple dont il accroît la richesse et q u ’il embellit. Il est durable et doit y subsister comme un tém oin permanent pour affirmer la dignité religieuse que la victoire athlétique ou l’initiation ont conférée à un être humain, pour commémorer un événement où l’effort de l ’homme a coïncidé avec l ’action de la puissance ou, sur un autre plan, rappeler une collaboration fructueuse de l ’homme avec la divinité. M ais cette coïnci­ dence ou cette collaboration n ’ont point de sens hors de la com m unauté dont 1 Dem. XXII, c. Androt. 69-75. 2 Athlète : IG II2 3125; 3130; etc. Chorège: Demetr. Phal. fr. 4 Muller. 3 Isée V La succession de Dicaiogenes 41. 217 Vâvd&ri/ia rehausse le prestige. Produit d ’un renoncement et signe visible d ’une réussite — toute réussite n ’est-elle pas religieuse? — il atteste l ’action de la puissance ou la protection divine au sein de cette communauté. C ’est pourquoi l’homme le regarde comme un monument de sa prospérité et comme un gage d ’avenir, avec fierté, et avec confiance dans le destin du groupe dont VàvdêrjfjLa, dans la demeure du dieu, porte le n o m 1. N ous avons défini le verbe àvan&évaL, dans son sens le plus rigoureux : déposer quelque objet commémoratij dans un temple ou sur un territoire leçàç, un tel acte constituant à lui seul une sorte de consécration. Le même verbe, dans quelques-uns de ses emplois, tend à perdre cette valeur concrète pour signifier abstraitement : consacrer, quels que soient les gestes matériels de l ’opération visée. 11 ne convient pas seulement à la cession d ’une somme d ’argent au profit d ’un temple 2, offrande qui peut s ’apparenter, même si elle est faite par testam en t3, à l’érection d ’un monum ent précieux telle que nous l’avons décrite, mais il s ’applique à la consécration d ’un territoire. Dans ce cas d ’ailleurs, il arrive que les gestes rituels correspondent au dépôt régulier dont ils paraissent le substitut. Apres avoir conquis plusieurs îles de la Mer Egée, Polycrate veut consacrer l’une d ’entre elles à titre d "dvdûrj/ia; il ne peut évidemment pas la suspendre dans un temple, mais il l’attache et la relie par une chaîne à Délos, l’île sacrée d ’Apollon 4. Le lien remplace le dépôt ou établit peut-être, entre Vàvd^rjfia et le lieu traditionnellement chargé de puissance, le contact qui en assure la consécration. Dans d ’autres cas pourtant, cette équivalence n ’est pas apparente et le verbe dvarM vat devient synonyme de xa ü ieg o vy. Eschine utilise les deux verbes dans le même contexte pour signifier la consécration du territoire de Cirrha 5. Un scholiaste écrit àvcni& évai à propos de la consécration de la nouvelle lune G. D ’une manière plus étonnante encore, Platon l’employait pour signifier dans leur activité de censeurs la consé­ cration des trois meilleurs citoyens de la cité idéale aux dieux Hélios et Apollon 7. Quelle que soit la liberté avec laquelle il est employé dans son sens le plus élargi, dvanêêvai ne signifie jam ais un rite qui aboutisse à la destruction de l ’objet consacré; les gestes q u ’il désigne en assurent au contraire la mise en réserve et la conservation; il garde une valeur spécifique désignant un type particulier de consécration dont tout ce que nous avons dit reste valable, même si parfois — rarement d ’ailleurs — son sens concret paraît s’effacer. 1 Cf. prières Pd. Ol IV, 21-22; 01. V, 46-52. 3 Eschn. III c. Ctes 21. 3 Lys. XIX Les biens d'Aristophane 39. 4 The. III, 104. 5 Eschn. III c. Ctes 108-109. 6 Schol. Hom. Od. XX, 156 (II, 690, 15 Dind.) - Tresp. 35. 7 Plat. Lois 946 b-c. 218 LES ’AI1APXAI iAnuQxecf'0'(ii implique l’idée d ’un commencement, Vànaçxv est essen­ tiellement un rite initial. Le verbe signifie le premier acte du sacrifice \ la cérémonie inaugurale d ’un autel ou d ’une statue 2. Il comprend alors des gestes spéciaux dont nous reparlerons 3; retenons pour l’instant q u ’il prépare le monument à sa fonction cultuelle et les fidèles ou la victime elle-même au rôle qu’ils rempliront dans l’opération sacrificielle. L ’ânaçxv n ’est pas toujours suivie d ’autres rites, elle constitue souvent, si brève soit-elle, un acte religieux complet; mais elle garde dans ce cas sa fonction inaugurale. Le Grec l ’accom­ plit au début d ’un repas, avant de boire ou de manger. U n scholiaste le dit expressément, sous l ’autorité de Philochore, xœv olxcdv xàç ànaQxàç nâai xoïç ?9eoïç ànové/uo/Liev 4, et Xénophon lui-même confirme ce témoignage. N on seulement il montre Cyrus offrant VànaQxti au début d ’un repas, avant le départ de son armée 5; cet acte pourrait être exceptionnel; mais il en prouve aussi, quoique indirectement, la régularité. Par crainte de m ourir empoisonné, écrit-il, Hiéron fait goûter à ses serviteurs tous les mets et toutes les boissons « av an t d ’en consacrer VànaQxrf »; ce que l’on ne peut com prendre sans admettre que le tyran accomplit un tel rite chaque fois q u ’il mange ou qu’il boit, davantage encore : X énophon tient cette association du repas à l ’offrande pour habituelle puisqu’il la sous-entend6. Philochore lui reconnaît même un emploi plus étendu. Les Grecs, écrit-il, attribuent aux dieux tous les commen­ cements 7. En fait nous les voyons, avant d ’utiliser leurs richesses, y prélever des ânaQxat8; et l ’on peut considérer comme telles les àvaûrijuaxa du butin 9. C ’est toutefois sur les produits des champs que l ’usage de consacrer les prémices est le mieux établi. «Quelle technique, écrit en effet Xénophon dans son éloge de l’agriculture, fournit pour les dieux des ànaQxai mieux appropriées. »10 Ce sont plus précisément encore les à n a g x^ des moissons qui revêtent dans les usages publics de l’Attique la plus grande importance. Elles sont prélevées dans les dèmes sous la responsabilité du démarque et remises aux hiéropes d ’Eleusis selon des modalités que les inscriptions définissent strictement. Elles représen­ tent une telle valeur que la loi prescrit des amendes pour contraindre les ma­ gistrats et les fonctionnaires sacerdotaux à respecter les délais de leur perception, ainsi que d ’autres mesures, pour éviter toute perte ou toute détérioration11; elles 1 Hom. Od. 111, 445-446; Arstph. Paix 1056. 2 Schol. Arstph. Paix 923. 3 Infra p. 254; p. 259 et s. 4 Tresp. 35. 5 Xen. Cyr. VII, 1,1. « Xen. Hier. IV, 2. 7 Tresp. 35. 8 Isée V La succession de Dicaiogenes 41-42. 9 Philippe Lettre 21; Soph. Trach. 183. 10 Xen. Ec. V, 10. 11IG I2, 6, 76; II2, 140. 219 font l’objet d ’une comptabilité soumise à des vérifications officiellesl . Les soins que le peuple prend pour assurer sur ce point la régularité rituelle témoi­ gnent du prestige des cultes éleusiniens et peut-être aussi de l ’intérêt que ces cultes présentent pour l ’impérialisme athénien; car les alliés sont soumis à la dîme rituelle 2; mais les prémices des moissons ne sont pas exclusivement réservées aux deux déesses, la Parthénos en reçoit aussi sa p a r t 3; l ’offrande est faite aux dieux en raison de l ’importance des céréales pour la civilisation, dit Théophraste cité par Porphyre 4. Il est difficile de préciser en quoi consiste la consécration de Vànaçxy, car elle semble com porter suivant les cas plusieurs gestes différents. Parmi les rites initiaux du grand sacrifice, le verbe ànâQxeo&at désigne précisément l’acte d ’arracher quelques poils sur la tête de la victime et de les jeter dans le feu 5. C ’est le geste que décrit Homère : ânaQxà/uevoç xecpaXfjg r Qixaç èv u v q ï p d M œ v 6. Il signifie également un rite moins fréquent qui précède un sacrifice funèbre : Oreste coupe quelques boucles de ses cheveux et les dépose sur la tombe d ’Agamemnon avant d ’immoler une brebis en l ’honneur du m ort; x6fj,yç àmjç^dfirjv, lui fait dire à ce propos Euripide 7. On doit peut-être distinguer des autres prémices de tels usages présacrificiels, car ils ne portent pas dans les textes le nom d ’d^ag^cu, mais ils leur sont étroitement apparentés puisqu’ils sont désignés par le verbe correspondant. Les ànaQxai proprem ent dites paraissent se répartir en deux types. Le rite consiste dans certains cas à percevoir sur un ensemble de richesses une p art symbolique que l’on dépose dans un temple où cette p art subsiste comme àvâ&rjfia8; ainsi, non seulement des prémices prélevées sur des biens indes­ tructibles, mais aussi de quelques offrandes prélevées sur une récolte : le rameau de l ’eirésionê, suspendu au-dessus des portes en l ’honneur d ’Apollon, est une ânaQ xv de tous les produits de la terre 9. La consécration entraîne dans d ’autres cas la destruction des prémices, soit q u ’on les répande sur le sol, soit q u ’on les jette dans le feu où elles se consum ent10. Ces modalités paraissent plus caractéristiques; avant de boire ou de manger, on verse simplement devant soi un peu de nourriture ou de boisson11, à moins q u ’on ne fasse brûler 1 IG I2, 311, 313, 314. 2 IG I2, 76. 3 IG I2, 108. 4 Porph. de abst. II, 6. 6 Stengel Opferbräuche p. 40 et s. 6 Hom. Od. III, 446. 7 Eur. EL 91; cf. 515 et 521. 8 Hdt. I, 92; Isée V La succession de Dicaiogenes 42; Philippe Lettre 21. • Lyc. fr. VI, 2 Durrbach. 10 Théophraste apud Porph. de abst. II, 6. 11 Cf. à la fin du sacrifice scythe avant repas sacrificiel, Hdt. IV, 61. 220 l’offrande à la flamme du foyer 1. L Wnaqx'n peut être enfin un sacrifice san­ g la n t2. Plusieurs textes m ettent en évidence cette affinité de VànaQxt avec le sacrifice, même si elle n ’accompagne l’immolation d ’aucune victime animale. IlQooexi-&evxo... xcov Aoinœv ândvxcjv ànaQxai xolç #eoîç slç ;cnaç, écrit Théop h ra s te 3; ànagx^v êveiv, dit plus brièvement E u rip id e4. Il est intéressant de considérer à cet égard le traitement des prémices offertes à Eleusis. Prélevées sur les récoltes à raison d ’un setier pour cent médimnes d ’orge et d ’un demi setier pour cent médimnes de blé, les céréales sont concentrées à Eleusis dans de vastes silos, puis mises en vente p arle soin des hiéropes. Avec le revenu delà vente, ceux-ci font façonner et déposer dans le temple des àvaêij/iaxa précieux dont une inscription rappelle l ’origine; ils achètent en outre des animaux q u ’ils sacrifient aux Deux Déesses, à Triptolème, au Couple divin, à Eubule et à Athéna 5. Il serait satisfaisant pour la pensée que les prémices d ’une récolte ou d ’une acquisition quelconque soient offertes en témoignage de reconnaissance aux divinités qui les ont procurées. Une telle convenance semble postulée par Philochore, n d a a ç xe x à ç â y x à ç JiQo ofjy av a v x o l ç ( r o lç #eo?ç), ÔQ&œç n o i o v v x e ç . x o v ç y à g â n d v x œ v ü q x o v x c i ç x o l ç ô/xoioiç XQ^I yeqaLQeiv 6. En fait les premiers grains battus seraient, d ’après un témoignage tardif, destinés à Déméter 7, et nous savons avec certitude que VânaQxij des céréales revient aux déesses d ’Eleusis qui se trouvent liées à la culture du blé. Mais ce n ’est pas un privi­ lège exclusif. Les dieux grecs, nous l’avons constaté, possèdent chacun des personnalités complexes, jouent plusieurs rôles et les mêmes fonctions sont également remplies par plusieurs d ’entre eux. A qui dans ces conditions les prémices ne conviendraient-elles pas? La P arth én o s8 ou A pollon 9 reçoivent les cinaQxw des champs, de même que tous les dieux10. Des offrandes de même type sont faites en outre à des morts : les prémices de to u t ce que la terre produit sont déposées sur les tombeaux des guerriers tombés à Platée en com battant contre les Perses11. Les prémices des repas sont destinées aux dieux sans spécification12. Les parts prélevées sur un héritage ou sur un butin revien­ 1 Cf. Th^ophraste /./. 2 Soph. Trach. 760-761. 3 Th£ophraste /./. * Eur. fr. 516 Nauck. 5 IG I2, 76. 6 Tresp. 35; cf. aussi Theophraste apud Porphyr, de abst. II, 6. 7 Bekk. An. 384,3. 8 IG I2, 108. 0 Lyc. fr. VI, 2 Durrbach. 10 Xen. Ec. V, 10, cf. Theophraste /./. 11 The. III, 58. 12 Xen. Hier. IV, 2; cf. Tresp. 35. 221 nent aux dieux de l’Acropole 1 ou de Delphes 2, d ’une manière générale aux divinités propres à chaque région 3. Elles conviennent même à Amphiaraos dont la nature s’apparente à celle du héros plus q u ’à celle du dieu 4. La relation qui unit VdnaQxtf à son destinataire ne se laisse donc pas définir en termes simples. Elle relève des usages locaux et ne résulte pas de la nature du rite, elle ne peut par conséquent le définir. UànaQxn est un rite initial. Ce caractère, évident pour l'ànaQxtf du repas et de la boisson, reste essentiel, Philochore l’a souligné, même dans les cas où il paraît moins évident. Ce n ’est pas après la victoire, après la moisson q u ’on l ’accomplit, mais avant d ’entamer la récolte ou le butin. Ces deux moments toutefois coïncident. Parce q u ’elle suit ainsi un succès, VànaQxn peut s ’accompagner ou même prendre la forme d ’un dvâûrj/ia, mais telle n ’est pas sa nature véritable. La consécration des prémices consiste propre­ ment dans leur destruction et constitue un rite apparenté au sacrifice. Un second trait caractérise les ànaQxai : conservées ou détruites, elles ont été prélevées sur un ensemble de biens en considération desquels leur consécration prend toute sa valeur; c ’est ce qui reste valable dans l’affirmation de Philochore r oiç ôpoioiç X6V ysQcuQeiv. Avant d ’utiliser des biens q u ’il vient d ’acquérir, le Grec en prélève une part et la disperse ou la détruit en évoquant les dieux. Après ce sacrifice, il peut consommer le reste de ses richesses ou l’employer à son gré : VànaQxv les a affranchies. La destruction ou l’abandon rituels compensent l’usage q u ’il va en faire à des fins particulières et maintiennent un équilibre dont il faudra que nous précisions la nature. Les usages présacrificiels nous fournissent à cet égard une indication précieuse. Ils contribuent à préparer la victime, à charger un animal de puis­ sance pour le rendre legàç; prélevée sur un repas, une offrande signifiée p ar le même verbe sert à la consécration d ’un autel ou d ’une statue 5 et produit un résultat analogue. Le sacrifice de Vànaçxtf semble ainsi avoir pour effet de susciter ou de créer de la puissance. Si nous considérons que les hommes l’accomplissent au moment où ils s’apprêtent à entamer une récolte ou un butin pénétrés d ’une puissance diffuse, à sortir ces biens de l’économie géné­ rale de l’univers pour les utiliser à des fins particulières, nous pouvons supposer que Vànayxtf restitue au monde l’énergie q u ’ils vont consommer et leur permet d ’espérer de nouvelles récoltes et de nouvelles victoires. Cette hypothèse reste fort incertaine. L ’étude d ’autres rites la confirmera peut-être. 1 Isée V La succession de Dicaiogenes 41-42. 2 Hdt. I, 92; Philippe Lettre 21. 3 Hdt. 1, 92. 4 Hdt. il. 5 Schol. Arstph. Paix 923. 222 LA CONSÉCRATION PR O PR EM EN T D ITE LES DÉRIVÉS DE 'IEPOŸN Alors que les verbes àvan & êvu i et â n a Q /e o flu i nomment l’action rituelle en considération des gestes ou des circonstances qui la définissent, les dérivés de ieg o vv la désignent par ses résultats. Il s’ensuit que, sans être synonymes, les uns et les autres peuvent s ’appliquer aux mêmes rites. C ’est ainsi que deux scholiastes posent l ’équivalence àvaniJévai — àvieçovvx, affirmant comme nous l ’avons dit que le rite énoncé consacre Vâvâ&rj/ia, ou plus exactement le rend leçdç. Le verbe àvieçovv n ’étan t pas employé dans les textes classiques, nous ne pouvons préciser davantage. Le verbe xa&ieçovv connaît au contraire un usage fréquent. Conformément à l ’étymologie, il signifie aussi : rendre U qôç. Platon dit en effet : il n ’y a pas lieu de xa&ieQ0vv ce qui est déjà Ieq6ç : « Ffj f.ièv otiv êoTia t e olxrjoeœç ie ç à nâai TtdvTcov fi'eœv ' jurjôelç oiïv ôevtéqooç legà xaO'LEQOVTOJ #eoîç 2»; mais alors qu’il emploie le verbe legovv en parlant du principe inhérent à chacun des éléments constitutifs de la cité, principe qui les charge de puissance pour mouvoir la communauté entière 3, il écrit xatiiEQovv pour signifier l’acte par lequel les hommes dédient à un dieu chacune des tribus 4. Nous voyons donc que le dérivé, à la différence du verbe simple, ne désigne pas seulement l’effet, mais suppose en outre une action délibérée destinée à le produire; il signifie une conduite humaine, il désigne les actes propres à rendre Ieq6ç, sans déterminer d ’ailleurs les gestes qui les constituent. Ces gestes peuvent consister dans le dépôt d ’un âvd& rj/ia ou dans la simple décision prise par le fidèle d ’attribuer au trésor d ’un temple une part de ses biens5, que cette décision soit exécutoire sur-le-champ, dans un terme indéfini6 ou conditionnellem ent7. Le verbe signifie alors : rendre Ugôç, au sens faible du mot : céder à titre d ’dvcr£%ta sans revêtir d ’une charge excep­ tionnelle de puissance, créer des îsgà xQVnaTa. Mais il revêt aussi d ’autres valeurs. En pariant de la plaine de Cirrha, Eschine et Démosthène emploient tous deux successivement le verbe xcï&ieqovv signifiant une action, puis l’adjectif Isgôç énonçant le résultat de cette action sur le territoire qui en a fait l’o b je t8; or cette action comprend plusieurs rites 1 Explicitement: SchoJ. Eschn. III C. Ctes. 108; implicitement: Schol. Arstph. Plut. 845. 2 Plat. Lois 955e. 3 Plat. Lois 771b. 4 Plat. Lois 745d. 8 Eschn. III c. Ctes. 21. 6 Attribution par testament : Lys. XIX Les biens d'Aristophane 39; Isée IV La succession de Nicostrate 9. 7 Dem. XLIX c. Timothêe 66, où il faut sans doute faire dépendre xa'&iEgœaavTa... de l’hypothétique ei jufi ygd'ipaiTo. 8 Eschn. III c. Ctes 109; Dem. XVIII Cour. 149-150. 223 dont nous reparlerons et le territoire de Cirrha jouit de propriétés que n ’ont pas les simples â v a ^ ju a ia 1. Lors de l ’établissement de la cité platonicienne, la consécration des tribus inclut l’imposition d ’un nom, puis, pour chacune d ’entre elles, après un tirage au sort, l’attribution à un d ie u 2. Cet exemple est intéressant car il montre que l’acte de xa& iegovv ne retire pas nécessairement l ’objet auquel il s ’applique de l ’usage commun, mais lui confère, dans cet usage, les qualités qui le spéci­ fient. C ’est aussi l’attribution à un dieu que comporte, selon Platon, la consé­ cration des danses et des chants; mais elle comprend en outre leur répartition dans l ’année, leur distribution entre les fêtes et les saisons qui conviennent3 soit donc leur intégration dans l’ordre du o o io v . En résumé, x a ftieg o vv signifie toute action humaine propre à rendre legàç , soit donc selon les différentes acceptions de l ’adjectif, à charger de puissance, à céder à titre d 'âvd&rjfxa; parfois, dans l ’un et l ’autre cas, à placer sous la dépendance ou sous la protection d ’un dieu. Mais une telle définition reste insuffisante. Il nous faut, abandonnant un instant l ’étude purement lexicologique, analyser les opérations rituelles propres à xaftiEQovv. L ’institution d ’un âvddr]/ua p roduit ce résultat; d ’autres rites également, dont nous devons tenir compte pour comprendre la nature de la consécration. LA CONSÉCRATION D ’UN TERRITOIRE Beaucoup de territoires sont legol depuis des temps immémoriaux : on n e s a itp lu s ni comment ni pourquoi ils le sont devenus. Des mythes écologi­ ques racontent les événements qui ont valu à quelques autres leur caractère sacré. L ’île de Délos, par exemple, l ’a reçu pour avoir accueilli Léto quand elle se trouvait sur le point d ’accoucher et pour avoir abrité la naissance d ’A p o llo n 4; les traditions locales conservent probablem ent des récits ana­ logues pour expliquer le privilège de plusieurs domaines sacrés. Mais les mythes étiologiques postérieurs aux événements qu’ils inventent, n’élucident rien; tout au plus confirment-ils une observation que nous avons déjà faite : la conscience des Grecs établit une relation rationnelle entre le caractère sacré que possèdent certains objets ou certains lieux et la- personne des divinités. Une telle relation toutefois n ’est pas constante 5. Elle n ’est pas unique. La qualité sacrée s’attache de préférence à certaines catégories de lieux : à des sources 6, à des fleuves, à des collines ou à des sommets 7. L ’hymne homérique 1 Sur ces propriétés cf. elr\ ô'âv 6 juèv eïaœ negiggavxriglcav xônoç, ëvfîeoç, legàç, xa&iegcojuévoç, xa&coaicofiévoç, àfiéfJrjXoç. Pollux I, 8. 2 Plat. Lois 745 d-e. 3 Plat. Lois 799 a-b. 4 H. H. à Apollon passim; Callimaque, H. Délos 1-2, 269 et s., 275. et s. BVoir p. 24. 6 IG II2, 1126. 7 Eschn. II Amb. 90 et Schol.; Callimaque H. Délos 70; en outre les Acropoles, cf. Dem. XIX Amb. 272. 224 dit à Apollon : « Tous les hauts lieux te sont chers et les cimes aitières des caps montueux et les fleuves qui coulent vers la mer. » 1 II s ’agit de lieux qu’un caractère objectif désigne à l’attention des hommes; il s’y passe quelque chose; ils abritent un pouvoir; ils atteignent une hauteur ou possèdent une majesté imposantes. Certains lieux enfin sont tenus pour sacrés parce qu’ils furent le théâtre d ’un événement météorologique : la foudre en frappant un territoire le consacre. Elle le signale comme un lieu privilégié que les hommes doivent offrir à Zeus 2, ou plus immédiatement lui communique de sa puissance. Nos sources, d ’ailleurs toutes tardives, tiennent le caractère « foudroyé » pour une qualité absolue 3. Les différents types de territoires sacrés que nous venons de mentionner ne doivent leur qualité spécifique à nulle intervention humaine. Ils font toute­ fois l ’objet de deux catégories de mesures. On promulgue des interdits qui visent à les protéger de toute souillure, à éviter les conséquences néfastes qui résulteraient du viol de leur âyveîa. Les lieux frappés de la foudre sont âtpavaza 4 ou ttpaTa5. Après la purification de Délos, les Athéniens défendent aux femmes d ’y accoucher, à quiconque d ’y mourir et ordonnent que les parturiantes ou les moribonds soient conduits dans une île voisine 6. Sur le conseil d ’un oracle, on laisse le Pélargicon en friche 7. Ces territoires sacrés en outre sont nettement délimités : les lieux frappés de la foudre entourés d ’un enclos8, le Pélargicon, d’un mur ancien dont on prend soin de rendre visible le tra c é 9 ; de même les Athéniens bornent la Ibqù ôçyàç, voué à Déméter. De telles déli­ mitations ont peut-être le même but que les interdits; d ’usage régulier lors des consécrations, elles paraissent pourtant remplir une fonction rituelle spécifique, sur laquelle nous reviendrons10. Si de nombreux territoires sont sacrés en vertu d ’une qualité intrinsèque — la source pour l’eau q u ’elle produit, le sommet pour son altitude —, en vertu d ’un événement cosmique indépendant de toute intervention mortelle, ou d ’une tradition immémoriale, plusieurs au contraire, le sont devenus à la suite d ’une action délibérée de l’homme, par l’effet de rites spécifiques. Pour châtier les Cirrhéens et les Cragalides et punir les déprédations impies q u ’ils ont commises au détriment du temple de Delphes ainsi que les 1 H. H. Ap. I, 22-23, trad, de J. Humbert, ef. 143-145; Humbert condamne le vers 24. 2 Pollux IX, 41; Et. M. 341,6. 3 Hesych. s.v. 'EvrjAvaioq . j . v. 'EvrjAvata . Suid. s.v, 'HAvoioq. 4 Pollux IX, 41. 6 Et. M. 341, 10. 8 The. Ill, 104. 7 The. II, 17. 8 Pollux IX, 41. # IG I2, 76. 10 Cf. infra p. 228. 225 torts q u ’ils ont fait subir aux Amphictyons, la Pythie prescrit à ceux-ci de guerroyer contre les coupables, de ravager leur ville, d ’en vendre les habitants et de consacrer leur pays: « x c il t t j v *a> oav a v r œ v x a ï t rjv n o X iv è x T iO Q ^ r ja a v r n ç ... âva.'& eivcti tw ’A n o X X œ v i râ> I I q o v o i q è n i n d a r j à s n y iq ., x a i U v & tq ) x a t r a v ri/v r ijv t fj , A q t é iu i,ôc % ü)gav xai A r jr o ï / x ÿ r '1 a v r o v ç xal ’ A firjv q i èQ ydH ,ead-ai f ir } x ' à X X o v è à v » . 1 Les justiciers doivent exactement, selon le texte d ’Eschine, faire du pays un à v d & rjfx a et le soustraire à toute exploitation. Une telle consécration paraît remplir plusieurs fonctions corrélatives. Elle vise à punir les Cirrhéens et les Cragalides; elle ajoute en effet aux massacres de la guerre, à la vente des captifs, l ’expropriation radicale, l ’impossibilité pour tout rescapé éventuel de vivre dans le pays et de le cultiver. Mais aucun mortel ne doit tirer profit de cette expropriation; car la consécration répare la perte que le sanctuaire et les dieux ont subie; il faut noter toutefois que le territoire ravagé a perdu de son prix; il restera d ’ailleurs inexploité; ce n ’est pas la valeur du domaine qui compense celle des offrandes volées ou détruites; le retrait de tout usage au profit de mortels renouvelle la cession volontaire dont les déprédations ont altéré l’efficacité. La consécration enfin institue un â v d ^ r j/n a , soit donc, nous l ’avons vu, un monument commémoratif qui rappelle à la fois l’oracle, la victoire des forces de l ’ordre et le châtiment infligé aux impies. Après la répression d ’une révolte, les Athéniens délimitent dans l’île de Lesbos 3000 parts puis choisissent parmi elles 300 lots q u ’ils réservent pour les dieux à titre de territoires sacrés2. La consécration, dans un tel cas, complète aussi une punition, mais il faut souligner surtout q u ’elle suit une victoire. C ’est en effet un usage fréquent de consacrer une part des territoires conquis. Au début du siège de Lécythos, Brasidas a promis une récompense de trente mines au premier de ses soldats qui gravirait le mur ennemi; or c ’est l ’écroulement inattendu d ’un appareil de guerre qui lui assure le succès; il attribue cet événement à quelque intervention divine et fait déposer les trente mines promises dans le temple d ’Athéna, déesse de Lécythos. Mais il ne se contente pas d ’une telle offrande, à laquelle il pouvait se croire tenu par suite de sa promesse, il consacre en outre la ville entière à la déesse: xal rrjv Atfxv&ov KaïïeXon' xai àvaoxevdoaç r.éfiF.voç àvfjxev ânav 3, écrit Thucydide. Il ravage la ville et l’abandonne à la déesse, à titre de r é ^ e v o ç . De même nous avons déjà signalé que Polycrate, après avoir conquis plusieurs îles de la mer Egée, consacre Rhénée K La consécration du territoire équivaut à l’érection d ’un àvdê^/xa 5; elle instaure un monument. Les auteurs toutefois n ’insistent pas sur la valeur commémorative de telles offrandes; il n ’y a sur les territoires sacrés point 1 Eschn. III c. Ctes 108. 2 The. III, 50. 3 The. IV, 116. 1 The. i, 13; III, 104. 5 Pour Cirrha, Eschn. III c. Ctes 108 àvaDeïvai. Pour Rhénée The. /./. 226 d ’inscriptions qui rappellent les circonstances de leur consécration, comme on en trouve sur les àva^juaza construits de main d ’homme. Peut-être faut-il souligner alors un autre aspect de l ’opération dédicatoire : elle suit un combat et une victoire. Le succès d ’une force armée s ’apparente-t-il au coup de foudre? Le contact d ’une puissance destructrice désignerait le territoire à l’attention, ou lui conférerait de lui-même un caractère sacré. Peut-être aussi la cession du territoire, le renoncement par les hommes à tout profit qu’ils en pourraient tirer compensent-ils la dépense de puissance qui leur a assuré la victoire? Il est frappant en effet que les lieux consacrés à la suite d ’un succès guerrier soient abandonnés sans cultures et non mis en location comme on le fait d ’autres domaines sacrés. Sur un autre plan, soulignons du moins que ces lieux sont attribués à des dieux le plus souvent explicitement nommés. On n ’accomplit pas exactement un témoignage de reconnaissance (nous ne voyons exprimé clairement aucun sentiment de gratitude), mais plutôt un geste de compensation, pour maintenir ou rétablir un équilibre (ex. de Cirrha). Il faut convenir pourtant que les circonstances de la consécration ne per­ mettent pas à elles seules d ’en définir la fonction. Les opérations qui les consti­ tuent nous offriraient à cet égard des indications complémentaires; malheu­ reusement nous les connaissons mal. Voici ce que nous entrevoyons. Le rite établit un lien nouveau entre le territoire et certains dieux. Lécythos paraît offert à la déesse Athéna, comme les trente mines que Brasidas dépose dans son temple 1. Polycrate fait de Rhénée un àvdûrj/ia pour Apollon Délien 2. Le dixième de l’île de Lesbos revient aux dieux3. Nous ignorons les modalités de telles attributions. 11 faut admettre que les dieux sont explicitement désignés au cours de l ’action rituelle : les bornes qui signalent les domaines sacrés portent leurs noms 4. Des témoignages particulièrement explicites concernent le territoire de Cirrha que les Amphictyons consacrent à Apollon Dé1ien, à Artémis, à Léto et à Athéna Pronoia 5. Les rites devraient intéresser solidai­ rement tous ces dieux à la terre consacrée; en fait, si quelqu’un la cultive,ce sont bien ces quatre dieux dont Vâyoç est mobilisé contre lui °; mais le méca­ nisme de l’opération n ’est pas aussi simple, aussi absolu q u ’il le paraît. Quand les Amphictyons jurent de protéger l’intégrité du territoire, ils prom ettent d ’aider le dieu, négligeant Artémis, Léto et Athéna 7 et c’est le dieu seul que les Amphissiens sacrilèges paraissent avoir lésé8.L ’attribution aux divinités n ’exerce donc pas un effet systématique, elle n ’établit pas entre le territoire et tous les dieux énumérés une relation égale. 1 The. IV, 116. -The. III, 104. 3 The. III, 50. 4 IG I2, 854 à 873. 5 Eschn. III c. Ctes 108. ü Eschn. III c. Ctes 110-111-120. 7 Eschn. III c. Ctes 109-120. 8 Eschn. III c. Ctes 124; cf. Dem. XVIII Cour. 155. 227 En outre cette attribution n ’épuise pas le sens de la consécration; le territoire ne lui doit pas toute sa vertu religieuse; il conserve, avec de l ’auto­ nomie à l ’égard des dieux, une sorte de personnalité. Les Amphictyons ne jurent pas seulement d ’aider le dieu, mais aussi le territoire sac ré 1; c ’est le territoire lui-même q u ’Eschine prétend secourir, aussi bien q u ’A p o llo n 2. L ’opération rituelle d ’ailleurs ne comprend pas seulement cette attri­ bution nominale, mais en outre plusieurs actes matériels. Rappelons d ’abord un geste significatif. Polycrate attache Rhénée à Délos 3; de même que le dépôt dans un hiéron chargé de puissance consacre Vdvd-âyjua, de même le lien matériel tendu entre Rhénée et l’île, chargée de puissance depuis la nais­ sance d ’Apollon, assujettit l ’îlot à cette force religieuse ou la lui communique. Peut-être ne serait-il pas illégitime de rapprocher l ’effet d ’un tel contact et la consécration accomplie naturellement par le coup de foudre. Quoi q u ’il en soit, la consécration n ’est pas seulement l ’attribution nominale à certaines divinités; elle confère des qualités qui ne se réduisent pas à la possession divine, et comprend d ’autres rites. U n décret du Pirée, énonçant diverses règles q u ’il convient d ’observer à l ’intérieur d ’un sanctuaire, mentionne des délimitateurs, des o g ia x a i 4. Quand, ayant reconquis Oropos, les Athéniens en eurent réparti le territoire entre les tribus, ils s’aperçurent tout à coup q u ’un des lots attribués, une colline, appartenait en fait à Amphiaraos... « Les cinquante délimitateurs l’avaient auparavant choisi pour le dieu et l ’avaient délimité; c’était donc d ’une manière indue que les deux tribus détenaient la colline », écrit Hypéride à ce su je t5. Il est probable q u ’une telle délimitation comporte souvent la pose de bornes semblables à celles que l’archéologie a retrouvées et qui portent le nom des dieux auxquels le territoire signalé ap p artien t6. Cette mesure pourrait avoir pour simple but de signaler le domaine sacré de manière à faciliter le respect des interdits qui en protègent la â y v e îa ; en fait le même décret interdit que l’on n ’emporte ni pierres ni terre hors du Pélargicon, et prescrit à l’Archonte-Roi de fixer avec précision les limites .de ce territoire 7. Elle remplit pourtant un autre rôle. L ’orgas des deux déesses éleusiniennes se distingue comme domaine sacré du territoire non délimité : Ttjç yfjç jfjg teQâç xaî rrjç âoQlarov 8; or les limites de l ’orgas sont assez peu apparentes pour donner lieu, quelques dizaines d ’années plus tard, à des contestations 9. Bien q u ’elle s’accompagne souvent de la pose de bornes, 1 Borj&rjaeiv tû> &£& xai rfj yfj xfj legq, Eschn. III 2 Eschn. III c. Ctes 120. 3 The. III, 104. 4 IG II2, 1177. 6 Hyper. III p. Euxenippe 16. • IG Ia, 854 à 873. 7 IG I2, 76. 8 The. I, 139. 9 IG II2, 204. 228 c. Cies 109. la délimitation ne se réduit donc pas à cette opération matérielle et son effet sacré subsiste même si les limites définies ne sont plus visibles. Elle paraît d ’ailleurs comprendre des gestes de circumambulation qui ne sauraient avoir par eux-mêmes de résultat matériel. Quand Eschine eut dénoncé aux Amphictyons les Amphissiens coupables de cultiver la plaine de Cirrha, les Amphictyons décrétèrent q u ’on fît le tour du territoire contesté. G. Mathieu tient la marche prescrite pour une tournée d ’inspection; je ne suis pas sûr qu’il ait raison; si le texte grec dit simplement : tieqizA&eïv xty xidqclv ou, plus loin, TieQ uovrcD v t fjv x“>Qav, ce qui laisse de la marge à notre interprétation \ le décret apocryphe introduit dans le discours de Démosthène m et cette déambu­ lation en rapport explicite avec la pose des bornes qui délimitent le territoire sacré 2; et des textes parallèles font apparaître la valeur rituelle de telles mesures. Une loi des Amphictyons conservée par un monument épigraphique 3, après avoir énoncé la formule du serment exigé de divers fonctionnaires sacerdotaux, traite de la marche circulaire autour du territoire sacré : tz é q o ô o ç y â ç ia q â ç . « Si quelqu’un », y lisons-nous notamment, « travaille la terre que les hiéromnémons ont consacrée en célébrant la marche circulaire, q u ’il paye »... une amende. La consécration p araît ainsi solidaire de la circumam bulation qui l’accompagne. De tels rites ne sont pas propres à la consécration d ’un terri­ toire : ils s’appliquent à d ’autres objets q u ’il n ’est pas possible de borner au sens strict du mot. Héraclès offrant des autels à Zeus les délimite avant de sacrifier : ë v & a n a x Q n x p Ad (3co/.iovç ô q îÇ e i xE/uEviav x e ç p v k X â ô a 4; il est habituel au début d ’un sacrifice du type i ï v e i v , de porter la corbeille des orges en faisant le tour de l’a u te l5. Des témoignages incomplets et disparates mais concordants laissent ainsi entrevoir quelques-uns des rites constitutifs, pour u n territoire, de sa consécration. Elle paraît comporter, outre l’attribution nominale à une divinité, une marche circulaire autour du territoire que cette opération délimite et doit consacrer. Ce que nous savons du Î e q ô v d ’une part, les facteurs déterminant une consécration naturelle d ’autre part, ainsi que l ’effet du contact rituel dans l’instauration d ’un àvàftrina, nous incitent à mettre cette opération en rapport avec la puissance. La marche circulaire autour d ’un territoire doit avoir pour objet d ’y concenrrer de la puissance ou d ’empêcher que la puissance qui s’y trouve en réserve n ’en sorte et ne se communique aux territoires voisins. Des interdits que des oracles parfois conseillent de renouveler protègent, nous l’avons dit, les territoires sacrés en vertu de leur nature originelle ou 1 Dem. XVIII Cour. 150 et 151. 2 Dem. XVIII Cour. 154. 3 IG II2, 1126. 4 Soph. Trach. 753-754. 6 Cf. infra le sacrifice p. 259. 229 d ’une antique tradition. Des mesures analogues accompagnent aussi les consé­ crations nouvelles. Brasidas prescrit de laisser Lécythos en fric h e 1; Cirrha fait l’objet de précautions particulièrement solennelles. Les Amphictyons ordonnent — conformément à l’oracle — de ne pas la cultiver; ils jurent de ne pas en tirer parti et de s’opposer à ce que quiconque ne l’exploite; ils ren­ forcent cette promesse par une terrible imprécation contre les cités, les peuples ou les particuliers qui enfreindraient l’interdiction 2.. Il n ’est pas inutile de répéter que l ’imprécation invoque les dieux intéressés par la consécration elle-même dont elle renforce reffet. Le viol de la âyvela nécessaire au territoire sacré produit le même résultat que la rupture des interdits garantis par l’im pré­ c a tio n 3; il suscite comme elle et avec elle conjointement l’activité redoutable d ’un âyoç, le dérèglement de la puissance religieuse et, pour les coupables, l ’cchec de toutes les entreprises pour lesquelles le soutien de cette puissance est nécessaire à l’homme : ses champs ne porteront plus de fruits, ses troupeaux s ’épuiseront, ses femmes n ’auront point d ’enfants normaux, ses sacrifices échoueront4. Si les rites de consécration modifient la charge de puissance du territoire auquel ils s ’appliquent, les interdits, avec les imprécations qui les renforcent, leur sont aussi liés d ’une manière organique. Cette cohésion me paraît confirmer notre interprétation du rite de consécration, interprétation qui définit son rôle en considération de la puissance. AUTRES CONSÉCRATIONS Nous devons rapprocher de la consécration d ’un territoire les rites qui accompagnent la fondation d ’un temple ou d ’un autel; bien que nous les connaissions mal, plusieurs faits certains nous y incitent. Il arrive par exemple que des Grecs, après une victoire, élèvent un temple sur le territoire q u ’ils ont conquis, de même q u ’ils y érigent un âvâ&rj/ua ou consacrent à cc titre le territoire entier. Après la destruction de Platée, les Thébains font des offrandes à Héra et lui construisent un sanctuaire : « xaï vecbv êxaTÔ/Li7i€Ôov Whvov cbxoôâfxrjaav avrf] » s. Une telle fondation comporte des rites dont l ’incertitude de nos manuscrits 6 ne nous permet pas de préciser la nature; nous savons du moins q u ’ils doivent achever la consécration et q u ’il n ’est pas permis, avant leur accomplissement, de sacrifier dans le nouveau temple. Rappelons que la consécration d ’un autel comprend des gestes de déli­ m itation 7, auxquels s’ajoutent d ’autres rites. Les Grecs faisaient à cette occasion bouillir des légumes dont ils offraient les prémices, ou sacrifiaient une 1 ’Avfjxev The. IV, 116. Eschn. II L c. Ctes 108 à 111; 119-120. 3 Eschn. III c. Ctes 110. 4 Eschn. III c. Ctes 111. 6 The. III, 68. 6 Divergences entre Eschn. III c. Ctes 116 et Schol.; en outre Harp. s.v. êÇaQaaao'&ai 7 Soph. Trach. 753-754. 2 230 victime plus coûteuse *. La victime est un îsqcIov : nous retrouvons notre interprétation : l’offrande déposée ou détruite sur l’autel lui communique de la puissance que les rites de délimitation semblent y enfermer. Il faut noter enfin que la fondation des temples et l ’érection des autels sont une tâche difficile dont on ne saurait laisser le soin à n ’importe qui. Elle incombe par excellence aux leçeïç2, à qui l’étymologie assigne la fonction de m anier des objets tegd ou mieux d ’en fabriquer, de rendre leçôç3. L ’examen des divers rites de consécration complète ainsi les renseigne­ ments que les mots dérivés du verbe legovv nous ont déjà fournis. La consécration met l’objet auquel elle s’applique en rapport étroit avec une divinité à laquelle il semble dans les cas extrêmes que l’objet consacré appartienne. Pourtant tout n ’est pas aussi simple et la consécration ne se réduit pas à ce transfert de propriété; elle comprend, en plus de l’attribution nominale à quelque dieu, plusieurs catégories de rites qui se complètent. Les premiers mettent l’objet à consacrer en contact avec un lieu déjà îeçôç, avec une offrande ou une victime que l’on détruit pour son inauguration; les seconds cernent cet objet, le délimitent, les derniers le protègent et visent à canaliser les effets néfastes qui résulteraient du viol de son intégrité. En d ’au­ tres termes, les premiers lui communiquent de la puissance; les seconds y concentrent cette puissance et l ’enferment en lui; les troisièmes orientent l ’action de cette puissance contre les sacrilèges qui en provoqueraient la libé­ ration intempestive, le déversement hors de l’ordre où elle doit normalement s’exercer. SUR LA VOIE D U SACRIFICE L ’étude des à va û rj/ia za et des ànaQ xa i nous a fait distinguer deux types de rites dont les effets sont opposés : les uns revêtent un objet durable d ’une qualité religieuse en considération de laquelle il méritera protection, les autres abou­ tissent — dans une opération dont nous ne connaissons pas encore tous les termes — à la destruction d ’un produit d ’origine animale ou végétale. La consécration énoncée par le verbe xa&ieçovv appartient au premier type; essentiellement périssables les offrandes alimentaires appartiennent au second, ou du moins s ’y apparentent, bien q u ’elles présentent beaucoup de variété. Outre les prémices que le Grec prélève sur son repas avant de manger ou sur chaque récolte avant de l’entamer, il offre des végétaux bruts, de l’huile, du fromage, des rayons de miel 4, ou plus souvent des gâteaux de farine préparés spécialement à des fins rituelles. Ces préparations portaient des noms divers 1 Schol. Arstph. Paix 923-925. a Plat. Lois X, 909 d-e. 3 Cf. infra p. 291-292. 4 IG I2 839; 842; 843; IG II2 1184; 1356; 4971; 4988. 231 que les textes épigraphiques, les lexicographes et les scholiastes nous ont en partie conservés; nous n ’en savons plus exactement la signification; il est probable que les recettes et les dénominations changeaient selon les traditions locales ou gentilices 1 sans q u ’il y ait de correspondance univoque entre leurs variations; « il fit brûler sur l’autel des n è fifia za êmxcoQia que les Athéniens appellent encore de nos jours neX dvovç », écrit par exemple Pausanias 2. Nous devinons pourtant la nature de quelques-unes d ’entre elles et pouvons distin­ guer le néXavoç, une bouillie de densité variable, parfois épaisse et presque solide, parfois assez fluide pour q u ’on puisse la verser 3, des galettes plates 4 et des gâteaux (nànava) de diverses formes, allongés (âpeAoi) 5 ou arrondis, ornés de saillies en nombre déterminé 6, imitant parfois l’aspect d ’une lune 7 ou d ’un an im a l8. La plupart de ces pâtisseries étaient faites avec de la farine de blé 9, certaines contenaient en outre de l’orge, du miel ou d ’autres ingré­ dients10. Elles seraient, selon plusieurs commentaires anciens, le substitut de victimes animales trop coûteuses pour les petites gens11 ou, selon certaines traditions, entachées d ’im pureté12. De telles théories valables peut-être pour quelques pâtisseries dont elles expliquent la forme ou la dénomination et pour certains cultes, ne conviennent pas dans la majorité des cas. Théophraste a probablem ent raison quand il affirme que l’on consacre une part symbolique de tous les produits par lesquels l ’agriculture améliore le sort de l’humanité13; toute offrande alimentaire, de ce point de vue, s’apparente à VànaQxtf. Mais une telle observation qui éclaire l’existence des offrandes alimentaires ne rend pas compte de leur diversité; complétons. L ’homme choisit, pour les utiliser à des fins rituelles, un peu de tous les produits végétaux ou animaux q u ’il consomme lui-même; mais à cette offrande, que paraît inspirer une tendance spontanée, les traditions locales imposent une forme déterminée. Les ordonnan­ ces rituelles conservées par l’épigraphie sont extrêmement précises; elles fixent avec exactitude les offrandes qui, à chaque date, conviennent aux différents dieux14; or ces prescriptions varient selon les groupements gentilices, les dèmes, 1 (SM/taza èmx^Qia The. I, 126 et schol. 2 Paus. VIII, 2, 3, cité par Tresp. 54. 3 Cf. Stengel, Opferbràuehe der Griechen p. 66 et s. 4 Cf. Suid. s.v. àvdazazoï. 6 IG I2, 842. 6 IG II2, 1367; 4970; 4986. 7 Suid. s.v. oeAfjvai; Athen. 645b; autres textes cités par Tresp, 38. 8 Suid. j.v. 'JEfiôo/uaïoç, cf. IG II2, 4987. 9 Cf. Didyme apud Harp. s,v. nèXavoç. 10 Hdt. VIII, 41; Arstph. Nuées 507-508; Harp. s.v. IjQOxévia. Ht. M. s.v. Nctozàç. Cf. Suid.; Hesych; Phot. s.v. Naozôç; Athen. 111c; 646e; Schol. Arstph. Oiseaux 567; IG II2, 1367; cf. pour le néXavoç art. de Herzog in Hermès XXIX, p. 625. 11 Schol. The. I, 126; Suid. s.v. Bovç ëfiôo/jioç. 12 Porph. Pyth. 22. 13 Cf. Porph. de abst. II, 6. 14 IG I2, 840 et s.; II2, 1367 etc. 232 les phrathries ou les cités dont elles ém anent1. Celui qui accomplit une offrande ne se met pas seulement en rapport avec une divinité; il obéit en outre aux règles d ’une com m unauté; il s’intégre dans une tradition. Considérée abstrai­ tement, l’offrande prélevée sur les produits du sol paraît intéresser avant tout les forces végétatives2 mais le geste concret, déterminé dans sa forme singu­ lière par les prescriptions d ’une communauté, confère à l’offrande végétative elle-même un aspect social que nous ne devons pas négliger. Les gestes d ’offrande com portent en outre une autre signification. Aussi im portant en eux-mêmes que l ’objet consacré, ils éclairent devantage que celui-ci le mécanisme de l ’opération rituelle. Ou bien les offrandes sont abandonnées sur les autels3, si ce n ’est déposées sur des tables spécialement destinées à les recevoir 4; elles s’y dessèchent et s’y corrompent ju sq u ’à ce que les servants du temple en fassent disparaître les restes 5; ou bien elles sont répandues sur le sol où la terre les absorbe 6 ou encore jetées dans le feu qui brûle sur l ’autel et consumées 7. Alors que les n ô n a v a paraissent souvent déposés sur les tables d ’offrande — encore n ’est-ce pas une règle absolue 8 — Stengel a justem ent montré 9 que le néXavoç est habituellement répandu sur le sol ou brûlé; mais il ne s ’ensuit pas, comme il le prétend, que l’un appartienne au rituel olympien et l’autre au rituel chthonien. Si le n é X a v o ç convient aux m orts10, il ne répugne pas aux dieux ouraniens11, tandis que le n à n a v o v fréquemment offert à ces derniers est aussi consacré aux deux déesses12, voire aux Euménides13. 1 IG I2, 840, 841; II2, 1356, 1367 etc. 2 Cf. offrande de la nayxagxia ou de la navonEQfiia lors de fêtes agraires comme les Pyanepsies ou les Anthestéries. 8 Arstph. Plut. 679-680; Schol. Arstph. Plut. 661. 4 Arstph. Plut. 678; Ziehen Leg. 6; IG I2, 840; 844; II2, 1356; 1358; 4962; l 2, 190. Exemple de table d’offrande : Pottier Vases antiques du Louvre 3e série n° G 408. 