Determinando la Certeza

DETERMINANDO LA CERTEZA SOBRE la VISIÓN Que esta enseñanza suprema e incomparable, el precioso tesoro de los Victoriosos se difunda y extienda por todo el mundo, como el sol que brilla en el cielo. P R A J N A E D I T I O N S Comprende las enseñanzas orales impartidas por Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche y explica la visión profunda de la filosofía Budista y los métodos para realizarla. Se reproducen gracias a la inspiración de S.S. Karmapa, la bendición de Khenpo Tsultrim Rinpoche y la guía del Ven. Lama Karma Shedrup Estas ediciones están dedicadas a su larga vida y prosperidad. P R A J N A E D I T I O N S Determinando la Certeza Sobre la Visión Capítulo Siete, Sección Tres del Tesoro del Conocimiento por Jamgon Kongtrul Lodro Thaye comentado por Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche traducido al Ingles y editado por Michele Martin Agradecimientos Nos gustaría agradecer al Ven. Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche por impartir estas enseñanzas, a Michelle Martin por traducirlas y editarlas, a Christine Johnson por transcribirlas y a Jan Puckett y al personal del Centro Rigpe Dorje en San Antonio, Texas, fundado por el Tercer Jamgon Kongtrul Rinpoche, quien fue el anfitrión y publicó por primera vez estas enseñanzas. Derechos de autor en Ingles © 2001 Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche, Michelle Martin y Zhyisil Chokyi Ghatsal. Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya sea texto o imagen, puede reproducirse de ninguna forma, electrónica o de otro tipo, sin el permiso por escrito de Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche o Michelle Martin Reproducido en Ingles con permiso de Zhyisil Chokyi Ghatsal Publications PO Box 6259, Wellesley Street, Auckland, New Zealand correo electrónico: inquiries@greatliberation.org sitio web: www.greatliberation.org Nota Hemos puesto en cursiva las palabras técnicas la primera vez que aparecen para alertar al lector de que su definición se puede encontrar en el Glosario de Términos. Para ayudar al practicante, las palabras Tibetanas se dan tal como se pronuncian, no se escriben en Tibetano. Usamos A.E.A. (Antes de la Era Actual) y E.A. (Era Actual) Contenido Observaciones sobre la Vida Exterior de Khenpo Tsultrim ......................... xi Prólogo .............................................................................................. xv Prefacio. ............................................................................................. xvi El Texto Raíz .............................................................................................. 1 Cómo Analizar con Prajna ...................................................................................... 11 1. Las Razones Por las Que Es Necesaria una Visión Completamente Pura .......... 18 2. Cómo dar lugar al Prajna que Realiza la Ausencia de Entidad Propia ............... 22 3. Los Preliminares: Una Explicación de los Cuatro Sellos, Que personifican los Sutras ...................................................................... 27 4. Entrando En el Camino de Renunciar a Los Dos Extremos ........................... 38 4.1. La Forma de Renunciar a los Dos Extremos en General ......................... 38 4.2. En Particular, Explicando la Tradición del Madhyamaka ........................ 46 4.2.1. En General, La Identificación de la Vacuidad ............................. 49 4.2.2. En Particular, La Explicación del Sistema Rangtong 4.2.3. El Sistema Madhyamaka Shentong ................... 51 ................................................ 77 5. El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia ......................................................................................... 104 5.1. La Necesidad de Enseñar la Ausencia de Entidad Propia 5.2. El Análisis Real de la Ausencia de Entidad Propia ...................... 104 ............................... 108 5.2.1. La Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos ...................... 109 5.2.1.1. El Punto Clave que hay que Determinar desde el principio .... 109 5.2.1.2. La Naturaleza Esencial de la Ausencia de Entidad Propia a ser Negada ..................................................................... 111 5.2.1.3. La Razón por la Que es Necesario Refutar Esta [Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos] ................................................ 112 5.2.1.4. Cómo Realizan los Sistemas Filosóficos Específicos [la Ausencia de Entidad Propia de de los Fenómenos] ................... 114 5.2.1.5. La Forma de Determinar [la Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos] a Través del Razonamiento del Madhyamaka ......................................................................... 117 5.2.2. Análisis de la Ausencia de Entidad Propia del Individuo ................140 5.2.2.1. Determinación del Punto Clave ............................................ 140 5.2.2.2. [Identificando] su Naturaleza Esencial .................................. 142 5.2.2.3. ¿Por qué es Necesario Negarlo ............................................. 144 5.2.2.4. La Diferencia en la Realización de los Sistemas Filosóficos Específicos ..................................................................... 146 5.2.2.5. La Forma de Determinarlo a Través del Razonamiento Madhyamaka ................................................................. 148 5.2.3. Una Explicación de las Diversas Clasificaciones que Involucran a Ambos [tipos] de Ausencia de Entidad Propia ................... 169 5.2.3.1. Examinando si [son] Iguales o Diferentes ....................................... 169 5.2.3.2. La Necesidad de Explicar [la Ausencia de Entidad Propia] en Dos [aspectos] ............................................................... 170 5.2.3.3. Un Análisis de lo que se debe Negar en Relación con los Dos [tipos de Ausencia de Entidad Propia] ............................... 171 5.2.3.4. Cognitivos Válidos Que Dan Lugar a la Certeza ..................... 174 5.2.3.5. Una Explicación de los Razonamientos Correctos Que Analizan para lo Último ................................................................... 177 5.2.4. Clarificando la Última [visión resultante del] Análisis de Acuerdo con las Escuelas Madhyamaka Específicas ......................................... 181 5.2.4.1. La Escuela Rangtong ................................................................. 181 5.2.4.2. La Escuela Shentong ................................................................ 183 5.2.5. La Instrucción Que Comprende Profundamente como Uno solo el Pensamiento de los Dos Carros .................................................... 189 6. Clasificando las Características Especiales de las Visiones del Mantrayana 191 6.1. En general, las Afirmaciones de los Maestros Madhyamaka ........ 191 6.2. En Particular, presentando las afirmaciones de Gar Gyi Wangpo ... 193 7. La Visión de la Unión No Nacida en Breve ............................................... 194 Versos de Khenpo Tsultrim Rinpoche ..................................................... 198 Canciones de Jetsun Milarepa ............................................................... 208 Las Escuelas Budistas ............................................................................ 215 Notas ............................................................................................ 216 Glosario de Términos .............................................................................. 220 Acerca de Jamgon Kongtrul ......................................................................247 Plegaria de Larga Vida por Khenpo Tsultrim ........................................ 251 Observaciones sobre la Vida Exterior de Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche Nacido en 1934 en el seno de una familia nomada de Nangchen, Kham, en el Este del Tíbet, Rinpoche recibió posteriormente el nombre de Dharma “Tsultrim Gyamtso” (Océano de Conducta Ética) de uno de sus maestros. “Khenpo” es un título de maestría académica. “Rinpoche” (Precioso) es un título de profundo respeto, devoción y afecto reservado para aquellos maestros que han logrado una gran realización. Cuando tenía dos años, su padre murió repentinamente. A partir de entonces, su madre se dedicó profundamente al Dharma. Siendo su hijo menor, Sherab Lodro la acompañó en peregrinaciones y en enseñanzas e iniciaciones de Dharma ‒incluso permaneciendo a su lado cuando emprendía retiros prolongados. Por naturaleza y crianza, atraído por la práctica espiritual, el niño se fue de casa a una edad temprana para entrenar con su gurú raíz Lama Zopa Tarchin, un yogui y el primero de sus muchos maestros. Después de completar este entrenamiento temprano, Tsultrim Gyamtso abrazó la vida de un yogui-asceta. Durante cinco años vagó por el Tíbet Oriental y Central, realizando retiros intensivos y solitarios en cuevas para realizar directamente las enseñanzas que había recibido. Durante estos años, a menudo vivía en cementerios para practicar y dominar el “Chö”, un medio hábil para cortar el apego al ego, desarrollar la compasión y darse cuenta de niveles más profundos de vacuidad. xi O b s e r v a c i o n e s s o b r e l a Vi d a E x t e r i o r d e K h e n p o Ts u l t r i m Al llegar al Monasterio de Tsurphu (sede histórica del linaje Karma Kagyu y su cabeza, el Karmapa), Rinpoche recibió instrucciones sobre la naturaleza de la mente de Su Santidad, Rangjung Rigpe Dorje, el 16º Karmapa. Mientras vivía en las cuevas sobre Tsurphu, Rinpoche recibió instrucciones clave sobre los Seis Yogas de Naropa, el Tantra de Hevajra y otras prácticas profundas de Dilyak Tenzin Drupon Rinpoche y otros maestros. Al año siguiente, mientras estaba en retiro en un lugar llamado Ñemo, un grupo de monjas se le acercó para pedirle ayuda contra los invasores Chinos. Rinpoche las llevó a ellas y a otras a través del Himalaya a un lugar seguro en Bután y luego les construyó un convento de monjas, un centro de retiros y una escuela, que todavía supervisa. Rinpoche pasó los siguientes nueve años en el Campo de Refugiados Tibetanos de Buxador, en el Norte de la India. Aunque lleno de dificultades, este período de su vida fue extremadamente productivo: Estudió y dominó los sutras, los tantras y las cuatro escuelas del Budismo Tibetano; se hizo famoso por su habilidad en la lógica y el debate; y recibió el grado de Khenpo de Su Santidad, el decimosexto Karmapa, y el equivalente grado de Gueshe Lharampa de Su Santidad, el decimocuarto Dalai Lama. En 1975, el Karmapa le pidió a Rinpoche que se convirtiera en abad de su monasterio en la Dordoña, Francia. Rinpoche, en cambio, pidió servir al Dharma entrenando a los Occidentales en el idioma y la traducción Tibetana. Con la bendición de Karmapa, Khenpo Tsultrim estableció el Thegchen Shedra en Atenas, Grecia, y durante los siguientes diez años enseñó ampliamente en toda Europa. En 1986, fundó el Instituto Marpa para Traductores, en Boudhanath, Nepal, donde actualmente ofrece un curso anual de invierno en el Monasterio de Pullahari que atrae a estudiantes, antiguos y nuevos, de todo el mundo. Desde 1985, Rinpoche ha viajado extensamente, completando seis giras mundiales en respuesta a las invitaciones que llegan de Europa, Estados Unidos, Canadá, América del Sur, el Sudeste Asiático, África y Australia. xii D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Durante este tiempo, Khenpo Tsultrim Rinpoche, junto con Khenchen Thrangu Rinpoche, entrenó a una nueva generación de tulkus Kagyu y khenpos: Los graduados de 1991 del Instituto Nalanda de Estudios Superiores, en Rumtek, Sikkim. Khenpo Tsultrim ha construido un convento de monjas, una escuela y un centro de retiro para mujeres de origen Tibetano en la región de Helambu, Nepal, cerca de la cueva de retiro de Milarepa en Yolmo. Tanto allí como en su convento de monjas de Bután, Rinpoche demuestra un firme compromiso de brindar a las monjas las mismas oportunidades ‒especialmente de estudio‒ que las que tradicionalmente se ofrecen a los monjes. Una innovación en su enfoque es capacitar a cada monja para llevar a cabo todas las funciones de la vida monástica, en lugar de especializarse en una sola. Por lo tanto, todas las anis aprenden instrumentos musicales, hacen tormas, cuidan la sala del santuario, sirven como maestros de canto o rituales, llevan libros, cuidan el jardín, cocinan, etc. Esta desviación de la tradición, aunque personal y administrativamente exigente, fomenta un ambiente democrático entre las monjas, desarrolla sus capacidades al máximo y permite a la comunidad responder sin interrupciones a situaciones inesperadas y condiciones cambiantes. Mientras que Khenpo Tsultrim Gyamtso une una erudición e intelecto prodigiosos con una gran compasión, también encarna el entrenamiento y el temperamento de un verdadero yogui. De hecho, Rinpoche es a menudo comparado con el gran yogui Milarepa, a quien se parece tanto en sustancia como en estilo: Rinpoche no tiene una morada fija, pocas posesiones; ha practicado durante años en soledad, a veces sellado en la oscuridad. Al igual que Milarepa, es conocido por sus dohas, canciones espontáneas de realización que ofrecen una visión de la realidad genuina. Tales dohas pueden surgir para responder a una pregunta, aclarar un punto difícil o para ampliar o comentar una de las canciones del propio Milarepa. xiii Manjushri, la personificación de la perfección del conocimiento trascendente. EL MUY VENERABLE THRANGU RINPOCHE PRÓLOGO En estos tiempos difíciles y a menudo estresantes, muchas personas inteligentes se están interesando en estudiar el Budismo. Debido a esto, es importante tener comentarios que expliquen muy claramente los puntos de vista sobre la vacuidad y otros temas esenciales para comprender el camino Budista. Khenpo Tsultrim Gyamsto es uno de los principales maestros del linaje Kagyu del Budismo Tibetano. Como maestro muy hábil y también un gran meditador, es muy hábil para presentar puntos de vista sobre la vacuidad y también para explicar las grandes canciones de realización de Jetsun Milarepa. Los temas contenidos en Prajna Editions, que serán enseñanzas de Khenpo Tsultrim Gyamtso, son de gran importancia para todos aquellos que buscan la comprensión de la visión profunda. Rezo para que esta serie sea de beneficio para todos aquellos que puedan leer y meditar sobre estos temas. Khenchen Thrangu Rinpoche 15 de Abril de 2001 THRANGU TASHI CHOLING, P.O. BOX: 1287 BUDDHA, KATMANDÚ, NEPAL. TELÉFONO: 470028e Ven. Lama Karma Shedrup Chogyi Senge Kartung PREFACIO Es con gran alegría que presento en nombre de Zhyisil Chokyi Ghatsal “Ediciones Prajna” nuestras primeras publicaciones del gran poeta y yogui Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche. Khenpo Tsultrim es uno de los más altos maestros del Linaje Kagyu, encargado por Su Santidad el 16º Karmapa de la formación de la nueva generación de tulkus Kagyu, y un incansable maestro de Dharma tanto para estudiantes Orientales como Occidentales por igual. Además de su gran compasión y vasto conocimiento del Dharma, a lo largo de sus muchos años como yogui errante, desarrolló lo que se conoce como sabiduría que fluye desde el interior. Por lo tanto, sus enseñanzas se basan en la realización directa y son extremadamente claras, prácticas y beneficiosas. Aquí da un extenso comentario sobre uno de los aspectos más esenciales del Budismo, determinando la certeza en la visión correcta. El texto raíz que utiliza es un capítulo del Tesoro del Conocimiento, un vasto y completo cuerpo de trabajo de Jamgon Kongtrul Lodro Thaye. El primero de los Jamgon Kongtruls, Lodro Thaye, fue uno de los más grandes maestros Budistas del Tíbet, e iluminó y preservó imparcialmente todas las tradiciones de las enseñanzas del Buda. Como practicantes del Dharma, nuestro propósito es la realización del Mahamudra, que es la esencia misma y la médula de las enseñanzas xvi D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n del Buda. Sin embargo, a lo que se refiere el Mahamudra, no es algo que la gente siempre pueda entender y practicar de inmediato, por lo que necesitamos un medio o camino que desarrolle y abra nuestras mentes para apreciar su profundidad y simplicidad. En estos días, las personas tienen mentes muy analíticas y cuestionadoras, por lo que lo que es beneficioso es un método que utilice estas características para comprender y progresar en el camino del Dharma. Por lo tanto, en esta enseñanza, Rinpoche explica los puntos principales de la filosofía Budista y los medios para desarrollar una visión correcta junto con los diferentes principios filosóficos con sus visiones de la realidad progresivamente más sutiles y refinadas. Esto es particularmente útil para aquellos que buscan un enfoque más lógico y Rinpoche los alienta a usar su razón y lógica para determinar la visión y luego meditar para desarrollar la comprensión y la sabiduría internas. A través de este método uno puede desarrollar una realización muy clara y estable, y es mi deseo que uno siga estas profundas enseñanzas con la intención de beneficiar a todos los seres sintientes para que lo que surja no esté separado de la compasión genuina. Que este mérito haga que la vida y las enseñanzas de los grandes maestros florezcan y permanezcan por muchos eones beneficiando a los seres sintientes ilimitados. Febrero de 2001 Monasterio Budista Karma Choeling 66 Bodhisattva Road RD 1 Kaukapakapa Nueva Zelanda xvii Determinando la Certeza sobre la Visión Sección Tercera del Capítulo Séptimo de El Tesoro del Conocimiento por Jamgon Kongtrul Lodro Thaye 1. Las razones por las que es necesaria una visión completamente pura Lo que uno busca es el nirvana, un lugar sin muerte. Esto no surgirá sin el prajna, el remedio para eliminar la ignorancia, la raíz del oscurecimiento. A través del prajna, se alcanza la visión pura. A través de los medios hábiles, se alcanza la conducta pura. A través de la unión de la visión y la conducta completamente puras, la liberación se alcanza rápidamente. En particular, ya que todas las enseñanzas del Victorioso fluyen hacia el Dharmadhatu y entran en él, al principio, la visión debe ser determinada. Los defectos de los puntos de vista erróneos deben abandonarse después de que la mente haya reconocido sus caminos. Después de haber buscado el significado definitivo, la visión auténtica, uno debe adoptarla. 1 Te x t o R a i z 2. Cómo dar lugar al prajna que realiza la ausencia de entidad propia Con la ignorancia actuando como la causa, [surgen] las visiones de las colecciones transitorias.(Lo que es destructible) Uno debe dar lugar al prajna que realiza la ausencia de entidad propia, el remedio para el aferramiento al yo, la raíz de los cuatro puntos de vista erróneos. 3. Los preliminares: Una explicación de los cuatro sellos, que personifican los sutras Todos los fenómenos compuestos son impermanentes [porque son] momentáneos. Todos los fenómenos contaminados tienen la naturaleza de los tres sufrimientos. [Ya sea] totalmente afligidos o completamente puros, [todos los fenómenos] están vacíos y sin una entidad propia. Solo el Nirvana es liberación y paz. Estos cuatro sellos [son] las marcas de la doctrina en general. Después de haber contemplado esto a fondo, desde el principio uno debe dar lugar a la certeza. 4. Entrando en el camino de abandonar los dos extremos 4.1. La forma de abandonar los dos extremos en general Después de [practicar para purificar la mente], se entra en el camino de abandonar los dos extremos. El prajna, el sujeto que conoce lo último, corta las elaboraciones mentales acerca de los objetos a ser conocidos. Ya que esta es la visión de nuestra tradición [Budista], incluso aquellos [entre nosotros], que afirman la existencia de las cosas, dentro de su propio sistema, renuncian a la permanencia y la extinción; sin embargo, [todavía] caen en los extremos de la superposición y la negación. 