5 Contrairement à Stengel (Opferbriiuche p. 66 et s.), je ne crois pas qu’elles soient destinées aux prêtres; plusieurs des textes que nous venons de citer montrent il est vrai que la part sacerdotale est déposée sur la table ou sur l’autel, mais l ’analogie du sacrifice me semble indiquer que la rétribution du prêtre est distincte de l’offrande; les inscriptions les plus explicites à cet égard les mentionnent séparément (IG II2, 1356; 1237). Quand Aristophane montre un prêtre en train de s ’emparer des gâteaux déposés sur les tables d’offrande, il se moque : (Arstph. Plut. 676 à 683). 8 Eschl. Choe. 92. 7 Arstph. Plut. 660-661 et schol.; Théophraste apud Porph. de abst. II, 6; Eur. Ion 706 et s.; Paus. VIII, 2, 3. 8 Arstph. Plut. 660. 9 Stengel Opferbrauche p. 66 et s. 10 Eschl. Choe. 92. 11 A Apollon: Eur. Ion 226-228; à Zeus : Eur. Tr. 1062; à tous les dieux fêtés dans un sacrifice inspiré par la joie : Eschl. Ag. 96 etc. 12 Arstph. Thesm. 284-285. 13 Schol. Eschn. I c. Tini. 188. 233 Les rites ne diffèrent pas ici en raison de leurs destinataires, il faut en chercher ailleurs les caractères spécifiques. L ’abandon sur les tables d ’offrande se rapproche de l ’érection d ’un âvâOrjfxa. Certes l’offrande périssable n ’a pas grande valeur commémorative, mais elle présente avec Vâvd&rj/Lta un caractère commun : c ’est un acte de désistement, une cession faite par l’homme en faveur des dieux, l ’abandon d ’un bien qui appartient à l ’homme et q u ’il renonce à consommer. En dépit de son caractère alimentaire, il n ’est pas dit que cette offrande serve à nourrir les dieux 1; en la consacrant, l ’homme accom­ plit un geste d ’hommage par lequel il se reconnaît leur tributaire et leur obligé 2. to m m e l’eirésioné, qui est un véritable àvd'frrjfxa3, elle symbolise pour un temps limité la prospérité que l’homme a conquise grâce à la protection d iv in e4. Quant au reste elle ne semble pas exercer d ’effet rituel spécifique; le grec n’a pas de terme propre pour les désigner; les inscriptions juxtaposent le nom de l’offrande et celui du dieu auquel elle est destinée sans préciser par aucun verbe la nature du lien que le rite établit entre eux; les textes littéraires ne sont pas plus explicites. Les rites de destruction reçoivent au contraire des dénominations rigou­ reuses dont nous pouvons inférer q u ’ils exercent des actions spécifiques. Nous avons déjà traité du verbe àndQ xsaO ai\ s ’il caractérise le rite comme initial, il n ’en précise pas davantage la nature; tout au plus l’expression ànagxrjv Ovelv 5 nous montre-t-elle que l ’offrande des prémices est étroitement apparentée au sacrifice. Tel est aussi le cas des rites désignés par les dérivés de o aiovv et de âylCeiv (nous y reviendrons), mais les textes et l’étymologie nous apportent à leur sujet d ’autres précisions. K A G O Z IO Y N Nous savons déjà que le verbe xud-oaiovv signifie restaurer dans l’ordre du Soiov, rétablir dans cet ordre ce qui en a été exclu. Deux de ses emplois lui supposent toutefois un sens un peu différent. En parlant d ’Oreste avec lequel Iphigénie vient de s’enfuir, le messager des Taures s’écrie : « ov ro ïa ô e (iœ/uoïç &eà x a â œ a iœ a a x o » , « lu i que la déesse avait rendu ooioç pour ces autels »K. La règle religieuse de Tauride exige en effet que les étrangers soient immolés à Artémis ; cet usage que les Grecs — différant en cela des indigènes — trouvent contraire à la règle du oaïov 7 procède pour les Taures de cette règle même. Il en résulte que l’étranger débarquant en Tauride leur paraît ôaïoç , c’est1 Un seul témoignage sur la valeur alimentaire de l’olTrande pour les morts : celui de Lucien qui persiffle (Luc. Le deuil 9). 2 Cf. supra p. 141 la êeQaneia. 3 Cf. Supra p. 220. 4 Cf. Théophraste apud Porph. de abst. Il, 6. 5 Eur. fr. 516 Nauck. 6 Eur. I.T. 1320. 7 Q vaiaç nv% ooiaç Eur. I T. 464. 234 à-dire dans un tel cas, propre à être sacrifié. Sans s ’éloigner absolument du sens que nous avions défini, puisque l’immolation rétablit en Tauride l ’ordre que la présence d ’un étranger y a perturbé, le verbe xaêociovv tend à signifier: désigner au sacrifice et, dans ce sens, consacrer. Il paraît vouloir dire: offrir en sacrifice, dans un vers d ’Aristophane. Avant d ’entrer dans le temple d ’Asclépios pour y consulter le dieu par incubation, les compagnons de Plutus brûlent des offrandes sur l’autel : ènzi ôè fico/uœ nônava xai TZQO&v/uaTa Haÿœoiw&r), TiéXavoç 5Hcpaiorov <pAoytl écrit le poète. Dans ce contexte le verbe ne peut signifier autre chose que: brûler sur l’autel; mais il faut souligner que cette combustion est un nqôdvfxa, un sacrifice préliminaire qui appartient au ôaiov. Le ôaiov comprend en effet les règles qui régissent l’accès de l ’homme à la puissance; ngo^v^axa xa&ooiovv signifie : employer conformément au ôotov les offrandes prérituelles pour établir l’ordre où la consultation religieuse deviendra possible et efficace. Relevons que dans ces deux cas le préfixe «ara-indique l’achèvement de l’action énoncée par le radical naiovv : l’objet de cette action lui est complètement soumis : Oreste doit mourir, le feu anéantit l’offrande prérituelle. De tels emplois du verbe na&omov» toutefois sont rares; le sens originel reste celui que nous avons défini plus h a u t2. 'Ayi&iv et ses dérivés conviennent au contraire à beaucoup de rites de destruction q u ’ils désignent proprement. 'A F /Z E IN Les dénominatifs en -aCcu, -[£œ énoncent une action qui a le plus souvent pour effet de soumettre son objet à la réalité désignée p ar le nom dont le verbe dérive; ainsi vfiQiÇœ veut dire faire subir une violence, âvayxâÇœ imposer une contrainte. Conformément à cette règle, âyiÇœ doit signifier soumettre à V&yoç, soit donc sortir de l ’ordre du ôaiov pour vouer à l ’emprise de la puissance, considérée comme indépendante de lui. Le petit nombre des emplois du verbe simple ne permet pas de préciser davantage. Dans deux cas il n ’a pas pour objet l’offrande ni la victime, mais l’autel sur lequel celles-ci sont consacrées, probablement par combustion 2. Nous ne savons s ’il s’agit d ’une figure de style, l’action s’exerçant en fait sur l’offrande, ou si l’action concerne directement l ’autel. J ’inclinerais en faveur du premier terme de cette alternative. En considérant la fonction des rites sacrificiels énoncés par le dérivé xaftayiÇeiv et d ’autre part l ’offrande de pré­ mices lors de l ’inauguration d ’un autel 3, je serais tenté d ’avancer une hypo­ thèse. La combustion de l’offrande doit alimenter la puissance, que l’ensemble des rites de consécration visent à concentrer dans l ’autel. D ans le troisième 1 Arstph. Plut. 660-661. 2 Supra p. 168. 3 Pd. 01. III, 34-35; Soph. O. C. 1494-1495. 235 de ses emplois, âytÇeiv, occasion d ’une sorte de jeu de mot, se rapporte à l’offrande; le p arti comique q u ’Aristophane en tire se comprendrait mal si un tel rapport n ’était pas habituel. Le prêtre qui dérobe les gâteaux déposés sur les autels les âytÇei, dit i l 1. Il confirme directement ainsi la première partie de notre définition « sortir du monde du ôaïov » et indirectement la seconde : l’emploi du verbe âyl& iv est comique parce que le prêtre soustrayant les offrandes à l’accès des fidèles, au lieu de les faire disparaître en les vouant à la puissance religieuse, les met de côté pour lui-même. KAGArtZEFN C ’est toutefois dans le dérivé xa^ayi^eiv que le sens du radical se révèle complètement. Le préfixe indique la perfection ou mieux, comme le dit H u m b ert2, l’achèvement par épuisement de l ’action énoncée. Le verbe veut ainsi dire: sortir du ooiov pour soumettre entièrement à Vâyoç, soit donc faire disparaître de la surface du monde, anéantir. Une figure comique souligne cette idée d ’anéantissement : sur le point de boire et de vider une coupe de vin, Lysistrata déclare : je vais la xa&aytÇeiv 3. Bien que ce ne soit pas une règle absolue, le feu est l ’agent le plus habituel de cette destruction 4, si habituel que le verbe paraît dans quelques-uns de ses emplois perdre de sa valeur reli­ gieuse pour signifier simplement b rû le r5; une telle dévaluation paraît pourtant peu fréquente, le sens religieux restant fondamental. Nous connaissons dans son sens propre deux emplois principaux du verbe xaftaylÇeiv. Il désigne souvent un rite particulier qui s’intégre dans une opération sacrificielle plus complexe, en considération de laquelle sa fonction se définit. Les Egyptiens, dit Hérodote, après avoir dépecé un bœuf, en apprê­ tent avec du miel, des figues, de l’encens et d ’autres ingrédients, une partie q u ’ils font brûler; puis ils terminent leur sacrifice par un repas où ils mangent ce qui reste de la victime. Le verbe xa&ayLÇeiv nomme la combustion du m or­ ceau préparé 6. De même, lors d ’un sacrifice à Séléné, les Egyptiens font brûler, dans un geste signifié par le verbe KaftaylÇeiv, des viscères choisis, avant de manger la viande sous la pleine lune 7. Bien que ces rites appar­ tiennent à des populations étrangères, ils ne diffèrent pas essentiellement des usages helléniques : lors du sacrifice que les rois de l’Atlantide platonicienne, avant de siéger, accomplissent dans le temple de Poséidon, ils xaftayiÇovot 1 Arstph. Plut. 681. 1 Humbert, Syntaxe grecque § 522. 3 Arstph. Lys. 238. 4 Hdt. I, 86; II, 40, 47; IV, 35, etc. 6 Hdt. I, 198, 202; II, 130; VII, 54. e Hdt. II, 40. 7 Hdt. II, 47. 236 les membres d ’un taureau; ils mêlent ensuite dans un cratère le sang de la victime, dont ils feront une libation au moment de prêter serm ent1. Il résulte enfin d ’un texte d ’Eusèbe que l ’acte de xaêayiÇeiv est normalement compris dans un grand nombre de sacrifices, car le fait de ne pas xa&ayiÇeiv la bile, écrit-il, caractérise comme une exception les sacrifices offerts à Héra Gamélia a. Dans tous ces cas, le verbe xaiïaylÇeiv désigne la com bustion d ’une partie de la victime; mais un tel anéantissement n ’a pas en lui-même sa propre fin; il trouve un complément dans l ’utilisation du reste de l’anim al immolé, utili­ sation qu’il rend possible; on mange la viande, on boit le sang, on entre ainsi en contact avec la puissance, on s ’en pénètre. C ’est dans cette opération qu’il faut situer la combustion désignée par le verbe xa&ayi&tv. Il veut dire sou­ mettre complètement à Yâyoq, soit anéantir au profit de Vàyog, détruire pour alimenter, pour accroître la puissance dont l’homme dans le reste de l ’opéra­ tion sacrificielle cherche à tirer parti. La libation de sang accompagne et renforce l’effet du serment qui, nous le savons, mobilise V âyoç et soumet à son emprise celui qui a juré. Ka&ayîÇeiv connaît en outre, dans son sens propre et religieux, un second type d ’emploi : il ne désigne plus des gestes qui s’intégrent dans une opération complexe, mais des rites indépendants qui se suffisent à eux-mêmes et consti­ tuent un sacrifice complet. C ’est ainsi q u ’il nomme l ’holocauste des captifs préparé par Cyrus après sa victoire sur Crésus 3. Si l ’on sacrifie une brebis à Poséidon, on brûlera du blé pour le canard, dit A risto p h an e4 qui, sans les assimiler l ’un à l’autre, met sur le même plan le sacrifice énoncé par le verbe ftveiv et l ’acte de xa&ayLÇeiv, De même en effet qu.'ànàQxeoftai ou èvayi& iv, xaêaylÇ eiv , dans certains contextes, équivaut à iïveiv', les auteurs passent de l’un à l ’autre verbe et les utilisent comme des synonymes 5. Quand xa&ayiÇeiv désigne ainsi l’équivalent d ’un sacrifice complet, il peut aussi bien s ’agir d ’une offrande végétale 6 que d ’un sacrifice a n im a l7 ou d ’un sacrifice humain 8. Un tel sacrifice s ’adresse à des m o rts 9 mais il est accompli sur un autel du type pœjnôç10; il convient aux oiseaux qu’Aristophane substitue aux dieux11; c ’est un sacrifice mantique qui 1 Plat. Criti. 119e à 120d. 2 Tresp. 78. 3 Hdt. I, 86. * Arstph. Oiseaux 566. 6 Cf. Hdt. VII, 167. 6 Arstph. Oiseaux 566; Hdt. VII, 54; cf. Paus. VIII, 2, 3 cité par Tresp. 54. 7 Hdt. VII, 167. 8 Hdt. I, 86. • Luc. Le deuil 9 et 19. 10 Hdt. IV, 35. 11 Arstph. Oiseaux 566. 237 appartient au rituel divin \ il est explicitement adressé à des dieux 2. Il ne se distingue donc ni par la nature des offrandes ni par l ’identité de ses desti­ nataires; nous trouverons ailleurs son caractère spécifique. Si, dans le sacrifice complexe, l’acte de xaûaytÇetv aboutit à la destruction d ’une partie de la victime, le sacrifice désigné par le verbe xaûayiCetv se réduit à cet acte de destruc­ tion. Il consiste dans l ’anéantissement, le plus souvent dans la combustion totale d ’une offrande animale ou végétale 3. L ’étymologie, comme le rôle de cet anéantissement dans la cérémonie complexe où il est intégré, nous suggère que le sacrifice du type xadaylÇeiv consiste à détruire un produit animal ou végétal au profit de la puissance, pour la nourrir et pour la renforcer. Les circonstances qui accompagnent un tel sacrifice confirment notre hypothèse. On l’accomplit après une victoire, quand la force qui soutient la communauté s’est considérablement dépensée, après une consom mation massive de la puissance qui vous a donné son appui 4 ou lorsque cette puissance paraît affaiblie. C ’est ainsi que, sans être nécessairement offert à des morts, le sacri­ fice xa&ayiÇeiv suit un trépas 5. Alors que le verbe xaûiegovv signifie concentrer de la puissance religieuse dans un lieu, dans un objet où l'homme la met pour ainsi dire en réserve, le verbe xa&ayi&iv veut dire alimenter la puissance par un sacrifice : on détruit à cet effet un objet qui symbolise ce que la puissance produit, comme si on lui restituait la force q u ’elle a dépensée, pour / ’accroître et la vivifier avant de l’utiliser dans une opération rituelle connexe, ou pour la régénérer quand elle paraît épuisée. ’E N A rîZ E IN C ’est dans cette dernière signification que le verbe êvaytÇeiv s’est spé­ cialisé. Il signifie sacrifier à un mort ou à un héros sur un autel bas du type èaxàga R, ou directement sur leur tombeau 7. On peut èvayiÇeiv un animal : c ’est, semble-t-il, le cas habituel pour un h é ro s8. Plusieurs documents attestent que les Grecs ont aussi immolé aux morts des victimes sanglantes 9; mais Solon, limitant les excès du deuil, a interdit les sacrifices bovins pour les simples funérailles10; et l’époque classique paraît éliminer progressivement 1 Hdt. VII, 167, cf. infra: Le sacrifice. 2 Hdt. I, 86. Le sacrifice complexe dans lequel s ’intégre l’acte de xa&ayi^etv s’adresse à Sélénè : Hdt. II, 47; à Poséidon : Plat. Criti. 119e-120d. 3 Cf. Hdt. IV, 35; VU, 167, etc. 4 Cf. Hdt. I, 86. 5 Luc. Le deuil 9; Hdt. IV, 35. c Hesych. s.v., Schol. Eur. Phen. 274; Schol. Apoll. Rhod. I, 587. 7 Isée VI La succession de Philoctémon 51. « Plut. Thes. 4. 9 Schol. Apoll. Rhod. I, 587; fouilles archéc ;ues: ossements d’animaux au pied des tombes du Dipylon. 10 Plut. Sol. 21. 238 les sacrifices sanglants du culte funèbre. Peut-être èvayîÇeiv signifie-t-il alors consacrer une offrande végétale ou devient-il synonyme de xeîv l - Cela le distingue du verbe èvxéjuveiv qui désigne aussi des sacrifices funèbres 2. L ’idée d ’une combustion reste p résente3, Vèaxâga est un foyer 4 destiné au sacrifice héroïque ou à l’usage c o u ra n t5. Alors que le verbe èvxèfxveiv doit désigner, avec l ’égorgement, une offrande de sang, le verbe èvayi& iv devrait, au sens strict du mot, signifier une crémation; mais il ne semble pas que l ’offrande consacrée sur le monument funèbre et désignée par le verbe èvaytÇeiv soit toujours brûlée. Il se peut que la terre l’absorbe comme elle absorbe une libation x ot 6> à moins q u ’elle ne reste sur le tombeau ju sq u ’à sa corruption. Q uoiqu’il en soit, elle est, sinon tout à fait anéantie par l’acte rituel, du moins complètement soustraite à l’usage des vivants. Le verbe èvaylÇeiv insiste sur ce point alors que le verbe ènipégeiv, dont nous reparlerons, indique simplement le geste du dépôt sur la tombe. Soustraites à l’usage des vivants, liées aux cultes héroïques ou funèbres, les offrandes du type èvayi& iv concernent des morts ou mieux encore, à travers eux, le principe des commu­ nautés dont ces cultes assurent la permanence. Or c ’est à ce principe que nous a paru se rapporter l’adjectif âyioç : l ’étymologie confirmerait encore notre interprétation. ’ETIIOÉPEIN Proche du verbe èvaÿl& iv, ènupégeiv signifie exactement apporter sur une tombe ou sur un monument funèbre 7, définissant ainsi le rite par le geste qui le constitue, et par son destinataire, sans déterminer la natu re de l’offrande. Celle-ci peut être soit d ’origine végétale et constituer ainsi une à nagxv8 soit, po n é dans le convoi funèbre, un objet durable, peut-être manufacturé 9 qui restera sur la tombe comme un ornem ent10; il semble que la coutume à cet égard laisse à chacun beaucoup de liberté xai èmcpègei xq> êavxov ëxaoxoç t}v xl fio vh jra i, écrit Thucydide11. Le rituel funèbre ne paraît donc pas connaître de distinction analogue à celle que nous voyons établie dans le rituel divin entre l ’offrande commémorative et la destruction des prémices. Si le verbe Ènicpègeiv se rapproche du verbe àvaxi.ftévai par l ’action simple et concrète q u ’il évoque, l’offrande funèbre se distingue des âva^ /u axa parce q u ’elle ne 1 Stengel Opferbràuche p. 143. 2 Voir infra p. 285. 3 Hesych. s.v. 'Evayi&.iv. 4 Harp. s.v. 'Eoxàga. 5 Ptolèmée Ilegl ôiacp. AeÇ., Hermès XXII 1887, p. 398; cf. Ammonius de Lamptra: f) 7iqôç xrjv fiiœxixrjv yiyvo/zévr) — Tresp 48. 6 Cf. infra pp. 246 à 248. 7 The. 11, 34; III, 58; Isocr. IX Evagoras 1; XIV Plataïque 61. 8 The. Iir, 58. 9 Dem. XLVII c. Ev. et Mn. 69. 10 Isocr. IX Evagoras 1. 11 The. II, 34. 239 suit aucun succès, aucune victoire dont elle conserverait le souvenir, et ne porte nulle inscription dédicatoire. Elle ne suppose pas nécessairement de destruction, ce qui la distingue, avons-nous dit, des rites désignés strictement par le verbe èvayùÇeiv. LES LIBATIONS Z Ü O N A A Î Les libations s’apparentent aux offrandes que nous venons d ’étudier mais elles comprennent plusieurs opérations successives et nous font entrer par la richesse de leur structure, par la complexité de leurs fonctions dans la catégorie des cérémonies composées dont le grand sacrifice nous fournira le type le plus achevé. 11 est difficile, vu la concision de nos sources, de décrire exactement une libation; les verbes employés définissent pourtant le geste fondamental : anévôeiv signifie verser, répandre; Aelfieiv, habituel chez Homère, verser goutte à goutte 1. L ’acte de répandre un peu de liquide s ’accompagne ordinairement d ’une prière 2. N on seulement des textes très nombreux attestent cette asso­ ciation, mais quelques autres supposent entre les deux rites un lien de dépen­ dance. On prépare un mélange de vin pour prier 3 comme si la libation n ’était q u ’un geste auxiliaire de la prière. Le bourreau ne lui perm ettant pas de répandre la moindre goutte de poison, Socrate renonce à verser la libation qu ’il veut faire avant de boire la ciguë, mais il se met à prier; il ne change pas de volonté; la libation lui étant interdite, la prière répond à son intention primitive et l ’accom plit4. Troisième et dernier acte : Après avoir prié en versant quelques gouttes, on boit ce qui reste du liquide préparé 5. Des indications sporadiques permettent de compléter ce premier schéma. Il faut n ’être souillé d ’aucune impureté 6; il ne serait pas convenable q u ’un guerrier fasse une libation et prie, les mains couvertes de sang 7. C ’est pourquoi il paraît parfois opportun d ’accomplir des ablutions prérituelles; Priam se lave les mains avec l ’eau de la xéQvlxP 8Sauf dans quelques cas ou l’on utilise du vin pur 9, on prépare pour la libation un mélange de vin et d ’eau, parfois adouci de miel10; à défaut on peut employer de l ’eau pure11. C ’est de l ’eau pure que l’on répand pour quelques 1 On dit en effet ôaxQva Aeifieiv verser des larmes Hom. II. XIII 88;Od. V, 84. 2 Hom. II. XXIV, 283-286; Od. XIII, 50-52; Ant. I Accusation d'empoisonnement 19-20; The. VI, 32; Xen. An. IV, 3,13 ; Xen. Cyr. VII, 1,1; Thras. fr. 4 Muller. 3 Hom. Od. III, 332 et s. 4 Plat. Phed. 117 b-c. 6 Hom. Od. III, 332-342; II. VI, 264 et s.; Ant. I Accusation d'empoisonnement 19-20; Plat. Banquet 176 a-b, etc. 8 Soph. Pfiil. 1032-1033. 7 Hom. //. VI, 265 et s. 8 Hom. II. XXIV, 305. • Arstph. Caval. 105-106; Hom. II. II, 341; IV, 159. 10 Hom. Od. III, 43 et s.; VII, 164-165; IL XXIV, 285-314. 11 Hom. Od. XII, 362 et s. 240 dieux qui ne supportent pas le v in 1; ou peut-être un mélange de miel et de l a i t 2; de telles prescriptions toutefois conviennent aux ^ocu, dont nous trai­ terons plus bas, mieux q u ’aux libations onovôat. Il n ’y a po u r celles-ci point de règles absolues: on verse un peu du liquide dont on b o it3. On l’a préparé dans un cratère 4, mais on le répand avec une coupe 5 qui p araît dans certains textes réservée à cet usage 6 et que l’on a parfois purifiée au préalable avec de l’eau courante et du soufre 7. Les libations arrosent normalement les autels 8. Mais comme on fait des libations dans toutes les salles de festin, sur des bateaux 9 et n ’im porte où, au cours d ’une campagne, quand les circonstances le requièrent10, il faut supposer que la libation peut se répandre directement sur le sol quand il n ’y a pas d ’autel à disposition. Le rituel — le rituel homérique du moins — impose en revanche des gestes solennels : on se lève11; on se tient debout la coupe à la main12 et on regarde le ciel13; le liquide répandu, on prononce une prière14, les mains tendues vers le ciel15; puis on boit. On tient habituellement les libations, les anovôai, p o u r une offrande faite aux dieux olympiens; ce jugement doit être nuancé. Il est vrai que les onovôat s ’opposent aux %oai destinées aux m orts et à quelques divinités chthoniennes16; mais il n ’en résulte pas q u ’elles soient un privilège exclusif des Ouraniens. Si elles s ’adressent à Zeus17, à Zeus Pater18, à A théna19, à Apollon20, à Poséidon et aux autres Immortels21, elles con­ 1 Theophr. apud Porph. de abst. I, 20; Soph. O.C. 100 et schol. 2 Theophr. /./.; Hom. Od. X 519; XI, 27. 3 Cf. Socrate : Plat. Phed. 117 b-c. 4 Hom. Od. III, 332 et s.; VII 163-165; XIII 50-52; The. VI, 32. 6 Hom. IL XI, 774-775; XXIII, 196; Od.\ VII, 136-138; Arstph. Paix 423 et s.; Ant. I Accusation d'empoisonnement 19-20; The. VI, 32. 6 Hom. II. XVI, 227 et s.; Od. IV, 591-592. 7 Hom. II. XVI 227 et s. 8 Hom. IL IV, 48-49. Exemple d'une libation versée sur un autel Pottier Vases antiques du Louvre. 3e série : G 149. 9 The. VI, 32. 10 Xen. An. IV, 3, 13-14. 11 Hom. II. XVI, 231 ; Od. III, 341 et s. 12 Hom. II. XI, 774-775; Eur. Heracl. 527. 13 Hom. II. XVI, 232; XXIV, 307 et s. 14 Textes cités. 15 Hom. II. VI, 265 et s.; XXIV, 285 et s. 10 Voir infra p. 246 et s. 17 Hom. Od. VII, 164-165. 18 Hom. II. XVI, 227. 10 Hom. Od. III, 393-394. 2,) Hom. Od. VII, 136-138. 21 Hom. Od. III, 332-334. 241 viennent aussi au Bon Génie \ aux Vents 2, aux Euménides 3, aux C h th o n io i4, voire aux m o rts5 et aux héros. Dans les triples libations, le premier cratère est celui de Zeus et des dieux Olympiens, le second celui des héros, le troisième celui de Zeus Sôter 8. La plupart des libations s’adressent d ’une manière générale à l ’ensemble des dieux 7. La qualité de leurs destinataires ne sauraient donc suffire à les définir. Dans quel sens en outre sont-elles des offrandes et quelle en est pour les dieux la valeur ou l ’utilité? Selon Homère, ils agréent les libations, au même titre que la fumée des sacrifices, comme une marque d ’honneur, comme un témoignage de déférence 8, par lequel ils se laissent parfois séduire ou détourner de leurs desseins9. Elles sont encore pour Hésiode un moyen de capter leur faveur10 et, malgré Platon au jugement de qui elles ne sauraient fléchir indû­ m ent la volonté divine11, les Grecs de l’époque classique conservent l’espoir d ’améliorer leur situation par l ’usage des libations ou par la pratique des sacrifices (Hésiode n ’est pas combattu, la critique de Platon le prouve). Rien n ’indique pourtant que le liquide répandu soit offert aux divinités; non seule­ ment il arrive que les textes mentionnent des libations en passant leurs desti­ nataires sous silence12, mais il faut noter surtout que les textes les plus précis, distinguant la libation au sens étroit du mot, l’acte de répandre du liquide et la prière qui lui est associée, font des dieux les auditeurs de la prière, mais ne les intéressent pas directement au liquide répandu13. Sans constituer pour les dieux un véritable don, la dispersion du liquide établit entre le monde divin et celui des hommes un rapport spécifique, crée une situation favorable à l’efficacité de la prière. Tel est un des résultats les plus importants, mais non l ’unique raison d ’être de la onovôrj; l’absorbtion du liquide, notamment, lui confère d ’autres fonctions. Il faut en outre, pour la comprendre, considérer les circonstances dans lesquelles le Grec se détermine à faire une libation, l’ensemble des conduites où ie rite vient prendre place. 1 Arstph. Caval. 105-106. 2 Hom. II. XXIII, 195-197. 3 Schol. Soph. O. C. 100. 4 Porph. de antro Nymph. 18. 5 Eur. EL 511-512, cf. Porph. de antro Nymph. 28. GXen. Cyr. II, 3, 1; Phot. ; Hesych. s.v. tqlxoç xqglxtiq’, Phot. ; Suid. s.v. xqltov xQarrjgoç; Schol. Pd. Isthm. VI, 4 et 10; Schol. Plat. Charm. 167 a, cités par Tresp. 36. 7 Eur. Ion. 1032-1033; Xen. Cyr. IV, I, 6; Hom. Od. XIII, 39 à 55, XIV, 447; etc.; seul Thanatos ne reçoit ni libations ni sacrifices, dit un scholiaste, Schol. Hom. II. IX, 158. 8 Fégaç Hom. II. IV, 49. 6 Hom. IL IX, 500. 10 Hes. Travaux 338-339. 11 Plat. Lois, 906d. 12 Hom. IL II, 341; IV, 159; Soph. EL 270; Arstph. Guêpes 1216-1217; Xen.; HelL IV.7.4; Vll.4.36; etc. 13 Xen. An. IV.3.13-14; Cjv.JV.Î.6-7; Thras. fr. 4 Muller. 242 Quand Nestor veut faire goûter à Télémaque un des bons vins de sa cave, il ordonne de mêler l ’eau et le vin dans un cratère, conformément à l ’usage hellénique, puis il accomplit une libation en priant A théna; c ’est ensuite seulement que ses hôtes commencent à boire 1. L ’époque classique conserve cette coutume; Socrate voulant, avant de boire la ciguë que le bourreau lui apporte, verser pour les dieux quelques gouttes de la potion, en atteste la vitalité 2. Les libations trouvent ainsi une place régulière dans l’ordonnance d ’un dîner; suivant les mets solides, elles marquent la fin du repas proprement d i t 3, on les offre au début de la soirée q u ’on passera à boire et à converser4. Elles s ’apparentent ainsi à l’offrande des prémices alimentaires; de même qu’il consacre quelques morceaux de viande au début du repas q u ’il offre à Ulysse, de même Eumée fait une libation aux dieux 5. Disons mieux, les libations sont un cas particulier de la consécration des prém ices6. Une telle définition pourtant reste insuffisante : toutes les libations ne se rattachent pas à un repas, elles ne dépendent pas toutes de la volonté, chez celui qui les accomplit, de se désaltérer; s ’il boit toujours le fond de la coupe* ce geste remplit parfois une fonction strictement rituelle. Les libations que l ’on offre tous les matins et tous les so irs7 avant de se livrer au som m eil8 ne paraissent pas avoir de rôle alimentaire °. Plusieurs libations répondent à des motifs spécifiquement religieux. Quand ils ont commis une faute, les hommes cherchent à fléchir les dieux de diverses manières, notamment, dit Homère, en versant des libations10; ils accomplissent le même rite sous la menace de mauvais présages11 ou pour éloigner un fléau12. Des libations paraissent ainsi jouer, dans le monde de la légende du moins, un rôle apotropaïque. Dans le monde de l’histoire nous en voyons, accompagnées du chant des péans, exprimer la joie après une victoire13 ou le rétablisse­ ment de la paix14. Elles remplissent plus souvent une fonction propi­ tiatoire; on les accomplit avant de voyager ou de s ’engager dans une entre­ prise périlleuse15. C ’est dans d ’autres conditions toutefois que se révèle leur 1 Hom. Od. III, 393-394. 2 Plat. Phed. 117 b-c. :j Arstph. Guêpes 1216-1217; Eur. Ion 1032-1033. Xén. Hell. IV.7.4. 4 Plat. Banquet 176a. 5 Hom. Od. XIV, 447. “ Cf. Xen. Hier. IV, 2. 7 Hes. Travaux 338-339. 8 Hom. Od. VII, 136-138. 9 II se peut que la libation du soir coïncide avec celles qui terminent un repas; à la fin d’un banquet, du moins, quand on a longuement parlé et bien bu, on verse une dernière libation avant d’aller se coucher : Hom. Od. III, 334; Xen. Cyr. II, 3, 1. 10 Hom. II. IX, 500. 11 Hom. II. VII, 481. 12 Hom. 11. I, 462-474. 13 Xen. Cyr. IV, 1, 6-7. 14 Xen. Hell. VII, 4, 36. 16 Hom. II. VI, 256 et s.; Od. II, 430-431 ; The. VI, 32; Xen. Cyr. VII, 1, 1. 243 vertu essentielle; on fait une libation avant le départ d ’un ami, avant q u ’il n ’affronte un danger, tel Achille quand Patrocle m onte au co m b a t1, tel Alcinoos au moment de confier Ulysse à ses rameurs 2. Ces exemples légendaires gardent toute leur valeur pour le IVe siècle. Deux amis versant des libations : c’est normal, dit A ntiphon, puisque l’un d ’entre eux est sur le point de s ’em­ barquer 3. Certes, accomplies dans de telles conditions, les libations remplis­ sent une fonction propitiatoire précisée par la prière dont elles sont solidaires; mais elles ont aussi un autre rôle : elles précèdent une séparation. Un rappro­ chement souligne l’importance de cette circonstance; des libations célèbrent fort souvent une rencontre, consacrent la conclusion d ’un accord ou la nais­ sance d ’une communauté. Quand, accédant à la supplication d ’un étranger, on le reçoit dans son foyer, on fait chercher du vin pour verser à Zeus une libation4 qui consacre ce nouveau lien d ’hospitalité. Les plénipotentiaires, de même, font des libations pour sceller une trêve ou un traité de paix 5. Le rite est lié d ’une manière si régulière à l’acte politique q u ’il lui prête son nom : on sait que le même mot onovôai signifie à la fois, dans son sens propre, les libations et, dans un sens dérivé mais extrêmement fréquent, le traité ou la convention °. La libation enfin, qui est déjà un acte complexe, s’associe à d ’autres rites : non seulement à des rites oraux, à des vœux, à des prières7 ou au chant des p éans8, mais elle accompagne aussi une combustion d ’encens9 ou des offrandes végétales10. Elle est intégrée dans la cérémonie du sacrifice où elle occupe une place régulière. Dans le rituel homérique, une libation de vin coupé d ’eau arrose les morceaux de la victime en train de se consumer sur l’autel11. On répète le même rite à la fin du repas sacrificiel : on détache à ce moment les langues des victimes, on les jette dans le feu, puis on se lève, coupe en main, pour répandre le vin préparé12. On se met à boire après ce dernier geste13 alors que les textes ne précisent pas si on le fait au début du sacrifice. Pour l’époque classique les sources sont moins explicites. Des libations accompagnent en tous cas les sacrifices du type ftveiv. Il semble q u ’il y en ait aussi deux séries. Les peintures de vases nous m ontrent en effet divers 1 Hom. //. XVI, 227 et s. 2 Hom. Od. XIII, 39-55. 3 Ant. I Accusation d'empoisonnement 18. 4 Hom. Od. VII, 163-164. 6 The. IV. 119; V. 17-18, 6 Hdt. The. Xen. passim. 7 Hom. II. XVI 227-243; XXIII 196; Arstph. Paix 423-436; Thras. fr. 4 Muller. 8 Thc.VI.32; Xen. //W/.VII.4.36; Cyr. IV. 1.6. 0 Ant. I Accusation d'empoisonnement 18-20. 10 Hes. Travaux 338-339; ïïveooi désigne des offrandes végétales car le Grec n'est pas assez riche pour faire un sacrifice animal chaque jour. 11 Hom. //. XI, 774-775; O d lü , 459-460; cf.Od. XII, 362-363. 12 Hom. Od. III, 341-342. 13 Hom. Od. III, 341-342; cf. II. I, 462-463. 244 personnages en train de répandre le contenu d ’une coupe sur un morceau de viande brûlant à la flamme de l ’autel, alors qu’Euripide nous parle d ’une libation qui marque la fin du repas sacrificiel1. Quoi qu’il en soit, le lien qui unit les libations au sacrifice hellénique est si étroit que l’absence de libations définit, aux yeux d ’Hérodote, un sacrifice barbare 2. La libation est une ânaQxrj, une offrande prélevée sur le cratère q u ’on s’apprête à boire. Elle a la fonction de toute offrande des prémices. L’acte par lequel l’homme renonce à une partie symbolique de ses biens légitime l ’usage qu’il compte faire de la partie restante, le rend inoffensif pour lui, ou même salutaire. La libation est versée autant que possible sur l ’autel, parfois dans le feu sacrificiel où brûlent les iegâ, comme si elle alimentait la puissance que nous y savons concentrée. Cette circonstance éclaire la nature de l ’équilibre que l’offrande des prémices vise à maintenir. Elle doit restituer au monde la puissance que l’on va dépenser. La libation toutefois n ’a pas seulement cette fonction compensatoire; aussi bien ne consiste-t-elle pas uniquement dans le jet de quelques gouttes de liquide. Ces gouttes vouées à la puissance mobilisent la force religieuse sur laquelle agiront les rites subséquents. En termes anthropomorphes, elles attirent les dieux dont la libation est l’apanage, au même titre que la fumée des sacrifices. Cette réactivation de la puissance donne un sens nouveau à l ’acte de la boisson. Il ne devient pas seulement légitime mais nécessaire à l’accomplissement de la libation : peut-être une p art du liquide répandu, le reste du cratère se trouve-t-il en quelque manière consacré; la boisson du moins unit l’homme aux forces religieuses évoquées; l’absorbtion du liquide lui procure les avantages que l’effet de la puissance ou la protection divine peuvent assurer. C ’est pourquoi on associe la libation à d ’autres rites dont elle accroît l’efficacité, notam m ent à la prière. La prière lui est en outre unie par un lien plus profond : elle définit l’avantage escompté. O r en explicitant ainsi l ’intention du rite, elle le rationalise. L’invocation que la libation renforce, en nomm ant les dieux, les intéresse au liquide répandu comme à une offrande. Au mécanisme de la puissance se superpose une relation anthromorphe avec les dieux. Quoi q u ’il en soit — à quelque niveau que l’on se situe, par une opération dynamique ou par un échange anthropom orphe avec les dieux — la libation joue un rôle favorable aux événements q u ’elle inaugure. Elle produit enfin un autre résultat. L ’effet de la boisson correspond à celui du repas ; le partage du cratère produit entre ceux qui boivent une soli­ darité analogue à celle qui unit les commensaux. C ’est pourquoi des libations confirment le lien d ’hospitalité et consacrent — pour leur double vertu — les alliances et les traités de paix. C ’est pourquoi on les accomplit avant un départ, avant une séparation, quand un événement menace de rompre un lien ou une communauté que l’on tient à préserver. 1 Eur. Ion. 1032-1033. 2 Hdt. I, 132. 245 LES XOAÎ Alors que le sens de anévÔFAv est d ’abord religieux, xe™ connaît de nom ­ breux emplois profanes; il signifie répandre, ou mieux, si nous l’opposons à Aeißsiv, répandre en quantité. C ’est donc, dans ses emplois religieux, sur le geste apparent de l’opération rituelle q u ’il doit attirer l’attention, en définissant cette opération comme acte de répandre. Tout allusives q u ’elles soient, les descriptions de la %or\ confirment cette déduction : elles montrent que dans l ’accomplissement de ce rite on ne boit aucune part du liquide consacré. Si l ’on verse parfois une x°n au moyen d ’une coupe à boire l, un tel ustensile n ’est pas indispensable : on emploie aussi bien d ’autres récipients 2. Pour apaiser les Erinyes, Œ dipe doit prendre trois cratères dont il garnira les anses avec la laine fraîchement tondue d ’une jeune brebis, puis, tourné vers l ’Orient, les vider, les deux premiers en trois coups chacun, le dernier d ’un seul geste 3. Tous les rituels ne se conforment pas à un tel schéma, mais un trait reste constant : le liquide est entièrement répandu. Alors que l ’on peut, selon le rituel des anovôai , faire une libation de n ’importe quelle boisson, des règles limitent le choix du liquide à répandre dans les x oa»• Ces règles interdisent le plus souvent l ’usage du vin; la plupart des xocti sont vrjtpdXioi ou âoivoL 4. Elles sont parfois d ’eau pure puisée dans une rivière au flot c o u ra n t5, si ce n ’est dans une source v iv e6; on répand parfois du néXavoç 7; Antigone se contente, faute de mieux, de verser de la poussière, pour satisfaire d ’une manière symbolique aux exigences du rituel funèbre 8. Toutefois, pour évoquer son défunt époux, comme Ulysse pour attirer les morts et les revigorer le temps d ’une consultation, Atossa utilise, en plus de l ’eau, du miel et du lait, puis même du vin pur °. A la différence des anovôai qui arrosent le plus souvent un autel du type ßco/ucîç, c ’est sur le sol qu ’on répand les x°<*t. Destinées aux morts, elles coulent sur le tertre funéraire10; Eschyle les associe aux offrandes alimentaires consacrées sur un autel bas du type iaxdQa en l’honneur des Euménides11, mais nous les voyons en fait, même pour les Euménides, versées sur la terre12. La terre les boit, lisons-nous 1 Eur. Hec. 527 et s. 2 Eschl. Choe. 129; Soph. Ant. 430. 3 Soph. O.C. 469 et s. 4 Eschl. Eum. 106; Poll. VI, 26; cf. Stengel Opferbräuche p. 180 et s.; Wächter Rein­ heitsvorschriften p. 109. 6 Soph. O. C. 1599. 6 Ibid. 469 et s. 7 Eschl. Choe. 92. 8 Soph. Ant. 429. 0 Hom. Od. X, 518-519; XI, 26; Eschl. Perses. 609-622. 10 Eschl. Choe. 92, 164; Soph. El. 405 et s.; Ant. 901-902. 11 Eschl. Eum. 106-109. 13 Soph. O. C. 482. 246 plusieurs fo is1. Bien q u ’on les répande à l’intention des Euménides 2 et plus souvent des morts 3, la terre les reçoit d ’une manière si évidente q u ’on s’exprime parfois comme si elles lui étaient destinées 4. Des rites divers peuvent être associés aux xoai. Les choéphores les accom­ pagnent de lam entations et de rapides battements de b ra s5; Atossa les fait suivre du chant des H ym nes6; c ’est toutefois une prière qui en forme le complément habituel. Cet usage est si régulier q u ’Electre, en accomplissant sur la tombe d ’Agamemnon les rites prescrits par Clytemnestre, se sent obligée de prier, bien q u ’elle ne sache, embarrassée par l’indignité de sa mère, quelles paroles prononcer 7. La présence de cette prière nous aidera à reconnaître la fonction habituelle des xoal. Ce n ’est pas chose aisée, car le verbe %eïv désignant u n geste matériel ne caractérise pas le rite par sa nature profonde et convient à des usages dont les fonctions diffèrent. Les *ocu q u ’Œdipe doit offrir aux Euménides constituent un xa&agfxâç pour ces divinités, que le passage du malheureux dans leur sanctuaire a souillées 8. Comme l’impureté tourmente, le rite propre à la dissoudre est un /uelfay/uct C ’est probablement en raison de ce pouvoir apaisant (auquel le miel et le lait ne sont peut-être pas étrangers) que les xoai paraissent exercer une action apotropaïque après un fâcheux présage, notamment après un mauvais rêve et l ’apparition du m ort pour lequel on les répand10. Aux gestes qui calment et éloignent, s’opposent d ’autres rites qui attirent11, comme les *ocu préludant à l ’évocation des morts. Elles comportent du vin pur; elles doivent attirer les âmes, les revigorer, les intéresser au monde supé­ rieur et leur rendre la faculté de communiquer avec les vivants12. La nécromantie reste toutefois exceptionnelle et les xoal qui lui sont associées ne sont pas assimilables à celles du culte funèbre ordinaire. 1 Eschl. Choe. 97; Perses. 621. 2 Eschl. Eum. 106; Soph. O. C. 466. 3 Eschl. Choe. 15; Soph. EL 405 à 443; Ant. 429-431, 901-902; etc. 4 Eschl. Perses 219; cf. Xen. Cyr. III, 3, 21-22 où la terre est plus clairement visée, mais associée pourtant aux héros locaux. . 6 Eschl. Choe. 22 et s. 6 Eschl. Perses 619-620. 7 Eschl. Choe. 84 et s. 8 Soph. O. C. 466 et s. 9 Eschl. Eum. 107. 10 Soph. EL 460; Eschl. Choe. 22 et s.; Perses 219. 11 AèÇai %odç fj.oi râaôe xrjXyTrjQLOvç véxQtov âycoyovç (Eur. H é c . 535-536). 12 Cf. l ’évocation des morts dans l ’Odyssée (X-Xl) et révocation de Darius, dans les Perses. 247 Celles-ci diffèrent également des %oal cathartiques et apotropaïques. Les x°aL d ’eau pure répandues pour les morts sont des Aovxgd l ; elles s’appa­ rentent donc aux rites hagnistiques. En fait nous savons q u ’il est nécessaire après un décès de restaurer la âyvela; mais les %oal présentent une particularité : elles agissent sur les morts eux-mêmes, non sur les officiants. Elles répètent ainsi après l’ensevelissement les ablutions que le cadavre a reçues auparavant. Elles trouvent bien leur place comme XovxQd dans des cérémonies funèbres désignées par le verbe êtpayvlÇeiv 2. Mais le rituel ordinaire comprend un autre type de x oa^> peut-être ne sont-elles plus d ’eau pure; certaines du moins consistent dans une offrande de nêXavoç3; la prière qui les accompagne définit leur fonction : elles établis­ sent entre les morts et les vivants un lien qui favorise la prière et fonde son efficacité; en les versant, le fidèle demande que le m ort lui accorde une protec­ tion digne de l ’hommage q u ’il lui re n d 4. De telles xoaî s’apparentent aux offrandes alimentaires; Lucien écrit en se m oquant q u ’elles nourrissent les m o rts 5; elles sont pour Sophocle un don par lequel l’homme pieux leur témoigne son resp ect6; dans l ’usage courant des familles athéniennes, elles se trouvent étroitement associées aux è v a y t o / u a x a . Si, dans leur sens propre, le verbe ê v a y t Ç e i v paraît mieux convenir aux offrandes solides dont il signifie la crémation, tandis que le verbe xBÏV désigne de préférence les offrandes liquides répandues sur la terre qui les absorbe, les cérémonies funéraires unissent les deux rites d ’une manière si étroite que les verbes correspondants tendent à se confondre. Selon Hésychius, l’acte d ' ê v a y i Ç e i v 7 consisterait pré­ cisément à verser des xoai. On ne distingue plus leurs fonctions respectives et l’on assigne à V è v a y t a / w ç une valeur hagnistique. K X e lô r jjn o ç ... n e q i è v a y i o f z ü v y g d (p E i xâÔE * $ q v Ç c u f i ô i ï v v o v tc q o ç ê a n é g a v x o v ar\fjLaxoç . e n e i x a n a y à x ô v f3 6 & v v o v n ç o ç êo n É Q a v p X è n e y ilô œ Q xaxaxée X éycov x d ô a * v fx ïv à n ô v ip /b ia o ïç x(HÎ x a i &é/biiç 8. 1 Soph. El. 84; 430 et s.; O. C. 1599. 2 Soph. Ant. 196. 3 Esehl. Choe. 92; à moins que les Grecs eux-mêmes ne prêtent parfois au même rite une autre fonction. 4 Cf. emploi ironique de la formule habituelle : Eschl. Choe., 93 et s. 6 Luc, Le deuil, 9. c régaç Soph. El. 443. 7 Hesych. s.v. èvaylÇeiv, 8 Athen. 409f-410a. 248 C h a p it r e V LES SACRIFICES SANGLANTS N ous avons déjà rencontré au cours de notre exposé des rites comportant la mise à mort d ’une victime animale; il n ’y a pas de rupture, pas de discon­ tinuité radicale entre les offrandes végétales et les sacrifices sanglants. Les premiers paraissent à certains a u te u rs1 le substitut, à d ’a u tre s 2, la forme originelle des seconds. Quelle que soit la valeur de ces théories, le vocabulaire atteste cette parenté : xa&aylÇeLv signifie aussi bien la destruction de produits végétaux que celle de victimes animales et &veiv, le principal des verbes qui conviennent au sacrifice, désigne fort souvent des offrandes végétales. Ce n ’est pas seulement le cas quand il s’agit de pâtisseries en formes d ’animaux 3; nous avons déjà signalé les expressions à<naqxvv tiveiv*, &veiv néA avov5 &veiv t o n o n a v o v 6. De telles offrandes s’adressent aux àn orgon otoi ôal/uoaiv 7, à Zeus M eilichios8, aux deux déesses9, à Apollon10; quant au reste, la brièveté de nos sources ne permet pas d ’en préciser les modalités. Malgré la parenté qui l ’unit ainsi aux offrandes végétales, le sacrifice sanglant revêt une originalité évidente, tenant probablem ent au caractère spectaculaire d ’une mise à m ort; le nom êvo ia le désigne presque exclusive­ ment; c ’est l’acte central du culte, le rite autour duquel s’ordonnent les fêtes qui imposent à la vie des cités son rythme sacré. Nous en connaissons d ’innom ­ brables mentions, plusieurs descriptions, mais il reste pourtant difficile à comprendre. Plusieurs textes le mettent en rapport avec les dieux, et c ’est en 1 The. 1, 126 et schol. 2 Theophr. apud Porph. de Abst. II, 6. 8 Ex. (3ovç êf}Ô0[À0ç IG II2, 4987; Hesych. ^.v. Bovç Suid. s.v. 'EpÔojuaîoç. 4 Eur.fr. 516 Nauck. 6 Eur. Ion 226 et s.; Eschl. Perses 204. 6 Arstph. Thesm.284-285. 7 Eschl. Perses 203. 8 The. I, 126. 9 Arstph. Thesm. 284-285. 10 Eur. Ion 226. 249 considération de ce rapport q u ’on a pris l’habitude de la définir ou de l ’expli­ quer. On le tient, par exemple, pour un don fait à la divinité. Platon lui-même propose cette définition : ro &veiv ôcogeïaftaL è a n roïç fïe o îç 1. Nous consta­ terons pourtant que la notion de don ne peut rendre compte de tous les rites sacrificiels; ni la marche circulaire autour de l ’autel, ni l’aspersion d ’eau, ni l ’examen des entrailles, ni tant d ’autres gestes qui entrent dans le sacrifice, n ’y sont réductibles; et le partage, qui attribue aux dieux la graisse et les os, pour laisser aux hommes les meilleurs morceaux de la victime, paraît au contraire s’opposer à une telle assimilation. Or non seulement chaque sacrifice comporte une irréductible complexité, mais le rituel sacrificiel présente en outre une diversité qui rend malaisée toute définition générale. Des classifi­ cations dualistes s’efforcent de réduire cette incohérence en groupant les sacrifices propitiatoires et les rites d ’action de grâce propres aux dieux olym­ piens d ’une part, et d ’autre part les gestes apotropaïques et les sacrifices expiatoires destinés aux morts, aux héros ou aux divinités chtoniennes2. En fait les lexicographes et les scholiastes distinguent deux types de sacrifices : ’E axdga fièv xvgicjç 6 èni yrjç fiodçoç ëvfta èvaytÇovoi roïç xârœ ègxopévoiç * pco/ioç ôè èv olç âvovcn roïç ènovgavioiç... 19-eoîç3. "Evrofxa ôè a yd yia . xvgtcoç rà roïç vexgoïç èvayiÇo/ueva, ôià ro èv rfj yf\ ànoréjLiveaûaL ràç xecpalâç . oilrco yàg 'Ô'vovot roïç ^Æcm'cuç . roïç Ôè oùgavioiç âvco àvaargéyovreç rov rgdxyAov vcpàÇovciv... âAAoi ôè ëvrofxd (paoiv roïç re&vecôatv èvâyit,ov (bç àyova roïç àyôvotç roïç ôè ovgavioiç iïeoïç ëvogxa ëûvov 4. g lv tc û v Avégvoav . elç rovmaco àvéxAcov rov rgd%r)Aov rov dvo/jLcvov, u)ç ngoaixetv elç ovgavôv roïç ûeoïç olç xal èïïvovro, (bç xai avrœv Ôvrcov èv ovgavcb . nàAiv roïç rjgcoaiv tbç xarotxo/uévoiç evro/.ia ëïïvov ànopAénovra xdrco elç r?)v yfjv 5. ’Avaggveiv . ûrietv . àvàggvaiç r\ ïïvaLa . ènetôr) rgaxyAovç rxov d-vofiéviav èni ro àvœ rgénovreç 6. ■ûvovreç àvêxAœv 'Fegtfia ’ ox)x ôgftcûç ’ ènl yàg vexgœv r6f.ua xal ëvrojua . èni ôè &eœv roi>ç legeïa 7. 0 aiôgà juèv Ovgavioiç ’ X ’d'ovioiç ô'êvaAiyxia XQ0lfl 8* Bœuoç /xèv ydg èon v 6 raïç ngoapaOEaiv èÇéxcov, èç> ’ov roïç ovgavtoiç &eoiç a i ‘d'vaiaL n oiovvrai, èaria ôé è a n fiœ/uoç negicpegr]ç ngôafiaaiv ovx ëxojv, èaydgaç ô'ëAtsyov rovç rœv tfgœœv fito/uovç xal ràç èv xoivf) 1 Plat. Euthyphr. 14c. 3 Cf. Legrand article Sacrifice dans le Daremberg et Saglio. J.E. Harrison. Prolegomena p. 10. 3 Schol. Eur. Phén. 21A. 4 Schol. Apoll. Rh. I 587. 6 Schol. Hom. II. I; 459. 6 Et. M. 98.56. 7 Schol. Hom. O d . XI.23. 8 Eusèbe Praep. ev. IV.9.2. Cf. Schol. Hom. II. XXI1I.30. ü Ptolémée Tlegi ôictcp. Aef-.y Hermès XXII, p. 398. 250 A é y o v o i ôè fjqühjdv /ièv ro vç orjxovg, tiecov <5^ vaouç l . A bien lire ces textes, nous constatons qu’ils définissent un rituel divin et un rituel héroïque ou funèbre sans assigner à l’un plus q u ’à l ’autre de fonction apotropaïque ou de fonction propitiatoire. Les auteurs classiques, Hérodote notam m ent2, confirment leur témoignage. Sans exagérer la portée de cette distinction — car les hésitations des commentateurs dans l’emploi du voca­ bulaire dont ils cherchent à préciser le sen s3 et surtout l’usage classique de ftveiv à propos de tous les sacrifices 4, montrent leur étroite parenté — nous devons mettre dans un prem ier/groupe les sacrifices célébrés pour des héros ou pour des morts. Proprement signifiés par le verbe èvayL'Çetv, ils sont accom­ pagnés de xoai et accomplis sur un autel bas du type iaydga, si ce n ’est direc­ tem ent dans la terre ou sur le sol d ’un tombeau. Les sacrifices destinés aux dieux forment un second groupe extrêmement complexe, à l ’intérieur duquel nous ne reconnaissons aucun dualisme. On a l ’habitude de situer parm i les dieux eux-mêmes des puissances chthoniennes auxquelles conviendraient des sacrifices spécifiques; cela ne me paraît pas légitime. Les Erinyes elles-mêmes, pour qui l’on verse des %ocu dans la mesure où elles représentent un m o r t5, reçoivent des sacrifices désignés par le verbe &vetv, non par êvayîÇetv 6. Nous venons de dire, il est vrai, que le premier de ces verbes possède un sens très large, son emploi ne serait donc pas significatif à lui seul; mais nous n ’avons jam ais vu le second désigner un sacrifice offert à quelque divinité, tandis que iïveiv s’applique aux sacrifices qui honorent Hermès Chthonios 7 ou P lu to n 8. Les dieux grecs sont extrêmement divers; les sacrifices qui leur conviennent, également. Les auteurs tardifs cherchent des correspondances entre ces deux diversités, assignant par exemple un type défini de victimes à certains dieux 9, mais les documents classiques ne confirment pas leurs théories10. Platon, il est vrai, voudrait que l ’on séparât dans la cité idéale le culte des dieux oura- 1 Schol. The. Il 17.1. Pap. Oxy. t. VI. 1908 p. 125. Voir en outre : Ammonius de Lamptra. Tresp. 48. Eustath. Od. 1564. 29 cité par Tresp. Harp. s.v. ’Eaxd-Qa. Suid. s.v. B œ /io î. B cojliôç ’Eoxàga . 'Earia . 'Eoxiq. fivojuev . Méyagov. Pollux 1.7-8. Voir enfin nos chapitres Libations p. 240 et p. 246 et 'EvaytÇeiv p.J238 et s. 2 Hdt. II, 44 fin. 3 & v e i v = sacrifice héroïque ou funèbre, Schol. Hom. 11. I, 459; Schol. Apoll. Rh. ï, 587; èvdyiOf/,u= sacrifice divin, Schol. Hom. II. I, 464. 4 Pour les Euménides, Eschl. Eum. 106 à 109; pour Brasidas, The. V, 11; pour Triptolème et pour Eubule, IG 1“, 5; la, 76; II2, 140. 5 Eschl. Eum. 107. 0 Eschl. Eum. 109. 7 Theopompe fr. 33 Tresp. 8 IG I2, 5. 9 Schol. ad II. XXIII 30, cf. Eusèbe Praep. ev. IV, 9, 2; Arnob. Adversus nationes VII, 19; Porph. de antro Nymph. 6. 10 Cf., pour la couleur des victimes, art. de Stengel in Opferbrnuche. 251 niens et celui des puissances chthoniennes l ; il ajoute même une troisième catégorie à ces deux premières, celle des démons, avant de considérer les héros et les dieux fam iliaux2; mais la législation des Lois est l ’œuvre d ’un réform ateur; l’année liturgique athénienne ne réserve aucun mois au culte exclusif de Pluton et des puissances chthoniennes; nous voyons le sacrifice aux démons désignés par le verbe &veiv et accompli sur un autel du type pœnàç*. Nous retiendrons pourtant le témoignage de Platon, si ce n ’est comme une description fidèle de la réalité cultuelle, du moins comme le témoignage d ’une tendance à distinguer les cultes, d ’une volonté de les hiérarchiser, et d ’offrir à chaque divinité les sacrifices qui lui conviennent. Cette tendance ne conduit pas à distinguer un rituel apotropaïque et un rituel propitiatoire. On croit parfois trouver l ’expression d ’un tel dualisme dans un texte d ’Isocrate4. C ’est une illusion. «Parm i les dieux », d it l’orateur, « ceux qui nous procurent des avantages reçoivent le nom d ’Olympiens, alors que ceux qui sont préposés aux calamités portent des épithètes désagréables. Pour les uns, les particuliers et les cités construisent des temples et des autels surélevés (pœ/i6ç), alors que les autres ne reçoivent ni l’honneur des prières ni celui des sacrifices (&volo), mais nous accomplissons des rites pour les éloigner.» Ces rites apotropaïques ne sont pas des sacrifices; le m ot qui les désigne (ànono/umj) ne laisse aucun doute à cet égard et Tsocrate les oppose explicitement aux &volai. C ’est pourquoi j ’hésite à considérer son texte comme une description rigoureuse des faits liturgiques. S ’il devait être pris à la lettre, il en résulterait que seules les divinités olympiennes jouissent d ’un véritable culte, tandis que les divinités chthoniennes inspirent uniquement des gestes de répulsion, que le Grec accomplit pour les éloigner quand il redoute leur intervention. O r nous savons que les Euménides, par exemple, reçoivent au contraire d ’authentiques sacrifices, que les Athéniens célèbrent pour elles des cérémonies régulières proprement honorifiques et propitiatoires5, et Pluton lui-même possède un temple au service duquel une prêtresse se trouve spécialement affectée 6. Il paraît donc probable q u ’Isocrate, em pruntant ici un simple exemple à la vie religieuse, néglige la diversité des attitudes cultuelles et les schématise, pour améliorer l’équilibre de sa comparaison. Quoi q u ’il en soit, en opposant les dieux qui reçoivent un culte à ceux qui n ’en reçoivent pas, son témoignage ne peut confirmer les théories qui répartissent les gestes cultuels eux-mêmes en deux catégories radicalement différentes. En bref, à côté du rituel héroïque et funèbre, relativement homogène (dont nous avons traité en étudiant les mots èvaytÇeiv et *ocu), existe un rituel 1 Plat. Lois, 828c. 1 Plat. Lois 717b. 3 Eschl. Perses 201 à 203, cf. Xen. Hell. III, 3, 4. 4 Isocr. V Philippe 117. 8 Eschl. Eum. 891, 1028-1031. 8 1G I I \ 1231, cf. Ditt. Syll.* 1038. 252 divin dont il nous faut d ’abord reconnaître la diversité. Elle est considérable. N on seulement le Grec possède des mots nombreux pour désigner les rites sacrificiels, non seulement les êtres en l’honneur desquels ces rites semblent accomplis appartiennent à des catégories inégales, non seulement on consacre tantôt des offrandes végétales, tantôt des victimes animales, selon des modes divers d ’immolation, de crém ation ou de partage, mais surtout il n ’y a aucune correspondance systématique entre toutes ces variations. Le texte d ’Isocrate ainsi que d ’autres documents, nous signale en outre des pratiques apotropaïques, extracultuelles, qui n ’appartiennent pas aux sacrifices proprement dits et dont nous ne traiterons pas ici. Pour ordonner l’ensemble des rites sacrificiels, notre guide le plus sûr est le vocabulaire religieux. C ’est lui que nous suivrons. LE G RA N D SA CRIFICE H O M ÉR IQ U E Bien que notre étude porte sur les siècles classiques, je crois utile, avant de nous soumettre aux indications du vocabulaire rituel propre à cette époque, que nous considérions un instant le sacrifice homérique. N ous ne possédons en effet aucune description complète de sacrifices, si ce n ’est dans VIliade et dans Y Odyssée, et ces documents nous aideront à compléter les indications sporadiques des auteurs postérieurs. Le verbe Oveiv, d ’un emploi peu fréquent chez Homère, ne désigne pas de sacrifices complets; il signifie une petite offrande qui accompagne les repas1 et q u ’on prélève, semble-t-il, sur les principaux mets pour la jeter dans un feu. Le verbe rà/uveiv' s’applique à l’immolation d ’une victime destinée à consacrer un serm en t2; ce rite survit à l’époque classique, nous y reviendrons en étudiant le verbe zé/uvEiv. Les verbes géÇeiv, ëoôetv signifient une cérémonie complexe dont la forme paraît fixée par un rituel rigoureux; c ’est elle que nous étudions ic i3. Il s’agit toujours d ’une cérémonie collective; elle réunit denombreux fidèles qui ne se contentent pas d ’assister au spectacle liturgique, mais doivent y collaborer. Se purifient-ils auparavant? — quelques vers le laissent supposer4. On immole une bête de prix 5 si ce n ’est dans une hécatombe un grand nombre d ’animaux, dont on accroît la valeur et la beauté par des ornements d o ré s6. 1 Hom. IL IX, 219; Od. IX, 231; XIV, 446. 2 Hom. IL III, 245 à 302; XIX, 126 à 269. 3 Sources principales : Hom. II. I, 443 à 474; II, 394 à 438; Od. III, 1 à 66,382-384, 418 à 472; XII, 344 à 365; XIV, 413 à 456. Que l ’on veuille bien s’y reporter; nous ne justi­ fierons pas chacun des traits de la description suivante par une référence plus précise. 4 Hom. II. I, 312-315; cf. II. VI, 266 et s. et Schol. 6 Hom. IL II, 402-403, cf. Schol. ad 402; Od. III, 5 et s. 6 Hom. Od. III, 382-384. 253 On les conduit par les cornes sur le théâtre du sacrifice, où se trouvent déjà préparés une provision d ’eau et le bois du bûcher. Au dernier moment on y apporte en outre les instruments rituels: de l’eau dans un vase ouvragé, la corbeille des orges, la hache et le récipient destiné à recevoir le sang de la victime. Tout est prêt. Deux rites complémentaires inaugurent alors l’action sacrificielle : on répand de l’eau préparée à l’avance dans des récipients spéciaux \ puis on jette devant soi des grains d ’orge mêlés de s e l2. En accom­ plissant ces gestes le premier, le principal officiant prononce une prière qui définit l’intention du sacrifice, puis tous les assistants les répètent à leur tour. On arrache ensuite quelques poils au front de la victime. L ’action capitale va commencer. Un des officiants énuque la victime d ’un coup de hache. Au moment où elle s’écroule, les femmes poussent le cri ritu e l3. On relève ensuite l’animal défaillant de manière à le porter ou du moins à maintenir son muffie loin du sol, pendant q u ’un second personnage lui plante un couteau dans la gorge, et on recueille le sang qui jaillit, dans un récipient spécial4. Le dépeçage s ’accomplit selon des règles strictes et comprend plusieurs phases 5 : 1° on écorche la victime; 2° on extrait les os des cuisses, on les revêt de deux couches de graisse, l’une par-dessus, l ’autre par-dessous; on répand sur le tout de petits morceaux de chair crue, prélevés sur tout le corps de la victime, puis on recouvre chaque lot d ’un morceau de péritoine, nous disent les scholiastes; le principal officiant verse une libation de vin, et offre aux dieux ces pièces montées q u ’il fait brûler à la flamme des bûches disposées sur l’autel; c’est alors que se répand la fumée caractéristique du sacrifice6. 3° Cependant on a dégagé une part choisie des entrailles, les a n X d y x v a , on les a découpés; on les fait rôtir sur des brochettes à cinq pointes, puis on les mange rituellement. 4° On apprête enfin la viande de boucherie : on l’a partagée en petits morceaux q u ’on embroche pour les exposer au feu, puis on les offre à tous ceux qui participent au sacrifice, réunis pour ce festin. Il faut ajouter à ces rites — bien que nous ne sachions pas exactement où la placer — une offrande de sang: le m ot àfxviov en effet, quelle q u ’en soit to //. 1 X é Q vipd r 'o v X o x v T a ç t e x a T rjQ x e ro . Hom. O d . III, 445; schol. ad hoc. et notamment ôè a n d r tô v x e Qv $ (*>v nsQ iQ Q aivE iv...', x £Qv 'LWa v x o ô ’etceiTa x a i o ü A o x v r a ç à v é A o v r o , 1, 449; cf. schol. ad hoc et Stengel O p fe r b r a u c h e p .'34 à 39. 2 Cf. réf. précédentes, en outre, Hom. O d . III, 441-442; II. II, àvêX ovT o; 421 : a v T à g 'è n e i q EvÇavTo x a i o v X o x v r a ç nQ ofidÀ ovT o; II. I, O p ferb rciu ch e p. 13 et s., 40 à 47, 47 et s. 410 : x a i o vÀ o x v T a ç 458 : id. ; cf. Stengel, 3 Schol. Hom. O d . III, 450; le scholiaste tient l 'ôAoXvyjuôç pour une sorte de prière mais O d . IV, 767 montre que le cri lancé après la prière en est parfaitement distinct, cf. supra p. 178 et s. 4 Hom. O d . III, 449-454; Schol. 450-453; II. II, 422; II. I, 459; sur le sang recueilli, Schol. Hom. O d . III 444. û Hom. O d . III, 455-470; schol. 456, 457, 458; 470; II. II, 423-431, schol. 423-424; 11. I, 460-467, schol. 461-464. fl Sur la fumée du sacrifice, Schol. Hom. 11. II, 423. 254 l’étymologie, désigne un récipient dans lequel on recueille le sang qui coule, pour le verser ensuite sur l’autel. Le sacrifice homérique, on le voit, groupe plusieurs opérations de natures différentes, dont une tradition ancienne a déjà fixé les modalités et la succession. L ’abatage est un simple épisode de l’action rituelle; on donne aux dieux une part infime des chairs consacrées. Il semble même que la mise à m ort et la combustion de cette part divine ne soient pas essentielles. Les Pyliens sont en train de sacrifier, quand Télémaque et Athéna-M entor arrivent auprès d ’eux. Ils associent à leur sacrifice les nouveaux venus, bien que ceux-ci n ’aient assisté ni à l’abatage ni à la combustion de la part divine. Les voyageur n ’accomplissent aucun geste qui puisse remplacer pour eux les rites q u ’ils ont ainsi manqués; ils doivent en revanche verser une libation, prononcer une prière et manger des anAàyxva, ce que leurs hôtes ont déjà fait. Les Pyliens interrom pent la cérémonie, ils en perturbent l’ordonnance p o u r leur permettre d ’accomplir ces actes indispensables1. La consommation des onXdyxva apparaît donc comme un des actes centraux du sacrifice, distinct du banquet au cours duquel il semble que la vertu religieuse de la cérémonie, sans avoir disparu, s’affaiblisse considé­ rablement. La conduite du porcher Eumée nous le confirmera. L orsqu’il abat un porc pour restaurer U lysse2, il accomplit une série de gestes qui ressemblent fort aux rites sacrificiels. Il arrache quelques poils au crâne de l ’animal et les jette dans la flamme, il invoque tous les dieux puis, 1a. bête abattue, après avoir découpé les tranches de viande, après les avoir fait rôtir tout embrochées, il les répartit entre ses hôtes. Or il en réserve le premier lot po u r les Nymphes et pour Hermès; il consacre ces prémices en les faisant brûler pour les dieux immortels, et verse une libation de vin. Après quoi seulement les convives se mettent à manger. Pourquoi ne serait-ce pas un vrai sacrifice? T out y est, semble-t-il. Tout, sauf la consommation des anXdyxva. Cette absence est déci­ sive. Certes en tuant un porc, Eumée accomplit des rites auxiliaires de caractère religieux; ils attestent l ’importance que revêt dans sa vie de porcher l ’acte d ’abattre un animal pour festoyer un hôte; ils comprennent cette consécration des prémices que nous retrouverons sous des formes diverses dans les périodes ultérieures de la religion grecque; mais ils sont subordonnés à l’acte de bou­ cherie q u ’ils accompagnent; l’opération complexe dans laquelle ils s’intégrent n ’a pas une fin proprement religieuse; ce n ’est pas un sacrifice; Homère ne la désigne pas par les verbes ëçôeiv, çéÇcLv 3. 1 Orf. III, 5-9, 31 à 33; 36 à 66. 2 Horn. Od. XIV, 413-456. 3 Nilsson considère l’abatage du porc comme un vrai sacrifice : les dieux et les hom­ mes, dit-il, participent au même repas. Mais pourquoi donc Homère loue-t-il la piété d ’Eumée lorsque celui-ci réserve une part de viande pour les dieux? Ces louanges seraient déplacées s ’il s ’agissait d’un sacrifice, comprenant nécessairement la constitution d’une part divine. 255 Quelle que soit pourtant l ’importance de la consom mation des onXâyxva, nous ne pouvons négliger aucun des éléments q u ’une tradition rigoureuse a unis dans le sacrifice homérique, de manière à former u n acte original. Nous ne pourrons opposer à cette multiplicité constitutive aucune unité fonctionnelle. Ainsi que les prières nous l ’indiquent explicitement, l ’homme cherche à se rendre les dieux favorables en leur consacrant une victime, il attend d ’eux quelque bienfait en réponse à sa dévotion l . La prière semble ainsi définir le sacrifice homérique comme un acte propitiatoire, dont on pourrait énoncer le principe dans la formule « do u t des », comme le veut Miss Harrison. Les héros d ’Homère ne songent même pas à dissimuler leur calcul et plusieurs, m archandant leur piété, disent crûment au dieu : « Si tu m ’accordes tel avan­ tage auquel je tiens, je t ’offrirai un sacrifice » 2. P ourtant si les Grecs embarqués avec N estor sacrifient dans l ’île de Ténédos, avant de franchir la mer Egée, pour assurer le succès de leur traversée 3, ils sacrifient aussi lorsqu’ils sont arrivés en Eubée, pour remercier Poséidon de sa p ro tectio n 4. Ils ne lui avaient fait aucune promesse, ils ne remplissent pas les conditions d ’un contrat. Leur geste est plus désintéressé, nous devons y reconnaître un témoignage de gra­ titude 6. L 'Odyssée nous offre d ’autres exemples de sacrifices d ’action de grâce : ceux q u ’Egisthe célébra quand il eut obtenu le consentement de Clytemnestre 6. Le même rite peut d ’ailleurs servir simultanément à plusieurs fins; Nestor sacrifie à Athéna quand il découvre que la déesse vient de siéger parmi ses hôtes; il veut lui m ontrer à quel point il apprécie cet honneur et lui en témoigner sa gratitude, mais il profite aussi de l’occasion pour lui demander de protéger sa maison et d ’en accroître la renommée. Le même sacrifice est à la fois une action de grâce et un rite propitiatoire. Il peut encore exercer d ’autres fonctions. En rendant Chryseis à son père, pour mettre fin à la peste q u ’Apollon leur inflige, les Danéens célèbrent 1 Hom. II. II, 411-420. 2 //. VI 305-310; XXIII, 146-148, 863-872. 3 Hom. Od. III, 159 et s. 4 Hom. Od. III, 178-179. 6 Stengel prétend que ce sacrifice est encore un sacrifice propitiatoire. Il s’agirait pour les Grecs d’assurer à leur voyage une heureuse fin. Nestor ne dit pas, fait-il valoir, que les Grecs aient accompli un dernier sacrifice après leur retour, une fois hors de danger. Cette inter­ prétation ne me semble pas tenir compte de toute la précision du texte homérique. Les Grecs en effet ont offert leur premier sacrifice oïxaÔe U/uevoi « sur le point de partir pour leur pays» et leur second sacrifice, néXayoç fxéya /uerQijcjavreç, « après avoir franchi une large mer ». Ces expressions prendront pour nous toute leur signification si nous consultons une carte de l’Egée. Les Grecs ne sacrifient pas en Troade, mais dans la dernière île de la côte asiatique qu’ils touchent avant d’entreprendre leur traversée. Ils ne célèbrent pas leur second sacrifice installés dans leur propre cité, mais, en Eubée au terme de cette traversée, dans la première île de l ’Europe. Ils n’auront plus ensuite, de côte en côte, qu’un voyage de cabotage à faire pour gagner chacun leur pays. 6 Od. III, 273. 256 une hécatombe afin d ’apaiser la colère divine 1. De même, quand Athéna se fâche après la chute de Troie, Agamemnon voudrait que les Grecs sacrifient pour calmer le courroux de la déesse et détourner ses mauvais desseins2. Le grand sacrifice homérique, considéré comme le type des usages olympiens, peut donc jouer un rôle apotropaïque et s ’apparenter aux rites d ’aversion. LE G RA N D SACRIFICE CLASSIQUE: LA G Y ZlA Certaines cérémonies désignées dans la prose classique par les mots ûveiv et &vaLa ressemblent au grand sacrifice homérique. Si nous n ’en avons point de descriptions complètes, nous trouvons pourtant la mention de l’une ou l ’autre des phases que le poète épique énumère, associée à ces m ots avec une telle régularité que nous devinons la répétition de mêmes séquences rituelles. Mais ces témoignages nous révèlent aussi que l’époque classique a apporté des modifications dans la séquence ancienne et y a introduit une phase nouvelle. Nous allons décrire les uns après les autres les gestes qui composent ces céré­ monies, sans prétendre q u ’elles aient jamais possédé une fixité absolue; nous constaterons au contraire q u ’à l’intérieur de chaque type sacrificiel (dans la mesure où il est possible de définir des types), les rites varient indéfi­ niment au gré de traditions locales ou gentilices. Le sacrifice ïïvaia est un acte collectif : non seulement les p rê tre s3 et les m agistrats4 l’accomplissent au nom des groupements q u ’ils représentent et au milieu de nombreux fidèles qu’ils associent à cet office 6, mais lorsque des particuliers sacrifient à titre personnel, ils réunissent aussi autour d ’eux leurs parents, leurs amis, tous leurs familiers 6. Cet usage revêt une telle nécessité qu’on refusera d ’adm ettre la parenté qui vous unit à un Athénien si vous n ’avez pas participé à ses côtés au sacrifice qu’il offrait. Le sacrifice est donc essentiellement l’acte d ’une communauté, et il faut appartenir à cette communauté pour avoir le droit d ’y participer. 1 Hom. II. I , 443 et s. 2 Hom. Od. III, 143-147. 8 Au nom des Athéniens, IG II2, 1163. 4 Archonte : Lys. XXVI. L’examen d’Evandre 8; IG II2, 1245; 1247. Démarque: IG II2, 1183; 1194. Les épistates : IG I2, 78. Bouleutes : IG I2, 39. 6 Les sacrifices, réjouissances communes: The. 11.38; cf. Plat. Lois 653 d-654 a, et 799 a-b; les pères y conduisent leurs enfants : Isée IX La succession d’Astyphilos 30; pour le sacrifice des Panathénées, le peuple réuni: IG II2 334; pour celui des fêtes d’Héphaistos, les 10 tribus représentées: IG I2, 84; le partage des chairs entre les citoyens après le sacrifice à Apollon : IG I2, 78. 6 Héraclès réunit autour de lui sa femme et ses enfants, Eur. lier. f. 926-927; le chef de famille réunit ses enfants et petits enfants, Isée VIII La succession de Ciron 15 à 17; Cléonyme convoque quand il sacrifie ses parents et ses amis, Isée I La succession de Cléonyme 31. 257 Il faut en outre se trouver en état de pureté. Les témoignages postho­ mériques se m ontrent sur ce point plus précis que VIliade et Y Odyssée. Kàô ôvva/iiv (Ÿeqôeiv lég’ à'&avdroiai fteoloiv âyvcoç ycai xa'O'agâ3ç lisons-nous chez Hésiode1. Les documents classiques confirment ces deux adver­ bes. Lorsque des êtres atteints de quelque souillure se tiennent près des victimes, ils compromettent le succès de l’opération rituelle 2; pour cette raison il serait inconcevable q u ’un meurtrier accomplisse des sacrifices au nom de la cité3; l’im­ pureté positive provoque une altération de l’ordre religieux hors duquel le sacrifice doit échouer 4. Il faut appartenir à cet ordre, en termes concrets, représenter dignement une communauté politique ou familiale pour accomplir de plein droit l ’acte cultuel; celui qui, membre d ’une telle communauté, n ’a perdu à la suite d ’aucune faute les qualités que cette participation lui confère, est habilité à sacrifier5. Il doit toutefois s ’affranchir auparavant des impuretés innocentes qui résultent de son intégration dans le monde de la génération et de la mort et reconquérir momentanément sa âyveîa. 'Ayvevovreç &vo/wv, écrit Lysias6; la bienséance exige que les parents d ’un mort ne se mêlent pas aux cérémonies religieuses7; on fait en temps normal des ablutions avant d ’y participer8. L ’officiant doit même, dans quelques rituels, observer des abstinences avant le sacrifice, pendant un nombre de jours que l’usage définit strictem ent9. Les habits blancs et la couronne que le Grec porte lors des sacrifices10 sont le symbole de cette qualité à la fois civique et religieuse. L’octroi d ’une couronne, en effet, ne récompense pas seulement les vainqueurs des concours religieux11 ou les prêtres et les fonctionnaires sacerdotaux12, mais aussi les généraux victorieux13, les ambassadeurs de la cité, quand ils ont bien rempli leur mission14, d ’une manière générale, tous ceux qui se distinguent par leur 1 Hes. Travaux 336. 2 Ant. V Le meurtre d'Hèrode 82; cf. Lys. XXVI L'examen cVEvandre 8. 3 Dem. XXI c. Mid. 114. 4 Cf. fir\noTE âoiœç ûiioeiav Eschn. III c. Ctes 111. 5 11 faut souligner que la faute pourrait être purement civique : celui qui a abandonne son poste, le lâche et le déserteur sont exclus des sacrifices publics, Eschn. III c. Ctes 176, ou purement familiale : la loi de Selon interdit les sacrifices aux femmes adultères, Eschn. I c. Tim. 183. L'ârijuoç exclu des sacrifices chez les Labyades, cf. D. H. R. t. II p. 186-187. fi [Lys]. VI c. And. 51 ; cf. Eur. Or. 1602 et s. dyvoç yciQ elpi £etgu£. 7 Isocr. XIX Eginétique 40. 8 Cf. Eur. El. 784-794. 9 fAyveveiv: Dem. XXH c. Androt. 78; XXIV c. Timocr. 186. 10 Xen. An. VII.1.40; Arstph. Plut. 820; Eschn. III c. Ctes 77; Plat. Lois 956a; cf. Porphyr. de Abst. Il, 19; Schol. Arstph. Paix 1044. 11 1G II2, 1139; Eschn. III c. Ctes 179-180; Isocr. XV Echange 301. 12IG II2, 1140; 1163; 1188; 1191; 1235; etc. 13 Eschn. II Amb. 80. 14 Eschn. II Amb. 17; 46; 53. 258 civisme *, ou, dans les dèmes et les tribus, par leur dévouement aux intérêts de la communauté 2. Les magistrats eux-mêmes sont couronnés après leur docimasie 3, les bouleutes, s’ils ont bien rempli leur charge 4; les éphèbes s’ils ont dignement accompli leur temps de service 5. C ’est cette double qualité civique et religieuse que ceux qui vont assister à un sacrifice public prétendent posséder quand ils répondent n o l l o l x à y a i ïo i à la question solennelle que le héraut pose au début de la cérémonie 6. Des rites plus complexes que le récit homérique nous l ’a suggéré inau­ gurent le sacrifice & v o ia . La victime parée, couronnée comme les sacrificateurs eux-mêmes, est conduite près des a u te ls7. Ce sont des édifices élevés qui reposent sur une base et que désigne exactement le mot 8. On y a allumé un premier feu 9. On a déjà déposé à proximité le vase destiné à recevoir le sang du sacrifice10, les aides de l ’officiant apportent encore la x^evtxP11 et, couvertes de bandelettes, les corbeilles qui contiennent un couteau dissimulé sous une couche de grains d ’orge mêlés de sel12. Ils m archent en cercle autour de l’autel13, pendant que tous les assistants observent un silence religieux en portant corbeilles et récipients d ’eau14. On fait ensuite, dans un ordre que nous ne pouvons préciser, l ’emploi rituel de l’orge et de l’eau. La nature de ces gestes a donné lieu à de nombreuses discussions. Le verbe signifie-t-il, conformément à Fétymologie, se laver les mains, ou verser de l’eau en libation, comme le voudraient Stengel16 et 1 Eschn. III c. C tes. 42 et s.; Isocratc XVIIl c. C allim aque 61. 2 Eschn. III c. C tes. 41 IG II2, 1141-1145-1148-1149-1192, 1254;etc. 3 Eschn. 111 c. C tes. 9-10; 26; 31 ; Lys. XXVI L 'exam en d'E vandre 8. 4 Eschn. I c.Tim. 111-112. r>IG II2, 1156-1159-1189. . 6 Arstph. P a ix 968-969 et schol. 7 Eschn. III c . C tes 164 et schol. Eschn. III c. C tes 120, nanÉaTrjxe ôè toîç fiœjuoïç r à fhbfm ra : tout est prêt. 8 Cf. références citées p. 250-251. 9 Eur. El. 801 ; cf. Hdt. I, 132. 10 ’Afxviov chez Homère O d. III, 444 et schol.; plus tard.cnpayefov Eur. El. 800; cf. I. T. 335. 11 Cf. Arstph. P a ix 956. 12 Eschn. III c. C tes 120 et schol.; Arstph. P a ix 948; Eur.El. 784 et s., 810-811; Harp s.v. Kavr]<p6çoi. Schol. Arstph. P a ix 948; schol. Horn. O d. III, 441; autres sources encore citées par Stengel O pferbrauche p. 13 et s. 13 Arstph. P a ix 956-957; Eur. H er. f. 926-927; 941 : on a tenu les corbeilles pendant la marche. Peut-être arrosent-ils l’autel : o î jutaç èx (3co/uovç n eg ig o a tvo vreç (Arstph. L ys. 1129-1130). 14 Eur. H er. f . 927. 15 Arstph. P a ix 961; [Lys.] VI c. And. 53 : èxcQvhpazo èx zrjç 'ieçâç xéQVLP°Çla Stengel Opferbrauche p. 34 à 39. 259 E itrem ?1 Je crois impossible, dans l’état actuel de notre documentation, de le définir exactement. Sans doute les Grecs emploient la locution xeïqqs vin rea^ai de préférence au verbe sim ple2, pour signifier se laver les mains; sans doute le nom x^QvlV peut désigner chez les p o ètes 3 une véritable libation; Stengel l’ajustem ent montré. J ’ajoute q u ’on ne com prendrait pas, si x ^ q v ^ m &ai signifiait vraiment se laver les mains, pourquoi les auteurs classiques interdisent cet acte à celui dont les mains sont sales et qui précisément en aurait besoin 4. Mais il est difficile de négliger la donnée étymologique quand elle est aussi transparente. Considérant à la fois cette donnée et la solidarité qui unit les emplois présacrificiels de Peau et de l ’orge, je proposerais l ’hypo­ thèse suivante. De même q u ’on plonge les mains dans la corbeille pour prendre une poignée d ’orge avant de jeter les grains devant soi, de même on plonge les mains dans la xé6vlV) puis, la main mouillée, on jette à terre ou sur les objets qui vous entourent quelques gouttes d ’eau 5. Cet acte q u ’on ne peut assimiler exactement ni à une ablution ni à une libation, mais qui tient de l’une et de l’autre, s’accorderait parfaitement avec ceux qui l ’accompagnent. Après la marche circulaire autour de l’autel, en effet, on immerge dans l’eau sacrée un tison enflammé qui jouit d ’une vertu cathartique 6, puis on asperge l ’autel, la victime et peut-être les gens qui assistent à la cérémonie, en utilisant cette torche maintenant éteinte comme un goupillon7. L ’acte désigné par le verbe x eQvinTe(J^ ai s’ajoute à cette opération q u ’il complète. L ’usage des grains d ’orge, qui lui est toujours étroitement associé, lui correspond égale­ ment 8. On prend quelques grains dans la corbeille, on les garde dans sa main, semble-t-il, pendant la prière, puis à un moment q u ’il est difficile de préciser, on les jette devant soi : ils atteignent l’autel, la victime, les spectateurs et se répandent sur le sol. L ’officiant principal accomplit ces gestes le premier, mais il semble que tous ceux qui participent au sacrifice les répètent ensuite à leur tour 9. Cependant on a prononcé la prière10 que tous les assistants ont écoutée en silence, et construit sur l’autel principal un bûcher q u ’on allumera bientôt11. I Eitrem. Opferritus und Voropfer bei den Griechen und Römern. 3 Ou ânovlnzeo'&ai. Athen. 408f-409a-b = Tresp. I; cf. Arstph. Oiseaux 1163. 3 Eschl. Choe. 129. 4 Cf. supra p. 173-174. 6 Schol. Dem. 758, 17 — c. Timocr. 186. Xeqvißwv xai xavœv] zœv tzqoç zf)v dvaiav âçfio&vzœv’ Xéyei ôè zavza èv olç vlnzovzai oi onévôovzeç. A relever : i°) êv olç vinzovzai se rapporte aussi bien aux xeQv$ ü)V qu’aux xav&v. 2°) vinzovzai etanévôovxeç indiquent deux actions simultanées. 8 Athen. 409b; Eur. Her. f. 928-929; Arstph. Paix 956-959; Schol. Arstph. Paix 959. 7 Arstph. Paix 960-961 et schol.; 970-971; Lys. 1129. 8 Stengel Opferbräuche p. 13 à 33, 40-47, 47 et s.; Ziehen OvXoxvzai dans Hermes XXXVII.1902 p. 391. 8 Arstph. Paix 925 et s., 962; IG II,« 1367; Eur. El. 803-804; Her. f. 941; Theophr. apud Porph. de abst. II, 6; Eur. /. A. 955; 1111. 10 Arstph. Paix 973 et s.; Eur. El. 804 à 810; Xen. Econ. V, 20; VII, 7-8; Isée VIII La succession de Ciron 16; Hyper, fr. 234 Muller. II Arstph. Paix 1023-1026, 1032-1033; Schol. Arstph. Paix 1024-1026. 260 La victime, enfin, atteinte p ar les gouttes d ’eau, a secoué la tête, donnant ainsi le signe d ’acquiescement sans lequel le sacrifice ne pourrait être réguliè­ rem ent accom pli1. Tout est prêt. On coupe quelques poils sur le front de la victime, on les jette à titre de prémices dans la flamme qui brille sur l’a u te l2, et c’est la mise à m ort. Les auteurs classiques ne décrivent jamais clairement les rites d ’immo­ lation; nous devons pour les imaginer compléter notre information en utilisant les écrivains tardifs et les monuments figurés. On voit parfois un officiant unique tenir la victime entre ses genoux, lui renverser la tête d ’une main et régorger de l ’autre; un servant du culte, plus souvent, la porte, les pattes en l ’air, la tête pendante au-dessus de l’autel, pendant que le sacrificateur lui plante un couteau dans la gorge. De telles pratiques conviennent quand il s’agit d ’animaux de petite taille. Pour abattre une vache ou un bœuf, il est prudent de l’assommer ou de l ’énuquer d ’un coup de hache avant de le saigner. Le m ot fiovT vn oç et la présence d ’un porteur de hache dans certaines scènes sacrificielles prouvent que les Grecs de l’époque classique prenaient souvent cette précaution, fidèles en cela à l’usage hom érique3. La bête réduite ainsi à l ’impuissance, ils lui relevaient le mufle et l ’égorgeaient, avec le couteau pris sous les grains d ’orge dans la corbeille sacrée. Les inscriptions attestent pour­ tant d ’autres pratiques. Un décret relatif aux Héphaistia prescrit aux officiants, pour un sacrifice qui appartient incontestablement au type û v a ia , de soulever les bœufs vers l’a u te l4. Parmi les compliments que les Athéniens adressent aux éphèbes à la fin de leur service, nous trouvons plusieurs fois l ’éloge : « Ils ont courageusement soulevé les bœufs pour les Eleusinies » 5. Cet éloge serait bien mince et l ’emploi du mot courageusement, bien hyperbolique, si l’animal était déjà assommé au moment où l ’équipe des servants le soulevaient devant l ’autel. Malgré les objections de Stengel6, je crois q u ’ils saisissaient l ’animal vivant et l ’offraient intact au couteau du sacrificateur 7. Lors des Héphaistia, ils se facilitaient la tâche en l ’attachant et en lui liant les m em bres8. Quelle que soit la manière dont on maîtrise l ’anim al et le réduit à sa merci, la saignée, dans le sacrifice ïïv o ia , doit s’opérer près d ’u n autel surélevé et 1 Arstph. Paix 960. 2 ’AnâQxeo&ai Eur. El. 811-812 cf. Hom. Od. III 446. 3 Eumée abat un porc: il l’assomme puis le saigne; xôye... aydÇav... Hom. Od. XIV 425-426. 4 IG I2, 84. 6 IG II2 1028 lignes 10 et 28; 1029 lignes 7 et 16; 1008 lignes 8 et 9; 1011 ligne 8; 1006 lignes 9-10 et 78. fi Opferbrâuche p. 105 et s.; p. 113 et s. 7 Lisons Eur. H el. 1560-1564. On embarque la cargaison, le taureau refuse d’avancer; Ménélas donne à ses hommes l ’ordre de le prendre sur leurs épaules, à la mode hellénique : néQOavxeç 'lï.'iov nôAiv, ovx eVàvaQnnaavxEç 'EAXrjvcûv v6/u(p veavîaiç œjuoioi xavôéfxaç éç 7iq(Ï)qclv èfijiaXeïxe. Nous lisons dans la description du sacrifice offert aux Nymphes xao<pa£' IrC &}iov fi6o%ov œç r)gav xeqoïv ô/uweç (Eur. El. 813-814). qeiov 8 IG I2, 84. 261 dans des conditions telles, nous apprennent les scholiastes, que le coup de couteau soit porté de pointe dans une gorge orientée vers le c ie l1: c’est cet acte de la saignée que signifie dans ce cas le verbe o<pdrreiv 2. Il ne faut pourtant pas imaginer que le sang se trouve consacré du seul fait q u ’il jaillit ainsi dans la direction des dieux ouraniens : le sang doit arroser l ’autel et retomber sur la terre. Le plus souvent on le recueille d ’abord dans un récipient spécial, puis on le verse sur l’autel, le long duquel on le laissera couler, en longues traînées, ju sq u ’au s o l3. Lors de la mise à mort, les femmes ont lancé le cri ritu e l4, et un joueur de flûte a accompagné tout le drame du sifflement de son instrument. On procède eqfin au découpage. C ’est une opération compliquée, au sujet de laquelle les textes nous donnent des indications difficiles à concilier. Je crois illusoire de les grouper de manière à constituer un rituel unique et cohé­ rent, car elles se rapportent à des sacrifices divers et nous devons admettre que beaucoup d ’entre elles signalent des modalités propres à des cultes parti­ culiers. Nous retrouvons pourtant, avec quelques adjonctions, les grandes phases du découpage homérique. On prépare pour les dieux une part spéciale, qui comprend notamment les os des cuisses et q u ’on fait brûler sur l’a u te l5; on leur consacre parfois quelques morceaux supplémentaires q u ’on dépose sur la table d ’offrande, sans les brûler; ils recevront en outre, dans certains cas, le crâne ou la peau de la victime qui resteront exposés, accrochés aux murs du temple, à moins que la peau ne soit attribuée aux prêtres ou vendue au profit du trésor sacré 6. On dégage d ’autre part le foie et les parties adjacentes pour les observer et en tirer des présages7, puis les entrailles nommées anXdyxva q u ’on manie, avant de les faire rôtir, pour en manger chacun un petit morceau 8. Réservant enfin pour le prêtre quelque pièce de choix, queue, langue, épaule ou cuisseau, q u ’il reçoit à titre honorifique9 (en plus de la part q u ’il viendra prendre sur la table d ’offrande comme représentant du dieu), on partage la viande de boucherie. On la fait rôtir à l’extrémité de longues broches, et tous 1 Schol. Hom. II. I, 459; Schol. Plat. Tim. 21b; Schol. Apol. Rh. I, 587. 2 Schol. Apol. Rh. I, 587, cf. Eur. El. 813. 3 Dans le cas exceptionnel du sacrifice à la Paix oiJÔ'aljuarovrai flco/wç, Arstph. Paix 1020 et schol. 1019; Pollux I, 27-28; Schol. Od. III, 444; cf. Stengel Opferbrüuche p. J7 et s. 4 OXoXvyfxoç if.QÔç. Eschl. Sept. 268. 5 Arstph. Paix 1039; cf. Schol. Hom. Od. III, 470— selon Meuli (Griechische Opferbranche dans Phylobolia fur P. von der Muhll) ces os seraient complètement dénudes. 8 IG I2, 188-190; Ditt. S y II3 1025. Pas toujours : Arstph. Paix 1122. 7 Eur. El. 826-827. 8 Arstph. Paix 1040 et s. 1092-1115; 1103 et schol.; Eur. El. 838-839, cf. Hdt. VI, 67-68; Schol. Hom. Od. III, 470; Schol. Hom. II. I, 464, cité in art. de Stengel Opferbrauche p. 7 et s.; Arstph. Ploutos 1130; Oiseaux 518, 975. Les dieux, à l’époque classique, semblent en recevoir leur part (Arstph. Ploutos 1130), ce qui n ’était pas le cas dans le monde homérique. 0 IG I2, 190; Schol. Arstph. Paix 1021 est excessif; Ditt. Syll.3 1002; 1024, ligne 15; 1042; Arstph. Paix 1109. 262 ceux qui participent au sacrifice la mangent dans un repas com m un1, à moins que chacun n ’emporte chez soi une part de viande crue 2. La consom­ m ation de la victime qui s’intégre ainsi, d ’une manière plus ou moins étroite, dans l’action cultuelle, achève le sacrifice. Cette action, nous le voyons, comprend des rites préparatoires, parmi lesquels il faut compter l’abatage des victimes, rites que désigne proprement le verbe le g e ijeiv 3, puis, liées l’une à l’autre, complémentaires l’une de l’autre, la combustion d ’une partie et la consommation du reste de la victime. Peut-être les m ots M eiv, {hj/uara devraient-ils, certaines étymologies nous le suggèrent, désigner précisément la combustion ou la cuisson, la production de cette fumée caractéristique des sacrifices et ordonnée par les oracles4; mais ils prennent communément un sens plus large et désignent la cérémonie entière. Celle-ci comprend encore des rites secondaires : on consacrait des gâteaux ou des pâtes de farine 5; quelques auteurs mentionnent de telles offrandes, faites à titre présacrificiel6; les lexicographes citent des pâtisseries qu’on_ mangeait avec les a n X d y x v a 7. On brûlait de l’encens sur les au tels8. Les &votai s’accompagnent enfin de libations, désignées par le mot a n o vô u î9. Ce sont des libations de vin coupé, dont on arrose les morceaux de viande qui se consument sur l’autel10. Tel était déjà l’usage homérique; les monuments figurés attestent q u ’il a survécu. Ils nous m ontrent le prêtre en train de vider le contenu d ’une coupe sur l’autel où flambe le feu sacré. Mais on verse d ’autres libations encore, au moment de la consom mation des a n X d y x v a puis, lors du repas qui achève et complète la cérémonie religieuse11. Le sacrifice désigné dans la langue rituelle par le verbe ftvota est donc toujours un acte complexe; il unit un ensemble de rites solidaires les uns des autres à l’intérieur du schéma sacrificiel, mais nettement distincts et originaux : consécration par l’orge et par l ’eau, prière, mise à mort d ’une victime animale, combustion des prjQta, examen des entrailles, maniement puis consommation 1 IG II2, 1172; Isocratc VII Areopagitique 29-30; Isée IX La succession d'Astyphilos 21 et 33; la chair des victimes est déjà préparée pour le repas quand l’ennemi interrompt le sacrifice : Xen. Hell. IV, 5, 1. 2 IG I2, 188; il est parfois difficile de savoir si après le partage la chair est consom­ mée sur place ou emportée : IG I2 78; 84; II2 47; 334; 1183; 1187. 3 K vqlcoç, o LQEQeùç oacpayevç' xni lêoevaiç rjacpayrj. Schol. Eur. cité par Stengel Opferbranche p. 1. 4 Dem. XXI c. Mid. 51-52; Arstph. Paix 1050; Caval. 1320; Eur. Aie. 1156. fi Ditt. Syll.* 1025 lignes.47 et s. 6 Peut-être est-ce en cela que consistent les ngo^v/iara des inscriptions (IG II2, 47; 140) ou les '&vr)Xai (Tresp. 27)? 7 Suid. s.v. ’Avaoraroi. Ces mets varient selon les rituels: certains sont réservés à des cultes chthoniens et ne sont, par conséquent, pas associés aux sacrifices du type -O'vaia. 8 Arstph. Nuées 426; la fumée d’encens attire les dieux : Schol. Eschn. I c. Tim. 23. 9 Hdt. I, 132; pour caractériser le sacrifice perse, Hdt. écrit: o\3 onovôfj x Q ^ vrai10 Arstph. Paix 1059; Eur. Ion 1032-1033; cf. supra p. 158 ets; 244. 11 Cf. supra p. 244-245. 263 des onAdyxva-, partage et consommation de la viande, libations. C ’est la succes­ sion de tous ces gestes qui le définit comme type sacrificiel. Nous ne pouvons en effet le définir par la nature des dieux auquel il est destiné. Les auteurs tardifs affirment q u ’il est propre au culte des dieux olym piensx, mais ce témoi­ gnage doit être nuancé. Il est rare sans doute de voir ftvetv signifier un sacrifice héroïque ou funèbre 2; mais le rite q u ’il désigne s’adresse fort souvent à des dieux q u ’il serait abusif de classer parmi les Olympiens, aux Euménides par exemple3, aux ânorgonoLOi ôa£juoaivi) aux ’AnoTQonaioK; xal ZwTf}QGiby à LétO6 et à P eith o 7. Certes nous ne pouvons conclure de l ’emploi du verbe iïveiv — dont le sens est large — à l ’observation du schéma rituel que nous avons défini; mais on sacrifie selon ce schéma à Héraclès 8; si H érodote précise q u ’on le considère alors comme un d ieu 9, il n ’en résulte pas q u ’on le tienne pour un dieu ouranien, pas plus q u ’Hélène et Ménélas qui reçoivent aussi des sacrifices selon le rituel divin10. Enfin si les Avalai s’adressent le plus souvent à des grands dieux tels que Zeus11, A théna12, Apollon13 ou Déméter et Coré14, parfois même explicitement aux Douze Dieux15, nous ne devons pas oublier que les dieux grecs, produits d ’une longue évolution, sont complexes et que chacun d ’eux peut présenter des aspects différents. Zeus lui-même se montre tantôt olympien, tantôt chthonien16. Or nous savons q u ’on offre un sacrifice ôvota, comprenant maniement des onMyxva, libations onovôai et suivi d ’un repas à Zeus Ktésios17 que plusieurs documents représentent sous la forme réputée chthonienne d ’un serpent18. En outre, de même que les sacrifices &volai s’adressent à des divinités de natures diverses, de même les grands dieux reçoivent parfois des sacrifices d ’un autre type, bien que rien n ’indique alors q u ’on les tienne pour chthoniens19. I Schol. Apol. Rh. I, 587; Schol. Hom. //. I, 459; Ptolémée ILegi ôiaq). Ae£. Hermès XXII, p. 398; Pollux I, 7-8. * Pourtant sacrifice à Brasidas : The. V, 11; à Triptolème et à Eubule : IG I2, 5; 76; II2, 140; à Pandrosos : Lyc. fr. 34 Muller.; à Philippe de Crotone: Hdt. V. 47; à Onésilos: Hdt. V 114; à Miltiade: Hdt. VI. 38. 3 Eschl. Eum. 106 à 109. 4 Eschl. Perses 201 à 204. 5 Xen. Hell. III 3, 4. 6 Eschn. III c. Ctes 121; Dem. XXI c. Mid. 52. 7 [Dem.] Exorde LIV. 8 Xen. An. VI, 2,15 ; Dem. XIX Amb. 125 ; XXI c. Mid. 52 et schol. 532,1 ; The. VII, 73 ; etc. 8 Hdt. II, 44. 10 Cf. Isocr. X Eloge d'Hélène 63. II Hdt. VI, 67-68; The. II, 71 ; Xen. Hell. III, 2, 22 et 26; Xen. An. III, 2, 9; VII, 6, 44; Lys. XXVIVexamen dEvandre 6; Eur. El. 781-782, etc. 12 IG II2, 334; 403; Hdt. VI, 111; Xen. Hell. III, 1, 21-23; Arstph. Caval. 654-656; etc. 13 IG I2, 84; cf. I2 78; The. VI, 3; Eschn. III c. Ctes 121. 14 IG II2, 112; 140. 15 IG II2, 30; 112. 10 Cf. Cook, Zeus. 17 Ant. I Accusation d'empoisonnement 16-17; Isée VIII La succession de Ciron 16; Dem. XXI c. Mid. 53. 18 Cf. Cook Zeus II p. 1061, relevons toutefois que Nilsson conteste le caractère chtho­ nien de Zeus Ktésios. Nilsson La religion populaire dans la Grèce antique. 18 Ex. Poséidon : Eur. Hel. 1581-1588. 264 Disons donc sans préciser davantage que le sacrifice &voia est offert à tous les dieux, même si leur culte peut, en d ’autres circonstances, com porter des sacri­ fices différents. Ajoutons que les auteurs précisent rarement à qui les sacrifices qu ’ils mentionnent sont destinés; ils montrent ainsi que le rite frappe leur attention comme une conduite humaine avant de s’imposer à eux comme un service divin. Le type sacrificiel ne se définit pas en considération des divinités honorées. Il ne pourrait être davantage caractérisé par une fonction spécifique; on sacrifie en effet dans des circonstances fort diverses, et anim é d ’intentions inconstantes. Le sacrifice &vala est souvent un rite périodique : il a sa place dans /es fêtes familiales 1 ou politiques et dans un grand nombre de cérémonies reli­ gieuses qui rythment l’année athénienne2; célébré par Parchonte-roi, il con­ sacre notamment le passage d ’une année à l’autre 3. C ’est encore pour la cité et pour les groupements civils ou gentilices, un sacrifice régulier, sinon pério­ dique, qui accompagne tous les événements importants dans la vie de ces com m unautés: l’entrée en charge d ’un m ag istrat4, par exemple, ou l ’intro­ duction d ’un nouveau membre dans une phratrie ou dans un dème 5. Il peut enfin, dans la vie de chacun, répondre aux exigences d ’une situation excep­ tionnelle : on y recourt avant de partir en voyage 6, avant d ’entreprendre une opération difficile 7 ou, au contraire, après une épreuve, quand on a échappé au d an g er8, pour célébrer une heureuse nouvelle 9 ou une victoire10. La fonction de ce rite varie ainsi suivant les circonstances qui le néces­ sitent. Avant une entreprise incertaine, on l ’accomplit pour en assurer le succès : c’est l ’intention que la prière définit nettement11; mais, comme le rite fournit, suivant qu’il réussit ou q u ’il échoue, une indication sur la volonté des dieux12, il sert du même coup à interroger le destin. Nous devons pourtant rem arquer que le verbe &veiv, à l ’actif, désigne rarement le sacrifice qui précède une action périlleuse, beaucoup plus souvent le sacrifice qui suit cette action et 1 Ant. I Accusation d'empoisonnement 16; Isée I La succession de Cléonyme 31 ; VIII La succession de Ciron 15 à 17. 