2 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Por esta razón, sus [visiones] son [algo] verdaderas y en su mayoría falsas. Dado que la tradición Madhyamaka realiza que la verdadera naturaleza está libre de elaboración mental [y que su] modo de aparición es el surgimiento dependiente, es completamente verdadera. 4.2. En particular, para explicar la tradición del Madhyamaka 4.2.1. En general, la identificación de la vacuidad El objeto de su visión es la vacuidad [el Yogacara-Madhyamaka] lo explica como la [última] “cosa” [que resulta de] haber negado las dos entidades propias [los Rangtong lo explican] desde la perspectiva de una negación no afirmativa. 4.2.2. En particular, la explicación del sistema Rangtong La base de la vacuidad son todos los fenómenos, lo que hay que negar es la base misma de la negación. Su modo de vacuidad es la no-existencia en el sentido de no tener esencia. Esta es la [visión del] sistema Rangtong. Hay dieciséis divisiones: Exterior, interior, ambas, vacuidad, y etc. Estas se resumen en cuatro: La vacuidad de las cosas, las no cosas, la naturaleza y otras [‘cosas’]. 4.2.3. El sistema Madhyamaka Shentong La base de la negación es la naturaleza perfectamente existente; el objeto de la negación son las naturalezas imputadas y dependientes; [lo perfectamente existente] está vacío de estas [dos], así lo afirman los Yogacara [Madhyamikas]. Afirman catorce [divisiones], que se resumen en dos. 5. El tema principal: Un análisis de los dos tipos de ausencia de entidad propia 3 Te x t o R a i z 5.1. La necesidad de enseñar la ausencia de entidad propia Los diez pensamientos que distraen crean obstáculos que impiden la visión [directa] [de la vacuidad]. Los dos tipos de ausencia de entidad propia son el remedio que los despeja. 5.2. El análisis real de la ausencia de entidad propia 5.2.1. La ausencia de entidad propia de los fenómenos 5.2.1.1. El punto clave a determinar desde el principio Dado que la burda ausencia de entidad propia de los fenómenos es común tanto a los Budistas como a los no Budistas, se debe determinar desde el principio. 5.2.1.2. La naturaleza esencial de la entidad propia a ser negada Al igual que tomar una cuerda como siendo una serpiente, su naturaleza esencial es aferrarse a [lo que aparece] a una mente ordinaria como verdaderamente existente [en términos de sus características específicas. 5.2.1.3. La razón por la que es necesario refutar esta [entidad propia de los fenómenos] [La verdadera existencia del objeto] es refutada porque [el aferramiento a él] es la causa de aferrarse a una entidad propia, la raíz de los dos oscurecimientos. 5.2.1.4. Cómo los sistemas filosóficos específicos realizan [la ausencia de entidad propia de los fenómenos] Aunque los Vaibhashikas y Sautrantikas no lo perfeccionan por completo, determinan [la ausencia de entidad propia de los fenómenos] con respecto a [las categorías de] los fenómenos particulares. 4 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n La razón de esto es que a través del análisis, no se encuentra nada; toman este [no encontrar] en el sentido de “no existir verdaderamente.” [Este] es el sistema general de estas [dos escuelas]. Dentro de su propio sistema, los Cittamatrins afirman la realización de los dos [tipos de] ausencia de entidad propia. Si [estos] son evaluados por el [razonamiento] Madhyamaka, queda un aspecto de la entidad propia de los fenómenos, Porque [los Cittamatrins] afirman que la conciencia vacía de dualismo es lo último. 5.2.1.5. La forma de determinar [la ausencia de entidad propia de los fenómenos] a través del razonamiento Madhyamaka Aunque esisten numerosos razonamientos Madhyamaka, los cinco del sistema de Nagarjuna conducen a la certeza sobre la unión de la vacuidad y el surgimiento dependiente. Chandrakirti declaró dos [formas de averiguarlo]: Una vez que el objeto percibido es refutado, en razón de su no existencia, el sujeto perceptor es refutado; y una vez que se [determina] que un único [fenómeno] relativo es [comprobado] como vacío, se deduce que todos los fenómenos son vacíos. 5.2.2. 5.2.2.1. Análisis de la ausencia de entidad propia de la persona Determinando el punto clave Lo que distingue las visiones de los no Budistas de [las de] los Budistas es [la afirmación de] una entidad propia de la persona. 5.2.2.2. [Identificando] su naturaleza esencial Su naturaleza esencial es el aferramiento innato a “yo” y “mío”. 5 Te x t o R a i z 5.2.2.3. Por qué es necesario negarlo [La entidad propia de la persona] debe ser negada porque sobre la base [de ella] se percibe el “otro” [y por lo tanto] surgen todas las visiones [aflictivas]. 5.2.2.4. La diferencia en la realización de los sistemas filosóficos específicos Aunque [tienen] diferentes formas de realizar [la vacuidad], los cuatro sistemas filosóficos realizan [la mera ausencia de entidad propia en la persona]. 5.2.2.5. La forma de averiguarlo a través de los razonamientos Madhyamaka Los cinco skandhas no son el yo; el yo no los posee, [y los dos] no [actúan como un soporte] el uno para el otro. [La entidad propia de la persona] es refutado por razonamientos como “el carro”, que prueban estos veinte puntos. En el Madhyantavibhanga, las diez formas de concebir una entidad propia en la persona se remedian con diez formas de ser experto. También hay muchos otros razonamientos de este tipo. 5.2.3. Una explicación de las diversas clasificaciones que involucran a ambos [tipos] de ausencia de entidad propia 5.2.3.1. Para examinar si [ellas] son iguales o diferentes Dado que todos los fenómenos carecen de una entidad propia, en su naturaleza esencial, los dos tipos de ausencia de entidad propia son inseparables. Se postulan como una u otra desde la perspectiva de las reversiones de las dos [cosas] a negar, la existencia verdadera y el “yo” o “entidad”. 6 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n 5.2.3.2. La necesidad de explicar [la ausencia de entidad propia] en dos [aspectos] Los [dos aspectos] son necesarios para proveer a los dos [tipos de] seres con [diferentes] potenciales. 5.2.3.3. Un análisis de lo que se debe negar en relación con los dos [tipos de ausencia de entidad propia] Aunque los objetos reales a negar no podrían [existir] como objetos a conocer, se refieren a lo que es captado como uno u otro por una [mente confusa que es el] sujeto. 5.2.3.4. Cognitivos válidos que dan lugar a la certeza Un cognitivo inferencial basado en el razonamiento, que es una [conciencia] particular surgida de la reflexión, [aparece] primero [antes de la cognición válida directa). Es un cognitivo válido dando lugar a la certeza acerca de la realidad última. Se basa en razones de [muchos] tipos, que son todos casos de la negación; estos son la ausencia de fenómenos relacionados o la presencia de fenómenos contradictorios. 5.2.3.5. Una Explicación de los Razonamientos Correctos que Analizan lo Último El punto clave de todos los razonamientos que analizan lo último es tomar un [fenómeno que actúa como] base particular y analizarlo, investigando correctamente su esencia y las contradicciones con respecto a sus atributos. Por lo tanto, el razonamiento “más allá de uno y muchos”, que refuta una esencia, 7 Te x t o R a i z y el razonamiento “refutar que surge de los cuatro extremos”, que refuta atributos particulares, son los dos razonamientos principales; los otros son solo ramas [de estos]. La raíz de todos ellos [se encuentra en] el homenaje del Tratado sobre el Madhyamaka. 5.2.4. Aclaración de la ultima [visión resultante del] análisis de acuerdo con las escuelas específicas del Madhyamaka 5.2.4.1. La escuela Rangtong Para la escuela Svatantrika, todas las cosas se establecen como no realmente existentes. El concepto que se aferra a esta [no existencia] es [también] abandonado y la vacuidad [resultante] es afirmada. En la [escuela] Prasangika, las elaboraciones mentales son refutadas [pero] esta ausencia de elaboraciones mentales no es afirmada. 5.2.4.2. La Escuela Shentong El particular y poco común sistema de Yogacara [Madhyamaka] [es] realizar que no hay nada más que la mente, que incluso [esta] mente no existe, [y] que ambos [lo percibido y el perceptor] no existen; [uno descansa entonces en] el Dharmadhatu, que se [describe a través de] siete puntos vajra. [El Tathagatagarbha es] la esencia del corazón de todos los seres sintientes y [se manifiesta plenamente en] los Budas. [No es] similar a la entidad propia de la persona, [porque está] libre de elaboración mental. [En su naturaleza esencial] el samsara y el nirvana son inseparables; está libre de una mera ausencia de entidad propia [en la persona]. [Libre de entidad] con y sin apariencia, [es lo último que] incluso trasciende el surgimiento dependiente. 8 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n [El Tathagatagarbha] está vacío de defectos temporales [y] no está vacío de cualidades insuperables. No hay nada que sumar o restar; se realiza por la conciencia autosurgida. Se enseña que los seres ordinarios, Shravakas, Pratyekabudas y Bodhisatvas inmaduros no dominan la visión del Tathagatagarbha. No es un objeto de la cognición inferencial porque trasciende las palabras y los conceptos. Ya que para aquellos que no son aryas, su modo de ser es difícil de comprender, se ha convertido en un objeto de debate. Aquí no se analiza en detalle. 5.2.5. La instrucción que comprende profundamente como uno el pensamiento de los Dos Carros Habiendo comprendido el sistema de cada uno de los fundadores, los Dos Carros, [si] comprendes profundamente su pensamiento como el mismo, te liberarás de los defectos de la superposición y la negación [y] obtendrás una visión impecable de la visión [última] de los sutras y tantras. 6. Clasificando las características especiales de las visiones del Mantrayana 6.1. En general, las afirmaciones de los maestros Madhyamaka En el Mantrayana, existe la superioridad de los medios hábiles de la dicha, [que es] el sujeto, [y] no hay diferencia [entre el Mantra y los Paramitayanas] en términos del objeto, [la vacuidad,] libre de elaboración: Este es el sistema Rangtong. En el sistema de Shentong, el objeto [la vacuidad] no es la mera libertad de elaboraciones mentales; 9 Te x t o R a i z se afirma que está dotado del supremo de todos los aspectos, como [las imágenes que aparecen en] la adivinación del espejo. Algunos dicen que [los dos yanas son similares] solo [en términos de la naturaleza esencial, que está] libre de elaboración mental, pero [que el Mantrayana es superior en su modo de realización] debido a sus medios hábiles; esto es como un fuego ordinario [comparado con] un fuego de sándalo. 6.2. En particular, presentando las afirmaciones de Gar Gyi Wangpo El Madhyamaka del Mantrayana es dicha y vacuidad, luminoso y profundo. Sus atributos particulares son cuatro: La actividad del avadhuti, los medios hábiles [para dar lugar a] a la vacuidad, funcionando en relación con la base, [y] logrando el kaya de la unión. Esta es la afirmación del vajra de la palabra, sostenedor del símbolo de la luz. 7. La visión de la unión no-nacida en breve Si [la naturaleza de Buda] no estuviera presente en la naturaleza básica, no podría [posiblemente] surgir como resultado de la búsqueda (a través del análisis basado en el razonamiento y las escrituras, o a través de la meditación conceptual). Cuando la vacuidad se realiza [directamente], la sabiduría primordial, que no es engañosa sobre la causa y el efecto, está presente espontáneamente. Todo surge de manera dependiente como incesante [resplandor]: Esto es lo no nacido, la unión [de medios hábiles y sabiduría] ‒el Mahamudra. 10 Cómo Analizar con Prajna Antes de escuchar las enseñanzas, por favor, generá al pensamiento de la Bodichita, que es el pensamiento de que alcanzarás el nivel de Budeidad que no se encuentra en ningún extremo ni de la existencia samsárica ni de la paz nirvánica para el beneficio de todos los seres sintientes tan vastos en número como el cielo es ilimitado en su extensión. Para alcanzar este nivel perfecto de Budeidad, te comprometes a practicar con entusiasmo, escuchando, reflexionando y meditando sobre las enseñanzas. Por lo general, dentro de las enseñanzas Budistas se enseña que todos los fenómenos producidos son impermanentes, pero si tomas una serie de estos instantes de fenómenos producidos o compuestos y los unes, hay una corriente de momentos que parecen ser permanentes. Esta es la forma en que solemos pensar en las cosas. Somos individuos muy afortunados, porque en primer lugar, hemos adquirido un precioso cuerpo humano y tenemos fe, prajna 1 (o conocimiento superior) y diligencia. Además de eso, nos hemos encontrado con el Dharma y estamos practicando la escucha, la reflexión y la meditación de las enseñanzas que muestran que la vida que llevamos tiene el carácter de la impermanencia: Instante a instante los momentos están pasando y, por lo tanto, no debemos aferrarnos a esta vida como de alguna manera verdaderamente existente, sino llegar a verla como un sueño porque se desvanecerá tarde o temprano. Por lo tanto, es muy importante practicar el Dharma porque nos beneficia no solo en esta vida específica que tenemos, sino en las vidas futuras por venir. Y no solo podemos beneficiarnos a nosotros mismos, también podemos beneficiar a otros seres. Así que hay un enorme beneficio en 11 Cómo Analizar con Prajna practicar el Dharma. No es solo para esta vida; es para muchas vidas. No es solo para nosotros; es también para muchos otros. Dentro de las enseñanzas Budistas, hay muchas etapas diferentes, diferentes vehículos y muchas ramas diferentes de la filosofía. Si tuvieras que resumirlas todas en dos aspectos, podrían resumirse en la forma en que aparecen las cosas, que se refiere a la realidad aparente, y la forma en que las cosas realmente son o su modo de ser, que se refiere a la realidad última. La forma en que aparecen las cosas es a través de la reunión de varias causas y condiciones interdependientes y este tipo de apariencia se asemeja a un sueño, una ilusión, un arco iris o el reflejo de la luna en el agua. Este es el nivel de la realidad aparente. El segundo nivel, el modo de ser de la mente o cómo son realmente las cosas, es el nivel supremo que está libre de complejidad o libre de elaboración mental. Desde dentro de los tres giros de la rueda del Dharma. La forma en que aparecen las cosas y su modo de ser deben entenderse desde la perspectiva de este momento presente. Estás aquí dentro de este momento presente y es a través de este momento presente del tiempo que entiendes tanto cómo aparecen las cosas como su modo de ser. Si miras de nuevo el primer aspecto de cómo aparecen las cosas, podrías decir que la forma en que aparecen las cosas es a través de o como los dieciocho dhatus o elementos. Si condensas esto un poco, entonces puedes decir los cinco skandhas o agregados. Los primeros dieciocho dhatus se dividen en tres grupos de seis. Los primeros seis son los objetos de las diversas facultades sensoriales: El dhatu de la forma, el sonido, el olfato, el sabor, el tacto y los objetos del pensamiento conceptual. Estos son los focos o puntos de referencia para la mente. Todos estos objetos para la mente surgen a través de la reunión o la unión de causas y condiciones. Son interdependientes y, por lo tanto, son como una ilusión. El sonido, por ejemplo, es como un eco y todo lo que aparece es como el reflejo de la luna en el agua. Si puedes llegar a 12 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n la convicción total de que estos llamados “objetos externos” realmente surgen de manera dependiente y, por lo tanto, son como un sueño o el reflejo de la luna en el agua, entonces el sufrimiento que proviene de aferrarse a estos objetos desaparecerá. Todos los llamados “objetos externos” son en realidad la igualdad de apariencia-vacuidad.2 ¿Y por qué es eso? Todo lo que aparece como un objeto externo, ya sea algo positivo, negativo o neutro, desde el punto de vista de su naturaleza esencial, es una apariencia-vacuidad. Entonces, ya sea que algo sea bueno, malo o indiferente, sigue siendo una apariencia-vacuidad y, en ese sentido, todos son iguales. Son iguales en el sentido de que son apariencia-vacuidad y, por lo tanto, hablas de la igualdad a través de ser apariencias vacías. Esta sala del santuario es un muy buen ejemplo o ilustración de la apariencia-vacuidad porque en el medio hay una gran cúpula y la cúpula no conoce dirección. No hay Sur, Norte, Este u Oeste para esta cúpula; todas las direcciones son las mismas para el borde de un círculo. Además, la naturaleza última de la mente no es una mera vacuidad, sino que también es luminosa. Si miras en la cúpula, hay un círculo de luz reflejado en su borde interior; eso es una señal de que la expansión de la mente es luminosa. Hay luminosidad dentro de la expansión vacía de la mente. Si miras las ventanas en la parte de atrás, verás que son hermosas vidrieras con colores brillantes. Esta es una señal de que de la naturaleza luminosa vacía de la mente, surgen varias apariencias puras. Entonces, en realidad hemos representado en este templo previamente Musulmán, las tres etapas diferentes del camino Budista. La cúpula representa el giro medio de la rueda donde se muestra que la verdadera naturaleza de todos los fenómenos es la vacuidad, libre de complejidad. De acuerdo con el tercer o último giro de la Rueda del Dharma, la naturaleza de la mente no es solo mera vacuidad, sino también luminosidad. Esto está representado por la cúpula y la luz. En el Vajrayana se habla de la naturaleza de la mente como de una vacuidad clara o luminosa, y de esa vacuidad clara y luminosa surgen, por ejemplo, los cinco dhyani Buddhas o las deidades y sus mandalas. Esto está representado por las ventanas. El primer giro 13 Cómo Analizar con Prajna de la Rueda del Dharma está representado por cuatro esquinas. Se trata de un edificio cuadrado con cuatro paredes iguales. Estos ilustran el primer giro de la Rueda del Dharma donde el Buda habló de las cuatro nobles verdades. Por lo tanto, tenemos una conexión muy auspiciosa con esta sala del santuario. Para volver a la discusión de los dhatus, hemos examinado los primeros seis que funcionan como puntos de referencia para la mente. El segundo grupo de seis dhatus son las cinco facultades sensoriales: Los ojos, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo en su conjunto, y la sexta es la facultad mental. Estas se conocen como las facultades que funcionan como soporte. Para aquellos de nosotros que estamos practicando el Dharma, ¿Cómo son estas seis facultades? Son apariencias que surgen de la reunión de diversas causas y condiciones. Los seis dhatus, las facultades que funcionan como soporte, son como el reflejo de la luna en el agua: Por un lado, no existen verdaderamente y, por otro, no son completamente inexistentes. Si realmente existieran, serían permanentes y caerías en el extremo de la permanencia o el eternalismo. Si no existieran en absoluto, entonces caerías en el extremo de la extinción o el nihilismo, pensando que no hay nada en absoluto que exista. Así que estas facultades no son ni verdaderamente existentes ni totalmente inexistentes. Están más allá de ser permanentes o de extinguirse. Son como el reflejo de la luna en el agua. Si puedes darte cuenta de esto, entonces el sufrimiento que surge de las facultades que funcionan como soporte no surgirá y estarás en un lugar muy abierto y espacioso. Cuando te des cuenta de que estos seis dhatus de las facultades sensoriales son como el reflejo de la luna en el agua, verás que incluso una partícula sutil no existe realmente y que la forma en que las cosas son realmente trasciende la existencia de partículas o la existencia de un cuerpo hecho de carne y hueso. Esta realidad sustancial que atribuimos a un cuerpo físico refleja nuestra confusión, porque en última instancia, no existe realmente. Puesto que la carne y la sangre no son verdaderamente existentes, entonces las facultades de los sentidos, los ojos y los oídos, etc., que pensamos que están hechos de carne y sangre, tampoco son verdaderamente existentes, sino que se asemejan al reflejo de la luna en el agua. Si realmente entiendes esto, entonces 14 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n