2 Voir par exemple Lys. XXX c. Nicotnachos, notamment 18 à 21. 3 Lys. XXVI l'examen d'Evandre 6 et 8. 4 Dem. XIX Amb. 190; XXI c. Mid. 114. 5 And. I Myst. 125 à 127; Isée fr. 116 Muller— Harp. s.v. Meïov nal /neiayœyôç; Isée VII La succession d'Apollodore 27-28. 6 Xen. An. III, 1. 4 à 8. 7 Xen.Econ. V, 19; VII, 7-8. 8 Xen. An. III. 2,9. 9 Eschn. III c. Ctes 77. 10 Plat, Banquet 173a; Xen. An. IV, 6-27. 11 Xen. Econ. VII, 7-8. 12 Voir infra p. 267-268; 272-274. 265 en célèbre la réussite : on dit rà èmvlKia, rà evayyéXia ûvciv , et non iïvev'&ai L. Il ne peut être alors ni mantique ni propitiatoire, c’est un geste de reconnais­ sance, une action de grâce, un xa9l<JriÎQl0V 2- Périodique ou régulier, le rite peut également remplir une de ces trois fonctions; mais, comme il inaugure alors un cycle religieux, il paraît le plus souvent propitiatoire. En l’accom­ plissant, on prie pour la démocratie, pour le peuple athénien et, semble-t-il, pour certains de ses alliés 3. Il peut en outre, dans chaque fête, jouer un rôle défini par l ’ensemble des cérémonies entre lesquelles il s’intégre et tire, pour toutes les fêtes, ce q u ’il a de plus efficace de son caractère traditionnel : sa régularité importe plus en effet que l’appareil luxueux dont la piété de certains voudraient l ’en to u re r4, car on répète, en l’accomplissant correctement, le geste ancestral et réaffirme ainsi la continuité familiale ou civique. L ’importance que revêt cette régularité formelle confirme ce que nous avons dit : le type sacrificiel se définit uniquement par la succession des gestes qui le composent. Mais il n ’y a point de type immuable. La composition du sacrifice û vota présente de nombreuses altérations. N ous connaissons déjà la variété des victimes et la diversité des pratiques d ’immolation. Dans les phrases très laconiques où il apparaît le plus souvent, il ne faut pas imaginer que le verbe iïveiv désigne toujours une cérémonie conforme en tous points de vue à celle que nous avons décrite. Les indications adventices que les textes nous fournissent parfois nous contraignent au contraire à lui supposer de nombreuses variantes. L es variantes de la ûvala Accompli après une aventure critique, lorsque l’événement a prononcé son verdict, le sacrifice ne remplit plus au premier chef une fonction mantique : il est possible que l’examen des entrailles soit alors supprimé. C ’est peut-être aussi le cas lors des cérémonies périodiques, quand l’interrogation d ’un avenir banal n ’aurait point de signification. Aristophane nous montre un devin (non yudvnç, il est vrai, mais x^tx^oMyoç)5, attiré par l’odeur d ’un sacrifice auquel il est étranger, présenter ses interprétations comme un colporteur sa m ar­ chandise. Il semble donc que la lecture du sort soit ici facultative. Mais il faut distinguer sans doute l’observation du foie qui révèle si le sacrifice a été agréé ou non, et que le sacrificateur, dans certains cas du moins, accomplit lui-même 6 de l’examen plus complet et plus révélateur des entrailles ou du 1 Dem. XIX Amb. 128; Plat. Banquet 173a; Isocr. VII Aréopagitique 10; Arstph. Caval. 656. 2 Cf. Xcn. Cyr. IV, 1, 2; VII, 2, 28; Schol. Dem. XIX Amb. 368, 6. 8 Schol. Arstph. Oiseaux 880. 4 Lys. XXX c. Nicomachos 17 à 21; on ne peut déroger aux usages sacrificiels sans impiété : Lyc. fr. VI, 1 Dürrbach; cf. Isocr. VII Aréopagitique 29. 5 Arstph. Paix 1044 et s. 0 Eur. El. 826-829. 266 feu sacrificiel, auquel un devin seul peut procéder. On ne doit pas oublier en outre q u ’un devin, accompagnant le roi de Sparte, surveille tous les sacri­ fices q u ’il accom plit1; nous le voyons p ar exemple tirer d ’un sacrifice, que rien ne destinait particulièrement à cette fonction mantique, le pronostic d ’une conspiration 2. Il ne faut donc conclure trop rapidement ni du silence des auteurs ni des circonstances qui entourent le sacrifice, à l ’absence de rites mantiques. Il ne semble pas que &veo&aL ait une signification rituelle distincte de &vetv : les deux formes peuvent s ’appliquer au même sacrifice 3; mais &veo&ai conserve toujours sa valeur moyenne. Il en résulte q u ’on ne l ’emploie jamais pour désigner un sacrifice de pure action de grâce, accompli quand l’événement ne réserve plus aucune surprise; et rarement pour désigner u n sacrifice pério­ dique qui vise sans doute à assurer la prospérité générale, mais aucun avantage déterminé. Le verbe moyen s’applique au contraire, d ’une manière habituelle, à tous les sacrifices qui précèdent une entreprise dangereuse 4. Ceux-ci ren­ forcent en effet votre prière, captent la bienveillance des dieux pour obtenir la réussite du dessein qui vous détermine à sacrifier. Le sacrifice que les guerriers offrent avant une bataille, par exemple, est régulièrement indiqué par le verbe moyen; de même, on dit toujours : rà ôiaPaxrjQia 'frveo&ai, jamais : xà SiapaxrjQia ÿ ve iv 5. Il en résulte que &veo&cLi désigne le plus souvent un sacrifice mantique : la réussite du rite annonce celle de l ’entreprise que le rite inaugure; son échec vous engage à ne pas y persévérer. Cette fonction mantique peut être définie avec la plus grande rigueur : on sacrifie dans une alternative, en demandant clairement aux dieux: «faut-il que nous fassions ceci ou c e la ? » 6, et l’état de la victime fournit aux officiants les éléments d ’une réponse. Le sacrifice 1 Notons du moins que des devins accompagnent l’armée, logeant dans la tente publique avec les principaux officiers, les médecins et les joueurs de flûte: Xen. Constitution des Lacédémoniens XIII, 7 (/.idvjtç); plusieurs devins : Xen. Hell. IV, 4, 5; un seul : le devin de service : Xen. Hell. III, 3, 4. 2 Xen. Hell. III, 3, 4. 3 Xen. An. III, 1, 6 à 8 : les deux formes, active et moyenne, employées à propos du même rite; An. VII, 2,14-15; Hell. III, 1, 22-23; Hell. III, 4, 3. 4 Xen. Cyr. VI, 2, 40; VI, 3, 1; Hell. III, 1, 17-19; IV, 1, 22; III, 2, 16; Hdt. VII, 189; IX, 62; The. V, 10. 6 Xen. Hell. IV, 7, 2, cf. Constitution des Lacèdémoniens XIII, 2, 3 Hell. VI, 4, 18; V, 1, 33; 4, 47, The. V, 54. 6 Xen. An. VI, 2,15; VII, 6, 44; V, 6, 28. La formule alternative n ’est sans doute pas habituelle; quand on pose la double question, on sacrifie deux victimes : Xen. An. VII, 6, 44. La prière courante sollicite des dieux l ’approbation et le soutien pour l’action que l ’on entre­ prend; la question est sous-entendue (7iQooevx£o&ai Xen. Hell. 111,2, 22): cette approbation, ce soutien seront-ils accordés? Xen. Econ. V, 19 implique la solidarité, l’unité de la démarche propitiatoire et de la consultation mantique: è^agsoxo/névovg toi)ç &eo/ùç xctl èneqoixmxag ■d'voiaiç. 267 réussit ou non \ quelque chose se p ro d u it2 ou ne se produit pas 3, les signes sont favorables ou non 4, les devins peuvent les in terp ré ter6. Quelle que soit la valeur propitiatoire du sacrifice, sa fonction m antique est si grande que nous voyons le Grec renoncer à ses projets ou en différer l ’exécution quand il livre des signes défavorables 6. Bien que ftveo&ai se spécialise ainsi dans un emploi qui découle de sa valeur moyenne, répétons pourtant q u ’il n ’est pas un verbe distinct de iïvetv, et q u ’il s’applique à des cérémonies semblables dans leur structure à celles que désigne en d ’autres circonstances le verbe actif. N ous sommes d ’ailleurs en train de constater que cette structure ne possède pas une rigidité absolue. Nous venons de voir que les rites mantiques n ’y sont peut-être pas toujours compris; nous savons q u ’un banquet rituel n ’a pas toujours lieu et que les fidèles se dispersent parfois, lorsque la victime est partagée, en em portant chacun chez soi le morceau qui lui a été attribué 7. Il faut ajouter que le partage lui-même est absent de certains sacrifices, et que le maniement des onXdyxva ne semble pas toujours suivi de leur consom­ m ation 8. Nous voyons dès lors s’effacer quelque peu le schéma typique que nous avions dessiné et apparaître une multitude de rites différents qui restent pourtant parents, puisqu’ils sont tous désignés par le verbe &veiv-&veo&ai. Ce sont des cérémonies complexes où figurent la plupart, sinon la totalité, des rites que nous avons énumérés; notre schéma ne s’évanouit pas complè­ tement. En outre il semble que le sacrifice iïva ia soit toujours accompli sur un autel élevé du type pu/uôç. Comme les textes sont imprécis, nous ne pouvons décrire exactement toutes les variétés q u ’ils nous laissent deviner sous les mots &vetv et ïïveo&ai. Elles se distinguent soit par leur composition soit par leur fonction, mais il paraît douteux q u ’il y ait une correspondance régulière entre ces deux carac­ téristiques. Parmi les sacrifices purement propitiatoires et mantiques, certains se déroulent sans partage et peut-être sans consommation de la victime. Tel est sans doute le cas quand un particulier sacrifie avant de s’engager dans une entreprise qui n ’intéresse ni sa cité ni sa famille, ni aucun des groupements à l’intérieur desquels se déroule habituellement la vie hellénique. Cette condi­ tion est d ’ailleurs remplie plus rarement que nous le supposerions aujourd’hui. L orsqu’elle se réalise pour Xénophon, il ne sait comment ni à quel dieu sacri­ 1 KaXXiegeïv, Xen. Constitution desLacédémoniens XIII, 2; An; V, 4, 22; Hell. IV, 1, 22. 2 Tà iegd èyévexo, Xen. Hell. VI. 5,49. 3 *Efiol... o'ôx èyiyvexo rà legâ. Xen. An. II, 2, 3; cf. Hell. III, 1, 17. 4 Xen. An.yi, 5, 21 ; I, 8,15 : The. IV, 92; Hdt. V. 44; Xen. H ell III, 3, 4 : xà leQà xaAd — Ta leçà ôeiva. 6 Toiavxa ijv xà legà &axe ol pdvxeiç ëyaoav a/ieivov elvai h . t .A. Xen. Hell. IV, 4, 5. Sur la nature de ces signes, voir infra p. 273-274. • Xen. H ell III, 4, 15; IV, 7, 7; The. V, 54; V, 116. 7 IG I2, 188, et peut-être d’autres cas, cf. p. 263. 8 Hdt. VI, 67-68. Arstph. Oiseaux 518. 268 fier, et il doit demander conseil à Socrate, puis interroger l ’oracle d ’Apollon. Le sacrifice q u ’il accomplit alors, selon l’avis du dieu, n ’est pas un acte collectif : Xénophon officie tout seul, semble-t-il (ce qui est exceptionnel), et cette cir­ constance exclut la possibilité d ’aucun p arta g e1. D ’autres variétés de sacrifices Ovaiai se caractérisent uniquem ent à nos yeux par leur fonction. Lorsque la statue d ’Athéna Nilcé exige quelque répara­ tion, on nomme une commission ad hoc et on ordonne un sacrifice àQeozrjQiov 2. On prend la même précaution quand on décide de fondre diverses offrandes faites au Héros Médecin, pour couler un vase q u ’on lui co n sacrera3. Le scrupuleux Lycurgue prescrit un sacrifice de même type pour les deux déesses, après l’ouvertue de leur trésor 4. Il apparaît ainsi, comme le dit justem ent D ittenberger5, qu’on commet un acte religieusement dangereux en transform ant les objets consacrés et qu’on doit accomplir, pour prévenir les m aux qui pourraient en résulter, un sacrifice spécifique. Le laconisme des inscriptions nous laisse ignorer en quoi cette cérémonie consistait exactement. Le coût des sacrifices offerts au Médecin et à chacune des deux déesses semble indiquer que l’importance de la cérémonie variait mais q u ’on immolait seulement une victime de petite taille. Quoi q u ’il en soit, il est extrêmement intéressant de constater que, toujours désigné dans des textes aussi rigoureux que des prescriptions rituelles par le verbe q u ’il s’adresse à Athéna Niké, aux deux déesses ou au Héros Médecin de nature ambiguë, ce sacrifice est destiné à plaire aux dieux, selon l’étymologie du mot àgearrjQtov et, de par les circons­ tances qui le déterminent, à détourner les maux qui peuvent résulter d ’un acte cultuel dangereux, sinon véritablement fautif. Il faut rapprocher de cet usage les sacrifices que le Grec accomplit quand il redoute un danger. Comme les Lacédémoniens, après avoir franchi la fron­ tière argienne, campaient pour la première fois en territoire ennemi, la terre trembla. Les soldats effrayés étaient prêts à faire demi-tour, mais Agésipolis, qui voulait considérer le séisme comme un signe encourageant, offrit u n sacri­ fice à Poséidon avant de poursuivre sa marche 6. Ce sacrifice avait-il une valeur mantique? On ne peut affirmer le contraire, bien que Xénophon néglige de préciser s’il a réussi ou non, comme si l’on n ’avait pas accordé grande attention à cette issue; mais les circonstances qui le déterminent, la crainte des soldats et la qualité de son destinataire : le dieu des tremblements de terre, nous m ontrent q u ’il servait en tous cas à éviter les dangers que le séisme pouvait annoncer. Certains sacrifices désignés par le verbe &veiv ont bien ce pouvoir; Diotime aurait en effet retardé l ’éclosion de la peste à Athènes grâce à eux7. 1 Xen. An. III, 1, 6. 2 IG II2, 403. 3 IG II2, 839. 4 IG II2, 1672, lignes 223 et 304. 6 Ditt. Syll.2 587 note ad 211. 8 Xen. Hell. IV, 7, 5. 7 Plat. Banquet 20ld. Mais Xénophon nous en fournit encore un exemple plus frappant. Comme les les signes donnés par une première série de sacrifices étaient trop défavorables, Agésilas offrit un sacrifice nouveau aux Divinités qui détournent les maux et aux Divinités salvatrices. L ’historien précise ici que le rite accomplit deux fonctions complémentaires : il fait avorter le malheur prédit, et, par sa réussite, il annonce cette délivrance 1. Nous voyons ainsi, désignés par le verbe &veiv, une série de rites destinés à prévenir un malheur, à détourner une menace et, par conséquent, voisins des pratiques d ’aversion. D ’autres sacrifices désignés par le même verbe, nous rapprochent d ’autre part des rites cathartiques. Les seules descriptions que nous en ayons se rapportent à des scènes mythiques, mais les allusions des historiens ou des polygraphes montrent que ces descriptions pourraient s’appli­ quer sans déformations trop graves à la réalité cultuelle. Héraclès sacrifie à Zeus Herkeios pour se purifier du meurtre de Lycos 2. L ’autel près duquel il sacrifie est un autel élevé, au pied duquel un de ses enfants viendra plus tard se réfugier : ce n ’est donc pas un de ces monuments bas, propres au culte chthonien, comme le mot êaxâga pourrait nous le faire supposer. (Les lexicographes relèvent à ce sujet l ’imprécision du vocabulaire poétique et l’incertitude d ’Euripide, qui emploie deux mots pour désigner le même édifice, paraît leur donner raison. Mais il se peut au contraire que le poète s’exprime ici avec exactitude. Ptolémée signale en effet que le mot èaxàQa ne désigne pas seulement les autels des héros et des morts, mais aussi les autels d ’usage courant èv xoLvfj x q 3, par opposition sans doute à ceux que la tradition réservait aux sacrifices de fête ou aux cérémonies officielles. Or Zeus Herkeios, dont l’autel se dresse dans la cour de chaque maison, y reçoit des sacrifices familiers. Il est donc permis de supposer q u ’Euripide emploie le mot èaxàga pour signifier ce caractère banal, ce qui ne l’empêche pas d ’écrire ensuite Pco/iéç, en pensant au même autel, puisqu’il ne s’agit pas de la construction basse et creuse dédiée aux êtres chthoniens. Précis ou non dans son vocabulaire, Euripide, en effet pense certainement à un autel de quelque hauteur, puisqu’il nous montrera plus tard un fils d ’Héraclès réfugié au pied de cet édifice.) Homère 4, Aristophane 5 et Pausanias 6, de même que les lexicographes nomment Pcdhôç l’autel de Zeus Herkeios; nous pouvons rappeler que tous les caractères de cette divinité sont ouraniens. Ajoutons enfin que les rites accomplis par Héraclès avant son accès de folie — marche circulaire autour de l’autel, usage de la corbeille, immersion d ’un tison dans l ’eau de la x^QvlW — définissent comme &vota cette cérémonie de purification. 1 Xen. Hell. III, 3, 4. 3 Eur. Her. /. 922 et s. 8 Cf. supra p. 250. Nous donnons ici cette interprétation à titre purement hypothétique. 4 Hom. O d . XXII, 334. 6 Arstph. Dan. fr. 245 Kock. • Paus. V, 14, 7. 270 Ce sont des sacrifices cathartiques q u ’on offre le plus souvent à Zeus Meilichios. Or Pausanias voit au bord du Céphise un autel consacré à cette divinité; il le nomme fiœfx6ç1. C ’est là, selon la tradition, que des Phytalides sacrifièrent pour libérer Thésée de la souillure de plusieurs meurtres 2. Un repas aurait suivi ce sacrifice, que Plutarque désigne par le verbe ftveiv. Une loi des Eupatrides conservée par Athénée est plus significative encore3. Elle concerne la purification des suppliants. Elle mentionne d ’abord quelques rites étrangers au grand sacrifice : le suppliant se livre à plusieurs ablutions, il utilise le sang de la victime, puis il en efface les traces p o u r verser enfin le sang et l ’eau dans un même endroit. Sans contester l ’originalité de ces rites, qui distinguent incontestablement le sacrifice prescrit des cérémonies que nous avons considérées ju sq u ’à présent, nous rem arquerons que l ’usage de l’eau et celui du sang appartiennent déjà à ces cérémonies et se trouvent simplement revêtir ici, sous une forme différente, une importance accrue; mais notre attention sera surtout retenue par une indication décisive de la loi des Eupatrides : le sacrifice cathartique qu’elle régit comprend la consom­ m ation des onkâyxva. Ajoutons enfin q u ’un sacrifice à Zeus Herkeios, sacrifice qu’Hérodote désigne par le verbe êvetv, alors q u ’il emploie toujours rd^veiv en parlant des rites juratoires 4, nous met sur la voie des sacrifices qui valident les serments. Inquiet des bruits qui courent au sujet de sa naissance, Démarate sacrifie à Zeus Herkeios puis, ayant appelé sa mère auprès de lui, il lui met entre les mains les anXdyxva de la victime, pour lui demander solennellement au nom des dieux, quel est son véritable père. Sa mère parlera alors sous la surveillance des dieux invoqués, en tenant les onXâyxva, exactement comme on prête serment au contact des rofxia ou des leçâ, après avoir invoqué le témoignage divin 5. Il ne s’agit pas de réduire à un schéma unique tous les rites sacrificiels pour considérer tous les sacrifices comme des variétés d ’un même type. Le vocabulaire nous révèle au contraire l’existence de plusieurs rites nettement différents des cérémonies désignées avec rigueur p ar le verbe ûveiv; mais nous devions, avant de les examiner, et afin de ne pas leur attribuer une originalité illusoire, reconnaître que le sacrifice réputé olympien comprend des gestes fort divers, s’adresse à des divinités de nature équivoque, et, loin de servir uniquement à capter la bienveillance divine au profit d ’une com m unauté dont il resserre les liens, peut aussi remplir des fonctions mantiques, apotropaïques, cathartiques ou juratoires. 1 Paus. I, 37, 4. 2 Plut. Thés. 12. 3 A then. 410a. 4 Hdt. IV, 70; IV, 201 ; VII, 132; IX, 26. 6 Hdt. VI, 67-68. 271 LES SACRIFICES D ÉSIGNÉS PAR DES MOTS D E LA R A C IN E Z<PArOutre &veiv, ftvea&at, les plus fréquents des termes qui dans la langue rituelle désignent des sacrifices appartiennent à la famille de atpdxxstv. Nous savons que ce verbe indique une phase du sacrifice ü va ia : l ’égorgement de la victime d ’un coup porté de haut en bas avec la pointe du co u te a u 1; mais il sert d ’autre part, ainsi que ses dérivés, à nommer des sacrifices originaux. L ’attribution au même verbe de significations cultuelles différentes nous incite encore une fois à ne pas surestimer l’opposition des types sacrificiels; l’examen des gestes liturgiques et des circonstances qui en déterminent l’emploi nous confirme dans cette prudence. W A n À Z E S Q A I ET QŸEE6AI On sait que les guerriers grecs cherchaient à se concilier les dieux avant d ’engager une bataille. Les historiens utilisent, pour désigner les sacrifices q u ’ils accomplissent à cet effet, deux verbes différents M eoftat et o(payiâ£eai>ai2, auxquels correspondent respectivement les locutions xd leçà et xà o y à y ia x a M 3. Bien que ces termes apparaissent dans des contextes étroitement apparentés, ils ne sont pas synonymes. Xénophon en effet les distingue claire­ ment en spécifiant que deux sacrifices, pour la même bataille, donnent l’encou­ ragement de leur présage : xal xà ieçà xaAà xal xà acpàyca xaXd 4, dit-il, OU mieux encore : xd xe ieqà rjjuïv xaXà... xd xe ocpdyia xâ'kAioxa 5. M alheureuse­ ment il n ’explique jam ais en quoi ces sacrifices diffèrent, ni les signes parti­ culiers que chacun d ’eux fournit. Nous en serons réduits à des comparaisons, à des interprétations, pour compenser cette insuffisance. N ous connaissons le verbe tiveatiai; il désigne de très nombreux sacri­ fices, notam ment ceux que le Grec accomplit avant d ’entreprendre une action incertaine ou dangereuse, dans l’intention de capter la bienveillance des dieux et de les interroger sur le succès q u ’ils réservent à sa tentative. Les officiers sacrifient ainsi avant toutes les manœuvres de quelque im portance 6, et même en commençant la construction d ’un ouvrage de fortification7. Ils accom­ 1 Voir supra p. 262. 2 Pour 'dveo&ai : voir supra. Pour ocpayidÇeaiïai : Xen. Constitution des Lacédémoniens : XIII, 8; An. VI, 5-8; Ag. I, 31 ; H ell IV, 6, 9-10; VII, 4, 30, etc. 3 Xen. An. IV, 3, 9; è&vovxo... xaî xà ieçà xaXà ijv. An. VI, 4, 9 : ... èihjexo... ènel ôè xà ieqà xaXà èyévexo. Hell. IV, 1,1 :... èOvexo *xal êcpdvrj ai)xq> xà iegà âhopa. Hell. IV, 4, 5 : ■&vo/j,évoiç ôè xoiavxa i}v xà iegà cbaxe x.x.X. An. II, 2, 3 : è/ioi... &vofxévcp... ovx èyiyvexo xà iegd. An. VI, 5, 8: acpayidÇexaixaî èyévexo... xaXà xà acpdyia. An. IV, 3,19: ...êcupayidCovxo... • ênel ôè xaXà i)v xàocpàyia. 4 Xen. An. I, 8, 15. « Xen. An. VI, 5, 21. • Xen. Hell. IV, 6, 6; VI, 5, 49; Econ. V, 19. 7 Xen. Hell. IV, 7, 7. 272 plissent naturellement le même rite avant d ’engager une bataille. Essayons d ’en préciser le caractère pour le distinguer des rites signifiés p ar oyayiâÇeoiïai. L ’usage Spartiate sur ce point paraît seul défini avec rigueur. Le roi, qui avant de partir en campagne a déjà célébré dans la ville un sacrifice désigné par l’actif 'd'ôeiv, offre au moment de franchir la frontière lacédémonienne un nouveau sacrifice désigné par le moyen &veo&ai : ce sont les àiapaxrjqia l. Ensuite, au cours de la campagne, il lui arrive encore de recourir à des sacri­ fices de la même variété 2; si souvent même, et sans raison apparente, qu’on est enclin à se demander s’il ne le fait pas tous les m a tin s3. En sacrifiant sur ce mode avant une bataille, le Spartiate n ’accomplit donc pas un rite qui corresponde spécifiquement à cette circonstance. Ce sont les rois de Sparte ou les généraux, entourés de leur état-major, qui officient en présence et peut-être sous la surveillance d ’un devin 4. Ils immolent une pièce de petit bétail, probablement un mouton, dont l ’armée s’efforce d ’avoir toujours quelques têtes prêtes à cet effet; et c ’est un événement grave s’ils sont, en cas de pénurie, réduits à tuer un bœuf de leur train 5. Les SiaparriQia, an départ de Sparte, sont offerts à Zeus et à Athéna °, mais Xénophon ne précise jamais à qui sont destinés les autres sacrifices de même type q u ’il mentionne pourtant en grand nombre, comme si l’identité des dieux n ’avait ici pas grande importance. On sacrifie de jo u r; généralement, semble-t-il, le matin dès l’aurore, ou exceptionnellement avant le repas du soir 7. On peut recommencer en cas d ’échec, mais pas plus de trois fois dans la même journée (si l’on reçoit trois fois de suite des signes défavorables, il faut attendre ju sq u ’au lendemain matin pour faire de nouvelles tentatives)8. Le rite a pour fonction, nous disent explicitement les auteurs, de capter la bienveillance divine et surtout de mettre l’homme en communication avec les dieux, de manière à lui faire connaître leurs dispositions, de lui perm ettre ainsi de juger plus sainement les événements qui vont déterminer sa conduite 9. En fait ce sont les signes livrés qui donnent au sacrifice toute son importance. Ils sont objectifs : le devin les lit sans arbitraire et, dans une cérémonie publique, ceux qui connaissent un peu la science mantique peuvent contrôler son inter­ prétation10. Les Ugâ dont il tire ses présages, identifiés parfois aux onAàyxva, sont les entrailles de la victime. Xénophon nous permet de préciser quelles 1 Xen. Constitution des Lacédémoniens XIII, 2-3. 2 Xen. Constitution des Lacédémoniens XIII, 3-4-5. 3 Cf. Xen. Hell. VI, 5, 18; VI, 5, 17; V, 4, 49; V, 4, 41 ; IV, 8, 36. 4 Xen. Constitution des Lacédémoniens XIII. 4; nombreux exemples, cf. An. VII, 8, 10; VI, 4, 13. 5 Xen. An. VI, 4, 21-22. * Xen. Constitution des Lacédémoniens XIII, 3. 7 Xen. An. III, 5, 17-18; VII, 8, 10-11. 8 Xen. An. VI, 4, 19-20; VI, 4, 15-16. 9 Xen. Econ. V, 19; Hell. V, 1, 18; VII, 2, 20-21. 10 Xen. An. V, 6, 29; VI, 4, 15. 273 indications on y cherche, en employant l ’expression rd re legà aXofia, dont un texte d ’Euripide fournit le commentaire : Xofiôç /uèv où ngoafjv an X ayxvotç1. C ’est le foie q u ’Egisthe examine; la présence ou l’absence d ’un certain lobe y est décisive; si le foie porte ce lobe bien saillant, c’est que les dieux, agréant votre sacrifice, se montrent favorables à votre projet; sinon, l’échec du sacrifice vous révèle leur hostilité, et il est sage de ne pas persévérer dans une tentative q u ’ils désapprouvent. Les veines voisines du foie et la vésicule biliaire donnent des indications complémentaires et permettent de nuancer ce pronostic 2. Le verbe a(payiàÇeo&ai est d ’un usage beaucoup plus rare. Il ne désigne jamais ni les rites qui, au début d ’une campagne, inaugurent l’expédition militaire, ni ceux q u ’on célèbre avant une opération quelconque. On accomplit le sacrifice q u ’il définit le plus souvent au début d ’une bataille, en présence des ennem is3 comme le remarque justement Stengel4, mais aussi, parfois, avant de franchir un fleuve ou un bras de mer G, et, au cours d ’une marche pénible, pour apaiser les vents 6; il semble toutefois présenter dans ces derniers cas de modalités particulières. Le roi accomplit ce rite en présence d ’un devin, et il arrive même que le devin officie en personne; c ’est le cas notamment dans les corps expédition­ naires qui opèrent en l ’absence du r o i 7. On n ’immole pas n ’importe quelle victime : l’armée emmène à sa suite, en quittant Sparte, un troupeau de chèvres réservées à cet usage 8. En sacrifiant près des ennemis, les Spartiates invoquent Artémis Agrotéra 9; (les mercenaires, compagnons de Xénophon, s ’adressent peut-être à Zeus Sôter). On peut sacrifier à n ’importe quelle heure du jour. Nous ignorons en quels gestes cette cérémonie consistait, et quels signes elle livrait aux soldats impatients. Comme les ennemis étaient déjà très proches, l ’attaque, imminente, elle devait être courte et donner rapidement les présages attendus. Si nous pouvons attribuer au verbe ocpayiâÇeod'ai son sens étymo­ logique, il faut supposer que la cérémonie comprenait essentiellement l ’égorgement d ’une victime, en présence de tous les soldats couronnés, dit Xénophon, et au son des flûtes que jouent tous les aulètes10. 1 Eur. E l 827-828. 2 Avec précision Xénophon dit, lors de l’échec du sacrifice : êêvero • -xai ècpdvr) avrqj rà legà àXofia (Xen. H ell IV, 7, 7). i%o/iévq) tâ> *AyrjoiXâco ... âXofia yiyvezai rà iegd (Xen. H ell III, 4, 15). Ce qui correspond à Eschl. Prom. 493 et s.; Eur. E l 826 et s. 3 Xen. Constitution des Lacédémoniens XIII, 8; An. VI, 4, 25; VI, 5, 8; H ell IV, 2, 20; III, 4,23; IV, 6,10, etc. * Opferbrauche p. 92 et s. 6 Xen. An. IV, 3, 17-19; Hdt. VI, 76. c Xen. An. IV, 5, 4. 7 Xen. An. VI, 5, 8; cf. IV, 3, 17-19; Eschl. Sept. 379. 8 Xen. Constitution des Lacédémoniens XIII, 3 et 8. 9 Xen. Hell. IV, 2, 20. 10 Xen. Constitution des Lacédémoniens XIII, 8. 274 Il ne résulte pas de la présence des ennemis que la fonction du rite soit apotropaïque, comme le voudrait Stengel; au contraire, il doit assurer à l ’homme menacé une conduite efficace, en le plaçant sous la protection des dieux qui dirigent son action. Les Spartiates en effet invoquent Artémis avant la bataille, comme d ’autres, dans une situation périlleuse, sacrifient aux Muses pour q u ’elles leur inspirent des paroles opportunes. C ’est donc encore, de ce point de vue, un rite propitiatoire; mais c ’est aussi comme le sacrifice ftvea& ai un rite mantique. J ’ai dit que nous ignorons la nature des signes q u ’il livrait. Stengel, utili­ sant des indications q u ’il choisit arbitrairem ent parmi les scholies contradictoires d ’Euripide, imagine une cérémonie savante, au cours de laquelle la vessie, le foie et la vésicule biliaire de l ’animal — tous orifices fermés au moyen d ’un fil de laine — lanceraient, en se déchirant à la chaleur du feu, des jets d ’urine et de bile, dont le devin noterait la direction, avant d ’observer l ’action q u ’ils exercent sur la combustion du bûcher x. L ’autorité du scholiaste me paraît douteuse, ses commentaires, d ’une interprétation incertaine, et la conduite rituelle que Stengel croit reconstituer, trop compliquée pour une consultation dont la caractéristique devait être la rapidité. Une interprétation déjà ancienne, énoncée par Sturz, serait à cet égard plus satisfaisante : legd sunt laeîae coniecturae ex extis ; o y â y ia uero, uaria omina ex motibus hostiae jam caesurae2\ mais cette interprétation purem ent hypothétique n ’est garantie, à ma connais­ sance, par aucun document ancien. Il faut donc ici avouer notre ignorance et reconnaître le caractère conjectural de toutes nos opinions. Cette réserve faite, je remarque deux choses : 1) la racine acpay- signifie proprement égorger; 2) des expressions telles que o cp a yià & o fta i xf\ &aAdoor), rœ n o r a /ty 3 ou, plus clairement, eîg rov noxafxôv 4, semblent indiquer q u ’on immole la victime de manière à en faire couler le sang dans la mer ou dans un fleuve. Or Euripide nous apprend, à propos de sacrifices qu’il désigne p a r les m ots acpay/j et ocpdyia, que la manière dont le sang de la victime se répand dans la mer donne un présage et que l’écoulement du sang requis peut constituer lui-même u n signe favorable 5. Certes les rites auxquels il fait allusion diffèrent quant à leur desti­ nation du sacrifice offert par les Spartiates à la déesse Artémis, mais le fait qu’ils sont, les uns et les autres, désignés par des mots parents, nous autorise à les rapprocher et à supposer que, dans le rite Spartiate également, lors de l’égorgement qui en constitue l ’acte essentiel, les devins examinent comment le sang coule de la blessure ou se répand sur le sol. Concluons donc. Les deux sacrifices &veoêai et o(payidÇeo&ai comprennent des rites différents, ceux-ci plus simples et plus rapides, réduits probablement 1 Stengel Opferbrauche p. 82; notons que le sacrifice dans le texte d’Euripide qu’il cite, Eur. Phen. 1255 et s., est signifié par le verbe Grp&txeiv et non par le verbe acpayiàÇEoüai. 2 Sturz, Lexicon Xenophonteum s.v. Ieqôç 3. 3 Hdt. VI, 76. «Xen. An. IV, 3, 17 à 19. 6 Cf. Eur. Heracl. 822. 275 à un égorgement, ceux-là plus élaborés et plus savants, mais les uns et les autres peuvent être accomplis dans des circonstances semblables et remplir des fonc­ tions analogues. N on seulement ils peuvent également précéder une bataille, mais on fait encore un sacrifice Meodcu \ avant de franchir un bras de mer, de même qu ’un sacrifice oyayiâÇw&cu. Ils se complètent et conjuguent si bien leurs effets q u ’il est permis d ’affirmer leur parenté fonctionnelle, en dépit de la dissemblance des rites qui les composent. Cette parenté est même si étroite q u ’Hérodote emploie les deux verbes l’un à la place de l ’autre indifférem m ent2 et peut les grouper dans une même locution : iylvexo Vvofxévoioi rà a^dyia XQrjoTâ 3. Il est de plus extrêmement intéressant de constater que les Athéniens, qui offrent annuellement 500 chèvres à Artémis en souvenir de la victoire q u ’elle leur a donnée sur les Perses, les immolent dans un sacrifice du type ftveiv 4, le seul q u ’ils utilisent régulièrement au cours de leurs expéditions militaires. Il apparaît clairement, dans ce cas, que la différence des rituels n ’indique pas que les sacrifices remplissent des rôles opposés, mais simplement qu’ils appartiennent à des traditions ethniques ou locales différentes. AUTRES Z Q À riA Les rites inaugurant une bataille m ontrent donc l’équivalence de certains sacrifices désignés par des mots de la racine ftv- et de la racine o<pay-\ ils manifestent la continuité qui, d ’un type sacrificiel à l ’autre, assure l’hom o­ généité du rituel hellénique. Il ne faudrait pourtant pas que cette continuité nous fît perdre de vue l ’originalité des sacrifices désignés par la racine o<pay-. Ils semblent, avons-nous dit, plus élémentaires et plus brutaux que ceux du type &veiv, comprendre pour rite principal l ’égorgement d ’une victime; mais ils ne se réduisent pas tous à ce rite central; ils présentent au contraire une diversité que, de acpayid^eaûat à o yd rreiv, la pure variété lexicologique nous laisse deviner. Les sacrifices désignés par ocpayiaÇea&ai ne sont d ’ailleurs pas tous exacte­ ment semblables. Parmi eux, les rites précédant une bataille forment un groupe original. Ceux q u ’on célèbre avant de franchir un fleuve ou un bras de mer leur ressemblent en ce q u ’ils jouent aussi deux rôles complémentaires, mantique et propitiatoire; ils s’en distinguent par d ’autres caractères. Qui les accomplit n ’immole pas une chèvre, mais, dans certains cas du moins, un tau re a u 5; il en fait couler le sang dans une eau libre, et l ’offre, semble-t-il, à des puis­ sances impersonnelles. Ce dernier trait les rapproche du sacrifice aux vents, celui-ci toutefois, remplit une fonction différente : ce n ’est plus une pratique 1 Xen. 2 Hdt. a Hdt. 4 Xen. 6 Hdt. 276 Hell. VI, 4, 18-19. IX, 33 et 41. IX, 62. An. III, 2, 12. VI, 76. mantique, il vise à calmer le vent trop impétueux, soit donc à en détourner la violence, à se le rendre plus favorable; il se situe ainsi entre le rite apotropaïque et le rite propitiatoire, exactement, nous l ’avons vu, comme certains sacrifices du type &voîa. Mais le verbe acpayidÇeoiïai connaît en outre d ’autres emplois. Il désigne chez Plutarque un sacrifice que Pélopidas, avant la bataille de Leuctre, aurait célébré sur la tombe d ’une jeune thébaine 1. Nous allons être dans cette voie entraînés hors du domaine où les mots de la racine &v - et ceux de la racine ocpay - semblent désigner des rites équivalents. Tà ocpdyia a une extension plus grande que ocpayiâÇeo&at et peut correspondre, de même que crcpayr), à o<pâÇeoiïai ou a<pâjTeiv) qui ont d ’autres résonnances. Tà ofpâyia désigne des victimes offertes aux Euménides ‘2, ou la consécra­ tion d ’un taureau à Poséidon, rite qui peut passer pour fu néraire3. Zcpdyiov nomme le sacrifice d ’une brebis q u ’Oreste fait sur la tombe de son père 4; et oydÇeo&ai signifie, dans Homère, immoler sur la tombe de Patrocle des tau­ reaux, des brebis et des chèvres5. Les mots de la racine ocpay-, dans la langue poétique du moins, peuvent donc s’appliquer à des rites funéraires. Ces rites ne sont pourtant ni apotropaïques ni expiatoires. Pélopidas n ’a point de crime à expier; il ne craint de la jeune fille thébaine aucune colère; au contraire, compatriotes, ils ont tous les deux les mêmes ennemis. Le sacri­ fice affirme cette solidarité. Il se peut que Pélopidas sollicite l’appui de la jeune morte; il se peut aussi que, fidèle comme elle le fut au sentiment de l ’honneur, il manifeste, en sacrifiant, le respect q u ’il a de cette vertu, afin de combattre avec l’appui des dieux. Avant de reconquérir Salamine, Solon, sur le conseil de l’oracle delphique, accomplit un sacrifice rà ocpdy ia; offert aux héros salaminiens Périphène et Cyché, ce rite doit les rendre favorables aux A théniens6. De même, en immolant à Poséidon u n taureau dont il répand le sang dans la mer, selon un geste réputé chthonien, Ménélas prononce une prière qui définit explicitement son sacrifice comme propitiatoire : « O toi qui habites les mers, Poséidon du grand large, et vous, Saintes Filles de Nérée, portez-moi sain et sauf sur les rives de Nauplie, loin de ce pays, avec mon épouse. » 7 Les mots de la racine ocpay- désignent donc des rites d ’égorgement, célébrés ici pour des morts, pour des héros ou des divinités de caractère, semblet-il, chthonien, mais qui remplissent une fonction simplement propitiatoire, comparable à celle que peuvent également exercer les rites signifiés p a r ftvsiv. 1 Plut. Mor. 774d; cf. Pelop. 20-21. 2 Eschl. Eum. 1006. 3 Eur. Hel. 1564. 4 Eur. El. 513-514. 6 Hom. IL XXIII, 31. Plut. Solon 9. 7 Eur. Hel. 1584-1586. 277 Ils s’en éloignent toutefois quand on les applique à des rites de purifica­ tion. En effet, si le sacrifice tiveiv peut exercer lui-même une action purificatrice, ils désignent, eux, un acte de mise à mort qui — sans constituer peut-être un sacrifice complet — entre dans une cérémonie spécifiquement cathartique. On sait comment le péristiarque purifiait l ’assemblée avant chaque session : il immolait un porc (et peut-être d ’autres animaux de petite taille), puis il faisait le tour de l’assemblée en portant l’animal sacrifié, pour le jeter enfin dans la mer1. Plutarque 2, Polybe 3, Pausanias 4 et Athénée 5 mentionnent d ’autres cérémonies semblables : dans toutes, on porte des animaux égorgés autour d ’une place pour la purifier. La marche circulaire semble exercer une action cathartique. Les scholiastes expliquent en outre que le porcelet, victime impure, attire les démons et les souffles impurs de telle sorte que ceux-ci, entraînés à sa suite, sont rejetés avec lui loin de l ’assemblée. Cette explication tardive pourrait trouver une confirmation dans un usage homérique : les guer­ riers d ’Agamemnon, après s’être purifiés en accomplissant une sorte d ’ablution, rejettent loin d ’eux, dans la mer, l’eau q u ’ils ont utilisée 6. Des mots de la racine o y a y - peuvent donc désigner un ensemble de rites qui servent de préliminaire à une opération cathartique dont nous avons étudié ailleurs le mécanisme 7. Constatons pour l’instant que ces rites servent unique­ ment à préparer les instruments de purification, et ne constituent pas un véri­ table sacrifice. En effet, ils n ’entrent jamais, comme tels, dans un service cultuel régulier. Il serait faux, par exemple, de les considérer comme un sacri­ fice expiatoire. Quand le périistiarque purifie l’assemblée, les citoyens ne manifestent pas le moindre sentiment de culpabilité, le rite ne les libère d ’aucune faute religieuse. L ’égorgement s’intégre aussi dans une cérémonie cathartique d ’une autre sorte. Elle consiste à laver la souillure avec le sang qui coule de la victime. Il semble q u ’un tel type de purification convienne particulièrement au meur­ trier : le sang lave le sang, (p6vœ çpôvov u v a a g à v è x vtyœ 8. C ’est ainsi du moins q u ’Oreste efface les traces funestes de son crime 9. Dans ce cas le rite cathar- 1 Schol. Eschn. I c. Tim. 23 ; Schol. Dem. IV Phil. I début : ôià xolgov êneaq)ayjuévov. Schol. Arstph. Acharn. 44 xoIqov oyaÇoiuévov. 2 Plut. Mor. 814 b. 3 Polyb. IV, 21, 9. 4 Paus. II, 34, 2; ces 3 textes cités par Nilsson, Gesch. der gr. Rel. p. 94 et s. 6 Athen. 626f. * Horn. 11. I, 314. 7 Cf. supra p. 165-166. 8 Eur. I.T. 1222. 9 Eschl. Eum. 276 et s : ... /ulaa/xa... * ...Ooißov xaûagfzoïç rjXd&T) xoigoxrdvoiç. 449 : ...tcqoç âvÔQÔç alfiaxoç xaftagoiov acpayal xaôai/jidtjajoi... cf. peintures de vases : Baumeister Denkmäler des klassischen Altertums p. 1117 n° 1314. Reinach. Répertoire des vases peints. t. I, p. 276. 278 tique est bien une sorte de sacrifice; l’opération magique, la compensation du sang par le sang \ et l’opération spécifiquement sacrificielle se confondent et se complètent. Le meurtrier se purifie au contact du sang comme d ’autres; dans le sacrifice &voia, au contact des entrailles de la victime, qu’il manie et q u ’il consomme peut-être. Le sacrifice est expiatoire, mais, dans le cas d ’Oreste du moins, il s’adresse à Apollon et non aux divinités spécifiquement chthoniennes telles que les E rinyes2. Malgré sa valeur expiatoire, il ne constitue ni un châtiment ni un rachat : la victime immolée est un animal de petite taille, parmi les moins coûteux. Il faut cependant noter que les mots de la racine ocpay- peuvent aussi désigner des sacrifices humains. Nous constaterons que ceux-ci, accomplis dans des circonstances fort diverses, jouent des rôles presque aussi variés que les sacrifices animaux. La tradition conserve sans doute le souvenir de quelques sacrifices humains purem ent expiatoires. Les Ioniens, pour apaiser la colère d ’Artémis Triclaria, auraient immolé la prêtresse Coimatho et son am ant Ménalippe, parce que ces deux jeunes gens, en s ’aim ant dans son temple, auraient ainsi violé la pureté du sanctuaire 3. Le sacrifice expiatoire se fait du même coup apotropaïque : l’expiation apaise en effet la colère divine, et met fin aux fléaux par lesquels cette colère se manifeste. On mentionne quelques sacrifices humains pu­ rement apotropaïques : selon Porphyre, les Phéniciens auraient eu l ’habitude en cas de sécheresse ou d ’épidémie de sacrifier des jeunes gens à Cronos 4. Rem ar­ quons toutefois que cet exemple se rapporte à des usages connus seulement sur les confins du monde hellénique; nous ferons la même observation à propos de quelques sacrifices humains périodiques cités p ar des auteurs tardifs5. On tient souvent pour expiatoire le sacrifice d ’Iphigénie. Selon certaines traditions, en effet, Agamemnon doit immoler sa fille pour expier l’orgueil et la démesure dont il s’est rendu coupable en tuant un animal d ’Artémis. Malgré cette tradition, le lien qui unit le sacrifice humain à l ’expiation est si ténu pour le Grec de l’époque classique, qu’Euripide présente le sacrifice d ’Iphi­ génie comme un sacrifice v o tif8. C ’est pour accomplir une promesse — dont il n ’a pas tout de suite deviné la portée — que le roi de Mycène doit faire tuer son enfant. Ces raisonnements d ’ailleurs me paraissent secondaires. Nous devons ici considérer les circonstances du sacrifice plutôt que les justifications par lesquelles les poètes cherchent à nous le rendre intelligible ou émouvant. Le 1 Eur. I. T: 1222 et s. 2 Les peintures de vases suggèrent qu’il est accompli par Apollon — mais Eschl. indique explicitement l’intervention d’un homme. Quoi qu’il en soit le sacrifice n ’est pas destiné aux Euménides. 8 Paus. VII, 19. 4 Porph. de abst. II, 56. 6 Sacrifices semblables cités par Porph. de abst. II, 53 à 57. 6 Eur. /. T. 20 à 24. 279 sacrifice d ’Tphigénie précède le départ de la flotte achéenne pour Troie. Or la légende héroïque connaît d ’autres sacrifices humains accomplis sur l’ordre d ’un devin avant une entreprise militaire. Soit, par exemple, celui de Macarie, que raconte Euripide: les éclaireurs achéens ont aperçu l’armée argienne; dans la cité les troupes se tiennent prêtes au com bat; déjà les victimes r à otpdyia sont préparées; mais les oracles et les prophéties ordonnent encore q u ’on offre à Coré une vierge de noble sang; c ’est alors que Macarie, la fille d ’Héraclès, s ’offre spontanément au couteau du sacrificateur L. On connaît les sacrifices de cette expèce par un autre exemple, peut-être historique. Thémistocle accomplissait les a<pdyia traditionnels avant la bataille de Salamine, quand on lui amena trois captifs perses. Le devin Euphrantidès lui aurait alors ordonné d ’immoler ces trois jeunes gens en invoquant Dionysos O m estès2. Une telle cérémonie s’apparente aux sacrifices que les Grecs accomplissaient avant chaque bataille, bien q u ’elle se présente dans la légende même comme un rite exceptionnel prescrit par un devin. Elle remplit en effet une fonction mantique, l ’écoulement du sang requis constituant un signe favorable; elle renforce en outre les a y d y ia habituels dans leur action propi­ tiatoire. Le devin Euphrantidès le dit expressément : « otirœ y à g acoTTjglav x a l vixrjv ëoeaû ai r o ïç ”E\Xr)ai » . Quelques sacrifices humains enfin sont offerts à des morts. Achille fait immoler des prisonniers troyens sur la tombe de Patrocle 3; Néoptolème, sur la tombe de son père, sacrifie Polyxène 4. Cette cérémonie q u ’Euripide décrit en détail comprend, comme le sacrifice &vola, plusieurs rites complémentaires. Précédée des libations spécifiques du rituel funéraire efie commence dans un silence religieux; une invocation prononcée par toute l ’assistance fait ensuite écho à la prière de l’officiant, puis celui-ci ouvre la gorge de la victime avec le tranchant de son glaive. (On lance enfin des feuilles sur le cadavre et on prépare un bûcher pour l’incinérer; mais je ne sais si ces derniers rites appar­ tiennent au sacrifice proprem ent dit ou déjà aux funérailles de la victime.) Un tel sacrifice constitue avant tout une offrande de sang : le sang jaillit du cou de la victime, on invite le mort à venir en boire. Malgré son caractère cruel, et bien q u ’il soit offert à un mort, ce sacrifice n ’est ni apotropaïque ni expiatoire. Loin de détourner ou d ’éloigner l’âme du mort, les libations visent au contraire à l’attirer sur le lieu de la cérémonie; et les Grecs n ’ont point de crime à expier vis-à-vis d ’Achille; ils l’honorent après la prise de Troie, comme ils le faisaient de son vivant. La prière d ’ailleurs définit toute la cérémonie comme propitiatoire : « Sois-nous favorable, dit Néoptolème, permets que nous déliions les amarres de nos barques et que, jouissant d ’un heureux retour, nous rentrions dans notre patrie. » 1 Eur. Héracl. 485 et s. 8 Plut. Them. XIII; cf. Plut. Pelop. 21. 8 Hom. //. XXIII 175 et s. 4 Eur. Hec. 109; 188-190; 220 à 224; 518 à 582. 280 Ce n ’est donc pas leur fonction apotropaïque ou mantique et propitiatoire qui distingue les sacrifices du type acpay- et ceux du type ütieiv. La nature de leurs destinataires serait plus significative, puisque les premiers peuvent être offerts à des héros ou à des morts, tandis que les seconds appartiennent seule­ ment à des cultes divins; ce critère n ’est pourtant pas décisif car ils peuvent s’adresser les uns et les autres à des divinités de même espèce. Nous reconnaî­ trons leurs caractères propres en considérant les gestes qui les constituent. Encore ne faudrait-il pas ici exagérer les différences que nous devinons. En effet, si le sacrifice &vaia comprend habituellement des libations désignées par le m ot anovôrj, tandis que ceux du type acpay- dans la mesure où ils honorent un m ort, comprennent des libations désignées par le mot x°V \ il arrive que le sacrifice humain lui-même, — nommé par un mot de la racine acpay----- soit accompli sur un autel de type pco/u6ç2. Le sacrifice acpay- se définit surtout par certaines absences. Le vrai sacrifice, la ïïvoCa, est une cérémonie complexe, le produit sans doute d ’une longue évolution accomplie à l’intérieur de groupe­ ments politiques ou ethniques définis. Le sacrifice acpay- reste, même s ’il com­ prend plusieurs rites associés, un acte plus rudimentaire. T1 exclut généralement la consom mation des chairs de la victime. Il peut se réduire à l’égorgement de cette victime et à une prière; c ’est essentiellement une mise à mort et une offrande de sang3. C ’est pourquoi les mots de la racine acpay- désignent fréquem­ ment des sacrifices aberrants : soit des sacrifices étrangers 4, soit des sacrifices exceptionnels dans la vie des communautés helléniques (le plus souvent d ’ailleurs légendaires), sacrifices accomplis sous la menace de l ’ennemi, ordonnés par un oracle 5, lors de circonstances extraordinaires. (D ans ce dernier cas, il pourrait être intéressant de rechercher d ’où viennent les rites prescrits : il ne serait pas étonnant que nous leur trouvions une origine non-hellénique). C’est pourquoi ils désignent également la mise à m ort d ’une victime dont on compte utiliser le sang ou le cadavre à des fins cathartiques. LES SACRIFICES DÉSIGNÉS PAR DES MOTS DE LA RACIN E TEMLes mots de la racine Te//- sont employés parfois en étroite corrélation avec ceux de la racine acpay-. C ’est le cas notamment, dans la langue poétique, quand il est question des sacrifices rapides qui précèdent une bataille 6. 11 se peut que les mots de la racine acpay- désignent alors la victime, ou l’action 1 Eur. Hec. 535-536. 2 Plut. Them. 13; Eur. /. T. 258-259. 3 Cf. Eur. Hec. 536-537; El. 513-515; Ion. 1125-1127; Hel. 1564; 1587-1588 : le sang coule dans la mer. 4 Hdt. II, 48; VII, 113; Xen. Cyr. VIII, 3, 24. 6 Eur. Héracl. 408; Plut. Them. 13 et Pelop. 20-21. 8 Eur. Heracl. 399-400; autre cas, sacrifice à Poséidon, Eur. Hel. 1564-1582-1584. 281 complète du sacrifice, tandis que les autres signifient exactement le geste d’immolation : on coupe la gorge de l’animal avec le tranchant du couteau Mais ils paraissent synonymes dans certains contextes2. TÉMNE1N Nous trouvons les mêmes correspondances lexicologiques dans la descrip­ tion des sacrifices juratoires, Les serments importants sont en effet associés à des rites sacrificiels qui en renforcent l ’efficacité : qui jure touche l’autel ou la victime, et, plus fréquemment encore, il manie une p art de l’animal égorgé 3. Ces gestes sont désignés par les deux séries de mots que nous consi­ dérons, mais plus proprement, semble-t-il, par ceux de la racine re/u- 4. Chez Homère déjà rd^veiv signifie sacrifier lors d ’une prestation de serment. Avant que Paris et Ménélas n ’entrent directement en lutte, Troyens et Achéens s’engagent à tenir leur différend pour réglé par ce com bat singulier. Des victimes ont été préparées, un agneau blanc, une agnelle noire pour la Terre et le Soleil, une troisième pour Zeus 5. Les chefs des deux partis se rassemblent; Agamemnon coupe sur le front des victimes quelques poils qui sont répartis entre eux, puis il invoque les dieux Zeus et Hélios, Fleuves et Terre, pour prononcer la formule de leur engagement commun. C ’est alors q u ’il tranche la gorge aux agneaux, xal ànà arofxaxovç âgvœv rd[iR vT)Xéi xaXxcô. Tous les chefs font ensuite une libation de vin coupé q u ’ils répandent sur le sol en priant les dieux, dans un geste qui symbolise et préfigure le sort réservé aux parju res6. C ’est un tel sacrifice que signifie Sgxia... rdfxvetv 7. Nous en connais­ sons d ’autres exemples. En jurant q u’il n ’a pas touché Briséis, Agamemnon, après avoir détaché quelques poils au front d ’un verrat, invoque Zeus, Terre, Soleil et Erinyes, et coupe la gorge de la victime dont Talthybios fait ensuite disparaître le corps dans les flots 8. Le geste de trancher la gorge, qui donne son nom au rite entier, paraît essentiel; ou plus précisément l ’écoulement du sang q u ’il provoque. L ’expression ogxiov aljua te â g v û v 9 souligne en effet l’importance du sang; un tel sacrifice se réduit à une sorte de libation san­ glante. Ce geste accompli, la victime ne sert plus à rien, on s ’en débarrasse. Les rites préliminaires, la répartition des poils de la victime entre tous ceux qui jurent, visent à les rendre solidaires dans l ’accomplissement du rite. 1 Eur. Hel. 1564 ocpdyia, 1582 ocpayrj : action complète du sacrifice; 1584 réjuvœ (5e Xaifxôv \ acte particulier de l’égorgement; Eur. Hec. 522 ocpayal : action complète du sacrifice; 567 réjuvei : acte particulier de l’égorgement. 2 Ecpayia èvxé/nveiv, Plut. Sol. 9. 8 Voir supra p. 202-203. 4 Té/xve.iv acpdyia, Eur. Suppl. 1196; Héracl. 399-400; ré/nveiv, Hom. II. III 292 et s.; XIX 197; 266 et s.; Eschn. II Amb. 87 et schol.; acpdrreiv ... xà cfrpdyia, Ant. V Le meurtre d'Hérode 12; Dem. XXIII c. Aristrocr. 68, mais aussi dans ce dernier texte rà T<fyua. 5 Hom. II. III, 103-105. 8 Hom. II. III, 245 à 302. 7 Ibid. 256. 6 Hom. II. XIX, 169 à 269. 9 Hom. II. IV, 158. 282 Le verbe té/iveiv conserve des emplois analogues à l ’époque classique; mais le rituel n ’impose pas au sacrifice juratoire une forme absolument rigide. Festugière voudrait que rê^veiv signifiât en cette occurence partager la victime en d e u x 1. Il arrive sans doute, lors de quelques cérémonies d ’ailleurs assez rares, que les Grecs accomplissent un tel geste; mais ce sont alors des rites de purification, et les auteurs n ’emploient précisément pas ré/iveiv pour les dési­ gner 2. On imagine mal d ’ailleurs q u ’ils aient pu prononcer la formule de leur engagement avec toute la solennité qui était de rigueur, en coupant en deux morceaux un animal de la taille d ’un bélier, d ’un verrat ou d ’un taureau qui étaient des victimes habituelles pour les sacrifices juratoires 3. Des expressions telles que : Aapœv rà le ç â 4, Aafiùjv elç rijv éavrov xe^Qa IsQa 6, ânrôfjiEvoç xûv acpayiœv 6, etc., suggèrent au contraire des gestes d ’une exécution plus facile. Selon Stengel7, le verbe rèfxveiv signifierait châtrer la victime et rà x6(na en désigneraient les testicules. Son interprétation me semble incertaine. Le texte de Démosthène q u ’il cite, et où paraît en clair le mot testicules, se rapporte à un sacrifice cathartique, comme le prouvent non seulement le verbe xaiïaiQeiv qui suit immédiatement, mais aussi la nature de la victime, un porcelet, carac­ téristique des rites de purification 8. Stengel a pourtant raison d ’entendre par t 6[iia un morceau de la victime assez petit pour être tenu dans les mains. Je ne crois pas que nous puissions préciser davantage. Si la fréquence des mots ré/nveiv ou rà râ/xia dans des contextes parallèles atteste, comme nous l’avons dit, l ’existence d ’un rituel propre aux sacrifices juratoires, il ne faudrait pas imaginer que ce rituel soit absolument immuable. Les rites de la prestation du serment peuvent changer : tantôt on se tient debout et on pose le pied sur les morceaux consacrés9, tantôt on les prend en mains et on les partage10; il arrive q u ’on se contente de les toucher11. La nature même de ces morceaux est variable. On les nomme parfois rà oyàyia; ces m ots sont peut-être synonymes de l ’expression plus fréquente rà rofiia, mais ils pourraient aussi s’en distinguer et revêtir ici la même signification que dans les textes qui 1 H. G. R. p. 57. 2 Paus. II, 34, 2, victime : un coq; cf. autres rites cités par Frazer dans son commentaire. Un sacrifice de serment décrit par Dictys de Crête I, 15 comprend ce partage, mais ce témoi­ gnage cité par Frazer ad. Paus. III, 20, 9 est tardif. 8 Les trois animaux, Schol. Hom. II. XIX, 197; Dem. XXIII c. Aristocr. 68; Xen. An. II, 2, 9; un verrat, Hom. II. XIX, 197, 266; Paus. IV, 15, 8; V, 24, 9; 3 brebis, Eur. Suppl. 1201-1202; des agneaux, Hom. II. III, 292 et s.; un cheval, Paus. III, 20, 9. A Lyc. c. Leocr. 20. 6 Eschn. I c. Tirn. 114. 0 Ant. V Le meurtre d'Hérode 12. 7 Opferbtauche p. 78 et s. 8 Dem. LIV c. Conon 39. 9 Dem. XXIII c. Aristocr. 68. 10 Eschn. II Amb. 87. 11 Lyc. c. Leocr. 20; Eschn. I c. Tim. 114. 283 relatent les sacrifices préliminaires à une bataille, soit donc désigner cette partie des entrailles que les devins, dans d ’autres circonstances, examinent. On trouve aussi rà iegd dans un contexte voisin \ ce qui semble indiquer que les pièces touchées ou maniées lors de la prestation du serment appar­ tiennent alors à la victime d ’un sacrifice dveia. La mention d ’un autel du type pa )/i6ç pourrait confirmer cette interprétation 2. Malgré la diversité que les flottements du vocabulaire nous laissent ainsi deviner, nous reconnaissons entre toutes ces pratiques une évidente parenté. Pour accroître la force d ’un serment, on s’ingénie à saisir les organes essen­ tiels de la victime ou, à défaut, l ’autel du sacrifice; à toucher ce qui incarne la force mise en mouvement par l ’invocation, le lieu par excellence où s’effectue la communication entre l’homme et la puissance sacrée. C ’est ainsi que nous avons déjà vu Démarate 3, pour contraindre sa mère à la vérité, lui mettre entre les mains un morceau de l’animal q u ’il a immolé. C ’est ainsi, lors d ’un véritable serment, q u ’on désigne le feu ou l’autel, q u ’on touche les victimes ou manie leurs entrailles 4. (On recherche parfois le contact du sang6; le verbe r éjuvetv semble alors signifier exactement trancher le cou de l’animal, de manière à en faire couler le sang dans un récipient où il sera possible de plonger les mains ou des armes 6). Si, au moment de prêter serment, il se trouve q u ’un sacrifice a été accompli, on utilise les pièces de la victime q u ’il met à votre disposition7. Sinon, on immole un animal uniquement pour se procurer celles dont on a besoin. C ’est ainsi que se constitue un sacrifice spécifiquement juratoire, qui a pour but de fournir les ro/ua. Il comprend la mise à m ort de la victime, que désigne le verbe acpdxTeiv, et l ’opération qui dégage les morceaux nécessaires, opération que signifie exactement peut-être ré/uveiv. Il arrive toutefois que ce verbe désigne la totalité du sacrifice, ce qui en montre bien la fonction essentielle. Les chairs de la victime ne sont pas consommées; on se préoccupe parfois de les faire disparaître 8. Le sacrifice ne remplit ni fonction mantique, ni fonction propi­ tiatoire, ni surtout aucune fonction apotropaïque. En outre, loin de jouer un rôle expiatoire, il place celui qui l ’accomplit sous la menace de l ’imprécation dont il corrobore la puissance. Remarquons enfin q u ’il ne constitue absolu­ ment pas une offrande aux divinités du serment; celles-ci se trouvent invoquées dans le serment, mais non pas conviées au sacrifice; ce n ’est pas à elles q u ’on immole la victime. 1 Kaû* legœv reXelœv Arstt. Constitution d'Athènes XXIX, 5 ; And. I Myst. 98; [Dem.] LIX c. Néera 60; The. V, 47; xarà rcov leQ&v Isée VII La succession d'Apollodore 16. 2 Isée II. 15. 8 Hdt. VI, 67-68. 4 Voir supra p. 202-204. 6 Cf. Hom. II. IV, 158 : 6qxiov al/ma. 8 Eschl. Sept. 42-48. 7 Isée VII La succession d'Apollodore 16-17; un sacrifice est de rigueur lors de l ’introduc­ tion d’un nouveau membre dans une phratrie. 8 Hom. II. XIX, 267-268; Schol. Hom. II. XIX, 268; on les enterre. Paus, III, 20, 9. 284 1ENTÉM NE1N Bien q u ’il désigne un ensemble de rites distincts de la &voia, ré/nveiv ne confirme donc pas les théories qui visent à définir dans le rituel divin deux types sacrificiels contraires. Son dérivé èvrépveiv pas davantage, même s’il est vrai qu’il s’oppose à &veiv, car il nous fait sortir de ce rituel. Selon les scholiastes, en effet, èvré/iveiv désigne des sacrifices offerts à des morts ou à des héros \ et les textes nous invitent à accepter cette assertion 2, sous la réserve suivante : èvréjuveiv désigne un sacrifice sanglant; or les sacri­ fices sanglants n ’appartiennent habituellement pas au rituel funèbre de l’époque classique : on consacre aux morts des offrandes exclusivement végé­ tales, ou du moins inanimées, sauf dans quelques cas où les auteurs prennent soin de préciser que le m ort est traité comme un h é ro s3. Il se peut que le verbe èvrépveiv signifie parfois châtrer, comme le pré­ tendent certains scholiastes4; l ’étymologie ne s’y oppose pas; mais cet usage profane ne nous contraint pas à supposer que l’opération sacrificielle à laquelle le même verbe s’applique dans la langue religieuse, comprenne une castration. Les hypothèses q u ’un ou deux commentateurs élaborent à ce s u je t5 me paraissent purement spéculatives, et je crois sage de retenir dans ses grandes lignes l’explication que proposent la plupart des auteurs : èvré/uveiv signifie couper la gorge d ’une victime avec le tranchant du couteau, de manière à faire couler son sang dans la terre ou sur la tombe d ’un héros. Un geste rituel précède cet égorgement; il est exactement désigné par le verbe xarau rgé^ ea^ ai , appuyer et tourner vers le bas 6. Je ne sais si cette action s’appliquait à l ’animal entier q u ’on faisait ainsi tom ber par terre, ou seulement à la nuque et à la tête de la victime, de manière à diriger son regard vers le sol, comme le suggèrent certains mots des scholies. Quoi qu’il en soit, c’était un rite préparatoire qui devait donner à la victime une position telle que l ’égorgement et l ’écoulement du sang en soient facilités 7. On voit donc que le sacrifice désigné par èvré/iveiv se distingue et, d ’une certaine manière, s’oppose au sacrifice û vola. Celui-ci s’adresse à des dieux, celui-là à des héros; pour les dieux, on dirige vers le haut, p o u r les héros,vers le bas, la tête de l’animal dont la gorge dans le premier cas est percée près 1 Schol. Hom. //. I, 459; Schol. Apoll. Rhod. I, 587. 2 The. V, 11 ; Plut. Sot. 9; Pelop. 22. 3 The. V, 11. 4 Cités par Stengel, Opferbräuche p. 103 et s.; p. 78 et s. 5 Et. M. 345, 24 : ”Evrofia • rà evvovxicrd'évra rû v riQoßdrojv ■ roiavra ôè ëûvov roïç vexQoïç, àyova ötà rà nal ai>roùç eîvai âyôvovç. Schol. Apoll. Rh. I. 587 : ëvropa... roïç refivecooiv évayiÇov cbç ayova roïç àyôvoiç. 8 Plut. Pelop. 22. 7 Voir à ce sujet, polémique entre Stengel et von Fritze, Stengel Opferbräuche p. 105 et s., p. 113 et s.; von Fritze, Jahrbuch des deutschen archäologischen Instituts 1903, p. 58 et s. 285 d ’un autel surélevé, tandis q u ’on la tranche dans le second près d ’un autel bas ou sur un tombeau x. Et pourtant, il importe de le rem arquer, le sacrifice héroïque a une fonction analogue à celle que le sacrifice divin peut remplir : ce n ’est pas le moins du monde un sacrifice apotropaïque ou expiatoire, il peut être par exemple un sacrifice d ’action de grâce. Les Amphipolitains tien­ nent Brasidas pour leur sauveur; c ’est à ce titre q u ’ils l’élèvent au rang de héros fondateur, q u’ils instituent en son honneur des concours et des sacrifices 2. Désignant un sacrifice héroïque, le verbe è v x è f x v e iv paraît recouvrir par­ tiellement plusieurs emplois du verbe è v a y î Ç e i v , mais, alors que celui-ci définit le rite par sa destination profonde 3, celui-là nomme le geste concret qui le constitue. C ’est pourquoi è v a y i Ç e i v peut signifier aussi bien des offrandes végétales que des sacrifices sanglants, nous le savons déjà; c’est pourquoi è v x è f i v e i v ne convient pas seulement à des sacrifices héroïques ou funèbres. Voisin de a y à x x e i v , il désigne des sacrifices, souvent étrangers, offerts à des divinités telles que les v e n ts4 ou, dans la comédie, un sacrifice juratoire 5. En bref, sa signification effective reste proche de sa signification étymologique : il indique simplement l ’action de couper, de trancher le cou d ’un animal en faisant couler son sang dans un lieu déterminé, sans évoquer plus précisément aucun complexe rituel. NOTES SUR QUELQUES RITES D ’USAGE PE U FR ÉQ U EN T Outre &veiv et les dérivés des racines oyay- et re^-, nous connaissons encore quelques mots propres à désigner un sacrifice; un des moins rares est ôXoxavxeîv. Il apparaît souvent dans les Septante, dans quelques papyrus magiques ou dans d ’autres documents tardifs 6. Son emploi dans les textes classiques appelle deux remarques : 1° il s’applique habituellement à des rites étrangers7, mais un témoignage au moins établit q u ’il désigne aussi un rite de tradition grecque 8; 2° il est toujours uni au verbe &veiv. Nous en concluons que l’holocauste est assez peu fréquent dans la tradition grecque pour que l’on doive souligner son caractère rituel en utilisant l ’hendiadyne Ovetv xal 6Ao1 Ptolémée : negi ôiacp . Ae£, Herm. XXII p. 398; Schol. Eur. Phen. 274; Theophr. Char. 27; Plut. Pelop. 22; Schol. Hom. IL I, 459; Schol. Apoll. Rhod. I, 587; Schol. Plat. Tim. 21 b. 2 The. V, 11. 3 Cf. supra p. 207. 4 vEvro/m xe noievvxeç. Hdt. VII, 191. 5 Arstph. Lys. 186 à 204. Par ex. IG IV2 97. 7 Xen. Cyr. VIII, 3, 24; Plut. Mor. 694b. 8 Xen. An. VII, 8, 4, 5 : tooneg oïxoi ... xq> naxQia) v6(xa>. 286 x a v r e ïv 1. L ’hendiadyne montre à la fois que l ’holocauste s’apparente à la &vota et q u ’il s’en distingue. Il peut réussir ou échouer; son échec ou sa réussite ont une signification m an tiq u e2; en cela réside la parenté. Il comprend, outre l ’abatage, la combustion intégrale de la victim e3; en cela réside son originalité. Quel que soit le traitement que subit la victime entre l’abatage et la combustion, quelque signe mantique qu’il fournisse, l’holocauste est donc un rite de destruction. Ce caractère nous le fait tenir pour une forme particulière de l ’acte de xa& aytÇ eiv. La brièveté des témoignages classiques ne nous permet pas d ’éprouver la valeur de cette induction, mais un lexicographe la confirme : ôAoxavTœjxct} écrit-il, ôXov 7ivqi x a /&ayiÇ6fxevov 4. Des allusions très brèves5 nous suggèrent l ’existence d ’autres rites de destruction, le jet de la victime dans les flots, par exemple. N ous savons enfin que l ’acte de xa&aylÇeiv peut constituer un sacrifice complet (cf. supra p. 236238). RÉCA PITULA TION v Avant de conclure, résumons brièvement ce que cet examen du sacrifice vient de nous apprendre. L ’énumération des rites donne surtout, je le crains, l ’impression d ’un grand désordre. En fait le rituel hellénique comprend une multitude d ’usages dont la variété s’explique par l’absence d ’un clergé homogène et bien organisé. Cette diversité, toutefois, comparable à celle que notre examen des croyances religieuses avait mise en évidence, ne nous interdit pas de poser quelques principes généraux. Alors que les verbes xaVaylCeiv, èvayîÇeiv, Meiv nomment le rite en considération de sa fonction essentielle, les dérivés des racines ocpayet rejn-, le verbe oÀoxavrelv, signifient un geste matériel : celui de plonger un couteau dans la gorge ou de trancher le cou de la victime, celui de la brûler, et s’appliquent au rite dans la mesure où celui-ci comprend un tel geste; ils tendent parfois à se spécialiser dans la désignation d ’un sacrifice déterminé, mais cette évolution est toujours secondaire et ils conservent des emplois conformes à leur seule étymologie. Il en résulte que le même verbe signifie des rites de destinations différentes et que l’on ne peut pas toujours conclure de la communauté des désignations à la parenté des opérations désignées. Ainsi atpaTTeiv veut aussi bien dire un acte particulier du sacrifice & vw q u ’un rite complet de type différent. Si èvTé/uvetv convient à des rites héroïques ou funèbres, comme à des sacrifices qui appartiennent au culte de divinités, nous ne saurions 1 Que cette locution forme hendiadyne, j ’en vois la preuve dans l ’équivalence iïvsiv d’une part, # veiv xal ôXoxavrsïv d’autre part, chez Xcn. l.l. 2 ’ExaAAieQRÏ, ibid. 3 Plut. /./. 4 Hesych. .y.v. ôXoxavTü)/j,a. 6 Lys. fr. 221 Muller = Harp. s.v. xâ&eToç. 287 / en déduire que ces divinités s’apparentent aux morts. Ces remarques faites, nous pouvons, au terme de notre analyse, réaffirmer l’existence de deux rituels sacrificiels bien déterminés : un rituel héroïque ou funèbre signifié exactement par le verbe èvayLÇeiv et un rituel divin fort complexe signifié par le verbe ‘O'veiv. Quelques-uns des gestes désignés par les dérivés des racines acpay- et t epi- n ’ont aucune originalité et s’intégrent simplement dans l ’un de ces rituels. D ’autres ne sauraient y être réduits et présentent une telle diversité q u ’il paraît difficile de les classer. Voici pourtant quelques indications. La plupart d ’entre eux ne sont pas de vrais sacrifices mais des opérations sans valeur propre destinées uniquement à préparer le matériel nécessaire à l ’accomplissement d ’un autre rite. Ainsi des prétendus sacrifices juratoires désignés principale­ ment par le verbe rèfjLveiv : ils visent à fournir les xôjuta que l’on veut toucher ou manier lors de la prestation du serment (si des victimes se trouvent déjà immolées à la suite d ’un sacrifice précédent, on utilise les le ça que ce sacrifice a produits, sans tuer d ’autres animaux). Ainsi également des sacrifices cathartiques désignés surtout par le verbe oydTxeiv : ils fournissent le sang nécessaire à la purification. D ’autres sont pourtant des rites autonom es et si la plupart d ’entre eux paraissent étrangers, quelques-uns appartiennent incontestablement à la tradition hellénique. Il s’agit d ’opérations rares qui aboutissent à la destruction de la victime par un simple égorgement, suivi de l’abandon du cadavre, si ce n ’est de son rejet dans la m e rl . Elles s’apparentent à la destruc­ tion rituelle par combustion que désigne le verbe ô X o x a v r e i v . Nous retrouvons là un comportement que nous avons déjà rencontré dans l’examen des offrandes végétales; nous y reconnaissons l’acte de xa&ayiÇEtv. En fait, les sacrifices de destruction — pour autant que des textes souvent bien laconiques nous per­ m ettent de les comprendre — paraissent accomplis dans des périodes de crise, quand la puissance à laquelle la communauté doit son existence et sa vitalité semble affaiblie, quand elle a besoin d ’être revigorée. U n oracle prescrit alors un sacrifice d ’anéantissement, parfois un sacrifice humain. Ce sont, je le répète, des rites exceptionnels, auxquels rien ne nous perm et de reconnaître une valeur apotropaïque. Un sacrifice aussi rudimentaire paraît peu conforme aux tendances syncrétiques qui caractérisent le rituel hellénique. N on seulement des rites d ’abatage précèdent la mise à m ort, mais celle-ci donne lieu parfois à une inter­ prétation mantique. C ’est l ’interprétation m antique qui paraît surtout développée dans le rite Spartiate désigné par le verbe ocpayiâÇeo&ai; il forme déjà une cérémonie composite, malgré sa brièveté, et comprend une ordon­ nance si régulière, il remplit des fonctions si complexes que les Grecs tendent à l’assimiler aux sacrifices du type Meiv. Ceux-ci d ’ailleurs remplissent dans les autres cités le même office que l’immolation des chèvres dans l’armée Spartiate. 1 Cf. xa&eroç. Lys. fr. 221 Millier. 288 Le sacrifice du type O v e iv est en effet de beaucoup le plus usité des rites sacrificiels; disons mieux, c ’est le seul véritable sacrifice du culte hellénique; il se présente d ’abord à nous comme un ensemble de rites groupés dans une séquence dont les traditions ethniques ou régionales fixent rigoureusement l’ordonnance. Quelle que soit la variété de ces traditions, le type se définit par la permanence d ’un certain schéma et par le traitement que subissent l’offrande ou la victime après leur consécration. Elles ne sont pas simplement abandonnées sur l’autel ou détruites; une partie du moins en est préservée, que les fidèles observent, manient ou consomment. Une telle constatation complète la classification des rites d ’offrande ou de consécration que nous esquissions plus h a u t 1. Les uns, disions-nous, visent à constituer une réserve religieuse; ils concentrent de la puissance dans un objet durable que l’homme gardera avec un soin respectueux; ils sont prin­ cipalement désignés par le verbe x a & ie ç o v v . Les autres visent à alimenter la puissance affaiblie, à la revigorer par la destruction d ’un produit d ’origine animale ou végétale; ils sont principalement désignés par le verbe x a & a y iÇ e iv . A ces actes relativement simples nous devons m aintenant ajouter les rites complexes dont la libation a n o v ô r j nous proposait un prem ier exem ple2 et dont le sacrifice du type O v a L a fournit le modèle achevé. U ne partie de l ’objet consacré est abandonnée ou détruite, mais cette destruction prend son véritable sens en considération de l’usage que l ’homme fera de la partie restante; de tels rites sont irréductibles à la notion d ’offrande. Or il faut noter que la consécration — du type xaâieçovv — et la destruction — du type na-d-ayiÇEiv — leur sont parfois subordonnées : l’une vise à préparer des instruments utiles au sacrifice, l ’autre prend place dans le rituel de la i ï v a t a . C ’est dans l’étude de ce rituel que nous devons chercher la signification principale du culte hellénique. REMARQUES GÉNÉRALES Le sacrifice est essentiellement l’acte d ’une communauté. C ’est un groupe humain, familial ou politique qui offre la cérémonie; le prêtre, le père ou le magistrat olficient en son nom ; tous les membres du groupe assistent à l ’action rituelle et, dans des cas fréquents, y collaborent activement. C ’est seulement dans des cultes aberrants, lors de consultations oraculaires ou de pratiques magiques parfois condamnées p ar la piété la plus scrupuleuse, qu’on voit des individus sacrifier à titre absolument personnel. Quand un Athénien sacrifie dans le cadre des cultes réguliers, il associe des parents ou des concitoyens à son geste, de telle sorte que celui-ci reste un geste collectif, quelle que soit la singularité des motifs qui l’inspirent. Ces motifs varient. Il veut plaire aux dieux, leur exprimer sa gratitude et sa reconnaissance; il veut interroger l ’avenir, ou écarter de lui-même une souillure qui menace de le contam iner; 1 Supra p. 231. 2 Cf. supra p. 240 et s. 289 il veut accroître la solennité, l ’efficacité d ’un serm ent1; ou raffermir la cohésion d ’une communauté; il veut assurer la santé, la prospérité de sa famille, de son pays, le succès d ’un voyage, d ’une opération économique, politique ou mili­ taire; il obéit parfois à la tradition, sans exprimer d ’intention personnelle. On peut en effet distinguer des sacrifices périodiques et des sacrifices isolés. Ceux-ci répondent à des situations définies : on les accomplit sous la menace d ’un malheur, au moment de prendre une décision ou de contracter un enga­ gement, quand on échappe à quelque danger. On y recourt lors d ’une crise qui met en question l ’existence ou la cohésion de la communauté. Les rites périodiques rappellent le souvenir d ’une crise de même nature, ou célèbrent les événements de l’année agricole au cours desquels, d ’une manière analogue, se joue le sort commun; mais ils ont surtout une valeur traditionnelle et donnent dans leur succession, à chaque cité, son rythme religieux particulier. LES ACTES FONDAMENTAUX DE L’OPÉRATION SACRIFICIELLE Tout en révélant la diversité des pratiques sacrificielles, l’examen auquel nous nous sommes livrés nous permet de reconnaître dans les formes sanglantes du sacrifice ftvoia trois actes fondamentaux : 1° la mise à m ort d ’un être vivant; 2° l ’extraction du corps de la victime de quelques parties considérées comme essentielles; 3° l ’utilisation de ces morceaux privilégiés. Les modalités de ces trois actes varient selon les traditions, ou selon la destination particulière des sacrifices; chacun d ’eux peut être accompagné de pratiques accessoires; les croyances enfin mettent tel des gestes principaux ou des gestes secondaires en relation avec les dieux. 1. La mise à mort. &veiv, nous l’avons dit, ne signifie pas exclusivement des sacrifices san­ glants; cette circonstance nous incite à ne pas surestimer l ’importance de la mise à mort, qui ne constitue pas le vrai noyau de l’opération rituelle. Il faut reconnaître toutefois que la &voîa comporte le plus souvent l’immolation d ’une victime animale, cjue le sacrifice sanglant nous en présente la forme la plus élaborée; il s’avère alors légitime de tenir la mise à m ort pour un acte significatif, et nécessaire d ’en comprendre la fonction. 1 Si l’on immole une victime avant un serment ou pour accomplir des rites de purifi­ cation selon un rituel élémentaire différent de celui de la ïïuoia, nous savons que la üvoici peu fournir les instruments nécessaires à la prestation du serment ou au rite cathartique, cf. supra p. 203,271 et 284. 290 Notons d ’abord que la victime n ’est pas quelconque : des règles propres à chaque culte \ des oracles parfois en déterminent le choix. C ’est toujours un animal domestique, souvent un animal de prix qui doit n ’avoir aucun d é fa u t2; il arrive en outre q u ’on tue plusieurs victim es3, voire un très grand nombre lors des hécatombes 4; celles des Petites Panathénées de l’an 335, par exemple, ont coûté 41 mines à la ville d ’Athènes 5. Le choix de la victime assigne donc au sacrifice deux caractères corrélatifs : c ’est d ’une part, pour ceux qui l ’accomplissent, une dépense, un acte de renoncement à des biens qui leur appartiennent; c ’est d ’autre part un geste d ’obéissance à l ’oracle, de soumission aux règles traditionnelles. Ces deux aspects sont indissolubles. Si des particuliers attribuent au premier une importance excessive, les autorités civiles ou religieuses les rappellent au respect que mérite essentiellement le second 6. La victime choisie subit des préparatifs dont nous savons les effets. Ce sont plus que des rites hagnistiques. La victime, souvent un animal nouveau-né7, une bête du moins que l ’homme n ’a jamais utilisée à son service 8, possède déjà une qualité voisine de la âyveia. Cette qualité, le liquide de la x^QvlV) sans doute la confirme; mais, chargée de la double vertu de l’eau et du feu, l’aspersion communique en outre à la victime, comme les orges, produits des forces végétatives, une charge de puissance que sa pureté lui permet de suppor­ ter 9. L ’ablation des poils, leur combustion dans le feu de l ’autel sont une ànciQxy’, elles alimentent la puissance, dont on concentre une p a rt dans l ’animal, et maintiennent l’équilibre que cette concentration ou l ’usage subséquent des organes consacrés pourraient altérer10. Le verbe legsveiv signifie l ’acte propre du iegevç: de celui qui fait des leçâ , comme le x vr qwç fait des pots ou le ygaju/Liaze'ôç dessine des lettres. Or nous le voyons dans Homère signifier une fois l ’acte préliminaire de l’opé­ ration sacrificielle11, la concentration de puissance dans l ’animal choisi, sa constitution en victime. Le geste que l ’on attend chez cette victime avant de 1 Cf. inscriptions rituelles; par exemple fastes de la Tétrapole de Maraton, IG II2, 1358 ou Prott- Ziehen passim. 2 Schol. Dem. XXI c. Mid. 570, 7 : legoTioiàv] z ov èmaxonovvza zà ûv/xaza, fii) a<5dxi/ia xal nrjgd. 8 Lors du rite nommé zgLzzoa fiovagxoç par exemple, IG I2, 5; 76; 845. 4 Cf. Tresp. 51. 6 IG II2, 334. 6 Lys. XXX c. Nicomachos 17 et s.; cf. Xen. Memor. I, 3, 1 et 3; IV, 3, 16. 7 Agneaux premier-nés, Hom. IL IV, 120; XXIII, 873. yaAa&rjvdç animal qui tète encore, IG II2, 1359; 1361 etc. 8 Hom. II. X, 293; Schol. Hom. Od. XII, 353, vôfioç r}v pijoqpdÇecr&at rot)ç êgyaÇofiévotJç fiodç. 8 Voir supra p. 41. 10 Voir supra p. 222. 11 Agamemnon veut sacrifier à Zeus, géCeiv, il legeriei un bœuf, après quoi il réunit les chefs grecs autour de l’animal et accomplit le sacrifice : Hom. IL II, 402. 291 l ’abattre ne signifie pas son acquiescement, comme le suggère un scholiaste \ mais l ’emprise sur celle de la puissance : elle possède l’animal, c ’est un leçâv. (J’interpréterais de la même manière des rites aberrants : dans le sacrifice accompli par les rois de l’Atlantide, la chasse doit désigner l’animal possédé 2; en mangeant les grains déposés sur l ’autel, le bœ uf des Bouphonies ne commet pas un sacrilège pour lequel il mériterait d ’être abattu, il acquiert la charge de puissance qui rend le sacrifice efficace.)3 La mise à m ort proprement dite a pour première fonction de rendre la victime ainsi préparée utilisable pour les rites subséquents, en perm ettant le dégagement puis l ’utilisation des iegà. De ce point de vue c ’est un acte secon­ daire, purem ent utilitaire, dont les modalités peuvent varier sans que la signi­ fication du rite soit altérée. Mais elle ne remplit pas seulement un rôle instru­ mental. Hors de toute action rituelle, elle livre un corps où la puissance qui le faisait vivre paraît encore accessible; on tient de ce point de vue tout animal tué pour un legeiov 4. C ’est pourquoi le verbe legeveiv dans son emploi le plus habituel désigne précisément la mise à mort. Il peut vouloir dire abattre, hors de toute cérémonie cultuelle, dans une conduite que nous qualifierions de profane, si nous ne savions que rien n ’est profane et que l’acte de boucherie lui-même comprend des rites destinés à maintenir un équilibre dynamique. E n fait, lors des pseudo-sacrifices cathartiques et juratoires, l ’immolation paraît suffire à produire les objets chargés de puissance. L ’abatage, dans la üvaia, reproduit donc, renforce et mène à son terme l’action des rites préli­ minaires; il livre, m ort et disponible pour l’usage rituel, un corps chargé de puissance religieuse. 2. Extraction, mise en évidence des parties essentielles. D u sang jaillit de la plaie ouverte au cou de la victime. Ce n ’est pas un accident, une conséquence fortuite de l’immolation, mais un résultat délibéré­ m ent recherché. Même si la victime est assommée, le rituel prescrit de lui ouvrir la gorge et définit les gestes de la saignée. On veut que le sang coule; on en dirige le jet; on le recueille avec soin. On fend ensuite la poitrine et le ventre de l’animal, selon des techniques variables, pour dégager le foie ou quelques autres pièces des entrailles que nous ne savons pas identifier exacte­ m ent (les leQd, les onXdyxva, les rôfxia). Le sang est le liquide même de la vie. Le foie et les autres organes cachés paraissent des centres vitaux; c ’est en eux — le nom rà le ça les désigne pour essentiellement sacrés — que se concentre particulièrement la force ou la puissance mobilisée par toute l ’action rituelle. Rappelons à ce sujet trois faits significatifs. Qui touche la victime en prêtant serment renforce la prière et rend plus redoutables les menaces de 1 Schol. Arstph. Paix 961. 2 Plat. Criti. 119e. 3 Paus. I, 24, 4; I, 28, 10; Schol. Arstph. Nuées 985; Porph. de abst. II, 10 et II, 28. 4 Cf. Bailly. Dictionnaire grec-français, s.v. îeqeïov 2. 292 Timprécation. En consom mant la chair de la victime offerte au nom du can­ didat, lors de l’introduction d ’un enfant dans une phratrie ou dans un dème, les démotes et les phratères établissent, entre eux et lui, un lien d ’une telle importance que celui qui ôte la victime de l’autel, ou refuse simplement d ’en manger sa part, empêche l ’admission du nouveau membre l ; il semble ainsi que la puissance incarnée dans la victime soit de la même nature que celle qui donne sa cohésion à la communauté. Un autre usage le confirme. Pour corroborer un serment, de même q u ’on peut désigner ou toucher les éléments vitaux de la victime, de même on peut désigner ou toucher ses enfants. Les expressions qui signifient ces deux gestes se correspondent exactement: KaV'ieçœv, xa rà naiôœ v2. U n tel parallélisme ne peut être fo rtu it: les enfants et la victime symbolisent la même réalité, en l’espèce, ce qui assure la perma­ nence et la continuité du groupe familial. 3. L ’utilisation des lega. Les legd dégagés font l’objet de traitements complexes dans lesquels nous voyons les rites essentiels de la ftvoîa. Ils répètent, sous une forme plus décisive, le mécanisme de compensation que nous devinions dans Vànagx'n présacri­ ficielle. Une partie des iegd est détruite tandis que les hommes, par le moyen de la partie restante, entrent en communication avec la puissance et cherchent à l’utiliser. Bien que nous ne puissions citer aucune description suffisamment précise pour justifier notre hypothèse, nous supposons que les offrandes végétales signifiées par le verbe Meiv comprennent des rites analogues. Considérons d ’abord les rites de destruction. Le sang, symbole de la vie même que l ’on a prise, est versé sur l ’autel le long duquel il coule jusqu’au sol. Une partie de la victime, les mqIcl, et, dans le rituel posthomérique, une partie même des onXdyxva sont brûlés. Ils dégagent une fumée qui, montant vers les dieux, établit entre les fidèles et eux un lien dont nous reparlerons. Limitons-nous pour l’instant à des remarques structurelles : La fumée s’élève vers le ciel; nous savons que le feu est leguç et brûle sur l ’autel; que celui-ci repose sur la terre même dont il participe,3 comme il participe des forces inhérentes aux groupements civiques et familiaux 4. Ainsi les rites de destruc­ tion vouent une part de la victime à la puissance symbolisée p ar l’autel, 1 Dem. XLIII, c. Macart. 14; 82; Isée VI La succession de Philoctémon 22; les membres d’une phratrie ou d’un genos refusent d’accorder une part des victimes à qui n’est pas régu­ lièrement introduit dans leur groupement : Isée IX La succession d'Astyphilos 33; au contraire les Paralicns, adoptant un bienfaiteur, lui octroie une part des victimes qu’ils sacrifient à leur éponyme, IG II2, 1254; cf. pour le dème d’Eleusis, IG II2, 1187. 2 Dem. XIX Amb. 292; L1V c. Conon 38; cf. Lys. XXXII c. Diogiton 13; Dem. XXIX c. Aphob. III, 26, 33, 54. 3 Po)jj.6vt êûTiav %ïïov6ç. Eschl. Suppl. 372 4 Quand l ’armée quitte Sparte, un officier prend du feu sur l’autel national où le roi vient de sacrifier; ce feu sera entretenu pendant toute la campagne et servira, loin du pays, à enflammer le bûcher de tous les sacrifices, Xen. Constitution des Lacédémoniens, XIII, 2. 293 présente dans la terre et dans le feu, animatrice des communautés définies par la pratique cultuelle. N ous reconnaissons en eux les gestes d ’anéantisse­ ment désignés par le verbe xaêaytÇetv, et que les Grecs, nous Pavons vu \ tiennent pour un composant naturel du sacrifice. De telles destructions remplissent en effet une fonction capitale dans l ’économie du rite : elles assurent un équilibre dynamique, qui nous paraît un des secrets du mécanisme sacrificiel. Elles alimentent la puissance immanente ou diffuse dans la société et dans le monde, elles la revigorent, alors que les rites corrélatifs concentrent de cette puissance dans les entrailles de la victime où elle devient accessible à l’homme, qui s’apprête à la dépenser. Dans la suite du sacrifice, en effet, il manie ces entrailles ou les mange : il entre en contact avec la puissance même, il se laisse pénétrer par elle. Il gagne ainsi son appui et l’intéresse à l’entreprise pour laquelle il sacrifie, aux désirs et aux vœux q u ’il énonce ; mais il se soumet à elle du même coup. S’il escompte un avantage, le fidèle ne la réduit pas à son service; le sacrifice ne la subordonne jamais à des fins particulières. Nous savons que l’individu àv6oioç ne peut sacrifier, que la qualité de ôaïoç conditionne le succès rituel, que la prière doit être mesurée. La préoccupation de l’ordre religieux domine toute l’opération sacrificielle. Nous l ’avons sentie dans le choix de la victime, dans l’observance de la régularité traditionnelle; nous la retrouvons au cœur même de la iïvoia, dans le mécanisme compen­ satoire visant, à l’instant où l’on agit sur la puissance, à maintenir un équilibre supérieur au sacrifice et en vertu duquel le sacrifice doit son efficacité. Nous devons mettre ce respect fondamental de l’ordre religieux en relation avec les rites auxiliaires qui associent la victime au reste du monde; le jet des orges à la terre, la yjovnp à l’eau et au feu, l’autel à la communauté sociale. Evitons d ’attribuer à ces rites une fonction trop étroite; il reste que la victime n ’est pas simplement possédée par la puissance, mais unie dans cette possession à l’ordre du . 11 en résulte que le sacrifice, dans la mesure où il met l ’homme en relation avec la puissance, lui révèle du même coup l’ordre auquel la puis­ sance est soumise : il a une vertu mantique. L ’écoulement du sang, la combus­ tion des chairs sur l ’autel indiquent le succès du mécanisme compensatoire, la configuration des leçà, la disposition de la puissance avec laquelle ils mettent en communication. Le sacrifice fait ainsi bénéficier l’homme d ’un regain de puissance, mais le soumet du même coup à l ’ordre au sein duquel il confirme son intégration. Cette règle vaut même dans le cas fréquent où le sacrifice accompagne une prière de sollicitation; l ’homme alors vise moins à sub­ ordonner la puissance à ses désirs q u ’à faire entrer l’entreprise q u ’il projette dans l ’ordre religieux. Le signe mantique révèle simplement l’accord ou le désaccord de son projet avec l’ordre, hors duquel le soutien même de la puissance ne pourrait le conduire à aucun succès. ô o lo v 1 Cf. supra p. 236-237 294 11 faut rappeler enfin que le maniement ou la consommation des leçd sont collectifs; tous les fidèles y participent; la puissance leur est à tous com­ muniquée; elle les unit dans une solidarité que le banquet sacrificiel viendra confirmer. Nous comprenons ainsi comment en vertu de sa fonction essentielle le sacrifice peut, sans changer de nature, remplir les multiples rôles que nous lui avons reconnus. Il vise surtout à renforcer l’homme qui l’accomplit, mais à le renforcer en le soum ettant à l ’ordre religieux ou mieux, comme c ’est avant tout un rite collectif, à confirmer dans son appartenance à cet ordre, la vigueur et la cohérence d ’une communauté. Les rites connexes. Remarque structurelle. A chacun des actes fondamentaux du sacrifice viennent s ’adjoindre, nous l’avons dit, plusieurs gestes secondaires qui varient selon les traditions. Il faut rem onter dans le passé pour en découvrir l’origine : ils se sont, au cours du temps, associés aux trois rites principaux et leur combinaison, qui définit chaque rituel, trouve sans doute dans l’histoire sa principale explication. Je ne veux pas ici rechercher cette explication. Plusieurs auteurs ont analysé le sacrifice classique pour y découvrir les survivances de civilisations archaïques ou primitives; Meuli notam m ent y a reconnu les traces d ’un ancien rituel d ’abatage, propre à des populations nomades adonnées à la chasse puis à l ’élevage 1. Mais, si la recherche préhistorique décèle l’origine de certains gestes inclus dans le rituel sacrificiel, elle ne nous fait pas connaître la fonction q u ’ils y remplissent. Une analyse structurelle nous fournit à ce point de vue des enseignements plus valables; or elle s’appliquerait aux rites connexes comme nous l’avons appliquée aux actes fondamentaux de l’opération. Un premier examen fait apparaître une tendance syncrétique qui se manifeste dans tout le rituel hellénique, mais surtout dans la ûvala. De l’aspersion au banquet rituel et au chant des hymnes, elle réunit autour du maniement des iegd presque tous les rites que nous avons décrits. Certains d ’entre eux, la prière notamment, contribuent à préciser le sens du sacrifice dans une situa­ tion particulière, définissent l ’entreprise pour le succès de laquelle le rite mobilise de la puissance, ou établissent avec les dieux une relation d ont nous reparlerons. Une analyse structurelle m ontrerait que la plupart renforcent en la répétant — dans sa totalité ou dans telles de ses phases — l’action principale. N ous avons déjà dit que la combustion des poils annonce et préfigure celle des m q L<i puis d ’une partie des le banquet rituel reproduit, sous une forme moins sacrée, la consommation des onMyxva\ la libation paraît elle-même un abrégé de sacrifice. Tous les rites initiaux visent ensemble à préparer puis à réaliser progres­ sivement la concentration de la puissance : la marche circulaire, dans le lieu 1 Meuli Griechische Opferbrauche, dans Phyllobolia fiir P. von der Miihll. 