puedes ver que si estas facultades sensoriales no existen realmente, entonces tampoco hay lugar para la enfermedad, y por lo tanto la enfermedad no existe realmente. Si surge una enfermedad, entonces es una enfermedad de ensueño o una enfermedad que resulta de la ilusión de conceptos. Al ver las facultades y la enfermedad de esta manera, entiendes que la enfermedad depende de los conceptos, y entonces es fácil liberarte de la enfermedad, ya que no tienes la visión de que la enfermedad es realmente existente. Dentro del Mahayana y, en particular, del Vajrayana, existen prácticas para eliminar el obstáculo de la enfermedad. Hay muchas maneras diferentes de hacer esto, pero la mejor manera de hacerlo es tener claro cómo considerar la enfermedad como una aparienciavacuidad o una ilusión. Si puedes hacer esto, entonces la práctica de eliminar el obstáculo de la enfermedad se volverá muy poderosa. Tienes el entendimiento de que las facultades sensoriales son como el reflejo de la luna en el agua y la enfermedad es como el viento que sopla a través del agua perturbando ese reflejo. La forma en que trabajas con esto es para ver que ni la facultad ni la enfermedad existen realmente. Para relacionar esto con nuestra situación actual: Estamos aquí en esta sala del santuario que aparece y está vacía, o clara y vacía, y nuestras seis facultades aparecen como el reflejo de la luna en el agua. El pasado ya se ha ido, así que no hay nada que mirar. El futuro no está aquí, así que tampoco hay nada que ver allí. En lo que tenemos que enfocarnos es en este momento presente, exactamente en lo que está apareciendo en este momento. Esto se nos aparece directamente, y eso es lo que analizamos y examinamos. El tercer conjunto de dhatus se refiere a las seis conciencias, que son literalmente “aquello que se sostiene.” Las facultades sensoriales son el soporte y lo que se sostiene son las seis conciencias del ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y mente. Anteriormente, analizamos los seis objetos externos que funcionan como punto de referencia, y las seis facultades sensoriales o lo que los sostiene; sobre la base de esos dos, a través del surgimiento interdependiente, surgen las seis conciencias que crean lo que se sostiene. Estos también surgen de manera dependiente y son 15 Cómo Analizar con Prajna como un sueño, una ilusión, un espejismo, un eco o un arco iris. Estas seis conciencias son como las seis conciencias dentro de un estado de sueño. Si estás seguro de que las conciencias son realmente de ensueño, entonces no las considerarás verdaderamente existentes y no caerás en el extremo de la permanencia: En el otro lado, no las considerás como si no existieran en absoluto, porque no es algo que aparece allí en el sueño y así no caes en el extremo de la extinción. Evitas ambos extremos y permaneces en un lugar que trasciende tanto la permanencia como la extinción o el materialismo y el nihilismo. Si puedes hacer esto, no será difícil darte cuenta de la naturaleza de la mente. Si comprendes que los dieciocho dhatus en el nivel de la realidad aparente son meramente la reunión de causas y condiciones interdependientes y que estas son meras apariencias, y si también entiendes que desde el punto de vista último trascienden todos los extremos, como la permanencia y la extinción, entonces, naturalmente, tu mente se volverá abierta, espaciosa y tranquila. De esta manera, con una explicación más detallada, miras los dieciocho dhatus. Estos se pueden condensar en los doce ayatanas y, además, en los cinco skandhas. Cuando miras los dhatus, la división en estos dieciocho se hace sobre la base de la mente y la forma. Esto fomenta la comprensión de que esta habitación en la que te encuentras, lo que está fuera de ella, donde duermes, etc., es abierta y espaciosa. Ves que en un nivel de apariencia relativa, lo que surge es la reunión de causas y condiciones, y en un nivel último, todo está libre de toda complejidad. Si puedes desarrollar esta convicción, pensando una y otra vez, trayendo a la mente esta comprensión y reflexionando sobre ella, tu propio lugar, dondequiera que estés, será abierto y espacioso. Así que no solo aquí, dentro del lugar donde estás practicando y escuchando el Dharma, sino donde sea que te quedes, se volverá muy abierto y espacioso. Esa fue una breve explicación de cómo debes analizar con prajna (conocimiento o sabiduría superior) los fenómenos que están apareciendo ahora mismo en este momento presente. Al principio, 16 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n observamos cómo aparecen las cosas y cómo son en su verdadera naturaleza, enfocándonos en cómo mirar los fenómenos a medida que aparecen en este mismo momento. Esto muestra cómo sus vidas pueden volverse espaciosas, abiertas y sin restricciones. Todos ustedes desearían que esto sucediera y, sin embargo, necesitan una razón o una forma de lograrlo, que acabo de comentar. El texto que vamos a estudiar es un capítulo del Tesoro del Conocimiento de Jamgon Kongtrul Lodro Thaye que comienza con la ofrenda de alabanzas al Buda, alabanzas a Manjushri y al Lama. El texto a explicar consta de dos partes. Hay un verso raíz al principio que se llama El Tesoro del Conocimiento y luego Jamgon Kongtrul Lodro Thaye escribió su propio comentario a sus versos raíz y que se llama Océano Infinito de Conocimiento. Los dos se explicarán juntos. El capítulo que comentaré se llama “Obteniendo Certeza sobre la Visión”: o “Determinando la Visión.” Tiene siete divisiones principales: Primera, las razones por las que es necesaria una visión completamente pura y el propósito de enseñarla; segunda, cómo dar lugar al prajna o al conocimiento superior que realiza la ausencia de entidad propia; tercera, los preliminares que implican una explicación de los cuatro sellos que condensan o contienen el significado esencial de los sutras; cuarta, entrar en el camino del abandono de los dos extremos; quinta es el tema principal, que es un análisis de los dos tipos de ausencia de entidad propia; sexta, una clasificación de los puntos de vista del Mantrayana y séptima, el punto de vista de la unión no nacida en breve. 17 1 Las Razones Por las Que es Necesaria una Visión Completamente Pura La primera sección trata de las razones por las que es necesaria una visión completamente pura: Lo que uno busca es el nirvana, un lugar sin muerte. Esto no surgirá sin el prajna, el remedio para eliminar la ignorancia, La raíz del oscurecimiento. A través del prajna, se alcanza la visión pura. A través de los medios hábiles, se alcanza la conducta pura. A través de la unión de la visión y la conducta completamente puras, la liberación se alcanza rápidamente. El comentario comienza: “Aquellos que buscan la liberación luchan por el nirvana o la paz, que es un lugar sin muerte. Dependiendo de si la raíz (la semilla) del oscurecimiento está presente o no, te alejas de la manifestación de este nirvana o entras en él.” Parafraseando: Si la semilla de los oscurecimientos está presente, no entras en una práctica que conduzca al nirvana; sin embargo, si la semilla está ausente, entonces puedes entrar en esta práctica que conduce al nirvana. Además, el nirvana no surgirá sin prajna. ¿Qué es el prajna? Es un remedio y además elimina, literalmente y el Tibetano dice y “estar confuso” o “tener la mente nublada”, que por extensión significa 18 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n ignorancia. Es el prajna el que realiza la ausencia de entidad propia. Lo desarrollas junto con una visión completamente pura o correcta del significado definitivo. El comentario continúa: “Para lograr esto, desde la perspectiva de los medios hábiles, entiendes la necesidad de practicar en todo momento.” Parafraseando: Para alcanzar la visión pura, la comprensión del significado definitivo y la inteligencia suprema, necesitas practicar todo el tiempo. Esa práctica es el medio hábil que produce este florecimiento del prajna. Además, “la práctica excelente da lugar a una inteligencia suprema que conoce la conducta completamente pura y el nivel provisional del significado.” A través de la práctica surge la inteligencia suprema que sabe lo que es la conducta pura y sabe cuál es el nivel provisional de significado. Y además: “De esta manera, se dice que a través de la visión y la conducta completamente puras, que no están separadas, sino fusionadas en una unidad, alcanzarás la dicha de la liberación rápida y completa.” El verso raíz de esta sección en particular se ha dividido en dos partes para que sea más fácil de estudiar. La segunda parte del verso raíz dice: En particular, ya que todas las enseñanzas del Victorioso fluyen hacia el Dharmadhatu y entran en él, al principio, la visión debe ser determinada. Los defectos de los puntos de vista erróneos deben abandonarse después de que la mente haya reconocido sus caminos. Después de haber buscado el significado definitivo, la visión auténtica, debes adoptarla. El comentario: “Entre la visión y la conducta, la visión es especialmente importante. Toda la extensión, o todo el cuerpo, de las enseñanzas Budistas sobre significados provisionales (o indicativos) y definitivos fluye hacia y entran solo en el Dharmadhatu.” 19 L a s R a z o n e s P o r l a s Q u e e s N e c e s a r i a u n a Vi s i ó n C o m p l e t a m e n t e P u r a Esto se parece a todos los ríos del mundo que finalmente encuentran su camino hacia el océano. Del mismo modo, todas las enseñanzas de los Budas fluyen hacia el Dharmadhatu y entran en él; esa es su meta o dirección última. El comentario: “Por lo tanto, con el ojo del prajna, debes buscar la visión correcta que armonice o esté de acuerdo con el Dharmadhatu. Dado que esta es la causa directa para el logro del Dharmadhatu, es necesario al principio determinar la forma de ser de la visión o la realidad permanente.” Parafraseando: Usas el prajna para buscar y determinar o encontrar un punto de vista que concuerde con el Dharmadhatu tal como fue presentado por el Buda. Y esa búsqueda en sí misma es la causa para alcanzar el Dharmadhatu. Entonces, al principio, es la visión lo que guía; es como los lados que mantienen el río en su cauce que te lleva hacia el Dharmadhatu. Por eso es tan importante al principio. A continuación sigue una cita de un texto de Nagarjuna llamado Carta a un Amigo, Suhrlleka en Sánscrito: Si el buen comportamiento de un individuo se basa en una visión errónea, esta conducta madurará en un resultado kármico intolerable. Entonces, incluso si estás actuando correctamente, si tu comportamiento es bueno pero tu punto de vista es incorrecto, el resultado de eso será algo difícil de soportar. Siguiendo esta línea de pensamiento, “la visión errónea [que se describe como lo contrario de la visión correcta] junto con todos sus aspectos es la fuente de todas los defectos y deficiencias. Con una mente o una actitud que ha hecho un examen minucioso basado en las escrituras y el razonamiento, al principio reconoces los caminos de los puntos de vista erróneos [cómo se ven, cómo operan, etc.] y te convences completamente de que esta es la forma en que funcionan, debes abandonarlos.” Además, “otras tradiciones mantienen una visión [una postura o una posición filosófica] de permanencia o extinción, y [estas incluyen] las escuelas materialistas dentro del Budismo.” A pesar de que estas escuelas son Budistas, 20 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n todavía creen que las cosas en realidad tienen algún tipo de existencia sustancial y, por lo tanto, tienen el defecto de aferrarse a puntos de vista extremos. El comentario: “Por lo tanto, dado que solo el camino supremo del Madhyamaka (el Camino Medio) es la visión correcta, debe adoptarse una vez que uno haya dado lugar a una inteligencia sin prejuicios que comprenda el profundo significado definitivo de la tradición impecable de los Dos Carros.” Los Dos Carros se refieren a Nagarjuna y Asanga. Ya sean no Budistas o Budistas, hay escuelas filosóficas que afirman que las cosas tienen una existencia material o sustancial y por esta razón estas escuelas se consideran inferiores. Entiendes el defecto de este punto de vista y que la visión suprema es la visión Madhyamaka. Asumes esta [visión del Madhyamaka] una vez que has dado lugar a una inteligencia que es imparcial [en relación con Nagarjuna y Asanga] y que comprende el profundo significado definitivo de la impecable tradición de los Dos Carros. Has producido una abundancia de virtud a través de la acumulación de méritos y has hecho esfuerzos para investigar la visión correcta a través del prajna que surge a través de la escucha, la reflexión y la meditación. Aquí, hay tres cosas que son importantes. No tienes prejuicios, pensando que la visión de Nagarjuna es mejor o la visión de Asanga es mejor, porque has descubierto la inteligencia que ve el significado profundo y definitivo de ambas tradiciones. En segundo lugar, has acumulado mucho mérito y, en tercer lugar, has buscado mucho y has tratado de encontrar la visión correcta utilizando tu inteligencia y practicando la escucha, la reflexión y la meditación. 21 2 Cómo Dar Lugar al Prajna que Realiza la Ausencia de Entidad Propia La segunda sección entre las siete trata de cómo dar lugar al prajna que realiza la ausencia de entidad propia. El verso raíz dice: Con la ignorancia actuando como la causa, [surgen] las visiones de las colecciones transitorias. Debes dar lugar al prajna que realiza la ausencia de entidad propia, el remedio para el aferramiento al yo, la raíz de los cuatro puntos de vista erróneos. El comentario: “Una mente confusa, que no comprende en lo más mínimo que un conjunto de los cinco skandhas no constituye un ‘yo’ o un ‘ser’, forma una base para los puntos de vista de las colecciones transitorias y estas son engañosas al tomar que el ‘yo’ o el ‘ser’ existen como esos skandhas.” Parafraseando brevemente: Una mente que es ignorante, que no entiende que los cinco skandhas no forman un yo, forma la base de los puntos de vista de las colecciones transitorias, que son las diversas formas en que tomamos un “yo” o un “ser” para existir como uno de los cinco skandhas. Los cinco skandhas no constituyen de ninguna manera un “yo” o un “ser”, una entidad separada. Pero como no sabemos que no constituye un ‘yo’, entonces lo que surge son las veinte visiones de las colecciones transitorias; las veinte formas diferentes en que tomamos a los skandhas como un yo. 22 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n El comentario continúa: “Las visiones de las colecciones transitorias son una forma de percibir que tiene una cierta claridad de imagen, pero la ignorancia [que es más un estado de confusión general] es una imagen poco clara, ya que no hace distinción entre ninguna de las partes.” Como vimos, las colecciones transitorias se relacionan con los diversos skandhas, mientras que la ignorancia es solo una estupidez general bastante insípida. Por esta razón, los dos son opuestos en sus imágenes y en su forma de aprehender. El comentario: “La ignorancia no surge directamente de los puntos de vista de las colecciones transitorias, sino que proviene del poder de una semilla [o se podría decir, un potencial] que es el hábito a largo plazo de un intelecto equivocado de mirar los puntos de vista de las colecciones transitorias como un yo.” La ignorancia y las colecciones transitorias surgen en dependencia la una de la otra. Ninguna de ellas es en última instancia real. Si las cosas surgen en dependencia unas de otras, ninguna de ellas existe en última instancia. Entonces, en el nivel de la realidad aparente, estas dos tienen un cierto tipo de existencia que surge de manera interdependiente, sin embargo, desde la perspectiva de lo que es en última instancia real, las dos no existen. En el giro medio de la Rueda del Dharma, que se centra principalmente en los Sutras de la Prajnaparamita, los Sutras de la Sabiduría, se dice que la ignorancia no existe y que el agotamiento de la ignorancia no existe. El nacimiento, la enfermedad, el envejecimiento y la muerte no existen. Esos cuatro, por supuesto, son la definición de la existencia humana en un nivel relativo. Lo que el sutra está diciendo cuando afirma que la ignorancia no existe y el agotamiento de la ignorancia no existe, y etc., es que desde un punto de vista último, estos no existen a través de tener algún tipo de esencia. Y debido a que la ignorancia no existe a través de tener algún tipo de esencia, tampoco hay ignorancia que borrar; no hay ignorancia para trabajar o deshacerse de ella. De la misma manera, se puede decir que envejecer y morir tampoco existen, porque no tienen esencia real. Muchos de ustedes han visto lo que generalmente se llama el Sutra del Corazón, donde se encuentran estas palabras. Probablemente la hayan cantado con bastante frecuencia, y si no lo han hecho, deberían hacerlo. 23 C ó m o D a r L u g a r a l P r a j n a q u e R e a l i z a l a A u s e n c i a d e E n t i d a d P ro p i a El comentario continúa: “Además, las visiones de las colecciones transitorias se pueden dividir en tres tipos relacionadas con los tres reinos diferentes.” Los tres reinos son el reino del deseo, el reino de la forma y el reino sin forma. Las visiones de las colecciones transitorias contenidas en el alcance (o el rango) del reino del deseo son todas nocivas. Las contenidas en el ámbito de los dos reinos superiores son oscurecimiento neutral. El comentario continúa: “Los puntos de vista de las colecciones transitorias tienen el mismo significado que aferrarse a un yo, que es la raíz de las cuatro concepciones erróneas.” Estos cuatro conceptos erróneos son: Tomar lo que es impuro como siendo limpio; tomar lo que es sufrimiento como siendo felicidad; tomar lo que es impermanente como siendo permanente, y tomar lo que no es un yo como siendo un yo. Estos cuatro son un resumen de cuatro formas en que nos desviamos; cometemos errores. El texto continúa: “Dado que los tres primeros de estos acompañan el aferrarse a un yo, el cuarto [tomar lo que no es un yo como siendo un yo] es la raíz o el fundamento de toda concepción que aprehende un error.” Consideremos en particular el primero de ellos ‒tomar lo que es impuro como siendo limpio. El primer giro de la Rueda del Dharma, que a veces se llama Hinayana o mejor, el vehículo fundamental, te enseña a mirar el cuerpo como algo impuro, repulsivo, algo que hay que desechar. Hay varias meditaciones sobre los estados supurantes de los cadáveres, etc. En el Mahayana este tipo de práctica no se hace. Lo que se enfatiza es el aspecto limpio o puro del cuerpo. Sin embargo, necesita trascender ambos puntos de vista. Ambos son conceptos conceptuales aferrados a algún tipo de percepción, por lo que se necesita trascender tanto el pensamiento del cuerpo como limpio o no limpio. Un dístico de Nagarjuna se refiere a los cuatro extremos: No es esto, ni no es no esto, no son los dos, ni no son los dos. Así que podrías decir: No está limpio, ni no está limpio, no está limpio y a la vez ni no está limpio, y no es ninguno de esos dos. Esos son los famosos cuatro extremos del razonamiento de Nagarjuna que se aplican a diversas 24 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n situaciones. Puedes aplicar estos cuatro extremos a los otros tres tipos de concepciones erróneas. El comentario continúa: “La palabra original para ‘yo’, en Sánscrito, es “atmaka.” Para interpretar este término en un sentido general, el ‘yo’ se postula como aquello que continúa dándose origen a sí mismo sin depender de nada más. [Es básicamente auto-generador. Continúa surgiendo por sí mismo]. Esta es la definición en términos de la entidad propia de un fenómeno. En un sentido más estricto, se postula que el yo se aferra a un “ser” o un ”yo” tomando los skandhas como punto de referencia. Esta es la definición en términos de la “entidad propia” del individuo. Lo que se llama una visión del yo, se refiere a los puntos vistas de las colecciones transitorias que poseen las características inherentes de desintegrarse y ser impermanentes. El Tibetano real para “colecciones transitorias” es “visiones de las colecciones en desintegración” y “visiones de las colecciones transitorias” y es una traducción estandarizada de esto, pero el Tibetano tiene “desintegrarse” en la frase y eso es lo que Lodro Thaye está señalando aquí: Tienen las características inherentes de desintegrarse y ser impermanentes. Estos puntos de vista se aferran a un yo tomando como punto de referencia uno de los skandhas, que son un conjunto de cosas en sí mismas. Aferrarse a un yo es ignorancia. Mientras haya ignorancia, ver cualquiera de las cuatro verdades (la verdad del sufrimiento, la verdad del origen, la verdad del cesación y la verdad del camino) está nublado. Mientras cualquiera de esos cuatro esté oscurecido, existirá el aferramiento al yo. Si se abandona esa ignorancia, también se abandonará el aferramiento a un yo. El comentario continúa: “El remedio para esta ignorancia es el prajna que realiza la ausencia del yo, porque este prajna se mueve en una dirección discordante [o opuesta] a la visión del yo.” Se dirigen a diferentes lugares. “Y esta visión del yo es el equivalente de la ignorancia.” Si dices ignorancia, lo que realmente estás diciendo es una visión del yo o pensar que el yo realmente existe. Esa es la esencia de la ignorancia. “Además, si no erradicas la visión de un yo [o ignorancia] 25 C ó m o D a r L u g a r a l P r a j n a q u e R e a l i z a l a A u s e n c i a d e E n t i d a d P ro p i a junto con su semilla, no hay forma de alcanzar la liberación de los tres reinos. Si no hay prajna para realizar la ausencia de yo, no puedes renunciar a la visión de un yo. Por lo tanto, te entrenas en la visión completamente pura a través de las tres actividades de escuchar, reflexionar y meditar. Y de esta manera deberías dar origen a un prajna impecable.” Así que esta es una breve explicación de los dos primeros puntos, la necesidad de dar lugar a una visión completamente pura y cómo dar lugar al prajna que realiza la ausencia de entidad propia. 