295 du sacrifice, les autres rites, dans la victime et dans ses organes essentiels; ils agissent en même temps sur les fidèles (qui se partagent les orges et reçoivent l’eau de la xéQviy), comme si ceux-ci devaient acquérir une certaine charge dynamique avant d ’entrer en contact avec les organes qui portent la plus grande concentration de puissance. Dans ce sens nous pourrions considérer les gestes initiaux de la &voîa comme des rites de sacralisation; cela nous rapprocherait d ’H ubert et Mauss 1, avec la théorie desquels il faut que nous confrontions nos observations. On sait en effet que les deux sociologues, en étudiant parti­ culièrement le sacrifice hébraïque et le sacrifice hindou ont mis en évidence un double processus de sacralisation et de désacralisation : des rites de passage assurent successivement la transition du profane au sacré puis, le sacrifice accompli, le retour du sacré au profane. Or nous constatons un fait rem ar­ quable : la &voia ne peut entrer dans un tel schéma. Si les rites hagnistiques préliminaires au sacrifice retirent mom entanément les sacrificateurs du cycle de la génération et de la m ort pour leur restituer cette pureté originelle qui les rend aptes à supporter le contact de la puissance, ils ne les dépouillent nulle­ ment des qualités qui résultent pour eux de leur appartenance à l ’ordre du ooriov; c ’est au contraire dans la mesure où ils appartiennent à une communauté sociale, où même ils la représentent, q u ’ils peuvent collaborer au sacrifice. Si nous pouvons tenir les gestes initiaux pour des rites de sacralisation, parce q u ’ils visent à concentrer de la puissance, ces gestes ne doivent sortir ni le sacrificateur ni la victime elle-même de la communauté profane. La victime est répartie entre les membres de cette communauté, il arrive que la dépouille en soit simplement vendue. Loin de retirer les fidèles des groupements civiques ou familiaux, loin de les éloigner de l ’activité profane, leur participation au sacrifice les intègre à ces groupements, les prépare à cette activité. Il n ’est par conséquent pas nécessaire, la cérémonie achevée, de les enlever au monde religieux pour les réintégrer dans le monde profane : le sacrifice hellénique ne comporte point de rites de désacralisation. Ce caractère essentiel résulte, me semble-t-il, de ce q u ’il ne vise pas seulement à mettre l’homme en contact avec la puissance, mais aussi, dans ce contact même, comme nous l’avons montré, à soumettre l ’homme à l ’ordre religieux qui définit la situation de l ’individu parmi ses semblables et dans le monde, dans le cadre où son activité peut s ’exercer avec succès. Croyances. Il s ’était avéré, au cours de notre premier examen, que les croyances rela­ tives aux dieux ne peuvent rendre compte de tous les rites compris dans le sacrifice, et laissent inexpliqués les plus im portants d ’entre eux. Décidés pour cette raison à étudier les rites sans accorder une attention excessive aux expli­ cations mythologiques que les anciens en donnent parfois, nous avons décelé 1 H ubert et M auss, Essai sur la nature et la fonction sociale du sacrifice. A nn ée sociologiq u e II, 1889; article reproduit dans « Mélanges d'histoire des religions » Paris 1909, p. 1 à 130. 296 dans l ’opération sacrificielle une structure, reconnu un équilibre dynamique, qui nous laissent pressentir une signification. Cette découverte ne doit pourtant pas nous faire oublier que les anciens mettent constam m ent le sacrifice en relation avec les dieux et, très souvent, en définissent de cette manière la fonction principale. Sacrifier, dit Platon, c’est faire un don aux dieux l. C ’est en leur faveur q u ’on renonce à la possession de la victime, c’est à eux q u ’on la consacre. Selon certaines croyances, elle fournit aux dieux leur aliment. Homère nous dit en effet, à plusieurs reprises, q u ’ils se nourrissent des sacrifices2. Mais à l’époque classique, A ristophane est le seul auteur qui reflète encore cette opinion, et il le fait dans un passage com ique3, avant que Lucien ne la tourne franchement en dérision. N on seulement il flotte ainsi une certaine incertitude quant à la manière dont les dieux tirent parti de la victime, mais les anciens eux-mêmes ont éprouvé quelque difficulté à considérer le sacrifice comme un véritable don. Seule, en effet, une part minime de la victime leur est réellement attribuée. On sait quel effort d ’imagination Hésiode déploie pour concilier ces pratiques avec l ’idée d ’une donation sacrificielle 4; il est permis de douter que son explication ait généralement satisfait l’esprit critique des Athéniens; elle n ’a du moins jamais eu la valeur d ’un dogme. Il n ’en reste pas moins que le sacrifice plaît aux dieux et mérite leur recon­ naissance. Qui sacrifie les dispose heureusement en sa faveur; il gagne leur confiance et leur a p p u i5. Tel est vraiment son espoir; les prières qu’il prononce au cours de la cérémonie l ’expriment sans détour6. Tantôt il offre une victime aux dieux pour obtenir d ’eux, dans un avenir plus ou moins éloigné, tel avan­ tage q u ’il définit, tantôt il leur prom et un sacrifice à l ’avance s ’ils lui accordent un bienfait et il n ’accomplit pas sa promesse avant d ’avoir reçu la récompense escomptée 7. A la limite le sacrifice devient une sorte de marchandage. Platon critique avec sévérité cette conception mercantile de l’action rituelle 8. Elle est impliquée dans la conduite de nombreux individus; on la professe rarement; on la combat quelquefois. Homère, dont les héros sacrifient souvent dans un but intéressé, sait lui-même q u ’on ne peut changer la volonté d ’un im m o rtel9. La relation de l’homme aux dieux dans l ’action sacrificielle n ’est en effet pas du tout comparable, malgré le langage anthropoinorphique des anciens, au 1 Plat. Euthyphr. 14c. 2 Hom. IL IX, 535; VIIT, 548 à 552; I, 423-424; Od. 1, 21 à 26; VII, 201 et s.; présence réelle du dieu à la table; ou nourriture par la fumée — Il I, 66-67. 3 Arstph. Oiseaux 1515-1520. 4 Hes. Theog. 535-560. 6 Hom. Il IX, 497 et s.; Xen. Ec. V, 19; Eur. Med. 964; Plat. Rep. 390e; cf. Lys. 11 Oraison funèbre 39; Eschn. III c. Ctes 120. 6 Cf. Hom. II. I, 39 et s. 7 Voir supra p. 150; 197; 256. » Plat. Lois 885 b; 906 d-e; 907 a-b, 909 c-910 b; &>c. Aie. 149e. 0 Hom. Od. III, 146. 297 rapport qui unit deux hommes l’un à l’autre dans une transaction commerciale. L ’homme ne sacrifie pas seulement aux dieux quand il veut obtenir d ’eux un avantage défini; il doit un culte régulier à certains d ’entre eux 1. Cette obliga­ tion est liée à un état de subordination q u ’on a parfois comparé à celui dans lequel se trouve le vassal à l ’égard de son souverain, le sujet à l ’égard de son seigneur. Le sacrifice serait un hommage rendu, un témoignage de fidélité, en échange duquel le dieu accorderait aux hommes, dans chaque circonstance utile, sa protection. En effet le sacrifice est offert aux dieux spécifiques d ’une communauté, appelés parfois du nom de seigneurs, et il est souvent considéré comme un hommage 2. La notion d ’hommage pourtant n ’épuise pas la signification du sacrifice. Elle ne rend pas compte des gestes compris dans l’opération rituelle, ni de la structure que définit l’ordre rigoureux de leur succession; elle n ’explique pas comment ils agissent et elle éclaire d ’une manière incomplète l ’intention de qui les accomplit. Nous savons que les dieux ne sont pas seulement pour le Grec des seigneurs féodaux. Parents des forces végétatives, présents dans l ’histoire, influents dans la conscience humaine, ils collaborent mystérieuse­ ment à l’action de l’homme et façonnent son destin. Or leur collaboration dépend d ’un ensemble de relations qui les unissent diversement à des familles, à des cités, à tout un ordre social à l’intérieur duquel seulement se déroule et s’accomplit la vie des individus. Le sacrifice, dont les traditions propres à ces communautés fixe l’ordonnance, assure la permanence de telles relations; il doit établir, par la double soumission des fidèles aux règles traditionnelles et aux signes mantiques, une convergence entre leur activité et la providence divine; il conditionne ainsi leur prospérité, le succès de leurs entreprises, ou leur simple subsistance. S’il échoue leurs troupeaux sont frappés de stérilité, leurs champs ne portent point de fruits, leurs actions deviennent inefficaces; ils sont condamnés à p é rira. Conclusion. Le sacrifice est une cérémonie complexe. Il réunit un grand nombre de gestes, qui varient au gré de traditions locales, autour de trois actes fondamen­ taux dont la succession nous laisse pressentir un sens ou u.ne fonction spéci­ fiques. Cette cérémonie se trouve associée à des croyances qui ne s’accordent pas toutes entre elles et ne lui correspondent pas exactement. Sans nous demander lequel, du fait de croyance ou du fait rituel, est le plus ancien et le plus essentiel, nous pouvons dire q u ’ils sont différents, incomplètement adaptés l’un à l’autre, et que la raison d ’être de chacun d ’eux ne doit pas 1 Hom. Il . I, 63 à 67; une négligence cultuelle peut entraîner le malheur de l’homme. 2 Cf. supra p. 57 et p. 141. 3 Malédiction: qu’il périsse; qu’il ne puisse pas sacrifier: Eur. Ion. 706 et s.; Vàqd a pour effet d’empêcher de sacrifier âatœç; cet échec du sacrifice est lié à l’effet de l’impréca­ tion même dont il est solidaire; Eschn. Ill c. Ctes 111-112. 298 être recherchée dans leur association. Il y a pourtant, entre le sens que nous lisons dans la pure structure rituelle et celui que comportent les faits de croyance qui lui sont liés tant bien que mal, des convergences importantes. Q u’il vise, par une cérémonie traditionnelle et périodique, à faire le bonheur de la cité pour une période q u ’il inaugure, ou, par u n rite occasionnel à favoriser le succès d ’une entreprise, le Grec veut, en sacrifiant, accroître ses chances de succès et l’efficacité de son action. O r il escompte cet avantage en échange d ’une victime de valeur q u ’il abandonne, et surtout à la suite d ’une double soumission : soumission aux règles rituelles, soumission plus profonde aux signes mantiques. Il met en relation avec les dieux certains des gestes q u ’il accomplit dans cette intention, soit q u ’il considère la viande offerte comme un aliment dont ils se nourrissent, soit q u ’il tienne la cérémonie rituelle p o u r un hommage soit, plus souvent, pour un lien mal défini, pour un acte dont la pure piété favorise son accord avec la providence divine. Quelle q u ’en soit la sincérité, de telles explications restent superficielles : il n ’y a pas de lien direct entre la croyance aux dieux et les conduites rituelles, dont cette croyance rend compte imparfaitement. Nous trouvons des notions qui s ’y adaptent plus exactement, et en expliquent mieux le mécanisme, à un niveau de conscience intermédiaire entre celui des représentations imagées et celui des gestes purs, à un niveau de réactions affectives, où nous fait pénétrer l ’analyse du voca­ bulaire rituel. Le Grec, nous révèle-t-elle, éprouve le sentiment de son accord ou de son désaccord avec un ordre, et celui de la concentration en certains objets d ’une charge élevée de puissance religieuse. Cet ordre et cette puissance, qui le concernent dans sa raison d ’être au point de lui inspirer des jugements de valeur, conditionnent la légitimité et la réussite de ses entreprises. Or on peut, à l’aide de ces deux notions, décrire l’action sacrificielle d ’une manière intelligible et rendre compte de son efficacité. Le sacrifice est un ensemble d ’opérations par lesquelles l’homme concentre de la puissance dans des objets q u ’il pourra toucher, de manière à s’en laisser pénétrer; il accroît ainsi son propre pouvoir et le rite assure le succès des actions qu’il envisage, dans la mesure où celles-ci s’intégrent dans l ’ordre religieux; le sacrifice même lui indique si cette condition est remplie, car la puissance, qui influence les organes de la victime où elle pénètre, les informe et manifeste en eux la règle dont elle est solidaire. Cette interprétation explique l’ensemble des gestes sacrificiels : Les gestes préliminaires créent l’état de pureté nécessaire au contact de la puis­ sance. Les gestes initiaux concentrent la puissance dans le lieu du sacrifice, dans la victime et dans ses organes vitaux. La prière et la lecture des signes mantiques, complémentaires l’une de l’autre, indiquent si l’intention d u sacri­ ficateur s’accorde avec l’ordre religieux. Le maniement et la consommation des chairs consacrées soumettent le sacrificateur à l ’emprise de la puissance et lui en assurent le soutien, dans la mesure de cet accord essentiel. 299 Cette interprétation du même coup rend compte des multiples fonctions que le sacrifice peut remplir : Elle explique q u ’il soit à la fois consultation et requête; à la fois intéressé et désintéressé (même s’il dégénère parfois en marchandage), puisqu’il assure le succès des entreprises humaines en les subordonnant à des normes transcendantes; elle explique q u ’il s’apparente aux rites de communion, puisque ceux qui ont touché ensemble les entrailles de la victime ou se les sont partagées, participant d ’un même principe, ne peuvent sans impiété rom pre la solidarité que le rite établit entre eux; elle explique q u ’il revête, selon les circonstances critiques où il est accompli, des aspects cathartique, apotropaïque ou propitiatoire. En effet il renouvelle dans les fidèles l’action des forces religieuses et, dans la mesure de leur soumission à cette emprise, les réintègre dans l ’ordre qui régit toute l’opération rituelle, dans l’ordre universel, si quelque souillure les en avait exclus. Il redistribue la puissance parmi les hommes, il confirme l ’équilibre des sociétés humaines et du monde, il assure le bonheur de tous ceux qui s ’y tiennent à leur juste place. Malgré sa pertinence, toutefois, cette interprétation n ’est pas exclusive. Le geste rituel, répétons-le, constitue lui-même pour le Grec un langage qui n ’a pas toujours besoin de traduction : il exprime solidairement sa volonté de réussite et sa soumission aux règles religieuses. Mais il coexiste avec d ’autres langages qui expriment la même piété, qui énoncent certaines de ces règles et les justifient en considération des dieux. 300 CONCLUSION G ÉN ÉRA LE : ! LA COHÉRENCE DE L ’EXPÉRIENCE RELIG IEU SE H ELLÉN IQ U E ; SO N ORIGINALITÉ 11 reste à tirer les conclusions de notre enquête. Elle nous a permis, en précisant le sens de plusieurs mots, de mieux définir quelques-uns des concepts qui habitent la pensée religieuse hellénique; d ’éclairer le mécanisme et la fonc­ tion de plusieurs actes rituels. Elle nous a laissé entrevoir par surcroît, à travers la diversité des faits religieux, plusieurs traits perm anents; laissé deviner un visage caché de la piété grecque. Nous avons cru parfois reconnaître sur ce visage des expressions intelligibles, communicables à travers les siècles qui nous séparent de l’Antiquité; déchiffrer, dans cette communication, une signi­ fication, ou pressentir des valeurs auxquelles nous demeurons sensibles, et en considération desquelles nous pouvons, malgré le scepticisme que nous inspi­ rent les croyances des Grecs, estimer leur piété. Peut-être aussi cette recherche nous a-t-elle permis de progresser dans la compréhension du fait religieux. Les rites que nous avons énumérés présentent une diversité égale, si ce n ’est supérieure, à celle des croyances religieuses. Du cri rituel au sacrifice, du concours athlétique à la prière, ce sont des faits disparates que nous avons rencontrés, entre lesquels il paraît difficile à première vue d ’établir aucune parenté. N ous avons sans doute cherché à les expliquer en considération des notions que nous avions définies dans la première partie de cette étude, mais nous n ’avons jam ais trouvé de relation simple entre une croyance et une conduite déterminées. Chaque rite supporte la confrontation avec plusieurs croyances d ’ordres différents et toutes les coyances réunies n’expliquent complètement aucun rite. Le rite paraît ainsi avoir une autonom ie qui nous a contraints à l ’étudier pour lui-même et à chercher dans sa structure propre l’indice de sa signification. N ous nous sommes alors trouvés en présence de deux séries de faits hétérogènes. Le vocabulaire grec nous a permis de délimiter ces faits, de les grouper en considération de parentés étymologiques; l ’analyse des structures rituelles, de reconnaître aux rites des fonctions; nous avons complété ces indications en associant les rites aux croyances dans la mesure où l’étymologie suggérait, dans la mesure où les textes imposaient de telles relations. Nous avions ainsi découvert l’indépendance du fait rituel et du fait de croyance; irréductibles l ’un à l ’autre, ils ne trouvent jamais l ’un dans l ’autre une explication exhaustive. Nous devions p ourtant reconnaître entre eux des correspondances partielles, de deux types différents. Les premières, clairement 303 apparentes, sont le produit d ’un effort que le Grec accomplit pour mettre en accord sa pensée et ses actes; il fait de la purification un lavage par lequel on efface une souillure, de l ’offrande, une nourriture pour le mort ou pour les dieux auxquels il prête une existence et des besoins matériels, ou simplement un témoignage de déférence, s’il se les imagine comme des êtres supérieurs à l ’humanité. Je crois les secondes, bien q u ’elles soient moins évidentes, plus essentielles et plus profondes. Nous avons distingué dans le monde des croyances plusieurs plans mais pressenti sur tous ces plans, dans le langage propre qui correspond à chacun d ’eux, l’expression d ’intuitions analogues; des notions implicites d ’ordre et de puisance à celle d ’un divin inaccessible à l’intelligence humaine, en passant par les dieux matériels et ceux qui ne conservent de l’anthropomorphism e rien de plus qu’une personnalité indécise, nous avons deviné, à des degrés divers d ’objectivation, le produit d ’une même expérience : l’aperception de principes auxquels le monde, les sociétés, et — à l’intérieur du monde et des sociétés — les individus se trouvent attachés, principes qui inspirent du respect, et en considération desquels les conduites humaines revêtent une valeur religieuse. Nous avons distingué parmi les rites des mécanismes différents : certains agissent par la force du rythme, ou celle de la parole prononcée, d ’autres par le jeu de destructions compensatoires, d ’autres par la vertu du contact, de l ’imitation, de l ’échange ou du don. Nous n ’avons pas poussé très loin l’étude de ces mécanismes (nous y découvririons peut-être la survivance de conduites propres aux populations primitives, ou l’analogie de processus connus par la psychologie de l ’inconscient); nous nous sommes intéressés davantage à leurs effets. Ce qui nous a paru significatif ou propre à définir la fonction du rite, ce n ’est pas la nature ni l ’origine des moyens q u ’il met en œuvre, mais la façon dont ces moyens s’enchaînent et le résultat q u ’ils produi­ sent. Or, au-delà de la diversité des mécanismes, l ’analyse de ces effets a mis en évidence de remarquables convergences. Quelques rites, sans doute rem­ plissent une fonction purem ent utilitaire, comme les incantations des guérisseurs ou des sages-femmes, que les témoignages anciens eux-mêmes excluent du champ de la religion; mais la plupart présentent d ’autres caractères que nous tiendrons pour spécifiques. Le plus souvent collectifs, associant dans leur accomplissement les membres de communautés civiques et familiales, ils concernent les forces secrètes qui animent ces communautés ou, s’ils se trouvent par surcroît liés à la vie de la végétation, celles qui opèrent dans le monde naturel; ils exaltent ces forces, ils visent à les revigorer, à redoubler leur effi­ cacité parmi les hommes ; mais, dans cette exaltation même, ils vont, par leur périodicité, soumettre les hommes au rythme de la nature et leur imposer, avec le respect des traditions ancestrales, les règles qui assurent l’harmonie, la cohésion des familles et des cités. Ils favorisent ainsi et réglementent le rapport des individus avec les principes en considération desquels leur vie prend un sens. 304 Les croyances se développent simultanément dans des couches diverses de la conscience. Le rite agit sur plusieurs plans et supporte suivant le niveau où l ’on se situe, plusieurs explications dont nulle n ’est exhaustive et que l’on ne peut, malgré leur parallélisme, tenir pour équivalentes. C ’est q u ’il n ’y a pas plus de théorie rationnelle des rites q u ’il n’y a en Grèce d ’enseignement dogmatique des croyances. L ’unité des faits religieux ne se situe pas au niveau des concepts clairs et distincts. Nous venons pourtant de relever des analogies entre les croyances, des convergences entre les rites de différents types et des correspondances multiples sinon toujours parfaitement adéquates entre les conduites cultuelles et les représentations religieuses. Les différences et les discontinuités montrent que les faits religieux ne procèdent pas simplement les uns des autres : il serait illusoire de tenir tel d ’entre eux pour originel, aussi faux d ’affirmer la priorité du rite que celle des croyances. Les analogies et les convergences attestent pourtant une parenté essentielle; nous retrouvons, sur des plans différents, à des niveaux inégaux de prise.de conscience, les mêmes découvertes, les mêmes attitudes fondamentales. Peut-être serait-il légitime ici, quittant pour un instant le simple résume de nos observations, d ’en tirer quelque hypothèse propre à les coordonner, et à mettre en lumière ce q u ’elles nous suggèrent quant à la nature du fait religieux? L ’analyse des diverses pratiques et des multiples croyances qui composent une religion nous a, disions-nous, contraints à les situer les unes et les autres dans plusieurs zones psychologiques différentes : à un niveau où les idées et les sentiments ne se distinguent pas clairement des comportem ents le plus souvent collectifs q u ’ils inspirent; à un niveau de pures réactions affectives; à un niveau de projections et de représentations imagées ; à des niveaux inégaux de réflexion critique et d ’abstraction. L ’ensemble des faits qui appartiennent à chacune de ces zones sont cohérents ; ils ont une signification que nous pouvons déceler, pour peu que nous nous placions au niveau de conscience approprié. Car à chaque niveau correspond un langage. Ces langages, de structures tro p radi­ calement différentes, sont intraduisibles les uns dans les autres ; il serait trom­ peur d ’interpréter l’un d ’entre eux en fonction de ce que les autres signifient; mais si l’on parvient, en adoptant les démarches psychologiques qui leur sont propres, à déchiffrer leurs messages, il apparaît que ces messages se corres­ pondent : ils énoncent une même intuition. L’homme, par elle, se reconnaît lié à des principes en considération desquels ses conduites revêtent un sens, en considération desquels sa vie peut réussir ou échouer. On est parfois tenté de définir ces principes ou de les énoncer par des moyens différents de ceux que l’expérience religieuse m et en œuvre. On compléterait ainsi cette expérience, on ne la dépasserait pas. La métaphysi­ que elle-même s’ajouterait comme un langage supplémentaire aux langages des rites et des croyances; ni plus ni moins légitime que chacun d ’eux, elle ne pourrait ni les abolir, ni les justifier. 305 Tout se passe comme si l’activité religieuse, procédant à partir d ’un centre inaccessible à la claire conscience, s’exerçait simultanément dans toutes les couches de l’âme; d ’un niveau à l’autre ses manifestations se correspondent, mais elles ne dépendent pas les unes des autres et il serait insuffisant de vouloir tisser entre elles, comme le croyant lui-même aussi bien que l’historien y sont enclins, un réseau d ’explications rationnelles. La raison de leur corrélation se trouve, au-delà de ces manifestations elles-mêmes, dans le principe dont elles découlent. L ’historien doit reproduire ou mimer intérieurement, et à chacun des niveaux qui conviennent, l ’expérience religieuse d ’un peuple, pour éprouver en lui cette cohérence et pressentir quelle intuition inspire comportements, sentiments ou croyances, s ’il veut leur reconnaître un sens, s’il veut apprécier la valeur d ’une religion pour ceux qui l’ont pratiquée, ou simplement la comprendre. Revenons aux Grecs. Il serait vain d ’énoncer en termes modernes le contenu de leur expérience religieuse. Elle est liée aux structures psychologiques et sociales qui conditionnent la vie hellénique et n ’a point réalité en dehors de ces conditions. Il faudrait, pour essayer tant bien que mal de la refaire, que nous rétablissions en nous ces structures, que nous pensions avec les concepts helléniques. Sans user de grands mots ni jouer avec des notions trop abstraites, nous devrions être capables de vivre les relations par lesquelles le Grec se sent uni à des principes qui lui inspirent un pieux respect, qui confèrent à ses actes une valeur religieuse. De tels principes ne font habituellement pour lui l’objet d ’aucune méditation, il peut ne pas les nommer, mais il sent que cet ensemble de relations (qu’il énonce par les mots iEoôç, ooioç, âyvôç, q u ’il s’efforce de maintenir par le culte des morts et des dieux) définissent sa situation dans le monde et parmi les hommes, à l’intérieur de la famille ou de la cité. Seule une étude approfondie de la piété des Grecs, de leurs comportements religieux les plus quotidiens, nous perm ettrait d ’assimiler nous-mêmes ces relations, de leur restituer une valeur affective et un contenu concret, nous aiderait à mimer complètement l’expérience religieuse hellénique. Nous tente­ rons pourtant de la suggérer, et d ’en faire sentir l’unité au-delà des formes hétéroclytes q u ’elle paraît revêtir. Le vocabulaire rituel nous en offre peut-être le moyen. Quelle que soit la variété de leurs aspects, la plupart des rites sont désignés par des verbes dérivés des mots ieoôç, ôatog, âyvôç, r 6 ü yo ç; ces verbes nous ont incité à définir la fonction rituelle en considération de l ’ordre et de la puissance auxquels les mots souches se rapportent. De même, c ’est en terme d ’ordre et de puissance — n ’avons-nous pas reconnu au divin lui-même des aspects tactiques et dynamiques? — que nous pourrons, sans dissimuler ce q u ’il y a de spécieux dans une telle simplification, évoquer les traits caracté­ ristiques de la piété grecque. Ce que nous trouvons le plus près de la source cachée dont sont issus les croyances et les rites grecs, ce sont des sentiments d ’accord ou de désaccord 306 avec un ordre englobant le monde et les sociétés humaines, un ensemble d ’émotions inspirées par le contact, tantôt dans l’ordre, tan tô t hors de lui, avec une puissance apparentée aux forces créatrices; à ce nœud de réactions affectives, correspondent des comportements qui visent à renouveler la parti­ cipation de l ’homme à la puissance, à assurer du même coup sa juste place et l’intégration de ses entreprises dans l’ordre religieux. Il importe de souligner que cet ordre n ’est pas abstrait; il comprend en lui non seulement les lois astronomiques mais aussi les règles et les traditions qui définissent la vie quotidienne des familles et des cités. 11 en résulte une consé­ quence im portante. La religion ne met pas le fidèle en contact avec la puissance pour q u ’il en subisse passivement l’emprise ou perde en elle son initiative et sa personnalité; elle ne lui révèle pas l’ordre religieux pour q u ’il le contemple et s ’absorbe dans l’harmonie des choses. Elle l’incite au contraire à des actions concrètes parmi ses proches; elle vise à favoriser dans les cadres de la famille et de la cité le succès de ses entreprises. Ainsi, loin de retirer le fidèle de la vie et du monde, elle doit lui assurer dans le monde une vie heureuse. De ce point de vue la religion grecque est utilitaire; mais d ’un utilitarisme particulier. Le culte ne vise pas à mettre l’homme en contact avec la puissance créatrice pour lui permettre d ’en tirer égoïstement parti; il vise davantage à le situer dans l ’ordre cosmique, social et moral conformément auquel la puissance s’exerce, à lui donner sa juste place dans le monde et parm i ses semblables. Avec le contact et l ’appui de la puissance, l’individu, sans doute, recherche son avantage, mais, comme il doit obtenir cet avantage dans la mesure de son accord avec l’ordre religieux, le rite suppose de sa part une attitude fonda­ mentale de soumission, un respect profond des êtres et des groupements qui entrent comme lui dans l’économie religieuse du monde. C ’est pourquoi d ’étroites affinités unissent en Grèce la justice et la religion. Ne nous attachons pas trop aux concepts de puissance et d ’ordre; ce ne sont pas des entités métaphysiques; la religion grecque ne conduit pas à l ’époque classique dans la spéculation. Ils nous ont été suggérés par une analyse lexicologique et nous servent simplement ici à caractériser une expérience qu’il serait possible de décrire en d ’autres termes. En notant, par exemple, les liens qui attachent à la fois les dieux à la vie de la nature et à celle des groupements sociaux; en soulignant, parmi les vertus qui les distinguent l’importance de la justice; ou en rappelant quelques traits de leur culte. L ’homme communi­ que avec le dieu par la danse, le sacrifice ou la prière, mais cette communication q u ’il établit n ’est pas le but essentiel ni la raison d ’être profonde de l’acte rituel. Le Grec ne recherche pas une union mystique avec la divinité. Le rite trouve sa raison d ’être et son sens dans l’ensemble des conduites humaines où il prend place et dont il doit simplement, par les relations q u ’il assure entre les hommes et les dieux, renforcer l’efficacité ou favoriser le succès. Il est utilitaire. Mais le contact rituel s ’établit dans un système de relations fort anciennes qui unissent les dieux, le monde naturel, et la communauté humaine représentée par les officiants; ce système est antérieur à l’acte cultuel, qui serait 307 inconcevable hors de lui. Bien q u ’il vise à favoriser la réussite et le bonheur des hommes ici-bas, le rite doit plutôt assurer l’équilibre et la permanence de ce système q u ’il ne doit ménager l’intervention des dieux dans une circonstance déterminée, pour l’avantage immédiat de ceux qui l ’exécutent. De ce point de vue, il est désintéressé l. Nous découvrons ainsi que la religion grecque ne manque ni de profon­ deur, ni d ’originalité. La notion de puissance impliquée dans celle de îegôç n ’est pas inconnue de l’histoire des religions : nous la retrouvons, sous des noms divers, dans plusieurs civilisations.2 La notion d ’ordre en fonction de laquelle se définit l ’adjectif ôcioç est moins banale. Elle me paraît caracté­ ristique de la Grèce. Peut-être n ’est-elle pas dépourvue de valeur, et mériteraitelle que nous la méditions ? La religion ne détourne pas le Grec de la vie sociale, mais elle donne, en considération de cet ordre, un sens à son existence parmi les hommes et lui impose des devoirs. Il faut noter toutefois q u ’elle lie ce sens et ces devoirs à une organisation sociale contingente8. A l’intérieur de cette organisation, le Grec se plie à des rites, à des usages traditionnels dont il a reconnu l ’efficacité. Il les observe et s’y soumet avec rigueur. De même il adopte, pour leur efficacité cultuelle les noms et les images traditionnelles de la divinité, mais il ne leur reconnaît pas de valeur cognitive. Il sait que le divin échappe à l ’intelligence humaine et ne se laisse enfermer dans aucun jugement, dans aucune des notions que l’homme peut concevoir. Cette conscience q u ’il a de ses limites lui commande un grand respect à l ’égard des religions étrangères. Quelque confiance q u ’il place dans l’efficacité de ses cultes nationaux, il ne croit pas que la religion grecque soit supérieure aux autres et ne prétend pas la proposer en modèle à qui que ce soit. Elle lui permet, dans la situation parti­ culière q u ’il occupe, d ’accéder à la réalité religieuse et d ’y accorder ses entre­ prises. Cet accord, qui doit conditionner la réussite d ’une existence humaine, est le but principal de sa piété. 1 Dans une conférence qu’il a faite à Genève, à la Société de Philosophie (en mars 1957), M. R. Schaerer nous a semblé, en étudiant la démarche de la pensée hellénique d’un point de vue très différent de celui auquel nous nous sommes placés, reconnaître lui aussi aux conduites religieuses des Grecs le caractère que nous soulignons ici : Pour eux, disait-il le divin ou la norme transcendante ne sont pas une fin, ils remplissent une fonction instrumentale, bien qu’ils ne soient jamais subordonnés à des fins individuelles. 2 Cf. Van der Leeuw. La religion dans son essence et dans ses manifestations, p. 9 et s. 3 Les limites que nous nous sommes imposées dans cette première étude ne nous ont pas pemis d’étudier suffisamment cet aspect de la religion grecque. On pourrait montrer que la perte de l ’indépendance des cités vide rapidement la religion traditionnelle de son contenu, et conditionne la crise religieuse de l ’époque hellénistique. 308 NOTES BIBLIOGRAPHIQUES ET IN D E X I j , - ' NOTES BIBLIOGRAPHIQUES I. TEXTES ET DOCUM ENTS ANCIENS Tous les documents antiques peuvent plus ou m oins directement servir à notre compréhension de la religion grecque. Il serait vain de les énumérer. Une liste de ceux que nous avons consultés répéterait inutilement les références que nous avons déjà données en notes. Rappelons simplement ici quelques sources, pour préciser les limites de notre information. S o urces p r in c ip a l e s , é t u d ié e s sy st é m a t iq u e m e n t : Orateurs attiques. T h u c y d id e . X é n o p h o n (œ u v r es h is to r iq u e s ). Inscriptions attiques du V e et du IVe siècle (d’après les ïnscriptiones Graecae, ed. minor). Scholies des Orateurs. Sources c o m pl é m e n t a ir e s u t il isé e s a u g r é d e n o s l e c t u r e s : Les principaux textes classiques, en outre : C lé m e n t d ’A l e x a n d r i e , Le Protreptique. L u c ie n , L e deuil. P lutarque. P o r p h y r e , De l'abstinence. Orphicorum Fragmenta, ed. K e r n . 1922. Die Fragmente (1er griechischen Kultschriftsteller, ed. T r e sp . Giessen, 1914. Scholies d ’Aristophane. V o n P r o t t et L. Z ie h e n , Leges Graecorum sacrae e titulis collectae, Leipzig, 1906-1907. D i t t e n b e r g e r , Sylloge Inscriptionum Graecarum, 3e ed. Leipzig, 1915-1922. D a r e s t e - H a u s s o u l i e r - R e i n a c h , Recueil d'inscriptions juridiques grecques, 18901894. C ic é r o n , De Natura Deorum. T extes c o n s u l t é s se l o n les beso in s d e notre t r a v a il : Die Fragmente der Vorsokratiker , ed . D i e l s . P a u s a n ia s . A thénée. B e k k e r , Anecdota. Scholies d ’Homere. 311 Les lexiques de H a r p o c r a tio n H é sy c h iu s P h o t iu s POLLUX P t o l é m é e (ed. Heylbut, Hermes, XX, 1887). S u id a s et VEtymologicum Magnum. N os notes de pied de pages indiquent en outre plusieurs documents que nous avons consultés partiellement, en obéissant aux indications d ’auteurs modernes. * II. * * ÉTUDES M ODERNES N ous ne donnerons pas ici une bibliographie exhaustive; il nous paraît inutile de répéter des indications que nous offrent la plupart des traités d ’histoire de la religion grecque, notamment celui de G e r n e t - B o u l a n g e r (voir infra). Il existe de grandes bibliographies : Religionswissenschaft. Bibliographie. 3 vol. Leipzig, 1914-1920. P u e c h , H. C. Bibliographie générale parue dans J. V a n d ie r : La religion égyptienne (Collection Mana, t. I. 1). P .U .F . Paris 1944. C le m e n , P. On trouve des notes bibliographiques importantes chez ; Les religions préhelléniques (Collection Mana, t. II. 1). P.U .F. Paris, 1948. P i c a r d , Ch. N ous voudrions simplement signaler les ouvrages auxquels nous devons des renseignements, ou des inspirations, même si nous ne les avons pas tous cités au cours de notre livre. I. P h il o so ph ie , p sy c h o l o g ie et p h é n o m é n o l o g ie d e l a r e l ig io n (N ous nous sommes efforcé, pour aborder la religion grecque sans idées pré­ conçues, d ’oublier ces ouvrages ; c ’est pourquoi nous ne nous y sommes jamais référé; mais il est évident que nous n ’avons pas été complètement soustrait à leur influence.) B e r g s o n , H. Les deux sources de la morale et de la religion. 33e éd. P .U .F . Paris, 1941. B e r g u e r , G . Traité de psychologie de la religion. Payot, Lausanne, 1946. D e l a c r o i x , H. La religion et la foi. Alcan. Paris, 1922. D u r k h e im , E. Les form es élémentaires de la vie religieuse. Alcan. Paris, 1912. F e u e r b a c h , L. Das Wesen der Religion. Krôner Verlag. Stuttgart, 1938. H a i n c h e l i n , Ch. Les origines de la religion. Editions Sociales, 1950 (publié en 1935 sous la signature Lucien H e n r y ) . H a l b w a c h s , M. Les origines du sentiment religieux d'après Durkheim. Stock. Paris, 1925. H o e f f d i n g , H . Philosophie de la religion. Trad. fr. par F. Schlegel. Alcan. Paris, 1908. Jam es, W. L'expérience religieuse. Trad. fr. par F. Abauzit. Rééd. La Concorde. Lausanne, 1931. 312 L e e u w , Van der. La religion dans son essence et dans ses manifestations. Phénomé­ nologie de la religion. Trad. fr. par J. Marty. Payot. Paris, 1948. L e u b a , J. H. La psychologie des phénomènes religieux. Trad. fr. par L. Cons. Alcan. Paris, 1914. — Psychologie du mysticisme religieux. Trad. fr. par L. Herr. Alcan. Paris, 1925. M a r x , K .; E n g e l s , Fr. Sur la religion. Textes choisis par L. Henry (Collection « Les Grands textes du m arxism e»). E.S.I., 1936. O l t r a m a r e , P. La religion et la vie de l'esprit. Alcan. Paris, 1 9 2 5 . S a b a t i e r , A. Esquisse d'une philosophie de la religion d'après la psychologie et Vhistoire. Librairie Fischbacher. Paris, 1897. V o l t a i r e . Article « Religion », dans Dictionnaire philosophique portatif. II. M é t h o d e et h isto ir e des é t u d e s B a r u z i , J. Problèmes d'histoire des religions. Alcan. Paris, 1935. Les règles de la méthode sociologique. 6e éd. Alcan. Paris, 1918. — De la définition des phénomènes religieux. (Année sociologique II, 1898.) F o u c a r t , G. Histoire des religions et méthode comparative. Bibl. d ’hist. religieuse. Paris, 1912. H u b e r t , H . 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München und Leipzig 1885, 1887, 1888. B u r n e t , J. L 'aurore de la philosophie grecque. Trad. fr. par A. Reymond. Payot. Paris, 1919. B a u m e is t e r . 315 C o l i n , G. Notice sur VOraison funèbre d'Hypéride, dans H y p é r id e . Les BellesLettres. Paris, 1946. C r o i s e t , M. Les idées morales dans Véloquence politique de Démosthène. Paris, 1874. D u c r o s , J. D u serment en droit pénal. Montpellier, 1936. D urrbach, F. Introduction et notes, dans L y c u r g u e . Les Belles-Lettres. Paris, 1932. Griechische Vasenmalerei. Leipzig, 1900-1932. La cité antique. Hachette. Paris, s.d. G l o t z , G . La cité grecque. Albin Michel. Paris, 1928. P a r m e n t ie r , L. Notice aux Troyennes dans E u r ip id e , t. IV. Les Belles-Lettres. Paris, 1925. P u e c h , A. Notice générale dansPiNO ARE. Olympiques. Les Belles-Lettres. Paris, 1949. P o t t i e r , E. Vases antiques du Louvre. 3 séries. 1897-1922. R e in a c h , S . Répertoire des vases peints grecs et étrusques. 2 v o l. Paris,1 8 8 9 -1 9 0 0 . S c h u h l , P. M. Essai sur la formation de la pensée grecque. P .U .F . Paris, 1949. F u r tw a n g le r -R e ic h h o ld . F u s t e l d e C o u la n g e . IX. D i c t i o n n a i r e s e t L e x iq u e s B o is a c q , E. Dictionnaire étymologique de la Langue grecque. 3 e éd . Klincksieck. Paris, 1938. W a l d e , A. Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen. BerlinLeipzig, 1930-1932. B e t a n t , E. A. Lexicon Thucydideum. Genève, 1843-1847. P r e u s s , S. Index Demosthenicus. Teubner, Leipzig, 1892. S t u r z . Lexicon Xenophonteum. Leipzig, 1801-1804. 316 INDEX DES TERM ES GRECS CITÉS ET COM M ENTÉS (Les termes cités figurent aux pages indiquées, soit dans le corps du texte, soit dans les notes.) 'AyiÇeiv Définition et em plois................................. Varia............................................................ (Voir : 'EvayiÇeiv, Ka&ayiÇeiv.) "Ayioç Définition et em plois................................. Varia............................................................ 'Ayveia Définition et em plois................................. Qualité nécessaire à ce qui est Ieqôç . . Qualité nécessaire à celui qui accomplit un acte c u ltu e l.................................... Relation de la âyvela avec la qualité de ooioç et incompatibilité avec la souil­ lure À v ju a ............................................ Varia............................................................ 'Ayveôeiv D é fin itio n ................................... Varia............................................................ 'AyviÇeiv Définition. Différence entre âyvlÇeiv et xaê'alQEiv .......................... Varia............................................................ (Voir : 'AcpayviÇeiv, 'Efpayvl^eiv.) fAyv6ç Définition et em plois................... Relation entre âyvôç et t e g d ç ................ » » âyvôç et to âyoç . . . . Opposition entre âyvôç et ôoioç . . . . Différence entre âyvôç et xad'aQÔç . . . Il faut être âyvôç pour toucher aux leça : pour accomplir un acte cultuel . . . Varia............................................................ (Voir 'Evayr)ç, Evayr]ç.) 'Ayvœç .................................................................................... vAyoç Hypothèse et définition............... Opposition entre l 'âyoç et l’ordre impli­ qué par l’adj. ô o io ç ............................ L’àyoç et les dieux ................................ Contamination des notions d 'âyoç et de lÀiaofjLa............................ Incompatibilité entre l'âyoç et la qualité de xa'd'dQÔç........................................ Moyens de lutte contre V â y o ç................ Varia............................................................ Application de la définition : à l’étude des mécanismes r i t u e l s .................... (Voir : ’Evayrjç, E^ayrjç.) 235-236. 45, 234. 38-39, 41, 43. 7, 21, 22, 40, 239. 39 à 41, 171. 28, 225, 228, 230. 50, 172, 258. 48. 217, 215, 291. 170-171. 172, 258. 170 à 173. 45, 171, 173. 39 à 41, 44. 41. 43. 41. 51. 50, 172, 258. 21, 22, 41, 48, 169, 170-172, 306. 258. 41 à 44. 42-43, 235, 236. 42, 136-137, 227. 47-48, 167. 51. 167-168. 27, 45, 53, 54, 196, 230, 236237. 235-237. 317 A y v g x r jç ....................................................... ............................ ’A y œ v ........................................................................................ "AÇeo'&ai.................................................................................... "Aiôrjç : 01 èv "A i ô o v ............................................................ Aijuarova&ai................................................................................ 'AhnriQioç.................................................................................... "A À ooç........................................................................................ ’A/uvlov........................................................................................ 'Avâ'&rj/iia Définition: Sens s t r i c t e ......................... Sens élargi............................ Exemples d'àvaïïrjf i a r a ........................ L ’âvàïïrifia et les dieux............................ L’àvdfrrjfia et les hommes qui le consa­ crent .................................................... L'àvd&rjfia appartient aux iegà xQijfiara Varia............................................................ 'Avanftévai Définition..................................................... Equivalences : àvazi&évai-àvteQovv . . avaTLÛêvai-xad'iEQovv . . Varia............................................................ *AvieQoç........................................................................................ 'Aviegovv D é fin itio n ................................................. Equivalence : dviegovv-dvanûévai . . . Varia............................................................ ’Avoaioç D é fin itio n ................................................. Varia............................................................ ’Andgxeo'd'ai D é fin itio n ................................................. Rite inaugural d’un autel ou d’une statue Acte initial du sacrifice............................ Rite ind ép en dan t.................................... ’Andgx^ccùai = ï ï v e i v ............................ (Voir : KardQXEoiïai.) ’Anaçxt/ D é fin itio n ................................................. Actes constitutifs du r i t e ........................ ’Anagxy du repas.................................... des récoltes................................ du butin.................................... desrichesses............................. L'ànagxy et ses destinataires, dieux ou h é r o s .................................................... h'ànaQXV dans le sa c r ific e .................... UànaQxtf considérée comme sacrifice . La onovôrj considérée comme dnagxy . V a r i a ........................ ............................... ’AnoAmEad-ai............................................................................ ’Anovififia.................................................................................... ’Anojiojunrj................................................................................ ’A n o x g ô n a ïoç............................................................................ (Voir : Tlgoargonatog.) ’Agd • ’Agâa-&ai • Parenté de Yàgd et de l’etî^r; dans le sens ’Agaïoç favorable de ces deux mots................ Id. dans leur sens défavorable................ Différence entre àga et e t i x t f ................ l’dgd entraîne un â y o ç ............................ V a r i a ........................................................ (Voir : ’EÇagâo'&ai * 'Enagaoftat, • Kaxagâoïïai.) 'Ageoxrjgiov................................................................................ 'Aoéfieia • ’AoEfiijç • 'Aoé(3r)fia • 'AaepEÏv............................ A v e q v e iv .................................................................................... "Axifioç L’âri/uoç exclu dess a c r ific e s .................. 'AipayvlÇetv • ’A y a y v io f iô ç ........................................ . . 318 | 177. 149 et ss. 42. 115 et ss. 262. 54-55. 23. 254, 259. 27, 214 à 218, 231. 218. 214, 216-217, 227-228. 215, 234. 216-217. 215, 217. 213, 220, 222, 223 à 230, 239. 27-28, 214 à 218. 215, 223. 215, 218. 7, 213, 226, 227, 239. 37. 223. 215. 213. 37, 44. 32, 33-34, 137, 206, 211, 294. 219 et ss., 223, 234. 219, 222. 219, 220, 261. 7, 219. 221, 237. 219 et ss., 222. 220 à 222, 231. 219. 219-221. 219, 221. 220. 221-222. 291,293. 234, 249. 245. 102,213,232. 171, 172. 171, 248. 252. 249, 264. 