26 3 Los Preliminares: Una Explicación de los Cuatro Sellos, Que Personifican los Sutras Ahora la tercera sección del capítulo “Determinando la visión”, analiza los preliminares, lo que implica una explicación de los cuatro sellos que personifican los sutras. El verso raíz dice: Todos los fenómenos compuestos son impermanentes [porque son] momentáneos. Todos los fenómenos contaminados tienen la naturaleza de los tres sufrimientos. [Ya sea] totalmente afligidos o completamente puros, [todos los fenómenos] están vacíos y sin una entidad propia. Solo el Nirvana es liberación y paz. Estos cuatro sellos [son] las marcas de la doctrina en general. Después de haber contemplado esto a fondo, desde el principio uno debe dar lugar a la certeza. El comentario de estas líneas es bastante extenso y es el siguiente: “Lo que es la ausencia de entidad propia, o el significado de la ausencia de entidad propia, debe determinarse a través de la escucha y la reflexión. Se dice que si careces de convicción en los puntos de vista presentados en los cuatro sellos, que son las marcas de la doctrina, será difícil tener la certeza de que se llega a una decisión final sobre el significado de la ausencia de entidad propia. Parafraseando: Estos cuatro sellos son como los preliminares para la visión. A través del estudio, los entiendes y 27 Los Preliminares: Una Explicación de los Cuatro Sellos, Que Personifican los Sutras llegas a la convicción de que así son las cosas. Si primero no tienes convicción en estos cuatro sellos y en lo que significan, realmente no puedes llegar a una comprensión profunda de lo que significa la ausencia de entidad propia. Simplemente no es posible. Por lo tanto, el comentario continúa: “Al principio, debes analizar a fondo estos cuatro sellos.” Tener certeza significa no tener ninguna duda. Has pensado lo suficiente en ello como para haber satisfecho todas tus dudas sobre estos cuatro sellos; lo que podrían significar, si son correctos o incorrectos, y etc. Le has dado suficientes vueltas en tu mente como para que todas las dudas te hayan sido aclaradas. Sobre la base de esto, puedes llegar a una profunda convicción sobre lo que realmente significa la ausencia de entidad propia. Así que al principio, trabajas con los cuatro sellos. Todos los Fenómenos Compuestos son Impermanentes El texto luego pasa a comentar cada uno de ellos en orden. El primer sello es: “Todos los fenómenos compuestos son impermanentes porque son momentáneos.” El comentario dice: “Los fenómenos condicionados abarcan todo lo que es externo e interno.” Esto se refiere a lo que estaba hablando antes. Los dieciocho dhatus o los doce ayatanas o los cinco skandhas son formas diferentes de comentar todos los fenómenos. Ya los he explicado en términos de los dieciocho dhatus o elementos diferentes. Todos estos fenómenos condicionados, que significan fenómenos que se unen debido a causas y condiciones, los entiendes como impermanentes, porque nunca puedes encontrar una ocasión en la que sean permanentes. Así que no es porque a veces son impermanentes y en otras ocasiones son permanentes. No importa cómo lo mires, siempre permanecen impermanentes. Además, la impermanencia se refiere no solo a pasar rápidamente o la impermanencia fácilmente reconocible que se encuentra en un nivel burdo, por ejemplo, con un edificio; puedes ver a alguien levantarlo y también puedes ver un edificio derribado o la rotura de un vidrio. Ese es un nivel burdo de impermanencia. También hay un nivel sutil de 28 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n impermanencia, la impermanencia instantánea, cuando un momento cesa en el instante en que surge. Un momento no tiene el poder dentro de sí mismo para permanecer encendido. No tiene fuerza ni capacidad para permanecer. Incluso si el momento quería continuar, cesa en el momento en que surge. Ese es el nivel sutil de la impermanencia, un nivel más bien microscópico de las cosas. El texto luego da una metáfora: “Momento a momento, el aceite de una lámpara de mantequilla está desapareciendo. Se entiende que todos los fenómenos condicionados son como estos momentos [que se mueven] cuando un jinete y su montura se mueven juntos.” Esta es una metáfora de dos cosas que son inseparables. En los viejos tiempos, usarías el ejemplo de un caballo y un jinete o un elefante y su jinete, pero ahora probablemente diríamos un automóvil y su conductor, esos dos no pueden moverse por separado. El automóvil se mueve con el conductor dentro, no se puede tener al conductor sin el automóvil y no se puede hacer que el automóvil se mueva sin el conductor. Los dos no pueden separarse y entenderse como elementos separados. De la misma manera, la facultad sensorial y su objeto son inseparables, sirviendo de base para un momento de conciencia. Esto se puede poner en la forma de un razonamiento: Dados los fenómenos internos y externos, son impermanentes. ¿Por qué? Porque son productos como un rayo en el cielo o un chasquido de dedos. Al observar el proceso de surgir y cesar, puedes ver que para que el surgimiento ocurra, es necesario que se reúnan las causas y las condiciones para que se produzca algo. Sin embargo, para que algo cese, simplemente cesa naturalmente, como una flor; simplemente agota su energía. Cuando la energía de su existencia se agota, simplemente cesa naturalmente. Hemos visto que los fenómenos internos y externos son todos impermanentes y esa es la perspectiva de la realidad aparente o la verdad aparente. Pero también debemos considerar esto junto con la realidad última, el nivel último que trasciende ser permanente o impermanente, ser permanente e impermanente o ninguno de los dos. ¿Por qué es esto? ¿Cómo es que 29 Los Preliminares: Una Explicación de los Cuatro Sellos, Que Personifican los Sutras trasciendes esta dualidad de lo permanente y lo impermanente? Observa el hecho de que los dos se establecen en conjunto entre sí. No se puede pensar en la permanencia por sí misma. Se establece en la relación con la impermanencia. Y la impermanencia tampoco existe por sí sola. Se establece en relación con pensar en algo como permanente. Así que los dos están establecidos en dependencia el uno del otro y debido a eso, no son lo último. Desde el punto de vista de la naturaleza real de la mente, ni la permanencia ni la impermanencia existen. Puedes trabajar con los cuatro extremos en relación con la permanencia o la impermanencia. Por ejemplo, un fenómeno no es permanente o no permanente; no es ambos, ni es ninguno de los dos. A través de la escucha y la reflexión, debes desarrollar la certeza de que estas apariencias muy presentes, lo que está ante tus ojos en este momento, son instantáneamente impermanentes. Están surgiendo y disolviéndose instantáneamente. Este es el modo de aparición de las cosas. Mientras que su modo [verdadero] de ser o de morar trasciende el ser permanente o impermanente. El comentario continúa: “En la forma en que existen estos momentos, es decir, que surgen y cesan instantáneamente, también debes entender el sufrimiento.” Dado que no tiene el poder dentro de sí mismo para permanecer, necesariamente se desintegra instantáneamente. Este es el aspecto sutil del sufrimiento, el sufrimiento omnipresente basado en los skandhas.” Todos los fenómenos condicionados, por el mero hecho de su surgimiento, poseen esta característica de sufrimiento. Para cualquier fenómeno tan imbuido de sufrimiento, no es adecuado postular un creador del sufrimiento, o de la felicidad, porque tal creador estaría desprovisto de cualquier poder independiente. De esta manera, todo fenómeno es impermanente y es contradictorio afirmar que constituye un yo o un creador.” El punto principal en esta sección es que el proceso de surgir y cesar ocurre instantáneamente sin que podamos hacer nada al respecto. Esta situación se aplica tanto al sufrimiento como a la felicidad: Ninguno de los dos puede permanecer y no tienen un poder independiente y separado dentro de sí mismos. 30 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Este es otro razonamiento. Dado un individuo que está sufriendo, no es posible decir que hay un creador de dicha. ¿Por qué es eso? Porque esta persona no tiene ningún poder o control independiente. Por ejemplo, podrías pensar “Ahora soy miserable, voy a hacerme feliz.” Bueno, realmente no puedes hacer eso. No puedes fijarte en un estado permanente de felicidad. Estamos obligados a crearnos también algo de sufrimiento para nosotros. La única forma en que la felicidad realmente llegará es creando la causa de la felicidad, y dentro de la tradición Budista, la causa de la felicidad es participar en acciones virtuosas o actividades saludables que traerán felicidad. Pero tratar de arreglar algo por ti mismo no funcionará. Todos los Fenómenos Contaminados Tienen La Naturaleza de los Tres Sufrimientos Ahora hemos llegado al segundo sello: “Todos los fenómenos corruptos tienen la naturaleza de los tres sufrimientos.” El comentario dice: “Cualquier fenómeno que observes es la causa inmediata de la generación de kleshas. Están corrompidos y no escapan de participar en la naturaleza de los tres tipos de sufrimiento.” Cualquier fenómeno está corrompido o estropeado y participa en la naturaleza de los tres tipos diferentes de sufrimiento. Otra forma de decir esto es que en el nivel de la realidad aparente, la forma en que las cosas aparecen en la forma de varios fenómenos, todos estos tienen el sufrimiento como su carácter mismo. ¿Cuáles son los tres tipos diferentes de sufrimiento? El sufrimiento del sufrimiento no necesita establecerse a través del razonamiento; es la sensación física real de dolor e incomodidad, etc. No necesitas ningún razonamiento complejo para entender eso. El texto dice: “Incluso los animales saben cómo es esto.” Además, el sufrimiento del cambio no necesita ser establecido por el razonamiento porque incluso las personas comunes, que son un poco exigentes, pueden entender directamente este tipo de sufrimiento. Un día eres feliz y luego esa felicidad desaparece y hay sufrimiento en su lugar. Conseguiste el 31 Los Preliminares: Una Explicación de los Cuatro Sellos, Que Personifican los Sutras trabajo y luego lo perdiste y así sucesivamente. El cambio parece crear sufrimiento para nosotros todo el tiempo. El tercer tipo de sufrimiento, que se llama “omnipresente”, es el que debe establecerse a través del razonamiento. “Dado que los individuos inmaduros no saben que la mera posesión de los cinco skandhas es sufrimiento, toman esto como felicidad.” Hay un sufrimiento que tenemos solo porque tenemos los cinco skandhas; viene junto con el nacimiento en este mundo y la mayoría de nosotros no nos damos cuenta de eso. Pensamos “Bueno, es maravilloso tener este cuerpo, mente y todo lo demás.” Realmente no vemos que la mera posesión de estos skandhas nos traiga sufrimiento. El comentario continúa: “Además, dado que todos los fenómenos compuestos tienen la naturaleza misma de la impermanencia, que surgen y se desintegran de un momento a otro, no existe la más mínima oportunidad para que permanezcan.” A pesar de que no quieres que los fenómenos carezcan del poder dentro de sí mismos para permanecer [otra forma de decir que uno quiere que se queden o que deseen que puedan ser permanentes], se desintegran y, por lo tanto, surge el sufrimiento. Para decirlo en forma de razonamiento: Todos los fenómenos, son dolorosos y causan sufrimiento, porque tienen el carácter mismo de no poder permanecer. Para hablar del sufrimiento del cambio: Incluso la felicidad temporal es en realidad sufrimiento porque no tienes control sobre su situación; la felicidad cesará y cuando lo haga, habrá sufrimiento, es como la llama de una lámpara de mantequilla, que permanece encendida mientras haya aceite en la lámpara de mantequilla. Cuando ese aceite se agota, la llama se extingue. A pesar de que no quieres que los fenómenos se desintegren, los fenómenos no tienen poder dentro de sí mismos para no hacerlo y, por lo tanto, surge el sufrimiento. Si un fenómeno neutral, es decir, no te importa si se desintegra o no, se desintegra, eso también trae cierto tipo de sufrimiento porque esta desintegración ocurre sin ningún poder para evitarlo. 32 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Entre las cuatro verdades [sufrimiento, origen, cesación y camino], la verdad del sufrimiento y la verdad de su origen se apoyan en la misma base. La verdad del origen del sufrimiento se postula como la causa y la verdad del sufrimiento es su resultado. ¿Cómo entenderías el origen aquí? El origen es el karma negativo y las kleshas, los estados mentales afligidos. Y la verdad del sufrimiento es el sufrimiento que proviene de haber participado en estos. Si tomamos, por ejemplo, la acción de matar a otro ser sintiente, la verdad del origen como causa, que aquí es la ira, y da lugar al resultado de la verdad del sufrimiento. A partir de esa acción, creas lo que equivale a los skandhas de un individuo, que renacerá en el reino del infierno. 3 Ese es el resultado. Esta es una explicación clásica y directa: Haces algo negativo y obtienes un resultado negativo. La klesha es el origen y, el resultado es el sufrimiento. “En general, sin embargo [continúa el texto], dado que la verdad del sufrimiento y la verdad del origen son causa y efecto mutuos el uno para el otro, no siempre es seguro que la verdad del origen sea la causa y la verdad del sufrimiento el resultado.” Para dar un ejemplo de esta segunda situación, aquí se invierte el orden habitual: Si estabas peleando una guerra y al estar involucrado en esta batalla experimentaste un gran sufrimiento, tal vez tú o un amigo resultaron heridos, y de ese sufrimiento te enojaste y luego, sobre la base de eso, realizas acciones negativas y acumulas karma. Aquí la causa era el sufrimiento, y el resultado era la ira o la klesha. Por lo general, la primera verdad del sufrimiento y la segunda verdad del origen del sufrimiento se hablan en combinación: Ya sea con la segunda verdad que sirve como causa de la primera o viceversa. También puedes simplemente mirar estas dos verdades por separado. Están sufriendo dentro de sí mismos. La verdad del sufrimiento, por supuesto, es el sufrimiento en sí mismo, pero también en el caso de la segunda verdad, hay sufrimiento: Cuando la ira u otras kleshas surgen sin ningún control y debido a que estás tan involucrado en la ira, también cometes acciones negativas sin ningún control, eso mismo crea 33 Los Preliminares: Una Explicación de los Cuatro Sellos, Que Personifican los Sutras su propio sufrimiento. Así que solo la segunda verdad también puede ser vista como sufrimiento. Todo sufrimiento también surge a través de la fuerza de la impermanencia. Una cosa no permanece en su estado particular, sino que se convierte en otro estado y finalmente se desintegra. Estos estados individuales dentro del proceso de desintegración están asociados con el sufrimiento y la depresión. Por ejemplo, si una semilla, que generalmente se considera la causa, se estimula de la manera correcta con agua, fertilizante, calor, humedad, etc., no permanecerá en el estado de una semilla. Una vez que este estado se haya desintegrado por completo, tomará el estado de un brote y, por lo tanto, surgirá el estado de un brote. Pero este estado tampoco permanecerá. Una vez que este brote se haya desintegrado por completo, surgirá el estado de la flor y luego la fructificación o fruto. Y esto tampoco permanece siempre, sino que también llega a su fin. Por lo tanto, hay una secuencia de diferentes estados de desarrollo, cada uno de los cuales es impermanente dentro de sí mismo. Esta explicación de la impermanencia está en el nivel de cómo las cosas aparecen desde su modo de ser. De esta manera, hemos visto que todos los fenómenos, hasta los más sutiles, son todos impermanentes. Esta impermanencia se aplica también a la felicidad y al sufrimiento, porque estos dos se establecen en dependencia el uno del otro. No se puede pensar en uno sin ser consciente de lo que está en contraste con él: Lo que algo es, se define por su opuesto. Dado que esto es cierto, ninguno de los dos es verdaderamente existente: La felicidad no es verdaderamente existente ni el sufrimiento es verdaderamente existente. Esto se afirma desde el punto de vista último, que está libre de todo tipo de elaboración mental, de toda complejidad. Trasciende los cuatro extremos que vimos anteriormente. Esto concluye una explicación de todos los fenómenos como impermanentes. Todos los Fenómenos están Vacíos y Sin Una Entidad Propia El siguiente sello implica la comprensión de la ausencia de entidad propia. El texto raíz dice: “Ya sea que estén totalmente afligidos o 34 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n completamente puros, todos los fenómenos están vacíos y sin una entidad propia.” El comentario: “En general, aquellos que afirman ser creadores de las cosas, que toman una causa inapropiada como la causa real, y el estado mental que erróneamente aprehende la causa, son la puerta de entrada para todas las kleshas y para todos los defectos.” Esto significa que las personas que dicen que hay un creador de cosas, algo separado de nosotros, algún tipo de deidad que crea cosas, están tomando como causa una causa inapropiada, o una causa que realmente no funciona como causa. Y este estado mental o este tipo de concepción que aprehende erróneamente la causa es la puerta de entrada, el camino real, para la entrada de todas las dificultades, todas las emociones en conflicto, todos los puntos de vista erróneos y todos los defectos. El comentario continúa: “Como pensar que un brote surge de una causa que es diferente a él, como la impermanencia. Tomar algo como una causa que no es una causa es un estado mental equivocado. Este error, sin embargo, no es un error tan grave como la afirmación de un creador, que es la puerta de entrada para el surgimiento de todos los defectos.” Podrías cometer un error, pensando que [este es un error extraño de cometer] una causa para el crecimiento del brote es la impermanencia. Podrías pensar que hay algún tipo de cosa abstracta que empuja al brote a crecer. No es un error tan grave como pensar que hay alguien allá arriba en el cielo haciendo la semilla y el brote. Ese tipo de pensamiento, que hay un creador externo que hace todo, es el defecto principal que abre la puerta a todo el resto de las kleshas y etc. El comentario: “Además, toda la felicidad y el sufrimiento en el mundo provienen de la fuerza de las acciones virtuosas y negativas que constituyen el karma.” Las acciones virtuosas traen felicidad; las acciones negativas traen sufrimiento. “Realizar acciones negativas y sobre la base de la experiencia el resultado, que es el sufrimiento.” Sin embargo, no es cierto que un creador haya inventado la felicidad o el sufrimiento para los seres sintientes.” Por lo tanto, en un sentido general, es cierto que la felicidad y el sufrimiento, el resultado de acciones virtuosas y negativas, surgirán, pero nunca hay algo como un 35 Los Preliminares: Una Explicación de los Cuatro Sellos, Que Personifican los Sutras yo individual que sea permanente, único e independiente. Esa es una definición clásica de un yo. Si un yo va a existir, tiene que ser permanente, único o autónomo, e independiente. “Ni esta felicidad o sufrimiento es creado por un dios, como Ishvara”, que es un dios Hindú, un ejemplo clásico de un dios creador. Hay otros ejemplos que afirman los no Budistas. “Si fuera así [es decir, si hubiera un dios creador modelando todo], entonces todo lo que se debe renunciar o asumir en relación con la causa y el efecto se volvería erróneo. Te encontrarías con un karma que no habías creado. Los resultados de tu actividad se desperdiciarían [lo que significa que no experimentarías el resultado de tus actividades] y los resultados específicos de la actividad serían inciertos.” Nunca sabrías si hiciste algo bueno, que eventualmente habría un resultado positivo o no. “Por estas razones, es completamente inaceptable [literalmente] abrirse a puntos de vista erróneos.” La idea de un creador es una desviación atroz de lo que en realidad debe ser asumido o descartado. “Por lo tanto, si te das cuenta de que todos los fenómenos están vacíos de una entidad propia y que, aunque no hay creador, todos los fenómenos se producen a través de un surgimiento interdependiente, sin ninguna interrupción en su aparición, entonces todas las kleshas de los tres reinos se revertirán por completo.” Literalmente “revertir” significa “retroceder” o “superar.” Si te das cuenta de que en el nivel de la realidad aparente, todos los fenómenos son el resultado de la reunión de causas y condiciones, que son meras apariencias, entonces, sobre la base de eso, puedes llegar a realizar la vacuidad. Solo el Nirvana es Liberación y Paz Entonces el cuarto sello, “Solo el Nirvana es liberación y paz.” El comentario dice: “Si abandonas esa visión del yo, alcanzarás el nivel de nirvana o cesación. Además, la felicidad, como la de los reinos superiores, es una felicidad temporal, fugaz, engañosa, inestable y sin núcleo. Solo el Nirvana es una liberación que es felicidad estable. Es la paz impasible por las olas de las kleshas. Si lo divides en clasificaciones, [es decir, el nirvana o la paz], existe el nirvana de los tres 36 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n vehículos [Shravakayana, Pratyekabuddhayana, el Mahayana o Bodhisattvayana] y existe la verdad última de la cesación [que también se entiende como nirvana, etc.]. Hay muchas descripciones diferentes de lo que es el nirvana, por lo que hay muchas diferencias en las explicaciones que se encuentran en la India y el Tíbet, pero aquí en esta sección del Tesoro del Conocimiento se da simplemente la esencia del nirvana; se explicará en profundidad más adelante en la sección del texto sobre el fruto. Enseñados de esta manera, estos son los cuatro sellos que son las marcas de la doctrina Budista en general.” ¿Por qué estos cuatro son llamados “los sellos”? “Por ejemplo, así como sus súbditos deben seguir lo que tenga el sello de la orden del rey y no pueden transgredir más allá de él, de la misma manera, no es apropiado que los seguidores del Muni [Buda Shakyamuni] vayan más allá de estos sellos de la visión. Por lo tanto, debes reflexionar bien sobre ellos y al principio dar lugar a la certeza.” A estos cuatro puntos de vista se les da la metáfora de estar sellados. Así que puedes ver los cuatro; que todos los fenómenos compuestos son impermanentes; todos los fenómenos corruptos son sufrimiento; todos los fenómenos están vacíos y el nirvana es paz, y puedes tomarlos como sellos. Si un texto que estás viendo tiene estos cuatro sellos, es decir, contiene estos cuatro puntos de vista, entonces sabes que cae dentro del ámbito de las enseñanzas Budistas. 37 4 Entrando en el Camino de Renunciar a los Dos Extremos Dentro de las enseñanzas Budistas, la raíz o la base de toda auspiciosidad y bondad es escuchar, reflexionar y meditar sobre las enseñanzas que explican que la base o la raíz de todas las cosas que surgen de manera interdependiente es la vacuidad. Ahora, el título de la cuarta sección, que aborda el camino de renunciar a los dos extremos, tiene dos subdivisiones: La forma de renunciar a los dos extremos en general y, en particular, la tradición del Madhyamaka. 4.1. La Forma de Renunciar a los Dos Extremos en General El verso raíz: Después de [practicar para purificar la mente], se entra en el camino de abandonar los dos extremos. El prajna, el sujeto que conoce lo último, corta las elaboraciones mentales acerca de los objetos a ser conocidos. Ya que esta es la visión de nuestra tradición [Budista], incluso aquellos [entre nosotros], que afirman la existencia de las cosas, dentro de su propio sistema, renuncian a la permanencia y la extinción; 38 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n sin embargo, [todavía] caen en los extremos de la superposición y la negación. Por esta razón, sus [visiones] son [algo] verdaderas y en su mayoría falsas. Dado que la tradición Madhyamaka realiza que la verdadera naturaleza está libre de elaboración mental [y que su] modo de aparición es el surgimiento dependiente, es completamente verdadera. Dentro de las enseñanzas Budistas, se enfatiza que debes renunciar a los dos extremos. A veces se les llama los dos puntos de vista limitantes porque restringen su comprensión. Son extremos en el sentido de que son una posición extrema, no dentro del Camino Medio. Una versión básica de estos dos es el punto de vista de la extinción y el punto de vista de la permanencia, que ya he explicado. La práctica es renunciar a estos dos extremos o posiciones limitantes. ¿Cómo lo haces? Desarrollas el prajna, el conocimiento superior, que reconoce o conoce la realidad última. Al desarrollar este tipo de inteligencia, esta forma más profunda de ver, lo que surge es la visión correcta o clara. A través de esa visión clara, esa visión directa de cómo son realmente las cosas, puedes renunciar a los dos puntos de vista extremos equivocados. ¿Cuál es la visión de la permanencia? ¿Cómo lo definirías? Si consideras, por ejemplo, los fenómenos que nos rodean en este momento, generalmente los tomarías como inmutables o pensarías que tienen algún tipo de esencia que siempre está ahí. Esas son dos formas de entender lo que es una visión de la permanencia. En relación con estos fenómenos que nos rodean en este momento, la visión de la extinción sería que crees que no existe nada en absoluto, que no hay nada aquí, una especie de nihilismo. En relación con estos fenómenos presentes, si dices, por ejemplo, que este cristal es permanente y existe de verdad, eso se llama una visión que es una superposición o exageración. Lo que significa es, muy simplemente, que existe algo que no existe. Por ejemplo, digo que 39 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s este vidrio es permanente y que realmente existe y ese no es el caso. Le estoy superponiendo mis propios pensamientos de cómo es. Así que esa es una forma en que nos equivocamos. La otra forma en que nos equivocamos se llama negación, subestimación o derogación, [que en realidad es un término legal que se ajusta exactamente a esto, pero es un término bastante desconocido]. La negación sería que digo que este vaso no existe en absoluto, que no hay absolutamente nada allí. Esto se explica simplemente diciendo que algo que tiene un cierto tipo de existencia no tiene existencia en absoluto, lo que sería una visión del nihilismo; un extremo de la extinción. Esos son los dos extremos o los dos puntos de vista limitados en los que no debes caer. Lo que buscas es trascender estos puntos de vista de permanencia y extinción o los puntos de vista de superposición y negación y, al trascenderlos, entrar en el Camino Medio o Madhyamaka. La única forma en que puedes hacer esto es desarrollando la inteligencia o el prajna, el conocimiento superior que analiza la realidad última. Sin esto, es imposible entrar en el camino del Madhyamaka. El verso raíz dice: Ya que esta es la visión de nuestra tradición [Budista], incluso aquellos [entre nosotros], que afirman la existencia de las cosas, dentro de su propio sistema, renuncian a la permanencia y la extinción; sin embargo, [todavía] caen en los extremos de la superposición y la negación. Dentro de la tradición Budista hay dos escuelas que se llaman Vaibhashika y Sautrantika (véase la página 215 del gráfico que detalla las diferentes escuelas). Desde su propio punto de vista, creen que han renunciado a ambos extremos de permanencia y extinción. Sin embargo, si alguien de la escuela Madhyamaka, la escuela del Camino Medio, analizara los puntos de vista de estas escuelas, esa persona diría que en realidad no han eliminado los puntos de vista muy sutiles de 40 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n permanencia y extinción. En un nivel burdo lo han hecho, pero si realmente analizas cuidadosamente, encontrarás que su posición todavía contiene una visión de la permanencia y una visión de la extinción. Esa fue una breve explicación basada en el verso raíz y ahora veremos el comentario, pero no el comentario completo porque realmente no hay tiempo suficiente para repasarlo de principio a fin, y también parte de él se vuelve bastante detallado. Seleccionaré los puntos más importantes para que los veamos y pensemos. En el futuro, haremos un libro con todo el comentario, y eso será más fácil de entender para una vez que hayas tenido esta introducción. El comentario es bastante sutil y complejo en algunos lugares, por lo que esta introducción será como un puente hacia todo el texto que luego podrá estudiar cuando se publique. Lo que veremos en particular es la declaración en el verso raíz que analiza cómo cada escuela, dentro de su propio sistema, renuncia a los puntos de vista de permanencia y extinción. “Dentro de nuestra propia tradición” se refiere a la tradición Budista. Como Lodro Thaye es Budista, está hablando de su propia tradición. La Visión Vaibhashika Los Vaibhashikas renuncian a los extremos de permanencia y extinción de la siguiente manera: El extremo de permanencia se abandona porque todo lo compuesto se desintegra instantáneamente; el extremo de extinción se abandona porque las partículas sutiles e indivisibles realmente existen. Esa es su posición. Se renuncia al extremo de la permanencia porque todo está compuesto. Afirman que todo lo compuesto o aglutinado se desintegra en un momento. No hay nada permanente porque todo fenómeno compuesto se desintegra. Esa es su forma de entender la no permanencia. Y afirman que no caen en el extremo de la extinción porque existen partículas muy pequeñas y sutiles, indivisibles, o partículas sin partes. 41 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s Estas partículas indivisibles son de dos tipos. Uno es el objeto de la percepción, el objeto percibido. Afirman en un nivel burdo que este objeto percibido no existe realmente; sin embargo, en un nivel sutil hay una partícula que sí existe. Si no lo hubiera, no habría causa para el mundo. No habría soporte para el mundo, nada de lo que el mundo pudiera estar hecho. Para hablar de la otra mitad de la ecuación, el sujeto perceptor, los Vaibhashikas también afirman que hay un instante de la mente que no tiene parte, un instante indivisible de la mente también existe. Si esto no existiera, entonces no habría mente en absoluto y esa sería la visión de la extinción. Así que niegan la existencia de la mente en un nivel burdo. Dicen que ni un objeto ni un sujeto existen en un nivel burdo, pero en un nivel sutil, hay una partícula sin partes de un objeto percibido y un instante sin partes del sujeto perceptor. Los científicos anteriormente tenían una opinión muy similar a esta. Solían decir que existían partículas sutiles. Estaba el átomo y luego todos los electrones que se movían a su alrededor y así sucesivamente. Ahora, con una investigación más sofisticada, están diciendo que incluso esta partícula sin partes no existe, por lo que se han movido más allá de este punto de vista. Pero debes analizarlo y ver cuál es tu propia posición. La Visión Sautrantika La siguiente escuela es la escuela Sautrantika. La forma en que renuncian a los dos extremos es que renuncian al extremo de la permanencia porque niegan que una causa tenga alguna esencia propia. Renuncian al extremo de la extinción, porque surge un resultado que concuerda con su causa. No caen en el extremo de la permanencia porque niegan que una causa tenga algún tipo de auto-esencia permanente. Por ejemplo, no hay vidriosidad en este vidrio que le permita existir eternamente. Renuncian al extremo de la extinción porque surge un resultado acorde con su causa. Surge un resultado para que no haya nada allí. Por ejemplo, si plantas la semilla de una flor, esa semilla es su causa y la causa cesa, y da a luz a la flor. En el momento de la flor, la semilla ha cesado. Ha desaparecido y se ha convertido en otra cosa. En el momento de la fructificación, la causa no existe. De esa manera, la visión no es de carácter permanente. 42 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Los Sautrantikas no están diciendo que la causa siempre está ahí: La causa hace su trabajo y desaparece. Así evitan el extremo de la permanencia. Entonces, ¿Cómo evitan caer en el extremo de la extinción? Dicen que una vez que la causa cesa, da lugar a un resultado que concuerda con la causa. Por ejemplo, si plantas una semilla de un rosal, no obtendrás una patata, sino un rosal. La semilla concuerda con la fructificación. En ese sentido hablan de un resultado, de algo que se avecina y esto les permite no caer en el extremo de la extinción. La escuela Sautrantika también tiene su propia forma particular de entender las dos verdades; la verdad de la realidad aparente y la verdad de la realidad última. Lo hacen a través de dos conceptos. Uno se llama “característica generalizada” o “chi tsen” en Tibetano. Esto es lo que nos aparece conceptualmente, Otra palabra para esto es simplemente “una abstracción.” Por ejemplo, si piensas en la palabra “ser humano”, hay muchos, muchos tipos diferentes de seres humanos. Aunque hay muchas instancias específicas de personas, tomas este término general “ser humano” y mezclas con un nombre todas las diferentes experiencias que has tenido de seres humanos específicos. Esta abstracción o nombre generalizado no existe realmente. Es creado por nuestra mente conceptual. No tiene esencia, y por eso, se la conoce como realidad aparente. El segundo es “rang tsen”, que se puede traducir como “fenómenos específicamente caracterizados” o “fenómenos concretos.” Esto se refiere a un fenómeno experimentado directamente, por ejemplo, los cinco skandhas que están presentes aquí mismo o los dieciocho dhatus o los doce ayatanas, etc. Dentro de la escuela Sautrantika, esta característica concreta se considera verdaderamente existente y se postula como la realidad última. En general, tomamos los nombres, como “cuerpo” y “mente” y los mezclamos con un concepto y de esta manera surge la característica general. Esta característica general o abstracción que hemos fabricado es la realidad aparente. Es falso o engañoso y no existe realmente. 43 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s Por un lado, la característica concreta se refiere a la base de imputación de estos nombres, como un cuerpo particular que luego se denomina “cuerpo.” Esta característica concreta trasciende los nombres y términos o cualquier tipo de convención verbal. La escuela Sautrantika afirma que hay una verdadera naturaleza de las cosas que realmente existe y que la naturaleza verdaderamente existente de las cosas se dice que es la realidad última. Por ejemplo, si dices: “Tengo sufrimiento”, mezclas la palabra “sufrimiento” con un concepto, y se mezclan inseparablemente. De esa manera, fabricas una realidad aparente. Sin embargo, lo que es la base para dar este nombre, para el etiquetado que sucede, no está conectado con el nombre “sufrimiento” o palabras relacionadas. La experiencia concreta es no verbal: Trasciende las palabras. Una forma de entender esto es observar el proceso de decir la palabra “doloroso.” Cuando dices “dolo”, el “roso” aún no ha llegado. Cuando esta el “roso”, el “dolo” ya no existe. De esa manera, las dos nunca aparecen realmente juntas. Esa es otra forma de analizar las cosas en una corriente temporal para ver que los nombres en realidad solo son imputados por la mente. Son una etiqueta que la mente inventa y coloca encima de esta base de imputación. Podemos ver que estos nombres o etiquetas no existen realmente. Este concepto, hecho de palabras que aparecen a nuestra mente como sufrimiento, no es algo que realmente exista. La base sobre la que imputamos este nombre “sufrimiento” no está realmente conectada a él, al igual que esta mesa y el nombre que ponemos encima de ella. Si miras las cosas desde el punto de vista de la cosa en sí, no sabe que se llama “mesa.” El sufrimiento no sabe que se llama “sufrimiento.” Desde el punto de vista de la cosa misma, hay simplemente un estado de ecuanimidad, y hay un algo experimentable. Veamos esta situación en términos de los dos puntos de vista extremos de permanencia y extinción. Dado que los nombres son simplemente imputaciones y no tienen esencia, no te atrapan en el extremo de la permanencia, pensando que los nombres son algo que existe permanentemente. Sin embargo, dado que hay una base inexpre- 44 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n sable para la imputación, ya que hay algo que experimentar, no caes en el extremo de la extinción, diciendo que no hay nada en absoluto. La Visión de Cittamatra Ahora veremos las Cittamatrinas o la escuela de Solo Mente, que pertenece al Mahayana. Renuncia a los dos extremos de la siguiente manera. El extremo de la permanencia se abandona porque la naturaleza imaginaria no tiene características inherentes. El extremo de la extinción se abandona porque la naturaleza dependiente realmente existe. Por lo general, hay tres naturalezas, 4 la imaginaria, la dependiente y la perfectamente existente, y aquí se mencionan dos. La escuela Cittamatra evita el extremo de la extinción porque la naturaleza dependiente realmente existe, y se entiende que esta naturaleza dependiente incluye todas las cosas. Lo que la escuela Cittamatrin afirma que es lo último o verdaderamente existente es una autoconciencia que está vacía de un sujeto perceptor y un objeto percibido. De esta manera, no cae en el extremo de la extinción porque afirma que este tipo de auto-conciencia existe. No es que no haya nada en absoluto allí, porque existe la auto-conciencia que está vacía de sujeto y objeto. (Esta teoría de las tres naturalezas también se encuentra dentro de la escuela Shentong, que veremos más adelante y comentaremos con mayor detalle). Dentro de la escuela Cittamatra, la naturaleza imaginaria se entiende como una situación en la que el sujeto perceptor y el objeto percibido se consideran verdaderamente existentes. Otra forma de explicarlo es que el sujeto y el objeto parecen establecerse como cosas separadas, o como sustancias separadas. La escuela afirma que la naturaleza imaginaria no existe realmente. Si realmente existiera, caerías en una visión de permanencia, pero como esta naturaleza imaginaria no existe realmente, evitan la visión de la permanencia. Mira la visión de la extinción: Para escapar de este defecto, los Cittamatrin tienen que postular algo como existente, y lo que postulan como existente es una conciencia que es consciente de sí misma y vacía 45 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s de sujeto que percibe y objeto percibido. Esto es lo que ellos definen como lo último. Si esta conciencia consciente de sí misma no estuviera allí, podrían ser acusados de caer en un extremo de extinción. Lo evitan diciendo que existe esta conciencia libre de sujeto y objeto. 