189, 190, 197. 196, 200. 190, 201. 42. 179,298. 269. 12, 14, 28, 48, 151, 250. 258. 172. 209. ’A çh eqovv ’A<poaiovv .................................................................................... Associé à xad'aïQ eiv................................. D é f in itio n ................................................ 170. 168. 168-170,211. — B — Bô&vvoç........................................................................................ Bco/iéç Le fiœjuôç distingué des autres autels . . Autel surélevé typique de la d'vala . . . Objet de rites préliminaires lors du sacri­ fice ........................................................ Arrosé de sang lors du sacrifice . . . . Arrosé par les libations anovôai . . . . Utilisé parfois dans sacrifices de type xa&ayiÇeiv ou a<pdrTBiv.................... Désigné ou touché lors de la prestation du s e r m e n t ........................................ V a r i a ........................................................ (Voir : 'Eorta, 'Eoxdça.) 248. 250-251. 252, 259, 268. 229. 262. 241, 246. 237, 281. 203. 234, 235, 271, 284, 293. — r — régaç L’offrande ou le sacrifice sont un yégaç pour les d i e u x .................................... Forjç • ro rjre v e iv ........................................................................ 57 (141) (242), 298. 177. — A — .................... ............................................................ Plur. : Divinités mineures, aux interven­ tions accidentelles dans la vie des individus et plus ou moins nettement individualisées.................................... Plur. : S’applique aux Euménides . . . Sing. : Divinité sans nom, presque imper­ sonnelle, qui intervient normalement dans la vie des hommes et façonne leur d e stin ............................................. A ia fia r^ Q ta ................................................................................ Alxaioç • Associé à evaefirjç...................................... ôixa.ioo'ôvr) • Associé à o a ï o ç .......................................... ôixaiœç Les dieux collaborent avec les ôixatoi . A vaaéfieia.................................................................................... Aai/iéviov Aalfxœv 80, 105, 106. 14, 54, 55, 141, 249, 264. 167. 88, 104-106. 267, 273. 13, 15, 119. 30, 32, 36. 110. 13. — E — ’E x e ï: Oi è x e l ........................................................................... 'E fxfxèX eia.................................................................................. 'Evayrjç D é f in itio n ..................................................... Vèvayrjç excludes sanctuaires.................. ’Evayrjç opposé à xaftaQÔç...................... Varia............................................................ 115. 145-146. 45. 28. 51. 43. 319 ’EvaylÇeiv • 'Evayiopa : Définition....................................................................................................... 129, 206-207, 256, Rite héroïque ou funèbre........................ 250-251. ’EvayîÇeiv synonyme de x e^v ................ 239, 248. Différence entre èvayLÇeivet èvxé/uveiv 239-240. ’Evdyia/za désignant chez un scholiaste 251. un sacrifice d iv in ................................ V a r i a ........................................................ 213-214, 237, 252. 'Evxkfiveiv D é f in itio n .......................................................................................... 285-286, 287, Différence entre èvxèjXveivet èvayLÇeiv 239, 286. Varia............................................................ 129, 130, 213-214. (Voir : Té/uveiv.) "Evxoixa .................................................................................... 129, 250. 285 'EÇaQâa&ai................................................................................ 230. ’Enapâcrftcu................................................................................ 211. *E7ievXo f i a i ................................................................................ 190,196,202,211. ’E m v L x ia .................................................................................... 266. ’E n i o g x e ï v ................................................................................ 208, 211. ’Enupègeiv.................................................................................... 213.239-240. ’E n o vçà vio ç................................................................................ 250. 'Encoôrj........................................................................................ 177. "E g ô e iv ........................................................................................ 23, 253 et ss., 258. ' E o x l a ........................................................................................ 159, 223, 250-251, 293. 'E o z iâ v ........................................................................................ 159. ’Ecxaga Autel bas réservé au sacrifice héroïque ou funèbre............................................ 129, 238-239, 250-251. Autel des Euménides................................ 246. Autel d’usage c o u r a n t............................ 239, 270. EàayyéAia.................................................................................... 266. E ia y r jç ........................................................................................ 45-46. (Voir : 'Evayrjç.) E ü o q x b ïv .................................................................................... 208,211. Eticréfieia. • Evaefieïv • Evaefiijç • Evoepâx;............................................................................... 12 à 17, 24, 32 (Voir : ’Aoépeia • Avooéfieta • Oeoaéfiéia • £efiaç • Uefieiv.) 177. 'Eùxv ’ Edxéoêai Analyse du r i t e ........................................ 187 à 202. L’extension du concept d’ei;^ . . . . 189-190. 196. Ueàx*! peut être m alveillante................ Différence entre l’etijrf et Yàgâ . . . . 201. La âyveîa nécessaire à V e v x v ................ 173. L’hymne considéré comme etixv • • • • 186. Ve'ôxV dans le s a c r if ic e ........................ 220, 254, 260, 295. (Voir : 'Eneüxead'ai ’ Ka.xevxeoftai • I7Qooevxeo'&at.) 'EtpayvîÇ eiv................................................................................ 171, 248. 0 e la : Tà t f e t c t ........................................................................ Geïov : Tà iïe ïo v ........................................................................ Geéç Les &eoé font l ’objet d’un chapitre . . . ainsi que de nombreuses remarques. Mentionnons seulement : Les comportements désignés par le verbe oèfieiv et par ses dérivés peuvent concerner les ü e o l ............................ De même que certaines conduites quali­ fiées par les adj. ticrioç et àvôatoç . . 320 12. 105, 106, 110, 209. 55 à 111. 13, 16, 40. 30, 32. De même que les objets leg ô ç............ Les #eot interviennent dans la destinée humaine ............................................ Ils sont invoqués dans la prière . . . . Ils sont invoqués dans le serment . . . Ils sont intéressés par : les àva'&rjfxaTa.................................... les â n a g y a i ........................................ les offrandes détruites ou anéanties . les rites signifiés par xaftiEQovv . . . la iïv a la ................................................ Le rituel qui leur convient diffère de celui qui convient aux morts et aux héros . Hésitation entre le pluriel &eot et le sin­ gulier ?!>eoç........................................ Locutions rà ngoç tovç ‘O'sovç. rà neçl Tcyùç f t e o v ç ............................ Qeocréfleia. ................................................................................ O eg cm ela .................................................................................... e i a .................................................................................... Oveiv 0vea&ai • Sens propre : Toute offrande comportant Qvala la destruction partielle de l’objet consacré et le maniement ou la con­ sommation de la partie restante, notamment offrande végétale . . . . Sens restreint : sacrifice animal . . . . accompli sur un autel du type Pœ/uoç accompagné de libations onovôal . . comprenant combustion des {irjgia . examen et maniement des lega . . . consommation des ankdyxva . . . suivi généralement d’un repas collectif destiné à des dieux à l ’exclusion des héros et des m orts........................ mais non exclusivement aux dieux ouraniens................................... . capable de remplir des fonctions pro­ pitiatoire, mantique, cathartique, apotropaïque ou juratoire . . . Gveiv-fiveo&ai : l’actif et le moyen Analyse de la ftvoia : a) recensement des faits . . b) étude de la structure rituelle et du mécanisme de l’opération sacrificielle • ............................ Distinction entre le sacrifice ftveiv et d’autres rites sacrificiels................ Conditions requises pour sacrifier . . Rites présacrificiels............................ Importance de la tivaia : c’est le sacrifice par excellen ce................ D ’où : Sens élargi : n’importe quel sacri­ fice accompli pour des dieux . . . . pour des h é r o s ............................ chez auteurs tardifs, pour des morts Oveiv chez Homère............................ Varia . . ............................................. 0 v j j , a ............................................................................................ (24-25), 34, 35. 87 à 89, 103-104, 106, 192193, 216. 190-191, 199, 201. 204-205. 215-216. 219, 221-222. 232 à 234. 223 à 226. 249-250, 297-298. 39, 250-251. 88, 103 à 106. 12, 13, 30. 12, 13. 58, 141. 11. 213, 221,234,249. 257 à 276, 287 à 300. 250, 252, 259, 268. 244, 263, 264. 262, 263, 264. 267-268, 272-274. 160, 262-264, 268. 158, 160. 249-250, 288. 251-252, 264. 265, 266, 268 à 271, 278-279, 284. 265-266, 266 à 268, 272-274, 276. 257 à 271. 289 à 300. 275-278, 281, 285-288. 258. 173, 229, 259-260. 289. 203, 214, 237, 251, 286-288. 214, 250, 251, 264. 129, 250, 251. 253. 39, 142, 157, 213. 232, 291 321 — I — fIeQ EÏov ...................................................................................................... 1I e q e v e i v .................................................................................................. 'I e q e v ç ...................................................................................................... 'I eqôç E tude g é n é r a l e ................................................ E m p l o i s ............................................................ R echerche d ’une d é f in it i o n ....................... D éfin ition : sens fort ................................. sens a f f a i b l i ............................ C onfirm ation de la définition par l ’étude du dérivé Ie q o v v ..................................... A pp lication de la définition à l ’étude des m écanism es r i t u e l s .................................. Ce qui est Ieqoç fait l ’objet du respect spécifique d e V e v o é p e ta .......................... La perception de la qualité Ieqoç et la croyance aux d i e u x .................................. R elation entre Ieqoç et t i o i o ç ................... » » ieqôç et â y i o ç ................... » » U q6ç et âyvéç . . . . . R elation entre la qualité de Ieqoç et to âyoç , èvayrjç, e tc........................................ V a r i a ................................................................. To leqôv : sa n c tu a ire..................................... 231, 250, 292. 263, 291-292. 231, 263, 291-292. 22 à 30, 34 à 36, 223 à 231. 22 et ss., 224 et ss. 24 à 29. 28-29, 43-44. 29-30. 37-38. 148, 169, 170, 211, 215, 217, 218, 223 à 231, 290 à 300. 12, 13, 16, 17. 136-137. 7, 21, 30, 33, 34 à 36. 7 ,2 1 ,3 8 - 3 9 . 7, 21, 28, 39, 41, 172-173. 27-28, 45, 230. 37, 4 1 , 45, 53, 141, 155, 179 173, 293, 306, 308. 23-24, 26-27, 3 9 ,4 5 ,1 3 0 ,1 4 1 172-173, 189, 214. Tà legâ : Sens large: objets, rites, institutions . . Tà Ieqà xai rd ô a ia ................................. Sens restreint : a ) objets m aniés dans certains rites . b) entrailles de la v i c t i m e .................. K a rà rœv l e g ü v .......................................... Tà ÎEgà %QT)iiaTCL.......................................... (V oir : *AvieQoç.) 'I e q o v v ...................................................................................................... (V oir : *Av ieqovv • K a ft ieqovv.) 'iè x x p a A A o i ............................................................................................. _ K 322 24, 28, 50, 203. 23, 24, 160, 203, 211, 231 264, 268, 271, 272 à 275 2 83, 288, 292 à 296. 23, 203, 284, 293. 23, 24, 26, 29, 34-35, 215 217, 223. 25, 37-38, 223, 231. 144, 145. — Emplois et définition................................. V a r i a ........................................................ Kaftciigeiv Les gestes de l’op ération ......................... Son effet sur le tdaofxa............................ sur l ' â y o ç ................................ Relation entre xaûalgEiv et ôoiovv, xaûooiovv, à c p o a io v v ........................ Différence entre xa&alQeiv et âyviÇetv V a r i a ........................................................ (Voir : IlEQixaûatQEiv.) K a ê â Q f ia r a ................................................................................ K a ê a g /z â ç .................................................................................... Kaftayl^Eiv 1 2 ,1 3 ,1 6 ,1 7 ,2 3 -2 4 ,1 4 1 -1 4 2 34 à 36. 235, 236 à 238, 287-28 7, 213, 249, 287, 288, 29 163 à 166,170. 166-167. 167-168. 168-169. 170 à 173. 283. 165. 167, 172, 247, 248. Ka&agôç • Ka'&aQcôç Ku&aQOioç Ka&ieQovv Définition et ex em p les.............................. Signification par rapport àfxiaaixa et âyoç Relation entre xa&aQÔç et ôaïoç . . . . Relation entre xa&aqôç et âyvôç . . . . Condition nécessaire, mais non suffisante, du contact avec ce qui est ieQÔç . . ............................................................................................. 50-51. 51. 51. 51. 38, 258. 1 6 5 ,2 7 8 . Définition. Exemples .^ . . . . . . . 223-224, 231, 238, 289. Ka&ieQovv synonyme â'àvaTt&évai . . 215,218. V a r i a ........................................................ 38,181,213. Ka&ooiovv Sens p r e m ie r .............................................. 168. Sens p articulier........................................ 234-235. Parenté entre naftoaiovv et xa&aÎQeiv . 168. V a r i a ......................................................... 224. K a X X ie ç e îv ................................................................................ 268,287. K a g n a l a .................................................................................... 145. KarctQâo&ai ............................................................................ 196. K a râ Q x ecrêa t............................................................................ 254. KaT(ioTQé(p£o&ai........................................................................ 285. KaTEVXEO&ai............................................................................ 196. K a re x à fx e v o ç ............................................................................ 147. Karœ : ol «areu \ oi xoltü) êQxoftevoi > ............................................ 14,115, 129,250. oi xar eQxàjuevoi } KrjXiç............................................................................................ 49. Kégôai • K oQ Ô axiopoç............................................................ 145. KvxXioi x o Q o i............................................................................ 144. — A — A eîpetv .................................................................................... A o v e i v ........................................................................................ A ovtqôv .................................................................................... Avfxa Définition. Différence entre Xv/ia et ix la o ix a ................................................ Opposition à â y v à ç ................................ Av/uara .................................................................................... 240, 246. 48, 171. 171-172, 248. 48-49, 51. 51. 171, 173. — M — M d v z i ç ........................................................................................ M eiX iyfxa................................................................................... M r jQ ia ........................................................................................ M i a l v e i v .................................................................................... Miao/ua Sensm atériel.............................................. Contamination de la notion de /tiao/ia avecla notion d'â y o ç .......................... Différence entre fxiaapa et Xv/ua . . . . Incompatibilité avec xa&a.Qâç............... Relation avec fantômes ou démons mal­ faisants ................................................ Redoutable dans un tem p le................... Les moyens de lutte contre le fiiao/ta . V a r i a ........................................................ M v a o ç ........................................................................................ 23, 266, 268, 273, 274, 280. 247. 254, 263, 293, 295. 46-47, 166, 172. 46-47. 47-48, 167. 48, 51. 51. 53-54, 167. 28. 166-167, 278. 49. 49, 172. 323 — N — N a ô ç ............................................................................................ No/uiÇàiieva (rd) .................................................................... NrjtpâÀioi .................................................... ........................... Nàfxi/Âoç Sqxoç .................................... ................................... 23, 130, 214, 230, 251. 142. 246. 204, 205. — O — 'OXoxavx e ïv .................... ........................................................... ’OAoAvyi) • "OXoXvypôç • 'OAoÀvÇeiv : Le rite, sa signification............................ Dans le sacrifice........................................ '0/ àv‘Ôeiv • ’E n o ju v v v a i............................................................ '’Ogxia • "Ogxioç........................................................................ 'O g x o ç ........................................................................................ (Voir : *EmoQxeïv • E'Ùoqxeîv.) 'OgiÇeiv • 'Oqiaxrjç ................................................................ 'Oqx8*a& cu ................................................................................ "Ooioç • 'Ootcoç Etude g é n é r a le ........................................ Emplois et définition ............................ La qualité signifiée : condition du succès r itu e l.................................................... Application de la définition à l’étude des mécanismes r it u e ls ............................ Relation entre ôatoç et EvoEprjç . . . . Relation entre ôaïoç et ôixaioç . . . . Relation et opposition entre tioioç et l e ç ô ç .................................................... Tà hgà xal rà Ô a ia ................................ Relation entre ôaïoç et Evayr/ç . . . . Relation entre Ôaïoç et xaiïctQÔç . . . . Opposition entre ooioç et âyvôç . . . . Incompatibilité entre Soioç et xà àyoç . Compatibilité entre oaïoç et tô Xv/ua . . Incompatibilité entre oaïoç et xô /uiaafxa Perception de la qualité de tiaioç et croyance aux d ie u x ............................ Varia............................................................ T0 (J io v v........................................................................................ (Voir : *Ayooiovv • Ka&ooiovv.) OvXal ’ O vA oxvxai.................................................................... O vg â vL o ç.................................................................................... (Voir : ’Enovgâvioç.) 286-287, 288. 178 à 180. 254, 262. 204. 282, 284. 204. 228-229. 147. 30 à 36. 30-34, 35-36, 43-44. 33, 211, 258, 294, 298. 148, 167-168, 169, 224, 234235, 236, 294, 296, 298, 299-300. 15, 32. 30, 32, 36. 33, 36, 41. 34 à 36. 45-46. 51,167-168,172. 41,51. 42-43. 48, 48. 136,137. 7, 21, 37, 38, 45, 53, 306. 38, 168, 234-235. 254-260. 250, 251. — Il — ITaXQlç ’ Kaxà xà n à x Q ia ....................................................... UéXavoç ; ................................................................................ I lé /À fia ........................................................................................ IJéçoôoç | n E Q iê q x ^ a i > ........................................................................ Tlsgièvai J llEQixa&aLQEiv ............................................................... negiQQaivELV - ÜEQiQQavxriQia........................................ .... . I l lgxl<;............................................................................................ nônavov........................................................................................ 324 14, 39. 213, 232, 233, 235, 248, 249. 232. 229. 170. 171-172-173, 224, 254, 259. 12,15. 232, 233, 235, 249. nQ& frv/j,a.................................................................................... IlQoaevxeod'ai ........................................................................ TlQoaTQÔnaïoç............................................................................ (Voir: *AnoTQÔnaïoç.) IJ vqqIxtj ’ IJ vQ Q ix io ra ù ............................................................ 235, 263. 188, 198, 199, 267. 53 à 55, 121. 144-145. — P — 'P éÇ eiv........................................................................................ _ s 23, 253 et ss., 291. — Eéfiaç ........................................................................................ E è p e i v ........................................................................................ ZefJLVÔç........................................................................................ Erjxôç ........................................................................................ ELxtvviç........................................................................................ Enévôeiv • Enovôrj Etude g é n é r a le ........................................ Gestes constitutifs du rite........................ Gestes caractéristiques............................ D estinataires............................................ Circonstances dans lesquelles on accom­ plit des G n o v ô a i................................ Association à d’autres r it e s .................... Notamment à la & vaia............................ Fonction ................................................ Différence entre la anovôrj et la xor) • • E n M y x v a .................................................................................... 17, 40. 12, 15 à 17, 199. 15,39,204,208. 130,251. 145. 240 à 245. 240-241, 245. 245, 289. 241-242. 243-244. 244. 244, 263-264, 281. 245. 213, 246. 161, 170, 254, 255, 256, 262, 263, 264, 268, 271, 273, 274, 292, 293, 295. Ew evxcoftai ............................................................................ 196. E c p a y î}........................................................................................ 275. E cp a yeïo v.................................................................................... 259. ErpayidÇ codai Rite militaire Spartiate............................................................... 272 à 276, 288. Autres rites................................................ 276 et ss. Varia............................................................ 213,214. Eyàyia Sacrifice militaire Spartiate ou, mieux, signes livrés par ce sacrifice . . . . 272 à 276, 280. Entrailles de la victime touchées lors de 282-283. la prestationd’un serm ent................. Sacrifice aux E u m én id es........................ 277. Sacrifice héroïqueou fu n èb re................. 129, 250, 277. Varia ^ ........................................................ 250, 275. Ecpâzreiv • E<pd£eiv • ZçpdÇEaiïai Saignée dans la i ï v o i a ............................ 250, 261-262, 287, 291. Rite indépendant : cathartique . . . . 278, 288. juratoire.................... 282, 284. fu n è b r e .................... 250, 277. sacrifice humain . . 279 et ss. Définition : Différence entre oydrreiv et ■d'VEiv................................................ 281, 287. Parenté entre ocpaixeiv et ré/nveiv . . . 281-282. Varia............................................................ 142, 275, 276, 286. Ex'n/^dxia.................................................................................... 146. 325 ~ T — TeXerri Téfzevoç Tèfxveiv .................................................................................... .................................................................................... Sacrifice juratoire : chez H o m c r e ................................ à l’époque cla ssiq u e.................... (Voir *Evxê/ieiv.) L’offrande est pour lesdieux une rijutf . T6f.ua ........................................................................................ 119. 23, 172, 226. 253, 282. 203, 271, 283à 284,287, 288. 57. 203, 250, 271, 282 à 284, 288, 292. — X — Xagiori^Qiov................................................................................ Xeïv • Xorj Etude générale . . ................................ Différence entre x°^l etonovôri................. Xor] caractéristique du rituel funèbre . . S’adresse aussi aux Euménides . . . . Xo^ absorbée par laterre ...................... Gestes constitutifs.................................... Fonctions.................................................... Xoal liées aux sacrifices du type evaytÇeiv Xeïv parfois synonyme d'èvaylÇeiv . . XeQvinTea&ai Gestes constitutifs.................................... Xégviy) F on ction .................................................... V a r i a ........................................................ Xâdvioç .................................................................................... XoQ ela-X oQ etieivXoQ Ô ç........................................................ XgriafÀoXôyoç............................................................................ 326 266. 246 à 248. 213, 241. 246,252,280-281. 246. 113, 239, 246. 246-247. 247-248. 251. (214), 239, 248. 173-174, 240, 254, 259, 260. 291,294,296. 173,240,254,270. 250-251. 23, 114, 144 à 147, 181. 266. INDEX ANALYTIQUE (Les noms de divinités ou de héros sont notés en italiques.) —A— ABATAGE (Rires d*) . . . . A C R O P O L E ........................ A C H A I A ................................ A G A M E M N O N .................... AGLAVROS ........................ A J A X ........................................ A L C O N ................................ A M P H IA R A O S .................... ANCÊTRES ........................ (Voir FAMILLE, HÉROS.) A N D R O C R A T Ë S ................ ANO NYM ES (Dieux) . . . A N T H E ST É R IE S................ A P H R O D IT E ........................ A P O L L O N ............................ A. Agyieus . . A. Apotropaios A. Boédromios A. Carnéien . A. Caiharsios A. Délien . . A. Erithaséos A. latrornantis A. Métageitnos A. Paian . . A. Patrôios A. Phoibos . . A. Pythien A. Sôter . . . ARÉOPAGE . . . A R È S .................... ARRHÉPHORIES . ARTÉMIS . . . . A. Agrotéra A. Brauronia A. Colainidès 255, 295. 22, 26, 91, 98, 194, 214, 222. 83. 70,113,128,129,247, 277,279, 282. 84, 105, 132, 133, 204. 132. 102. 102, 134, 222, 228. 12, 13, 15, 31, 39, 43, 71, 124, 128, 129-130, 132-133, 135, 154. 133. 221. 93, 94, 114, 125, 233. 70, 85, 102. 24, 26, 33, 63, 72-75, 82, 83, 94 à 97, 101-102; 144, 148, 157, 180, 183, 186, 204, 205, 209, 215, 218, 220, 221, 224, 225, 241, 249, 256, 264, 269. 91, 97. 83, 91, 97. 91, 96. 91. 97, 101. 102. 91, 227. 91. 96. 91. 96. 91, 97, 102, 191. 97, 278. 91, 190, 226. 101. 61,75, 95. 82, 84, 102, 105, 204. 99. 33, 74, 77, 82, 91,92, 144, 183, 204, 226, 227, 234, 275-276, 279. 91, 102, 274-275. 90, 92. 91. 327 A. H é c a té .................................................................... A. O r th ia .................................................................... A. T r ic la r ia ................................................................ ASCLÉPIOS ........................................................................ A S I L E .................................................................................... (Voir AUTELS, FOYER, SUPPLICATION, TEMPLES.) A T H É N A ................................................................................ 92. 91. 279. 68, 102, 128, 132, 135, 235. 27-29, 42, 45, 50, 164. 24, 27, 66, 74, 75, 79, 80, 82, 84, 85, 97 à 100, 101-102, 104, 179, 190, 191, 195, 197, 205, 209,215,216, 221,226, 227, 241, 243, 255-257, 264, 273. A. Agoraia ................................................................ 91. A. A ic h é g é tis ............................................................ 91, 100. A. Aréia .................................................................... 84. A. Boulaia ............................................................ 91,98,102,189,191. A. E rg a n è .................................................................... 91,98. A. H ellôtis.................................................................... 83,91. A. H ip p ia .................................................................... 99,101. A. H ygieia.................................................................... 91, 99, 100, 102, 104. A. N i k é ........................................................................ 56, 91, 98, 100, 269. , A . P a l l a s .................................................................... 61,79,98,179,191. A. Parthénos ................................................ ... 91,99,104,220,221. A .P h r a tr ia ................................................................ 91. A. P o lia d e ................................................................... 84, 91, 99, 174, 191, 205. A. P ro m a c h o s............................................................ 91, 98, 99, 101, 102, 104. A. Pronoia.................................................................... 33, 91, 226, 227. A. S ô té ria .................................................................... 91. AUTELS .................................... ....................................... 23, 26, 27, 129, 202-203, 219, (Voir, index des termes grecs, Bco/uéç, *E cria, Ea^dga.) 222, 229 à 231, 233, 237, 241, 246, 250 à 252, 259, 260-263, 268, 270-271, 281, 282,284, 293-294. A U X O .................................................................................... 84,204. —B— Z.J, u / . 292. 132. 80, 156, 226-227, 230. 130, 157, 264, 286. B O U P H O N IE S ........................ B O U T É S .................................... BRASIDAS le général . . . . le héros ................ —C— C A D M O S ............................ C A L A M A IA ............................ C A L A M IT ÉS............................ C A S T O R .................................... CHAMPS ÉLYSÉES................ CHANTS .................................... CHAOS .................................... C H A R IT E S ................................ C H L O É ........................................ (Voir DÉMÉTER.) C H L O IA .................................... 328 128, 132. 92. 127. 134. 114, 116 (cf. 130-131). 144, 146, 148-152, 181 199. 62. 84. 83. 92. CHTHONIENS (Dieux) .................................................... (Voir DUALISME OLYMPIEN-CHTHONIEN.) C I E L ........................................................................................ C I M O N ................................................................................ CIRCUMAMBULATION RITUELLE ........................ (Voir DÉLIMITATION RITUELLE.) CIRRHA (Affaire d e ) ............................................................ CITÉ Objet d'evaêfieia .................................................... Solidaire de certains dieux . .... .......................... Communauté à laquelle les individus sont religieu­ sement subordonnés ............................................ Cadre et condition de leuractivité religieuse . . . 189,242,264,277. 205. 130. 167, 170, 228-229, 259, 278. 33, 169, 211, 218, 225-227, 229. 7,14,17. 74-75, 83-84, 93-94, 97 et ss., 102, 109. 190-191, 204-205, 209. 65, 124-125, 132-133, 159, 194195, 212, 216-218. 17, 83-84, 93-94,151 à 155,158159, 257-259, 265, 289-290. 22. Elle est i e g a ................................................................ Elle participe du oaïov, et ses traditions définissent la régularité r it u e lle ............................................ 12, 14, 31-32, 34, 95, 168, 266. V a ria ............................................................................ 37, 50, 71, 72, 194, 206, 207. G é n éra lités................................................................ 304, 306-308. (Voir Rites dans la vie JUDICIAIRE, MILITAIRE, POLITIQUE.) C LÉO M ÉN È S........................................................................ 130. C O N C O U R S ........................................................................ 149 à 158, 185, 186, 214, 215. CO N SÉC R A TIO N S............................................................ 22-23; 25, 27 à 29, 213 à 248, (Voir OFFRANDES. Voir, dans Index des termes grecs : notamment 224 à 330. ’A vandèvai, ’Aviegovv, 'AnâQXeo&aL, 1Kad'teQovv, Kad'OOLOVv.) CONSOMMATIONS RITUELLES Indépendantes............................................................ 160. Liées au sacrifice........................................................ 160, 255, 262-263. (Voir REPAS RITUELS.) C O D R U S ................................................................................ 23. C O R É .................................................................................... 83, 84, 99, 191, 264, 280. C O SM O G O N IE S................................................................ 62-63, 67, 108. COURONNES Insignes d’une qualité civique et religieuse . . . . 156,258-259. Consacrées à titre d ’à v à ê r j/x a ................................ 156, 214, 216-217. C O U R O T R O P H O S ............................................................ 83. (Voir DÉMÉTER, et TERRE.) CRIS R IT U E L S......................................................................... 178 à 180, 254, 262. C R O N O S ................................................................................ 67. CULTE Expression de V e v o é p e ia ........................................ 13-14. Service divin (héroïque ou funèbre)........................ 55, 57-58, 81-82, 90 à 101 passim. 107-108, 141-142, 191,249. Usage traditionnel dans une communauté . . . . 58, 142, 233, 276. V a ria ............................................................................ 180, 186, 303 à 308. (Voir RITES.) CYCHÉ . . . ........................................................................ 277. CYLON. Meurtre des partisans de Cylon et purification d’Athènes par E p im én id e........................................ 164,166,167,168. —D— DANSE ................................................................................ DÉCOUPAGE DE LA VICTIME Dans le sacrifice ordinaire........................................ Dans le sacrifice ju r a to ire........................................ 143 à 149, 161, 181. 254, 262. 282 à 284. 329 DÉLIMITATION R I T U E L L E ........................................ (Voir CIRCUMAMBULATION RITUELLE.) DËLOS ................................................................................ D E L P H E S ............................................................................ D É M É T E R ............................................................................ D. C h l o é .................................................................... D. Courotrophos........................................................ DÉMONS (êtres mal individualisés) Redoutables................................................................ F a v o r a b le s................................................................ (Voir FANTOMES ET REVENANTS. Voir, dans Index DESTIN Dans la m ythologie.................................................... Destin et action d i v i n e ............................................ V a r ia ............................................................................ DEUX D É E S S E S ................................................................ D E X I O N ................................................................................ DIA IR A .................................................................................... DIEUX Incertitude de la notion de d i e u ............................ Dieux dans la m yth ologie........................................ Interaction et conflit entre la mythologie et la reli­ gion au sujet des dieux .................................... Dieux objets d’un rituel sp éc ifiq u e........................ Dieux Olympiens, dieux Chthoniens (Voir CHTHONIENS, OLYMPIENS, DUALISME.) Le même dieu peut présenter des aspects chtho­ niens et olym piens................................................ Formes intermédiaires entre dieux et héros . . . . Le dieu et son temple, sonautel ou sa statue . . . Le dieu et l’offrande durable................................... Le dieu et l’offrande détruite.................................... Le dieu et la lib a tio n ............................................... Le dieu et le sacrifice............................................... Le dieu et la danse, le chant ou le concours . . . . Le dieu et la prière ou le serment............................. Le dieu et le rite. V a r ia ............................................ Le dieu dans la conscience religieuse : Le dieu objet d ' e v a è p e i a ......................................... Emotion inspirée par la présence d iv in e ................ Anthropomorphisme et polythéisme .................... Au-delà de ces lim itation s........................................ Le dieu au-delà de toute représentation . . . . Le divin au-delà des personnes d i v i n e s ................. Immanence ? L’action divine dans la n a tu r e ............................ Les dieux liés à l’ordre cosm iq u e........................ L’action divine dans l’h is to ir e ............................ 330 23, 25, 225, 228-229, 230. 38, 72, 96, 149, 164, 186, 218, 224, 225, 228. 94-95, 97, 149, 153, 157, 222, 225-226. 40, 64, 65, 74,82-84, 86-87, 9293, 98, 102,191, 204,205, 209, 211, 221, 225, 264. 92. 92. 47, 53-55, 278. 55-56, 242, 249, 264, 270. des termes grecs, Aalfitov.) 69-70. 105-106 34, 85, 87 à 89, 103-104. 93, 215, 220, 221, 228, 249, 269. 130. 83. 7, 59, 107, 113, 136-137. 59 à 79. 74 à 79, cf. pp. 127 et ss 39,130, 134,246-247,250 à 253, 264-265, 285-288. 264-265. 133 à 135. 24, 27-28, 56-57, 174, 202-203. 35-36, 57-58, 215-216, 223, 226, 227, 231. 57, 76, 161, 219, 231, 233-234, 237-238. 241-242, 245. 58-59, 76, 161, 237-238, 245, 249-250, 256, 262, 264-265, 269, 272, 274, 279, 284, 290, 296-298. 148,156-158,161,181,183-187. 59, 187 ù 202 passim, 202 à 212 passim, notam. 208 à 210. 12. 30, 59, 90, 141-142. 12 à 17, 141. 180. 56-57, 74, 75, 80 à 85, 109. 77, 79, 84, 85 à 101, 101 à 106, 200. 90 à 101, 107. 104-105, 107 à 111. 58, 86-87, 108-109. 205. 33, 57, 78, 82, 87 à 89, 103, 108, 110-111, 199,211. Les dieux liés aux communautés civiques et familiales, à l’ordre social................................ L’action divine dans les consciences.................... T ranscendance?......................................................... Le divin inaccessible à la pensée humaine . . . Communion ou simple communication rituelle entre l’homme et les d i e u x ................................. Collaboration entre l’homme et les dieux. . . . Relation entre la croyance aux dieux et les notions exprimées par l e ç ô ç ............................................ o o i o ç ............................................ â y v à ç ............................................ zà â y o ç ........................................ zà (xiao/xa.................................... Relation entre les dieux ou le divin et la puissance............................................................ la ju s tic e ................................................................ l’ordre ................................................................ (Voir NIVEAUX DE CONSCIENCE.) V a ria ............................................................................ DIONÉ ................................................................................ DIONYSIES ............................................................ .... DIONYSOS ......................................................................... D. A n t h i o s ................................................................ D. L y s io s .................................................................... D. Omnestès ............................................................ D. S a b a zio s................................................................ D. Z a g re u s................................................................ D ITH Y R A M B E.................................................................... DODONE ............................................................................ D O LIC H O S............................................................................ DOUZE D IEU X.................................................................... DUALISME OLYMPIEN-CHTHONIEN ou PROPITIATOIRE-APOTROPAÏQUE Critique de ce du alism e............................................ 58, 59, 74-75, 109-110, 190-191, 195, 204-205, 209-210, 217218. 88-89. 40-41,74. 60, 77, 100-101, 107-108, 111. 57-58, 93, 141, 147-148, 161, 182, 185, 201, 204, (297300), 307-308. 87 et ss., 141,192-193, 215-216 217. 23 à 25, 29. 30 à 32, 33. 40. 42, 45, 135 à 137, 47. 227. 29, 37-38, 86,108, 136. 15, 32, 60, 110-111, 136. 31-32, 37-38, 59, 86, 108-110, 136-137. 21, 34 à 36, 55, 169, 172. 83. 93-94, 144, 149, 150, 152, 154, 157. 74, 75, 82, 93-94,102, 144, 145, 146,157, 177,185,203,206. 93. 102. 280. 94, 102, 178. 171. 185. 64 96. 102, 127. 84, 144, 191, 264. 233, 250 à 253, 264, 265, 271, 276, 280-281, 285-286, 287288. — E — É A Q U E .................................................................................... E A U ....................................................................................... EIRÉSIONÉ ........................................................................ E L E U SIN IE S........................................................................ ELEUSINIA (Déesse) ........................................................ É L E U S IS ................................................................................ É N Y A L IO S ............................................................................ É N Y Ô .................................................................................... ENTRAILLES DE LA VICTIME Maniement et observation .................................... 63,116,132. 205. 63, 97, 220. 149, 155, 261. 83. 28, 93 (95), 144, 219-221, 293. 84, 102, 184, 204. 84. 203, 262, 266-268,273-274,282, 284, 288, 292 à 295. (Voir Index des termes grecs, 'Iegâ, Z<pâyia, Tépia.) 331 ÉOLE .................................................................................... É R È B E ................................................................... .... É R O S .................................................................................... ÉRINYES ............................................................................ (Voir EUMÉNIDES.) E U B U L E ................................................................................ E U M É N ID E S........................................................................ 60. 62. 75. 201,247,251, 279,282. 84,221,264. 49,167,242,246,247,252,264, 277. (Voir ÉRINYES.) —F— FAMILLE La famille objet à'evaêpeia........................................ Communauté à laquelle les individus sont religieu­ sement subordonnés ............................................ Gravité des fautes contre lafa m ille......................... Solidarité familiale dans Fimprécation.................... La famille participe de l’ordre du ô o i o v ................ La famille soutenue par un principe leQÔç . . . . Rites accomplis dans le cadre de la famille N aissan ce........................................................ M ariage............................................................ Funérailles .................................................... Culte des a n c ê t r e s ........................................ Réunion de la famille à l’occasion d’autres cultes . Dieux objets de la dévotion fa m ilia le .................... Respect des parents.................................................... Respect des morts, des a n c ê t r e s ............................ 7, 14. 34, 71, 74-75, 266, 14, 47, 48, 49, 195. 208. 31, 34, 37. 22, 29. 289. 158-159, 161, 171. 99, 158-160, 181. 13, 157-159, 172, 181, 248. 13. 257, 265, 270, 289. 97, 102, 109. 14, 16, 31, 124. 13-14, 16, 31, 65, 123 et ss., 131-133, 135. Survie dans la postérité familiale, souci d’assurer la perpétuité de la fam ille.................................... 123 et ss., 135, 157. V a r ia ............................................................................ 7, 154, 193, 243, 307. (Voir ANCÊTRES, FUNÈBRES (Rites), MARIAGE, NAISSANCE.) FANTÔMES ET REVENANTS .................................... 53-55, 113-114, 120-121, 136, 167. (Voir DÉMONS.) FAUTE RELIGIEUSE........................................................ 37, 38, 42-43, 45, 47-48, 50-51. (Voir JUSTICE, MORALE ET RELIGION, SOUILLURE.) FÊTES RELIGIEUSES .................................................... 83, 92, 93, 144-145, 147, 149 à (Voir noms propres de ces fêtes.) 158, 181-182, 249, 265. FLEUVES ............................................................................ 205, 282. FEU (Usage rituel d u ) ........................................................ 40, 164,165, 169,171, 174, 220, 221, 232, 233, 235-237, 245, 254-255, 259-263, 286-287, 291, 293-295. F O R T U N E ............................................................................ 