4.2. En Particular, Explicando la Tradición del Madhyamaka. Llegamos al Madhyamaka, la escuela del Camino Medio. Hay dos subescuelas, la Rangtong, “vacuidad del yo”, y la Shentong, “vacuidad de lo otro”. La Visión Rangtong del Camino Medio Primero, veremos la escuela Rangtong. Los Rangtong Madhyamikas renuncian al extremo de la permanencia porque afirman que la verdadera naturaleza de la mente está libre de elaboraciones mentales o libre de complejidad. Los Rangtong Madhyamikas renuncian al extremo de la extinción porque la realidad relativa o aparente se produce a través del surgimiento dependiente. Dentro de la comprensión Rangtong, la naturaleza esencial o la verdadera naturaleza de todos los fenómenos trasciende cualquier tipo de elaboración mental. Trasciende las etiquetas o cualquier cosa que se le ocurra a nuestra mente discursiva para fijarla. Esta es su comprensión de lo que es último. Sin embargo, en un nivel relativo, sin obstrucción, ocurren incesantemente apariciones que surgen de manera dependiente. De esa manera evitan caer en la visión de la extinción. Dentro de la realidad aparente, aparecen numerosos y diferentes tipos de fenómenos. Se pueden clasificar como los objetos de las facultades sensoriales, es decir, lo que vemos con los ojos en este momento, los sonidos que escuchamos con los oídos, los olores que olemos, lo que estamos saboreando en este momento, lo que somos conscientes tácticamente y los objetos para nuestra mente. Todos estos están apareciendo como objetos para nuestra mente conceptualizadora. Una 46 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n vez que aparecen, comenzamos a juzgarlos, a ponerles etiquetas. Este es bueno. Este no es tan bueno. Me gusta eso. No me gusta eso. No me importa eso. Y el proceso continua. Sin embargo, mientras todos estos fenómenos están apareciendo, tienen su naturaleza esencial, que también está apareciendo con ellos. Hay una aparición simultánea de su verdadera naturaleza. Desde un punto de vista último, las apariencias relativas no son verdaderamente existentes, por lo que no caes en un extremo de permanencia. Sin embargo, si dijeras que no había nada allí, caerías en el extremo de la extinción. Para evitar eso, la escuela Rangtong afirma que en un nivel relativo, las cosas surgen simplemente como la reunión de causas y condiciones interdependientes. La metáfora para describir esta situación es el reflejo de la luna en el agua. El reflejo de la luna en el agua no consiste en partículas o átomos, pero hay algo allí; un reflejo que es la mera aparición de la luna. Como hay algo allí, escapan de caer en la visión de la extinción. Dentro de la escuela Rangtong, hay dos divisiones más. La Svatantrika y la Prasangika que hablaré más adelante. La Visión Shentong del Camino Medio La segunda de las dos escuelas Madhyamaka es la Shentong, o la escuela vacuidad de lo otro. Los Madhyamikas de Shentong renuncian al extremo de la permanencia porque desde el tiempo sin comienzo todos los fenómenos surgen dependiendo del nivel de la realidad aparente. En última instancia, estos fenómenos no existen. La escuela Shentong abandona el extremo de la extinción porque el Tathagatagarbha, que es la realidad última, surgido por sí mismo e inmutable, permanece como la verdadera naturaleza de la mente. Aquí, hay dos términos; surgido de lo otro y surgido del yo. “Surgido de lo otro” se refiere al hecho de que en el nivel de la realidad aparente, los fenómenos surgen en dependencia de otras cosas, es decir, causas y 47 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s condiciones. Estos fenómenos que surgen al depender de causas y condiciones no son verdaderamente existentes; no se establecen al tener algún tipo de esencia. Desde el tiempo sin principio, nunca han existido. Como mantiene esta posición, la escuela Shentong no cae en el extremo de la permanencia. ¿Cómo escapa a la visión de la extinción? Ahí es donde entra en juego “surgido del yo”. Afirma que la naturaleza de la mente o el carácter básico de la mente es auto-surgido, inmutable; es la naturaleza de Buda auto-surgida o Tathagatagarbha. A veces también se le llama “el corazón de Buda.” Dado que esto existe como la verdadera naturaleza de la mente, escapan de caer en un extremo de extinción porque hay algo allí, la naturaleza de Buda. Esto es lo que postulan como la realidad última o absoluta, el Tathagatagarbha surgido por si mismo, la naturaleza de Buda o el corazón del Buda. La última sección del verso raíz en conjunción con esta parte dice: Por esta razón, sus [visiones] son [algo] verdaderas y en su mayoría falsas. Dado que la tradición Madhyamaka realiza que la verdadera naturaleza está libre de elaboración mental [y que su] modo de aparición es el surgimiento dependiente, es completamente verdadera. El comentario dice: “Dado que la mayoría de estos puntos de vista caen en los extremos de la superposición o la negación, los puntos de vista de cada sistema filosófico son algo verdaderos y en su mayoría falsos.” Acabamos de ver estas diferentes escuelas y vimos que cada una es correcta e incorrecta. La tradición Madhyamaka es completamente verdadera porque se da cuenta de la verdadera naturaleza de la mente tal como es. ¿Cómo es eso? Afirman que su verdadero carácter, libre de elaboraciones mentales, es el Dharmadhatu, la luminosidad incondicionada. Eso es lo que se postula como lo último. “Libre de elaboraciones mentales” es un término que las escuelas Rangtong y Shentong aceptarían. El Dharmadhatu es lo que la escuela Rangtong postula como lo último. Luminosidad incondicionada o claridad 48 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n radiante5 es lo que la escuela de Shentong postula como lo último. En el nivel relativo, el modo de aparición de la mente es el de surgimiento dependiente. Dentro de esta sección que trata de renunciar a los dos extremos, hemos analizado sus dos subsecciones; cómo lo hacemos en general y, en particular, de acuerdo con la tradición Madhyamaka. Esta segunda subsección también tiene subdivisiones dentro de ella. La primera es una identificación general de la vacuidad y, en particular, una explicación del sistema Rangtong y luego del sistema Shentong. 4.2.1. En General, la Identificación de la Vacuidad El verso raíz identifica o define la vacuidad en general: El objeto de su visión es la vacuidad. [El Yogacara-Madhyamaka] lo explica como la [última] “cosa” [que resulta de] haber negado las dos entidades propias; [Rangtong lo explica] desde la perspectiva de una negación no afirmativa. La vacuidad es el objeto de la visión en la tradición Madhyamaka. ¿Qué significa eso? Significa que cuando estás analizando lo último usando el prajna (conocimiento superior), lo que estás buscando es la vacuidad. Ese es el objeto último de la visión en la tradición Madhyamaka. En Tibetano, la palabra “vacuidad” tiene dos sílabas. Como en Inglés, hay ‘empty’ y luego ‘ness’. La parte “empty” significa inexistente. El texto pregunta, ¿Qué es lo que es inexistente? Las dos entidades. La entidad propia de una persona y la entidad propia de los fenómenos, o se podría decir que no hay entidad que sea una entidad propia de la persona y no hay entidad que exista como una especie de fenómeno. La parte “ness” de “vacuidad” o el “ñi” en Tibetano, designa la condición para la vacuidad. La condición para la vacuidad es que es 49 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s la vacuidad de una cosa. La vacuidad siempre surge junto con una cosa; no se encuentra separado de una cosa o una entidad. De acuerdo con la escuela Yogacara-Madhyamaka, la sabiduría primordial6 está desprovista tanto de lo percibido como del que percibe. Esto niega lo que debe ser negado, las dos entidades propias. El resultado de esta negación se explica como “la única cosa.” “Cosa” no en el sentido normal, sino en este sentido especial de lo “último.” La escuela Shentong o Yogacara-Madhyamaka, que es otra palabra para Shentong, entiende la vacuidad como sabiduría primordial. La escuela Rangtong describe la vacuidad desde la perspectiva de una negación no afirmativa, que es la mera negación de las dos entidades propias donde no queda nada atrás. Hay una diferencia aquí. Usando una negación afirmativa, la escuela Shentong describe la vacuidad como sabiduría primordial. Hay una negación de las dos entidades propias, pero también hay una sabiduría que está ahí. Una vez que la negación se realiza o se activa, el resultado es que algo permanece, es decir, la sabiduría primordial. Podrías preguntar entonces: “Bueno, ¿Cuál es la diferencia entre las escuelas Shentong y Cittamatra? La escuela Cittamatra afirma como lo último una conciencia no dual que es consciente de sí misma y vacía de lo percibido y el perceptor. Es por eso que se llama no dual; el sujeto perceptor y el objeto percibido no existen verdaderamente. En la escuela Shentong, lo que se entiende como lo último no es la conciencia, sino la sabiduría primordial. Esta sabiduría primordial es auto-surgida y consciente de sí misma y está vacía de sujeto que percibe y objeto percibido. Dentro de la escuela Rangtong, hay dos divisiones. Una se llama Svatantrika y la otra Prasangika. ¿Cómo se distinguiría entre estas dos? En la escuela Svatantrika, una vez que has negado lo que debe ser negado, es decir, los dos entidades propias, surge una vacuidad, y afirman que esa vacuidad tiene un cierto tipo de existencia. En la 50 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n escuela Prasangika, sin embargo, una vez que esta idea de una entidad propia es negada o rechazada, no hacen declaraciones al respecto. Afirman que lo último está libre de cualquier tipo de elaboración mental. Estas distinciones entre las escuelas Cittamatra y Shentong, y la distinción entre el Svatantrika y el Prasangika son puntos muy sutiles. Se les conoce como puntos difíciles de entender. Con esto concluye una mirada general a lo que es la vacuidad y cómo la ven las diferentes escuelas. 4.2.2. En particular, la Explicación del Sistema Rangtong En particular, viendo la explicación del sistema Rangtong, el texto raíz dice: La base de la vacuidad son todos los fenómenos, lo que hay que negar es la base misma de la negación. Su modo de vacuidad es la no-existencia en el sentido de no tener esencia. Esta es la [visión del] sistema Rangtong. Hay dieciséis divisiones: Exterior, interior, ambas, vacuidad, y etc. Estas se resumen en cuatro: La vacuidad de las cosas, las no cosas, la naturaleza y otras [‘cosas’]. El comentario de estos versos: “En particular, la base de la vacuidad es un fenómeno seleccionado de entre todos los fenómenos que abarcan tantos objetos por conocer como sea posible.” La vacuidad se conoce a través de un fenómeno, de cualquier tipo de fenómeno. De tantos objetos como sea posible para conocer, selecciona uno de ellos y utiliza ese fenómeno como base para tu investigación. Lo que es particular de la comprensión Rangtong es lo siguiente del comentario: “El objeto a negar, lo que está vacío de algo, es también la base de la negación, sea lo que sea. En resumen, lo que hay que negar es la entidad propia del individuo y la entidad propia de los fenómenos. El modo de vacuidad [cómo están vacíos, de qué manera están vacíos] es tal que cualquier 51 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s fenómeno, que es el objeto que sirve de base para la negación, está vacío de una auto-esencia.” Por ejemplo, la forma está vacía de ser forma. El fenómeno en sí está vacío de ser ese mismo fenómeno. ¿Por qué es eso? Porque cada vez que analizas usando un razonamiento que llega a lo último, descubres que el fenómeno en sí no existe como ese mismo fenómeno. Hay varios tipos de razonamientos. Uno de ellos se llama el de estar más allá de la existencia como una cosa o existir como muchas cosas. Este es uno de los muchos tipos de razonamientos que puedes usar como herramienta para abrirte a la comprensión de la vacuidad. Si usas este razonamiento, puedes llegar a comprender que ningún fenómeno existe por tener una esencia. En resumen, se explica que dejando de lado lo que no puede funcionar como un objeto para el intelecto [sin preocuparse por eso porque lo que estamos tratando son cosas que pueden funcionar como un objeto para el intelecto] todos los fenómenos, por muchos que sean, que pueden funcionar como un objeto para el intelecto, están vacíos de una auto-esencia. No asumen algún tipo de existencia permanente por tener una esencia que les pertenece exclusivamente. Si nos fijamos en el Madhyamakavatara de Chandrakirti, afirma que, dado que un fenómeno está más allá de ser uno o muchos, y la vacuidad es su verdadera naturaleza, entonces, por ejemplo, un ojo está vacío de ser un ojo. Esta declaración también se aplica a los oídos, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente. Lo que se está afirmando es que un ojo está vacío de ser un ojo no porque alguien lo haya eliminado de alguna manera, sino que está vacío de ser un ojo porque no tiene esencia. No existe una esencia de un ojo, por ejemplo, que lo constituya como un ojo y le permita ser permanentemente un ojo. Está vacío de ser un ojo porque la vacuidad es su verdadera naturaleza. Su naturaleza no puede establecerse verdaderamente y es por eso que se considera vacía. En las diversas versiones del Sutra del Corazón, también se encuentran afirmaciones como que no hay ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo, mente; no hay objetos de estos, ni formas, sonidos, olores, sabor, tacto o 52 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n fenómenos. Estas declaraciones de los Sutras de la Prajnaparamita, no significan que el ojo no exista en absoluto. En un nivel de realidad aparente, el ojo tiene una cierta existencia como mera apariencia. Lo que significa es que, desde el punto de vista último, no se establecen a través de tener una esencia de algún tipo. No hay un núcleo dentro de ellos que permanezca siempre igual y los haga lo que son. En realidad, están vacíos por naturaleza. ¿Cómo es su forma de estar vacío o su modo de estar vacío? Se les llama naturalmente vacíos. ¿Qué significa este vacío natural? Significa que así eran desde el principio. No significa que en un momento dado se establecieran y existieran verdaderamente y luego apareciera algo que destruyera esa verdadera existencia; pero desde el principio, estaban vacíos. Su estado nativo es la vacuidad. Los sutras también hablan de los cinco skandhas como verdaderamente vacíos. Esta es la visión ultima. Estos cinco skandhas están vacíos desde el momento en que surgieron. No es que no estuvieran vacíos y luego se hicieran vacíos. Están vacíos desde el instante de su ser. Tampoco es que en un nivel relativo sean verdaderamente existentes y que en un nivel último estén vacíos, sino que esta vacuidad es omnipresente. Cuando se habla de estar naturalmente vacío o vacuidad natural, para entenderlo ayuda pensar en un sueño. Las formas que ves en un sueño son formas oníricas en el momento en que aparecen en un sueño. No es que tuvieran que vaciarse de su solidez y convertirse en formas de sueño. Desde el momento en que el sueño está allí, estas formas son formas oníricas. No es nada que tenga que ser fabricado. No importa si reconoces que estás soñando o no, o si te aferras al sueño como verdaderamente establecido o no. Realmente no hace ninguna diferencia desde el punto de vista de la forma en sí. Siempre fue como un sueño. Para decirlo en forma de razonamiento: Por esta parte, no se establece a través de tener algún tipo de esencia, porque trasciende ser uno o muchos. El ejemplo de esto es un sueño. Conceptualmente, 53 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s pensamos en una mano como una unidad, como un todo. Sin embargo, si la analizas, puedes ver que la mano está formada por muchas partes diferentes. Están los diferentes dedos, y puedes analizar cada dedo en diferentes partes y puedes seguir dividiéndolo hasta que descubras que realmente no existe como una sola cosa. Entonces podrías pensar: “¿Existen tantas cosas diferentes?” Si eso fuera así, significaría que cada una de las partes tendría que ser una unidad o un todo. Pero si analizas las partes, ellas mismas también están formadas por más partes. Luego puedes analizar esto en partículas muy sutiles y finalmente llegar a una partícula sin partes, algo que no se puede dividir. Hay una forma de análisis que muestra que esto ni siquiera existe,7 y por lo tanto, llegas a comprender que esto no existe realmente. Este tipo de examen se encuentra en el capítulo de la sabiduría del Bodhicharyavatara, La Guía del Camino del Bodhisattva. En el noveno capítulo sobre la sabiduría, puedes leer sobre este tipo de análisis y reflexionar sobre él. También es bueno memorizar esas frases. Está escrito por Shantideva, quien fue un gran maestro y las palabras tienen una gran bendición dentro de ellas. También puede llegar a comprender, por ejemplo, la afirmación de que esta mano no existe a través de tener algún tipo de esencia. Con razonamientos como “trascender el ser uno o muchos”, puedes llegar a la comprensión de que algo como una mano no tiene esencia de sí misma. Puedes aplicar este mismo tipo de razonamiento a otras partes del cuerpo, a las facultades de los sentidos, etc. También puedes aplicarlo a algo como el sufrimiento. Puedes ver que el sufrimiento trasciende tener la naturaleza de ser uno o muchos, y de esa manera llegas a ver que el sufrimiento tampoco existe realmente. En general, para la mente conceptualizadora, el sufrimiento existe. Pero si analizas esta situación con tu propia inteligencia interior, tu prajna, verás que no existe como una sola cosa. ¿Por qué es eso? Si el sufrimiento existiera, tendría que existir en algún momento. Tendría que encontrar algún tipo de intervalo de tiempo en el que existir. Sólo hay 54 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n tres posibilidades: El pasado, el presente y el futuro. En cuanto al pasado, el sufrimiento pasado ya se ha ido, por lo que ya no es un candidato. El sufrimiento futuro aún no ha llegado, por lo que tampoco existe. Lo que nos queda es el sufrimiento presente. El sufrimiento presente se puede dividir en innumerables partes dentro de este momento presente de tiempo. La división de las cosas en partes muy sutiles es algo en lo que los científicos se han vuelto expertos. Pueden dividir un átomo en una parte extremadamente pequeña. Si analizas los eventos mentales en partes muy sutiles, lo que finalmente sucede es que en realidad no puedes encontrar nada en absoluto. 8 Cuando analizas con prajna, llegas a ver que el sufrimiento no existe a través de tener una esencia. Ves que, dado que no existe como uno o muchos, en última instancia no existe. Sin embargo, eso no significa que sea totalmente inexistente. Existe, en un nivel relativo, la mera apariencia del sufrimiento. De esta manera evitas un extremo, y también evitas el otro: No dices que el sufrimiento es verdaderamente existente porque cuando lo analizas, no se encuentra. Si el sufrimiento fuera real, si existiera natural o verdaderamente, entonces no sería posible conocer la felicidad, porque el sufrimiento estaría presente todo el tiempo. Pero sí conocemos la felicidad, sí conocemos la alegría y, por lo tanto, el sufrimiento no es permanente. No tiene naturaleza esencial. No existe de forma natural o permanente. En el noveno capítulo de La Guía para el Camino del Bodhisattva, hay un verso que resume lo que se ha dicho: “Si el sufrimiento existiera en el nivel de la naturaleza real o la verdadera naturaleza de la mente, ¿Cómo sería posible que surgiera la felicidad?” ¿Qué es el sufrimiento, entonces? Es la apariencia engañosa que surge de nuestro karma. Sin embargo, no existe dentro de la verdadera naturaleza de la mente. Si puedes generar la confianza, la certeza de que el sufrimiento en última instancia no existe, que no tiene existencia dentro de la naturaleza esencial de la mente, que es simplemente una apariencia engañosa, entonces es posible purificar estas apariencias engañosas a través de este conocimiento. Sin embargo, si crees que el sufrimiento tiene un cierto tipo de existencia verdadera, entonces será muy difícil 55 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s purificarlo. Si sueñas que eres quemado por un incendio o arrastrado por las aguas de una inundación, entonces, sobre la base de esas apariencias engañosas, sufres. Tomando estas apariencias engañosas como verdaderamente existentes, agravas el sufrimiento y sufres aún más. ¿Cómo es entonces que te liberas del sufrimiento? En primer lugar, entiendes que las condiciones que crean el sufrimiento no existen realmente, por ejemplo, el fuego o el agua dentro del sueño. Entonces llegas a comprender que el sufrimiento en sí mismo no tiene esencia, que no existe verdaderamente. Al pensar profundamente en esto y al analizar, desarrollas certeza. El objetivo de trabajar con la visión o con las filosofías es desarrollar una convicción clara a través de la reflexión que conduzca a la certeza. Si meditas en la vacuidad, realizarás la vacuidad directamente y en ese momento el sufrimiento se desvanecerá. Una metáfora para liberarse del sufrimiento mediante la realización la vacuidad es el reconocimiento de un sueño. Si no reconoces que estás soñando mientras sueñas, quedas atrapado por el sueño y, al pensar que lo que está sucediendo en el sueño es real, sufres. Pero si reconoces que estás soñando, lo que verás es que estas son simplemente meras apariencias. No son verdaderamente existentes. Reconoces tu situación: “Oh, esto es un sueño y son solo como una ilusión, unas apariencias de ensueño.” Ya no sufres en el sueño porque sabes lo que está sucediendo. De la misma manera, al realizar la vacuidad, puede liberarte del sufrimiento. Supongamos que te dices a ti mismo: “Bueno, realmente estoy sufriendo.” Cuando este pensamiento venga a tu mente, pregúntate: “Bueno, ¿Dónde está este sufrimiento?” “¿Cómo es?” “¿Tiene forma este sufrimiento?” “¿Es redondo o cuadrado?” Si miras con atención, verás que el sufrimiento no tiene forma. “¿Tiene un color?” “¿Es azul, morado o verde?” Descubres que no tiene color. Entonces, si no tiene color ni contorno, no tiene forma alguna. Entonces puedes preguntarte “¿Dónde está este sufrimiento?” Miras en tu cuerpo y preguntas: “¿Está en mi cabeza o en mi brazo?” “¿Está en mis pies?” Estás haciendo preguntas como esta. Si buscas bien, no lo encontrarás, y ese mismo no 56 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n encontrar te muestra que el sufrimiento realmente no tiene ninguna existencia verdadera. Esa es la forma en que analizarías el sufrimiento presente si estuvieras mirando este mismo momento. Si quisieras analizar el sufrimiento pasado, podrías preguntarte: “¿A dónde fue?” “¿Qué camino tomó?” O podrías pensar en el sufrimiento futuro. “¿Qué camino tomará en este momento presente?” Tal vez estás buscando el pasado y crees que has encontrado de dónde vino el sufrimiento pasado. Si puedes encontrar un pasado como ese, toma tu sufrimiento presente y envíalo por el mismo camino. Si miras hacia el futuro y crees que ves de dónde viene, es posible que desees poner algunos obstáculos antes de que llegue a ti. Si no puedes encontrar ningún lugar de donde vino o cualquier lugar al que va, eso es una señal de que este sufrimiento trasciende el ir y venir. No hay venir y no hay ir. Si eso es cierto, entonces este sufrimiento presente no tiene esencia. Usar razonamientos, hacer este tipo de preguntas y analizar es lo que la escuela Madhyamaka hace para ayudarte a liberarte de estas formas fijas de pensar. Es una forma de probar tu pensamiento, de ver qué creencias tienes y cómo en realidad no son funcionales. Si llegas a comprender a través de este tipo de razonamiento que no hay esencia en el sufrimiento, y que el sufrimiento trasciende el ir y venir, que el sufrimiento pasado ya no existe y el sufrimiento futuro aún no está aquí, entonces a través de este tipo de razonamiento, puedes llegar a comprender que dentro de la verdadera naturaleza de la mente no hay sufrimiento. El Mahayana habla de nirvana natural. Hay dos tipos de nirvana. Uno es un nirvana natural que es el estado natural de la mente o la verdadera naturaleza de la mente. El otro es el nirvana que es la libertad de las manchas temporales. Tu práctica y estudio borra o elimina las manchas temporales y cuando desaparecen lo que aparece es el nirvana natural. Esto concluye con una explicación de las dos primeras líneas del verso raíz: 57 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s La base de la vacuidad son todos los fenómenos, lo que hay que negar es la base misma de la negación. Su modo de vacuidad es la no-existencia en el sentido de no tener esencia. Esta es la [visión del] sistema Rangtong. Dieciséis Tipos de Vacuidad Hemos visto cómo las cosas no tienen esencia propia. Ahora veremos la siguiente línea que habla de los dieciséis tipos de vacuidad. Hay dieciséis divisiones: Exterior, interior, ambas, vacuidad, y etc. Hay dieciséis tipos diferentes de vacuidad; del interior, exterior, ambas, vacuidad, y etc. Estos son los primeros cuatro tipos de fenómenos que sirven de base para la vacuidad. Si deseas hablar de ellos de una forma más concisa, puedes hablar de los cuatro tipos de vacuidad que se llaman la vacuidad de la cosa, la no cosa, la naturaleza y la otra [‘cosa’]. Lo que se da en el texto aquí también aparece en el comentario. Esta es la forma en que fueron explicados en el gran vehículo, los Sutras de la Prajnaparamita, de acuerdo con las explicaciones dadas a uno de los discípulos del Buda llamado Subhuti. Los dieciséis tipos de vacuidad se dan de la siguiente manera. El comentario dice: 1. vacuidad de lo interno; 2. vacuidad de lo externo; 3. vacuidad de lo interno y lo externo; 4. vacuidad de la vacuidad; 5. vacuidad de lo que es grande; 6. vacuidad de lo último; 7. vacuidad de lo condicionado; 8. vacuidad de lo que no está condicionado; 9. vacuidad de lo que trasciende los extremos; 10. vacuidad de lo que no tiene principio ni fin; 11. vacuidad de lo que no se debe desechar; 12. vacuidad de la verdadera naturaleza; 13. vacuidad de todos los fenómenos; 14. vacuidad de características propias o atributos definitorios; 15. vacuidad de lo que no existe, y 16. vacuidad de una esencia en la no-existencia de una cosa. 58 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Desde la perspectiva de la vacuidad misma, no hay divisiones dentro de ella. Es como nuestro planeta flotando en el espacio. Está la luna, el sol y las diversas constelaciones de estrellas y, debido a ellas, podemos tener un sentido de dirección. Sin ellas, si fuera solo un espacio vacío, no sabríamos realmente lo que está arriba y abajo, y etc. Estos diversos puntos de referencia nos dan una sensación de división. Por lo tanto, en relación con la vacuidad, es a través de los fenómenos que están vacíos que se hacen dieciséis divisiones. En realidad, los fenómenos vacíos son infinitos, pero los patrones habituales de los seres sintientes de aferrarse a las cosas como verdaderamente existentes se pueden resumir en estas dieciséis divisiones, que luego se consideran vacías. La primera vacuidad se ocupa de la vacuidad de los ayatanas internos, el ojo y etc. Hay los doce ayatanas en total; los seis ayatanas internos y los seis externos. ¿Cómo es que están vacíos? Están vacíos de tener una esencia propia. Ellos no tienen auto-esencia. Los seis ayatanas internos son las seis facultades: Las cinco facultades sensoriales del ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y la sexta de la mente. Estos seis ayatanas internos se dan antes que los ayatanas externos, que son los objetos de las facultades, porque estos ayatanas internos son las facultades que experimentan o disfrutan de los objetos. Estos aparecen en un plano relativo y no son verdaderamente existentes, sino meras apariencias. La segunda vacuidad trata de los ayatanas externos, los objetos para las facultades sensoriales, es decir, la forma, los sonidos, el olfato, el tacto, los objetos tangibles y los fenómenos. Estos son los objetos de nuestra mente conceptualizadora. Dado que tenemos el pensamiento que se aferra a estos como verdaderamente existentes, pensamos que hay algo que experimentar. Ya que conceptualizamos de esta manera, el segundo tipo de vacuidad se nos da para ayudarnos a ver a través de ese aferramiento. La tercera vacuidad combina las dos primeras para formar doce ayatanas. Los ayatanas externos e internos tomados en conjunto se ven 59 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s vacíos. ¿Por qué es necesario mencionar esto de nuevo, ya que ya los hemos cubierto en las dos primeras? La razón es que estos dos existen en dependencia el uno del otro. Por ejemplo, en dependencia de un objeto, tomas el ojo, el sujeto, para que sea verdaderamente existente y en dependencia del ojo, tomas el objeto, la forma, para que sea verdaderamente existente. Basándote en un lado de la ecuación, tomas el otro lado para ser verdaderamente existente. Para permitirnos ir más allá de ese tipo de aferramiento, se nos da este tercer tipo de vacuidad. En el contexto de un sueño, hay un ojo que está viendo la forma. Ambos, el ojo y la forma, son proyecciones mentales y no tienen existencia real. Ambos tienen el mismo estatus de ser una forma y aparecen simultáneamente: Uno no es anterior y el otro no es posterior. Dado que aparecen al mismo tiempo, se entiende que dependen uno del otro, y dado que son mutuamente dependientes, se sabe que no existen realmente, ni en última instancia, existen. Este tipo de razonamiento también se conoce como razonamiento de surgimiento dependiente. La cuarta vacuidad es la vacuidad de estas tres primeras vacuidades. ¿Por qué uno necesita esto? Los primeros tres ayatanas tomados por separado y juntos están vacíos en el nivel relativo. Estos tres tipos de vacuidad también están vacíos: La vacuidad de estos tres tipos de vacuidad tampoco existe realmente. ¿Por qué necesitas esto? Porque hay una tendencia a pensar: “Oh, lo tengo. Ahora lo sé. Los fenómenos están vacíos. Todos están vacíos.” Te aferras a la comprensión de la vacuidad como algo verdaderamente existente y tienes que dejarlo ir. El propósito de este tipo de vacuidad es permitirnos liberarnos de apegarnos a la vacuidad misma como verdaderamente existente. Otra forma de ver esto es afirmar que la vacuidad está vacía de vacuidad. La vacuidad está vacía de cualquier tipo de esencia. Si entiendes que la vacuidad está vacía, entonces no te aferrarás a ella. Así que hay una tendencia a aferrarse a las cosas como si no fueran nada en absoluto. “Oh, están vacías.” “Simplemente no son nada en absoluto.” Pero eso también tiene que ser visto como vacío porque es un concepto. De nuevo te has aferrado a un concepto. Por eso se dice una y otra vez que la vacuidad está libre de cualquier tipo de elaboración mental, es decir, 60 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n pensar que algo está vacío, que la vacuidad está vacía, o que la vacuidad no es nada en absoluto, y etc. El quinto tipo es la vacuidad de lo que es grande, las diez direcciones. ¿Por qué es que estas diez direcciones se consideran grandes? Tiene que ver con lo extensas que son. Estas direcciones impregnan el mundo entero y a todos los seres sintientes que lo habitan. Si piensas en lo grande que es este mundo, hay una tendencia a aferrarse o tomar por verdaderamente existente, esta grandeza o esta inmensidad. Es para eliminar este aferramiento a la inmensidad que la vacuidad de lo que es grande se enseña en términos de las diez direcciones. Hoy, gracias a las fotografías del espacio, etc., podemos percibir fácilmente que el mundo es más o menos redondo. Es fácil para nosotros concebir, mirando este globo redondo, que no hay dirección. No hay Este ni Oeste, ni Norte ni Sur. Puedes girar tu póster del planeta tierra de la forma que desees. No hay dirección y eso es fácil de entender para nosotros en estos días. El sexto tipo es la vacuidad de lo último, el nirvana. El nirvana es lo más elevado, y por lo que se supone que debes esforzarte. A menudo desarrollas un apego a eso, convirtiéndolo en algún tipo de estado u objeto que deseas obtener. Piensas en ello como si tuviera ciertas características y etc., creando una idea bastante fija de lo que es y te aferras a eso. Este sexto tipo de vacuidad se enseña para permitirnos superar el aferramiento a lo último o el aferramiento al nirvana. La séptima es la vacuidad de los fenómenos condicionados. La palabra “condicionado” en Tibetano significa también “reunido.” Los fenómenos son creados por la reunión de causas y condiciones. El mundo en el que vivimos es el mundo de los fenómenos condicionados. Tenemos un gran apego a los fenómenos que nos rodean como verdaderamente existentes. Para revertir este tipo de apego, se enseña este séptimo tipo de vacuidad. 61 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s El octavo tipo de vacuidad es la vacuidad de los fenómenos incondicionados. Hay bastantes tipos de fenómenos incondicionados. Por ejemplo, el espacio o el cielo se considera un fenómeno incondicionado o no compuesto. Este tampoco tiene esencia propia. Para llevarnos a entender esto, se enseña este tipo de vacuidad. También se podría afirmar que, dado que los fenómenos condicionados están vacíos, los fenómenos incondicionados también están vacíos. Por ejemplo, tendemos a pensar que los fenómenos producidos o condicionados se desintegran y que los fenómenos no condicionados, como el cielo, no se desintegran. Tenemos una idea bastante fija sobre esto. Para permitirnos liberarnos de aferrarnos a ese tipo de conceptualización, se enseñan estos dos tipos de vacuidad. Si entiendes este tipo de vacuidad, ¿Cómo verías las cosas? Verías tanto los fenómenos condicionados como los incondicionados como un sueño. Por ejemplo, podrías soñar con un cielo nocturno y allí tendrías todo el espacio más la luna y las estrellas. O el día podría aparecer y tendrías el sol moviéndose en el cielo. Todas estas apariencias son de ensueño. El cielo es un fenómeno incondicionado y es tan onírico como los fenómenos condicionados de las estrellas, el sol y la luna. La novena es la vacuidad de lo que trasciende los extremos. Esto se refiere a la vacuidad de la vacuidad que trasciende los extremos. También trasciende los extremos de permanencia y extinción que vimos anteriormente. El Madhyamaka, el Camino Medio, trasciende los extremos. Podrías pensar entonces: “Oh, sí, lo tengo, todo trasciende los extremos.” y te aferras a eso como un pensamiento o concepto verdaderamente existente. Para liberarnos de eso, para evitar que caigamos en ese tipo de visión errónea, se enseña esta novena vacuidad. La décima es la vacuidad de lo que no tiene principio ni fin y, de acuerdo con la enseñanza Mahayana, esto es el samsara. El Samsara que no tiene principio ni fin tampoco existe verdaderamente. En un nivel de realidad aparente, es mera apariencia. En el nivel de la realidad última, es la vacuidad. Si el samsara existiera de verdad, eso iría en contra de la lógica o el razonamiento. Si en algún lugar en el medio de 62 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n este principio y fin existiera realmente, eso también iría en contra de la lógica. La forma de ver el samsara está en el nivel de la verdad aparente, como mera apariencia. En el nivel de la verdad última, es la vacuidad. El Buda a menudo enseñaba que el samsara no tiene principio ni fin. Hay una tendencia a aferrarse a eso: “Oh, no tiene principio ni fin.” Para que puedas liberarte de ese tipo de apego, se enseña la vacuidad de lo que no tiene principio ni fin, es decir, el samsara. La undécima es la vacuidad de los fenómenos completamente puros que no se pueden desechar. Fenómenos completamente puros es un estado que debe lograrse. Es lo que practicas a lo largo del camino y lo que da frutos. Por lo tanto, es lo que no desechas ni tiras. Estos fenómenos completamente puros están vacíos de una esencia propia. Este undécimo tipo de vacuidad se enseña para eliminar el aferramiento a los fenómenos puros como verdaderamente existentes. Por ejemplo, dentro del Mahayana, se te anima a practicar la bondad amorosa y la compasión. Eso no es algo para desechar, sino para cultivar. Sin embargo, la bondad amorosa y la compasión no tienen esencia propia. Están vacíos de una esencia propia. Eso es a lo que apunta este undécimo tipo de vacuidad. El duodécimo tipo de vacuidad es la vacuidad de la naturaleza que es la vacuidad de la realidad aparente. Se enseñó anteriormente que la realidad no tiene naturaleza esencial, que es naturalmente vacía. Este tipo de vacuidad va un paso más allá y afirma que la vacuidad por naturaleza también está vacía. Esto se enseña para revertir o dar la vuelta al apego a la vacuidad natural o al estar vacío por naturaleza. Esto se asemeja al cuarto tipo de vacuidad, que debía ayudarnos a trascender el estar apegados a la vacuidad de la vacuidad, al hecho de que la vacuidad está vacía. la decimotercera es la vacuidad de todos los fenómenos. Podrías pensar: “Bueno, ya hemos cubierto eso, ¿No es así?” Esta vacuidad tiene, sin embargo, como todas ellas, una función particular que desempeñar. Todos los fenómenos estarían cubiertos por la séptima y la 63 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s octava, la vacuidad de los fenómenos condicionados y la vacuidad de los fenómenos incondicionados. Si juntas estas dos, eso cubre todos los fenómenos posibles. Aquí el punto es ayudarnos a ir más allá de aferrarnos a la inmensidad de todo esto, el número infinito de fenómenos. No es condicionado ni incondicionado, sino que son solo fenómenos en su inmensa proliferación. Nos permite ir más allá del sentido de cuántos hay. En el Madhyamakavatara, se discuten estos dieciséis tipos diferentes de vacuidad. Esta decimocuarta vacuidad, la vacuidad de todos los atributos definitorios, como “adecuado para ser forma”, es la que el autor, Chandrakirti, pasa la mayor parte del tiempo discutiendo. Los atributos definitorios son lo que define que algo sea lo que es. Todos los fenómenos tienen esto. Por ejemplo, el fuego se define como ser caliente y capaz de arder. Eso es todo lo que realmente necesitas para definir qué es el fuego. Todos los fenómenos tienen estos atributos definitorios o características concretas. Luego, los nombres se colocan encima de estos atributos definitorios. Este decimocuarto tipo de vacuidad, apunta directamente a la vacuidad de todos estos atributos definitorios. Todos los fenómenos tienen un nombre y también tienen una base para la designación de este nombre, que son los atributos definitorios. A lo que apunta este tipo de vacuidad es a la vacuidad de todas las bases para los nombres, la imputación o el etiquetado. Que aquí se ven todos vacíos. Tanto la base de designación como la etiqueta están vacíos. Si miras el fuego dentro del contexto de un sueño, está el fuego que está caliente y ardiendo, y está el nombre que le das. “Oh, hay fuego.” Pero dentro del contexto del sueño, tanto el nombre que se le da al fuego como lo caliente y ardiente que son sus características están vacíos. Ambos son apariencias de ensueño. Cada uno de nosotros también tiene un nombre, pero en realidad ese nombre no existe realmente. Su naturaleza es la vacuidad y la base sobre la que se da ese nombre, nuestro cuerpo físico, eso también es vacuidad. La decimoquinta es la vacuidad de lo que no existe, es decir, los tres tiempos. El pasado se ha ido. El futuro no está aquí. Si analizas el momento presente en sus momentos más sutiles, ves que tampoco está 64 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n realmente establecido. Tenemos un tremendo apego al tiempo en sus formas pasadas, presentes y futuras. Sobre la base de esto, creamos mucho sufrimiento para nosotros mismos. Es por eso que se explicó este tipo particular de vacuidad. El decimosexto tipo de vacuidad es que no hay esencia en la noexistencia de una cosa. Podrías pensar: “Bueno, entiendo que esto no existe”, pero de alguna manera piensas que en esa no-existencia, todavía hay algo que existe. Tomas esa no-existencia como algo existente. Por lo tanto, este tipo de vacuidad se enseña para revertir ese tipo de apego muy sutil. Hay varias etapas en el proceso. Primero miras una cosa, cualquier cosa, un vaso, por ejemplo, y dices que esa cosa está vacía de esencia. Se convierte en una no-cosa. Entonces podría haber una tendencia a pensar que esta no-cosa existe. Para evitar que te aferres a esta no-cosa como verdaderamente existente, se enseña la vacuidad de una naturaleza esencial en la no existencia de una cosa. De esta manera, los dieciséis tipos diferentes de vacuidad se enseñan al hacer divisiones basadas en los diversos fenómenos que se consideran vacíos. Estos dieciséis se discuten a menudo en la tradición Prajnaparamita; no se encuentran en la versión muy corta del Sutra del Corazón que a menudo cantamos, sino en las versiones más largas de 100.000 versos, 20.000 versos u 8.000 versos. En el Mahayana, se enseña que no debes descansar en ningún extremo de la existencia ni en la paz (samsara o nirvana). Para no hacer eso, necesitas upaya o medios hábiles. ¿Qué es lo que te permite cortar las raíces del samsara para que no te quedes en el extremo del samsara y no desees el extremo del nirvana? Es la Bodichita suprema o la mente suprema del despertar. Pasas por varias etapas en su desarrollo, que son similares a las etapas progresivas de la meditación sobre la vacuidad. Sin la Bodichita última, no es posible cortar lo que te mantiene atado dentro del ciclo del samsara. Para no descansar en el extremo de la paz o el nirvana, que es el objetivo del Shravakayana y el Pratyekabuddhayana, desarrollas la Bodichita relativa. 