101. FOYER ................................................................................ 22, 29, 30, 34, 49, 159, 223, (Voir PRYTANÉE.) 250-251, 293. FUMÉE DU SA C R IFIC E ................................................ 76, 242, 254, 263. FUNÈBRES (Rites) Rituel héroïque ou funèbre distinct du rituel divin 129, 135, 246, 250-253, 264, 285-287. Rites dont le cadavre est l ’o b j e t ............................ 165, 171-172. Rites intéressant les survivants Purifications.................................................... 164, 171-172. R epas................................................................ 158-159. Rites destinés au mort Sacrifices ou o ffr a n d e s ................................ 14, 113, 129 (130), 131, 221, 238-239, 239-240, 250-251, 277, 280, 285-286. 332 L ib a tio n s........................................................ P r iè r e s ............................................................ C h a n t s ............................................................ Jeux f u n è b r e s ................................................ Rites destinés aux mortslors des fêtes publiques . Sur le sens du rituel fu n èb re.................................... V a ria ............................................................................ 113, 246 à 248. 247. 181,183,247. 130,150,157. 125. 124-125, 131, 157, 238. 13-14,113-114. —G— G A L I O S ................................................................................ GATEAUX D ’O F F R A N D E ............................................ GÈ (Voir TERRE.) — 83, 133. 231-232, 263. H— HADÈS (Le d i e u ) ................................................................ HADÈS (Son royaume)........................................................ H A L O A ................................................................................ H É G E M O N É ........................................................................ H É L È N E ................................................................................ H É L I O S ................................................................................ H E L L A D E ............................................................................ HÉPHAISTIA .................................................................... H É P H A I S T O S .................................................................... H É R A ................................................................................... H. G a m é lla ................................................................ H. Hippia ................................................................ HÉRACLÈS............................................................................ H. P rom achos............................................................ HERMÈS ............................................................................ H. C h th o n io s............................................................ H. P rom achos................................................ H. Psychopompe........................................................ H. S o t e r .................................................................... HÉROÏQUES (Cultes) Distinction : Rituel héroïque et rituel divin. (Voir DIEUX, FUNÈBRES (Rites).) Lieux de c u l t e ............................................................ Extension du c u l t e .................................................... Sacrifices et offrandes ............................................ P r iè r e s ........................................................................ C h a n ts ........................................................................ C o n co u rs........................................................ ... Consultations oracu laires........................................ Institution d’un culte h é r o ïq u e ................................ Mentions de cultes héroïques ................................ Rites destinés à des héros divinisés .................... V a r ia ............................................................................ HÉROS Le héros dans la m ythologie.................................... 82, 102,114, 115-116, 189. 114 et ss. 93. 84,204. 39, 70, 73, 134, 264. 74,205,218,282. 97, 109, 153-154. 149,261. 60, 74, 82, .235 24,61,82-84,230. 237. 101. 66-68, 70, 73, 81, 84, 86, 87, 101, 102, 131, 132, 134, 150, 183, 191, 229, 264, 270. 101. 66,82,101-102,115,255. 102,251. 101. 115. 101. 129, 130, 133, 277. 132, 133, 134. 129-J30, 131, 221, 238-239, 250-251, 277, 285-286. 131-132. 186. 130, 157. 134. 130, 127. 39,134-135. 242. 59 à 79, notamment 66-68, 73, 127 à 129. 333 Le héros dans le religion ........................................ V a r ia ............................................................................ (Voir HÉROÏQUES (Cultes), et noms propres des héros.) HÉROS M É D E C IN ............................................................ HESTIA ............................................................................... H. B o u /a ia ................................................................ HOLO CAUSTE.................................................................... H O R A I.................................................................................... H O SPIT A L IT É .................................................................... HUMAINE (Condition) La condition religieuse de l’individu est définie par sa participation : à la vie naturelle ou cosmique ................ à la communauté c iv iq u e ............................ à la communauté familiale............................ en d’autres termes par sa situation à Tégard de la puissance et de l’ordre religieux . . Les cadres ainsi définis conditionnent son activité religieuse, ses rapports avec les dieux (Voir CITÉ, FAMILLE, POLITIQUE (Rites dans la vie), Ils conditionnent égylement l’action divine parmi les hom m es............................................................ (Voir DIEUX.) Dans ces cadres, le succès dépend d’une collabora­ tion entre les hommes et les d ie u x .................... d’une coïncidence de l’action humaine avec l ’effort de la puissance, d’un accord avec l’ordre reli­ gieux, que la piété vise à assure r .................... H Y A K IN T H O S .................................................... H Y G IE IA ................................................................................ H Y M N E ................................................................................ H Y T T É N IO S ........................................................................ 127, 129 à 135. 286. 102, 134, 269. 82, 84, 102. 204. 286-287. 84. 14, 31, 39, 158-160. 87-88, 103, 108-109, 126. 37, 97, 98, 102, 109, 126. 37, 97, 102, 109, 124-125, 126, 135. 43-44, 299-300. etc.) cf. 91-92, 97-98, 102, 109-110. 87, 89, 105, 141, 192, 193, 215216, 217-218. 201-202, 299-300, 307-308. 134. 102. 185 à188, 199, 247. 83, 127,133. —I— I A C C H O S ............................................................................ IMMORTALITÉ DE L’AME Attitudes diverses à son sujet ................................ IM PIÉ T É ................................................................................ (Voir, Index des termes grecs, 'Aaéfieia.) IMPRÉCATIONS ............................................................ IN C A N TA T IO N S................................................................ INVOCATION Dans la p r iè r e ................................................................ Dans le s e r m e n t............................................................ I O L A O S ................................................................................ I O N ........................................................................................ I R I S ........................................................................................ 144. 121 à 127, 135. 14, 48, 109, 117, 151, 209. 25, 33, 42, 45, 191-956, 200201, 208, 230. 177-178, 187. 188-189, 190-192, 201. 202, 204-205, 282. 83, 133. 128, 132. 74. — J— JUGEMENT IN F E R N A L ................................................ JUDICIAIRE (Rites dans la v ie )........................................ (Voir MEURTRE.) 334 115, 116 à 119. 30-31, 33-34, 39, 109-110, 202207. JUSTICE Parente de la piété et respectée par les dieux . . . . JUSTICE ( D i v i n i t é ) .................................................................. — 12, 14, 15, 30-32, 36, 110-111, 307. 110. K— KAR 132. — L— LÉTO ............................................................................... LIBATIONS A. Du type oTrovÆrç. Etude générale . . Gestes c o n s t it u t if s ........................... Liquide r é p a n d u ............................... D estinataires........................................ Accompagnées d ’une prière . Rite indépendant ........................... Accompagnant d ’autres rites . . . Intégré dans la d v o î a ...................... Est i e g à ç ............................................ Sens ou fonction du r i t e .................. B. Du type /or;. Etude générale . . . . Gestes c o n s t it u t if s ........................... Liquide r é p a n d u ............................... Destinataires ................................... Accompagné d ’une prière . . . . Accompagnant d ’autres rites . . . Associé à l ’offrande funèbre . . . Lors de l ’évocation des morts . . Lors de sacrifices aux morts . . . Sens du r i t e ....................................... V a r ia ..................................................... 33, 77, 144, 204, 224, 226, 227. MAGIE, M A G IC IE N S............................................................. MANTIQUE ET INSTITUTIONS ORACULAIRES Consultation dans la p r i è r e ....................................... Consultation dans le sacrifice ................................... notamment dans la &voia . . . . . . . . 56, 95, 166, dans d’autres s a c r if i c e s ................................... Rêves p r é m o n it o ir e s .................................................... Institutions o r a c u la ir e s ................................................ Amphiaraos consulté par in c u b a t io n ...................... Ascîépios consulté par incubation .......................... Trophonios consulté dans une c a v e r n e ................. Dodone .......................................................................... Delphes ( P y t h ie ) ............................................................. Les dieux dans la p r o p h é t ie ....................................... A m p h ia r a o s......................................................... A p o llo n ................................................................. 240 à 245. 240-241, 245,289. 240-241. 241-242. 154, 188, 240, 242. 243-244. 202, 244. 244-245, 254, 263-264, 281. r I 22. 245, cf. 154. 246 à 248. 113,246-247. 240-241, 246-248. 113,241,246. 247. 113. 248,251. 187, 247. 280-281. 247-248. 260, 282. 197-198. 58, 90. 23, 262, 263, 274, 294, 274-276. 85, 90 (134, 90. 134. 235. 134. 64,96. 12, 14, 94 à 58-59, 85, 90, 134. 94 à 97. | 177-178. 265-268, 272 à 299-300. 235). 97, 226. 197-198. 335 A s c lc p io s ............................................................. Trophonios .................................................... Z e u s ...................................................................... Interprètes et autres devins Sacrificateurs non sp écia lisés.......................... Mdvrei<; ............................................................. XQrjo/ioAàyoç .................................................... Familles de d e v i n s ............................................ Prescriptions oraculaires concernant usages rituels. Oracles, objets à 'èvo èfieia ........................................... M ARIAGE (Rites d e ) ............................................................. M É N É L A S ................................................................................... MÈRE DES D IE U X ................................................................. M ÉT E M PSY C H O SE .................................................................. M EURTRE, MEURTRIERS Le meurtre et sa juste répression intéressent VevaéPeia Sa juste répression est t i o i ç ç ....................................... Le meurtre trouble l’ordre religieux, il est âvooioç Il est particulièrement grave, commis à l ’intérieur de la f a m i l l e ............................................................. S ’il ne trouble pas cet ordre, le meurtre est ooioç . Il n ’est jamais â y v ô ç .................................................... Contraire au ooiov, le meurtre dérègle l ’activité de la puissance : le meurtrier contracte un àyoç . Il est ov xa&aQÔç ......................................................... Mais la pureté de la ville n ’est pas altérée par le meurtre Ô atoç ............................................................. 'Avôaïoç et êvayrjç, le meurtrier ne doit pas entrer en contact avec ce qui est ie g o ç .......................... Diverses notions contaminent celle d ’âyoç : /Jtiaüfxa................................... 235. 134. 64. 273-274. 23, 266, 273-274, 280. 266. 132. 12, 14, 23, 95-97, 144, 150, 174, 185, 225, 229, 280. 12. 92, 99, 158-159, 181. 39, 114, 116, 264, 282. 26, 34, 110. 118. 14. 30-31. 33-34. 49. 34. 40. 43. 50-51. 50. 28, 258. 46-48. fantômes v e n g e u r s ............................................ 53-55, 120-121. Il en résulte qu’on doit après un meurtre : rétablir l ’ordre religieux ............................... 30, 31, 167-168. effacer la s o u i l l u r e ............................................ 95-96, 164, 166, 167. calmer les fantômes vengeurs soit : venger le m o r t................................................................. 14, 54-55, 120-121. Ce soin incombe à la famille de la victime . . . . 54. V a r ia ................................................................................... 39. M ILITAIRE (Rites dans la vie) Serment des éphèbes (Voir POLITIQUE, Rites dans la vie.) Péans ........................................................................ Sacrifices ê v e o & a i .................................................... afpayiâÇeo&ai............................................ cas exceptionnels .................................... Offrandes commémoratives après victoires . . . . Divinités guerrières ................................................ M I NO S ................................................................................ MISE A MORT DANS LE SACRIFICE Rituel divin Racine êv~ .................................................... 183-185. 267, 272-274, 276. 92, 272, 274-275, 276. 92, 276-277, 280. 214,215-216,218. 84, 92, 98, 102, 184, 275. 116. 250, 254, 261-262, 272, 285, 290 à 292. Racines aepay- et z e j i - .................................... 274-275, 278, 280, 282, 284. Rituel héroïque ........................................................ 129, 250, 277, 285-286, 287. M O I R E S ................................................................................ 69, 83. MONDE. FORCES NATURELLES ET ORDRE COSMIQUE Le monde et la puissance religieuse : les principes leQ ol........................................................................ 22-23, 29, 43-44 (108-109), 306-307. 336 Le monde et Tordre religieux: le o aïov ................. L’action divine dans la nature ................................... Relations rituelles entre l ’hom me et les forces c o s m iq u e s .................................................................. V a r ia ................................................................................... (Voir COSMOLOG1ES.) M ONOTHÉISM E? ................................................................. MORALE ET R E L IG IO N .................................................... 36, 38, 41, 43, 44 (108- 109) 110, 306-307. (219, 221-222), 307. 147,205. 125. 103 à 106. 13-15, 17, 28, 30 à 34, notam­ ment 31, 36, 40, 73, 77-78, 192, 201-202, 211-212, 306 à 308. (Voir HU M A IN E (Condition), JUGEM ENT INFERNAL, JUSTICE, FAUTE RELIGIEUSE, MEURTRE.) M ORT (La mort et les morts) Le t r é p a s .............................................................................. 114,122,123. La condition des morts : survie près des t o m b e a u x .............................. 113. séjour dans le monde i n f e r n a l ...................... 114 et ss. peines et récompenses in f e r n a le s ................. 116 à 119. réincarnations ................................................ 118. immortalité dans la postérité : la gloire . . 122 à 125, 127, 135. Relations des morts avec les v i v a n t s ...................... 114-115, 119 à 121. Dieux des morts ......................................................... 93, 102, 115 Incertitude quant au sort des morts............................ 7, 121-122. Sentiments à l’égard des morts .............................. 114, 119. Ils sont objets d ’evaéfieia ....................................... 1 3-14,16,17. Attitude à l’égard de la mort ................................... 126. V a r ia ................................................................................... 53-43, 120-121, 125, 187. (Voir FAMILLE, FUNÈBRES (Rites), HÉROS.) M U S E S ........................................................................................... 148, 275. MYSTÈRES Mystères d ’E l e u s i s ......................................................... 64, 6 5 ,9 3 ,9 5 , 118-119,178,215, (219 à 221). Autres cultes in i t ia t iq u e s ............................................ 94, 117-119, 145, 164, 165, 171, 178. M YTHOLOGIE Distinction entre la mythologie et la religion. . 17, 59-60, 64, 65, 73 à 78. Les fonctions propres de la m y t h o lo g ie ................. 71. mythes é tio lo g iq u es............................................. 60 à 65, 74, 75, 86,90, 95, 108, 109. mythes h is to r iq u e s ............................................ 64-65, 132. mythes d ’agréments ....................................... 65 à 71, 127 à 129. interprétation psychologique . . . . . 70-71. Pénétration de la mythologie dans lesesprits grecs 71 à 73. Utilisation de la mythologie dans l ’éducation civique ou f a m ilia le ................................................ 65, 74-75. Utilisation de la mythologie à des fins de propa­ gande r elig ieu se......................................................... 63-64, 75. Sujets mythologiques dans les ornements des temples et des objets de c u l t e .............................. 79. Chants et danses à sujets m ythologiqu es................. 144, 146, 148, 185. Influence de la mythologie sur les représentations divines ....................................................................... 73 à 78, 107-108. NAÏADES ............................................................................ NAISSANCE (Rites consécutifs à la) Purifications ............................................................ 199. 164, 171-172. 337 Repas ........................................................................ Présentation au génos ou à la phratrie, comprenant sacrifice et s e r m e n t............................................ V a r ia ............................................................................ N É A N I A S ............................................................................ N É L É E ................................................................................... N É R É ID E S ........................................................................... NIVEAUX DE CONSCIENCE Des expériences religieuses analogues reçoivent des expressions diverses ou des interprétations diffé­ rentes suivant les niveaux de conscience où l’on se situ e.................................................................... NUIT .................................................................................... N Y M P H E S ............................................................................ 158, 159. 205-206, 265, 293. 225. 83. 23. 277. 201, 212, 245, (46),136-137, 299-300, 303 à 308. 62. 183, 199,255, 261. — O— OCÉAN ....................................................................................... O FFR A N D E S Diversité des o f f r a n d e s ................................................ Offrandes durables et c o m m é m o r a tiv e s................. Offrandes détruites selon des rites divers . . . . 63. 7,213. 22-23, 27, 29-30, 34-35, 57, 8081, 92, 95, 156, 214 à 218, 222, 231, 269, 289. 39, 92, 219 à 222, 231 à 234, 235, 236-237, 249, 289. 113, 238-239, 239-240, 248. 187, 223 à 230. Offrances propres au rituel fu n è b r e .......................... V a r ia ................................................................................... (Voir CONSÉCRATION, LIBATIONS, SACRIFICE. Voir, Index des termes grecs, ’Avâ&rj/ta, ’A vieqovv, 'AnaQxtf, Eloeoicbvrjj ’EvayîÇeiv, ’Emcpégeiv, Sve.iv, KaiïayiÇeiv, Kad'ieqovv, Kaêoatovv.) O L Y M P I E ................................................................................... OLYMPIENS ( D i e u x ) ............................................................. (Voir CHTHONIENS (Dieux) et DUALISM E.) O N É S IL O S ................................................................................... ORDRE R E L IG IE U X ............................................................. Impliqué par l ’adjectif o o io ç ....................................... Il conditionne l’activité de la puissance impliquée par l ’adjectif ie.QÔç.................................................... Il englobe le m o n d e ......................................................... et les sociétés h u m a in e s ................................... Les dieux sont solidaires de cet o r d r e ...................... Il a des affinités avec la j u s t i c e ................................... Il comprend la régularité r it u e lle .............................. Il définit les conditions normales de l ’homme et les conditions de sa p r o s p é r ité ................................... S ’il est troublé, la puissance déréglée produit des effets nuisibles ......................................................... La fonction de plusieurs rites se définit en considé­ ration decet ordre .................................................. Il définit la p i é t é ............................................................. O R G A S ............................................................................................ O S C H O P H O R IE S ...................................................................... 338 80, 150, 153, 157. 198, 241, 242, 250, 252, 264. 264. 43-44. 31-32, 44, 136, 306-308. 33, 36, 43-44, 45. 37-38, 109, 307, 31, 33-34, 37, 38, 109,155etss., 307. 37-38, 59, 95, 108-111, 136 137, 205,210. 32,110. 33, 198, 294. 33, 36, 41, 43, 198. 37, 42-43, 196. 155, 161-162, 167 à 169, 172173, 195-198, 205, 208, 210212, 224, 236 (258), 294295, 296, 299-300, 307-308. 15. 25,28, 225, 228. 93. —P— P A I X ................................................................................................ P A N ................................................................................................ 8 3 ,1 1 0 ,2 6 2 . 180, 191. 79, 98, 99, 144, 149, 151, 155, 158, 174, 179, 181, 291. PÉA N S ....................................................................................... 183-185. P É L A R G I C O N .......................................................................... 225,228. P É L O P S ....................................................................................... 129, 157. P É R IP H È N E .............................................................................. 277. P E R S É P H O N E .......................................................................... 7 4 ,1 1 5 ,1 8 9 . P E R S U A S I O N .......................................................................... 83. PHILIPPE de CROTONE ( h é r o s ) ....................................... 264. P I É T É ............................................................................................ 11 à 17, 81, 303 à 308. (Voir CONDITION H U M A IN E , MORALE ET RELIGION, SOUM ISSION D E L ’HOM M E...; voir, Index des termes grecs Evoépeia.) P L U T O N ....................................................................................... 102; 251-252. P L Y N T É R IE S .............................................................................. 174. POLITIQUE (Rites dans la vie) Présentation de l ’enfant au d è m e .............................. 205-206, 265, 293. Serment des é p h è b e s .................................................... 29, 84, 105, 107, 204, 205, 207, 208, (259). Prières de c i t o y e n s ......................................................... 194. Rites accomplis : lors des séances de l ’A ssem b lée...................... 167, 170, 194. lors des séances du C o n s e i l .......................... 92, 98, 102, 194. par des magistrats, ou à leur propos . . . 202,205, 206-207,258-259,265. La cité s ’intéresse aux fêtes religieuses...................... 93-94, 265-266. La cité s ’intéresse à la perception des ànagxat . . 219-220. Repas et réceptions au P r y t a n é e .............................. 159. Rites concernant les alliances et les traités . . . 84, 203-207, 209-210, 244. Cas particuliers ............................................................. 194, 203, 207, 210. P O L L U X ....................................................................................... 134. P O S É ID O N ................................................................................... 25, 60, 68, 74, 75,79, 82, 86,99, 193,204, 205,211, 236,241, 256, 269, 277, 281. P. Chalkéios ...................................................................... 90. P. E rech th eu s ................................................................. 90. P. H é lic o n io s ................................................................. 90. P. Hippios .......................................................................... 90, 101. P. P h ratrios ...................................................................... 90. POSSESSION M Y S T IQ U E .................................................... 147-148. PRACTÉRIO S .............................................................................. 83. P R É M IC E S ................................................................................... 219 à 222, 230, 243, 261. (Voir, Index des termes grecs, 'Anag%ai, *Anàgxea&ai.) PRÉSACRIFICIELS (Rites) ................................................ 173, 174, 254, 259 à 261, 291, 294, 295. P R IÈ R E S ....................................................................................... 187 à 202. Eléments constitutifs. Divers t y p e s .......................... 189 à 190. Gestes et position de F o r a n t ....................................... 188-189. Invocation.......................................................................... 189,190-191. D e m a n d e .......................................................................... 191 à 196. Prière v o t iv e ...................................................................... 197. Prière c o n s u lta t iv e ......................................................... 197-198. Prière d ’action de g r â c e ................................................ 198. 186. L ’hymne considéré comme p r iè r e .............................. Prière comprise dans le s e r m e n t .............................. 208. Prières comprises dans le sacrifice.............................. 254, 260, 265, 297, 299. Prières associées à d ’autres r i t e s .............................. 154, 179, 187, 188, 240, 244PANATHÉNÉES (Grandes et P e t i t e s ) .............................. 245, 247-248. 339 Circonstances ou occasions de la p r i è r e .................. La prière et les d i e u x ..................................................... La âyvela nécessaire à la p r i è r e ............................... La proximité d ’un lieu iegôç favorable à la prière . La prière comprise en considération de la puissance et de l’ordre r e l i g i e u x ............................................ Sens ou fonction de la prière....................................... PROFA N E (notion sans correspondant exact dans la civilisation grecque) ..................................................... PROCHARISTÉRIA ............................................................. P R O É R O S I A ............................................................................... PROMÉTHÉE .................................................................... PRYTANËE ............................................................................... P U I S S A N C E ............................................................................... Puissance impliquée par l ’adjectif I e q ô ç ............................. Principe animateur de la n a t u r e ............................... des grands corps s o c i a u x ............................... Principe de l ’opération r itu e lle ................................... Puissance en relation avec les d i e u x ...................... Elle doit s ’exercer conformément à l ’ordre du fioiov ................. Sinon, elle produit des effets nuisibles Elle peut être concentrée en des lieux ou dans des objets p rivilégiés......................................................... Une pureté particulière est requise pour supporter cette concentration de p u issa n ce.......................... Le sens du rite se définit en considération de la puis­ sance, de sa concentration, ou de sa distribution dans l’ordre du o a ï o v ............................................ 187-188 58, 84, *90, 96, 187, 190 à 191, 198 à 200. 188. 27-28, 188. 191, 196,197-198, 201-202, 208. 191-193, 195, 201-202 (307-308) 17,21,25, 26, 34 à 36. 161,296. 98. 92. 16, 69, 149, 199. 154, 156, 159. 43-44, 45, 306 à 308. 28-29, 136-137, 306. 22, 29, 37-38, 43-44. 22, 29, 33, 37-38, 43-44. 28. 29, 37-38, 108-109, 136-137. 33, 43-44. 37, 42-43, 44, 196, 208, 230. 28, 29, 37, 38, 44. 41, 44, 167, 171-173. 188, 225, 230. 155, 158, 160, 161, 169, 172, 196, 205,208,211,229-230, 231, 236 à 238, 289, 291296, 299-300, 306-308. PURETÉ A) Etat normal de celui qui n’a commis aucun crime 50-51, 67, 168, 170, 172, 258. (Voir PURIFICATION : Rites cathartiques. SOUILLURE. Voir, Index des termes grecs, Kaêaçôç.) B) Etat d’un sujet abstrait de la vie normale et pré­ servé de ses atteintes, état nécessaire pour entrer en contact avec un objet chargé de puissance . 39 à 41,43, 44, 48, 51, 170 à 173y 187, 225, 258. (Voir PURIFICATION : Rites hagnistiques. SOUILLURE. Voir, Index des termes grecs, rÂyvàç.) PURIFICATIONS A) Rites cathartiques But : effacer les souillures coupables . . . 95-96,164,167. Les gestes et le mécanisme de l’opération . . . . 96, 164 à 167, 169. Sacrifices à fins cathartiques................................... 270-271,278-279,281. Effet : réintégration dans ie ôaïov ........................ 167 à 170. Apollon règle les rites cathartiques .................... 95-96. B) Rites hagnistiques. But : effacer les souillures innocentes. . . 172 à 172, 296. Les gestes de l ’opération............................................ 171. Ses effets : donne la faculté de supporter une charge élevée de p u is s a n c e ........................................... 172,296. C) A la limite du rite hagnistique et de la consé­ cration .................................................................... 173-174, 254, 259-260. V a ria ............................................................................ 145, 163, 170, 248. P Y T H O N ................................................................................ 157. 340 — R — RELIGION Les mots grecs correspondant approximativement à notre mot r e lig io n ............................................ L’extension du concept grec de r e lig io n ................ Aux limites de la religion — ou au-delà — . . . . images hantant les consciences troublées . . croyances ou pratiques utilisées par des magiciens ou par des charlatans . . . . mythologie (Voir MYTHOLOGIE.) RELIQUES R E N O M M É E ........................................................................ REPAS R IT U E L S................................................................ RH ADAM ANTE.................................................................... RHÉNÉE (Consécration de l’ilôt d e ) ................................ R I T E S .................................................................................... Définitions grecques du r i t e .................................... Deux rituels : divin et funèbre ou héroïque . . . . limites de cette distinction............................ Eléments d’une autre classification des types rituels Conditions de l’efficacité r it u e lle ............................ Obstacles à cette efficacité........................................ Principe ou mécanisme de l ’opération rituelle . . Le rite et les dieux V a r ia .................... (Voir CULTE.) 11 à 17y 23. 7, 12 à 17. 17. 47, 53 à 55. 56.. 177. 129 83. 158 à 161, 236, 244, 254-255, 262, 263. 268, 271,281. 116. 28, 218, 226, 227, 228. 141 à 300. 141-142. 39, 129, 134, 241,246, 250-251. 252-253, 264, 285, 287-288. 221, 264, 280-281. 161-162, 172, 220-222, 231,238, 239-240, 289. 32-33, 40-41, 46, 50, 95, 172, 188, 258-259. 42, 45. 28-29, 147-148, 161-162, 180, 187, 201,212,218,222, 229, 237, 238, 245, 293-294, 295296, 298-300. 55 à 59; 90, 107-108, 296 à 298. 63-64, .224, 298 à 300. —S— SACERDOTALES (Fonctions ou activité?) Un particulier est habilité à s a c r if ie r .................... Sont revêtus de fonctions sacerdotales : le r o i ................................................................ les généraux.................................................... les magistrats.................................................... la femme de l’A rch o n te-r o i........................ le h é r a u t ........................................................ Prêtres ........................................................................ Prêtresses.................................................................... Familles sacerdotales................................................ Autres servants du c u lte ............................................ Fonctionnaires ou magistrats chargés d<. fonctions cultuelles spéciales : hiéromnémons................................................ hiéropes............................................................ périistiarques ................................................ délimitateurs.................................................... purificateurs.................................................... Devins officiels............................................................ Devins a m b u la n ts.................................................... 257, 258, 289. 267, 273, 274. 272, 273, 280. 152, 194, 257, 289. 94, 206 191,194. 194, 231, 233, 257, 258, 262263, 289. 291. 190,234. 64, 98, 132, 174. 28, 206. 153, 170, 229. 219, 221. 167, 170, 278. 228, 229. 170. 266-268, 273, 274. 266. 341 Pythie............................................................................ 14, 94 et ss. 226. Magiciens ou charlatans............................................ 56, 177, 178. Vainqueurs des concours investis de privilèges sacerdotaux........................................................ 156. Conditions de l’activité sacerdotale............................................................. 40, 50, 172, 258 V a r ia ............................................................................ 178, 254. SACRÉ N ’est pas un concept g r e c ........................................ 7, 21-22. (Voir Index des termes grecs "Ayioç/Ayvàç, '/eg<5ç, eAyvàç.) Etude générale............................................................ 21 à 46, 224 à 230, 296. SACRIFICE Diversité des rites sacrificiels.................................... 249. Deux rituels : divin — héroïque ou funèbre . . . 250-253, 285-286, 287-288, mais 281. I. Dans le rituel divin : types distingués par le voca­ bulaire ........................................................................ 281,287-289. A) Le sacrifice homérique : description .................................................... 220, 244, 253-255. fonctions m ultip les........................................ 256-257. B) Le grand sacrifice classique : la êvala : d e sc r ip tio n .................................................... 158, 160, 173, 179, 187, 219220, 244-245. 257 à 263, 272-274. qualité requise des officiants........................ 32-33, 45, 50, 294. la v ic tim e ........................................................ 22, 23, 203, 219, 291 à 295. les dieux et le sacrifice ................................ 57, 58, 95, 96, 161, 264-265, 296 à 298. fonctions multiples:........................................ 265-266, 268-271, 289. propitiatoire .................................... 96. m a n tiq u e ............................................ 58, 85, 198 , 266-268, 272-274. apotropaïque .................................... 269-270. ca th a rtiq u e........................................ 170,270-271. juratoire ............................................ 171, 271, 284. sacrifices = réjouissances publiques . . . 150. analyse systématique : le mécanisme du grand s a c r ific e .................................................... 160, 237, 238, 289 à 300. C) Sacrifices particuliers à l’armée Spartiate: (xpayidÇeo'd'aL................................................ (272-274), 274-275. D) Sacrifices par égorgement, généralement cathartiques — gorge percée : ocpdyia — .................... 166, 276, (276-278), 278-279, (279 à 280), 281. E) Sacrifices par égorgement, généralement juratoires — gorge tranchée : xé/nveiv — ................ 282 à 284. F) Sacrifices par anéantissement de la victime : xaÿayiÇeiv, u à o x v t s î v ................................ 236 à 238, 286-287. G) Sacrifices végétaux de types divers.................... 238, 249. H) Sacrifices humains (appelés généralement agpayta) 237, 279-280. II. Sacrifices funèbres ou h é r o ïq u e s............................ 250-251. A) Rites ordinaires : è v a y iÇ e iv ....................................................... 238-239, 250-251. èvré/uvE iv........................................................ 130, 250, 285-286. B) Rites exceptionnels : a ç p d y ia ........................................................... 277-278. Sacrifices h u m a in s....................................... 280. xa.'ÏÏaytÇeiv................................................... 237. V a r ia ............................................................................ 63-64, 95, 144. SANG (Usage rituel du) Lors d’un meurtre le sang est une souillure . . . 46-47, 164. Dans l’opération cathartique, il p u r i f ie ................ 166, 169-170, 271, 278-279, 288. Sang dans le nécrom antie........................................ 131. dans le sacrifice héroïque ou funèbre . . . 239, 285, 286. 342 dans le sacrifice par ég o rg em en t................ dans le sacrifice ju r a to ir e ............................ dans le sacrifice h o m é r iq u e ........................ dans le grand sacrifice c la s s iq u e ................ SECTES ET ASSOCIATIONS RELIGIEUSES . . . . SÉLÉNÉ...................................................................................... SENTIMENTS RELIGIEUX Respect spécifique de V e v a é fie ia .............................. Sentiments à l ’égard des objets et des lieux sacrés . à l’égard des d ie u x .......................................... à l’égard des hommes — dans la famille ou dans la c i t é ................................ ... à l’égard de ce qui est âyioç ou âyvéç . . Sentiments éprouvés dans l’accomplissément du rite Sentiments en face de la m o r t .................................. Prise de conscience de l’ordre et de la puissance . S E R M E N T .............................................................................. 275,276, 288. 282. 254. 261-262, 292-293. 117, 122, 130, 144, 159. 74. 12, 15 à 17. 16, 41. 16,34,40-41. 16,30-31,34. 39 à 42. 146, 150, 180, 186. 118-119, 121 à 126. 44, 136-137, 306-307. 12, 13, 30, 42, 59, 82, 84, 94, 109, 196, 202 à 212. 230, 253, 271, 282 à 284, 290, 293. S K I R A ...................................................................................... 99. SOLIDARITÉ (ou communion) crée entre les hommes par la participation aux mêmes r i t e s .................... 147-148,154,159-160,161,195, 204-205, 212, 245, 295, 300. SOUILLURE Souillure coupable, résultant d’une perturbation de l ’ordre et d’une activité déréglée de la puissance 28, 42, 44, 95, 167 à 170. Souillure innocente, résultant de la simple partici­ pation au jeu de la naissance et de la mort . . 28, 40-41, 4 4,48, 51, 170 à 173. Souillure considérée comme une tache plus ou moins matérielle ............................................................ 46 à 48, 51, 96, 164 à 167. comme provoquée par des fantômes ou des 53-55, 167. démons m alfaisan ts................................ V a r ia ............................................................................ 49, 136. SOUMISSION de l ’homme à la volonté divine ou à l ’ordre r elig ieu x ............................................................................ 193, 196, 198, 201-202, 294295, 299-300, 306-308. STATUES D IV IN E S............................................................ 27, 56, 91, 98, 174, 202, 219 STÉPHA NÉPHO R E ............................................................ 127. — T— TABLES D ’O F F R A N D E ......................................................... TALTHYBIO S ............................................................................... T A R T A R E ................................................................................... T É L A M O N ................................................................................... TÉLÉTÉ ............................................................................................ T EM PLE S....................................................................................... TERRE ( D iv in it é ) ...................................................................... T E R R E ............................................................................................ T É T H Y S ....................................................................................... T H A L L O ....................................................................................... T H A N A T O S ............................................................................... T H A R G É L I E S ........................................................................... T H É O X É N I E S .......................................................................... 213, 233, 262. 132, 282. 114. 132. 83. 23 à 28, 38, 39, 41, 49, 56, 63, 95, 97, 98, 156, 157, 159, 171, 174, 188, 214-215, 230. 8 3 ,8 7 ,9 2 ,1 0 2 ,1 1 6 ,1 2 6 , 205, 282. 22, 29, 125, 246-247, 293. 63. 84, 204. 115, 242. 97, 144, 149, 152. 161. 343 ( X ) u .a p ,« cx j IJp d a tx . - ( s t .. V Pà :> 2f {, 3 °5/oj /^B ' T H É S É E .................................................................................... T H R È N E S ............................................................................ T O M B E A U X ........................................................................ TRADITION (Vertu religieuse de l a ) ................................ T R J P T O L È M E .................................................................... TRÎTOPA T R E 1S.................................................................... TROPHONIOS . ................................................................ 61, 64, 67, 68, 70, 72, 73, 129, 132, 133, 271. 752-755, 185. 14, 113,114,129,133, 135,150, 213, 238, 239,246,247, 251. 14, 32, 95, 100, 107, 142, 184, 204-205, 233, 266, 276, 290. 84, 221, 264. 83, 134. — v — VAINQUEUR (Qualité religieuse du)................................ VÉNÉRABLES (Déesse)........................................................ V E N T S .................................................................................... VICTIMES (Dans les sacrifices)........................................ 156. 84, 191, 204, 205, 242, 286. 22-23, 203, 219, 253-254, 259, 261, 282-283, 290 à 296. (Voir SACRIFICES.) — X— X YN O IK IA ............................................................................ 98. — Z— ZEU S ................................................................................................ Z. Anthaleus ...................................................................... Z. B o u la io s ...................................................................... Z. C a th a rsio s .................................................................. Z. Chthonios...................................................................... Z. H e rk é io s ...................................................................... Z .H o r io s .......................................................................... Z. H y p a to s ...................................................................... Z. Ktésios ........................................................................... Z.M eilichios ...................................................................... Z. Olympios...................................................................... Z. Pater ............................................................................... Z. Sôter ............................................................................... 24, 40, 61, 66-69, 74-75, 82-84, 86, 87, 89, 97, 101, 102,104, 105, 109-110, 116, 150, 157, 193, 198, 199, 203-205, 209, 2 1 1 ,2 2 5 ,2 2 9 ,2 4 1 ,2 4 2 , 244, 264, 273, 282, 291. 83. 102,189,191. 101. 102. 102, 270, 271. 83. 83. 80, 102, 264. 249,271. 84, 191. 241. 101, 150, 242, 274. Achevv fimprimer en février 1992 sur les presses de l'iuiprimerie Laballery — 58500 Clamecy Dépôt légal: février 1992 Numéro d’impression: 111045