65 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s En el Mahayana, se habla de no descansar ni en el extremo de la existencia (samsara) ni en el extremo de la paz (nirvana). Alcanzas el nivel de Budeidad que no permanece en ninguno de estos extremos. En las enseñanzas, se dice que practicas esto durante innumerables kalpas o durante treinta y siete kalpas y etc. Hay diferentes explicaciones. No es algo que te des cuenta de inmediato, pero lleva tiempo y lo desarrollas gradualmente. Es bueno hacerlo de esa manera La mayoría de nosotros no sabemos si hemos practicado la Bodichita relativa y última en una vida anterior o no. Independientemente de lo que ocurriera antes, en esta vida es importante para nosotros practicar el desarrollo gradual de ambos tipos de Bodichita progresando a lo largo de varias etapas. Como no tenemos el tipo especial de capacidades mentales, cogniciones supersensoriales y etc., que nos permitirían ver nuestras vidas pasadas y saber si habíamos meditado en la Bodichita o no, podemos usar la inferencia para averiguarlo. Una señal es que si solo escuchas la palabra “vacuidad”, inmediatamente te deleitas y la entiendes. De la misma manera, si simplemente escuchas las palabras “bondad amorosa”, “compasión”, “Bodichita”, “esta mente del despertar”, o si simplemente escuchas instrucciones orales sobre ellas y surgen naturalmente dentro de tu mente, eso también es una señal de que en algún momento anterior habías meditado en ellas y las habías desarrollado. En esta vida debemos practicar el desarrollo tanto de la Bodichita última como de la relativa, y desarrollándolas progresivamente en esta vida podemos continuar esta corriente de práctica y desarrollarlas aún más en la próxima vida también. Cuatro Tipos de Vacuidad Ahora comenzaremos con una versión condensada de los dieciséis tipos de vacuidad en cuatro. Veremos la explicación de Lodro Thaye y también la canción de Rinpoche que explica estas cuatro. [El texto dice:] 66 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Estas se resumen en cuatro: La vacuidad de las cosas, las no cosas, la naturaleza y otras [‘cosas’] Los Sutras de la Prajnaparamita, lo que llamamos los Sutras del Corazón en Español, incluyen una versión extensa, una versión de longitud media y una versión corta. Dentro de las versiones extensa y de longitud media de los Sutras de la Prajnaparamita, una vez que se han explicado estos dieciséis tipos de vacuidad, hay una explicación adicional de la vacuidad en cuatro aspectos. Uno que tenemos aquí es el particular que se le dio a Subhuti, el discípulo de Buda. La cita es la siguiente: “Una cosa está vacía de ser una cosa. Una no-cosa es estar vacía de ser una no-cosa. La verdadera naturaleza está vacía de verdadera naturaleza. Una ‘cosa’ que es otra está vacía de ser una ‘cosa’ que es otra.” Esos son los cuatro tipos diferentes de vacuidad. El texto comenta estos cuatro tipos diferentes y da alguna explicación. Como vimos antes, con los dieciséis tipos diferentes de vacuidad, siempre hay algún fenómeno que sirvió de base para la vacuidad. Aquí la forma en que se entiende es que todos los fenómenos que sirven de base para la vacuidad pueden combinarse o agruparse en las dos categorías: La verdad de la realidad aparente y la verdad de la realidad última. Los cuatro tipos de vacuidad se dividen entre estos dos. La verdad de la realidad aparente incluye tanto las cosas como no las cosas. “Cosa” es un término técnico en este contexto, definido como algo que puede realizar una función o que puede tener un efecto. Ese es un aspecto de la realidad aparente. La otra es una no-cosa, que es algo que no puede realizar una función o que no puede tener un efecto. Estos dos constituyen la categoría de realidad aparente. El comentario aborda la segunda categoría, la realidad última: “Desde el punto de vista de su naturaleza esencial, la verdad última no se puede fraccionar. No se puede dividir. Sin embargo, a través de sus reversiones, la realidad última se enseña a ser tanto la verdadera naturaleza como la ‘cosa’ que es otra.” Estos son el tercer y el cuarto tipo de vacuidad. ¿Qué son las reversiones? Se refieren a nombres o 67 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s convenciones verbales, terminología de todo tipo, que puedes usar para comentar lo que es básicamente inexpresable. La vacuidad en sí es un todo, pero si comienzas a hablar de él con palabras, hay diferentes aspectos que pueden aparecer. Aquí lo que estamos viendo es el término “verdadera naturaleza.” El término la ‘cosa que es otra’ se usa para describir este todo que es la vacuidad. El texto continúa: “¿Cuáles son las razones para enseñar la vacuidad de esta manera? Desde el tiempo sin principio, ningún fenómeno de realidad aparente ha sido experimentado como existente.” Es solo desde el punto de vista de la mente conceptualizadora engañada que existen los fenómenos. En realidad, si miras profundamente, no hay ningún fenómeno dentro de esta realidad aparente que sea verdaderamente existente. El texto continúa: “La vacuidad, sin embargo, se enseña como la verdadera naturaleza de toda realidad aparente. ¿Por qué es eso? Porque la sabiduría primordial no hace que la realidad aparente sea de nuevo inexistente.” Esto señala que la vacuidad siempre ha estado presente. No es que, dado que desarrollas la sabiduría primordial, hagas que la realidad aparente sea inexistente o vacía. La vacuidad siempre ha estado ahí y la sabiduría primordial es lo que te permite verlo. El texto continúa: “La vacuidad se enseña como la ‘cosa’ que es otra por la razón de que lo que puede ser conocido y expresado por un sujeto situado en la realidad aparente, no es adecuado para ser un objeto puro de sabiduría primordial.” Lo que esto significa es que dentro de la realidad aparente, hay un sujeto que conoce y un objeto conocido. Ese objeto conocido no es el tipo de objeto que es un objeto para la sabiduría primordial, que tiene el objeto puro de la vacuidad. Este es un tipo de sujeto y objeto diferente al que tenemos en nuestro modo normal de percepción. Por esta razón, es una “cosa” que es otra. Lo que nos está apareciendo en este momento y la mente que tenemos que entiende esta apariencia presente, constituyen la realidad aparente. Hay un objeto percibido y un sujeto perceptor. Así es como funcionan las cosas en la realidad aparente. Sin embargo, si analizas 68 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n esta situación con una inteligencia inmaculada o impecable y la miras profundamente, verás que ni la apariencia ni la mente que la está percibiendo tienen esencia alguna. Tanto la apariencia como la mente perceptora son por naturaleza vacías. Esto es algo que podemos entender a través del razonamiento inferencial que emplea conceptos para comprender algo que no podemos percibir directa o no conceptualmente, porque todavía estamos atrapados dentro de nuestra mente conceptual. Para percibir la naturaleza vacía de este momento presente, necesitas sabiduría primordial o jnana, que trasciende cualquier tipo de pensamiento conceptual, cualquier tipo de convención verbal, palabras, etc. Lo que se percibe es algo que trasciende ser un objeto de pensamiento conceptual; la vacuidad es este tipo de objeto muy especial para la sabiduría primordial. Se llama la “cosa” que es otra porque es otra o diferente de nuestras formas normales de ver. Trasciende el ser conocido a través de convenciones verbales ordinarias o de la mente ordinaria y, por lo tanto, se le llama algo diferente o, se podría decir, extraordinario. Los dos primeros tipos de vacuidad hablan de una cosa y de una nocosa. Aquí, no es el tipo de cosa que aparece en los dos primeros tipos de vacuidad y es por eso que “cosa” está entre comillas: Es una “cosa” que trasciende ser una cosa o una no-cosa. En ese sentido, también es extraordinario. Esta “cosa” que es otra, es decir, la vacuidad, puedes llegar a comprenderla estudiando y reflexionando sobre ella, pero para realizarla directamente, tienes que meditar, porque la realización proviene del desarrollo del prajna o la inteligencia que se descubre y desarrolla a través de la meditación. De manera inferencial, un ser humano común que no está meditando mucho puede tener algún tipo de comprensión de ello, pero la realización directa de ello no es posible sin la sabiduría que surge de la meditación. Dentro del auto-comentario al Madhyamakavatara, se dan tres razones de por qué esto se llama una “cosa” que es otra. La primera es que los fenómenos dentro de la realidad aparente no siempre existen. Si observamos los fenómenos dentro de la realidad aparente que 69 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s conocemos, a veces surgen cosas y otras se desintegran. No siempre están ahí. El cambio está sucediendo. Mientras que la realidad última, o lo que se llama vacuidad natural, tiene el significado de existir siempre. Siempre está ahí, presente como la verdadera naturaleza de todos los fenómenos. La segunda razón es que los fenómenos dentro de la realidad aparente no son lo que la sabiduría primordial realiza. Como vimos, el objeto de la sabiduría primordial trasciende lo que se conoce dentro de la realidad aparente, porque lo que podemos saber dentro de la realidad aparente es solo lo que la conciencia dualista conoce que está sucediendo en el nivel de la realidad aparente. Mientras que la sabiduría primordial realiza la realidad última o la vacuidad natural. La tercera razón es que la realidad aparente no trasciende el samsara. La realidad aparente es otro nombre para samsara, donde todos vamos en bicicleta. La realidad última o vacuidad natural, trasciende el samsara. Por esas tres razones, se llama la “cosa” que es otra o diferente. Si analizas tu propia mente, puedes ver que el pasado ya se ha ido. No está aquí. El futuro que nos preocupa aún no ha llegado. Lo que realmente tienes que mirar es este momento y la mente allí. No importa cuánto analices este momento presente; la forma en que se discutió anteriormente, pensando “¿Tiene un color?” “¿Tiene forma?” “¿Existe en una parte del cuerpo?” y etc., analizando de esa manera, llegas a descubrir que no puedes encontrar nada. No hay nada que se pueda encontrar allí. Esta es una forma de demostrarte a ti mismo que la naturaleza de la mente presente no tiene esencia. No hay esencia ni naturaleza inherente en esa mente: La mente de este momento presente está naturalmente vacía. Este vacío no es algo que la mente conceptualizadora pueda conocer. No es un objeto para nuestra mente discursiva normal. Esta vacuidad natural es el objeto de la sabiduría primordial o el jnana que surge de la meditación. En Tibetano es muy claro: La palabra para conciencia es “namshe” y la palabra para sabiduría es “yeshe”.9 Todo lo que tienes que hacer es cambiar esa primera sílaba. 70 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Tal vez una metáfora te sea útil. Alguien que es especial, que tiene mucho entrenamiento como un astronauta, puede pilotar un cohete al espacio, mientras que la gente común no puede hacer eso. Y de la misma manera, la vacuidad no es algo que pueda ser conocido por la conciencia ordinaria, o podría decirse que no puede pilotarse en la vacuidad si estás atrapado en una conciencia ordinaria. Para viajar en ese tipo de espacio, tienes que haber realizado la sabiduría primordial. Si no has tenido un entrenamiento especial para poder hacer esto, y tratas de conseguir un cohete para despegar e ir a algún lugar, no tendrás mucha suerte. Es muy posible que te desmayes o te hagas daño a tí mismo. No importa cuánto intentes realizar directamente la vacuidad usando tu inteligencia, solo puedes conocerla de manera inferencial. Para percibir la vacuidad directamente, necesitas desarrollar la sabiduría primordial no conceptual a través de la meditación. A lo largo de los años, todos estos puntos han sido discutidos y debatidos, por lo que hay algunos que se consideran muy difíciles y muy sutiles, y la vacuidad de la “cosa” que es otra es uno de ellos. Hay un punto muy sutil en la diferencia entre el sistema Rangtong y el sistema Shentong de entenderlo. En el sistema Rangtong, se dice que la sabiduría primordial no conceptual realiza la realidad última. Mientras que dentro del sistema de Shentong, se dice que el Dharmadhatu o vacuidad y la sabiduría primordial son inseparables. Es necesario pensar mucho para comprender estos cuatro tipos de vacuidad. Para hacerlos un poco más accesibles, he escrito estos versos. Primero están los cuatro tipos diferentes y la explicación concisa se condensa en cuatro puntos. En el nivel relativo, una cosa está vacía de una cosa, y una no-cosa está vacía de una no-cosa; la verdadera naturaleza está vacía de la verdadera naturaleza, y una “cosa” que es otra está vacía de una “cosa” que es otra. 71 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s La realidad aparente está vacía desde el principio; dado que la sabiduría primordial no conceptual no crea la vacuidad de nuevo, se enseña que está vacía por naturaleza Una buena manera de entender la vacuidad de la realidad aparente es traducir todo esto en el contexto de un sueño. Si bien hay muchos tipos diferentes de apariencias que pueden surgir para nosotros, en el momento en que aparecen, están vacías. Ya sea que reconozcamos que estamos soñando o no, están vacías. No es que si no reconocemos que estamos soñando, estén verdaderamente establecidos. Todo lo que aparece en este sueño, independientemente de nuestro reconocimiento o no reconocimiento, es como un sueño. Todo lo que aparece en él está hecho del tejido del sueño. De la misma manera, todos los fenómenos desde el tiempo sin principio son vacíos. No es que una vez que nos hemos realizado la sabiduría primordial no conceptual, los fenómenos se vacíen. No es que les fabriquemos algún tipo de vacuidad. Siempre han sido así. Están naturalmente vacíos. Otra forma de ver esta vacuidad es mirar la realidad aparente en términos de un agente y sus acciones, y los resultados. En un nivel relativo, todos estos tres surgen de la reunión de causas y condiciones interdependientes. Como he comentado anteriormente, todo lo que surge de causas y condiciones es una mera apariencia, como una ilusión o el reflejo de la luna en el agua. Si miras esta situación desde un punto de vista último, todos estos tres aspectos están naturalmente vacíos. El agente de cualquier acción está vacío. No es creado por alguien o alguna deidad. La acción que se realiza está vacía y también el resultado de esa acción, que puede ser, por ejemplo, la sensación de sufrimiento, también está vacío. Todos esos aspectos son vacíos por naturaleza. No funciona si piensas “Bueno, está bien, solo consideraré los resultados y las acciones, pero creo que mantendré a esta persona [el agente] aquí.” Tienes que ver todos los aspectos como vacíos. 72 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n La siguiente estrofa [de los versos de Rinpoche] es una explicación de una “cosa” que es otra. Se da muy de acuerdo con las tres razones del Madhymakavatara. Dado que en un nivel relativo, trasciende la conciencia y la expresión, se enseña como una “cosa” que es otra. Como vimos, la vacuidad es algo que no es realizado por la conciencia sino por la sabiduría primordial. La conciencia funciona en el nivel de las palabras y la mente discursiva y esta “cosa” que es otra no es algo que se pueda expresar con palabras; por lo tanto, se enseña como algo que es otro. Diciendo que es otro es otra manera de decir que es diferente. La segunda diferencia es que también es diferente de la realidad aparente. ¿Por qué? La realidad aparente no siempre existe; Como hemos visto, los fenómenos de la realidad aparente surgen y cesan, surgen y cesan, las estaciones, el día, etc. la vacuidad de la verdadera naturaleza siempre existe. Desde el tiempo sin principio, todos los fenómenos son vacíos por naturaleza. Eso siempre está ahí. La tercera diferencia es que: La realidad aparente no es el objeto de la sabiduría primordial; la vacuidad de la verdadera naturaleza es lo que se realiza por la sabiduría primordial. La última diferencia es que: La realidad aparente no trasciende el samsara; la vacuidad de la verdadera naturaleza sí lo hace. 73 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s Esas son, entonces, cuatro razones por las que se enseña como la cosa que es otra. Las dos últimas líneas dicen: De esta manera, conociendo las versiones expandidas y concisas, medita día y noche sobre la vacuidad sin distraerte con nada más. ¿Por qué es eso? Porque necesitas cortar las raíces de la existencia samsárica y este tipo de meditación lo hará. Los dieciséis y cuatro tipos de vacuidad son importantes no solo para la escuela Mahayana, sino también dentro de la práctica Vajrayana, donde los dieciséis tipos diferentes de dicha se explican junto con los dieciséis tipos diferentes de vacuidad. Dentro de la vacuidad hay un tipo natural de dicha y paz. Hay una canción de Milarepa que se llama “Los Tres Clavos” (página 207). Esta canción tiene una conexión muy estrecha con la práctica del Mahamudra. Hay tres clavos que presentan la visión, tres que presentan la meditación, tres para la conducta y tres para el resultado. Es muy bueno si puedes cantarlo una y otra vez. Los tres clavos o puntos esenciales de la meditación son: Todos los pensamientos al ser Dharmakaya son libres; la conciencia es luminosa, en sus profundidades está la dicha; y el permanecer sin artificios es ecuanimidad. Milarepa está dando a conocer el conocimiento que surgió de la práctica y la realización del Mahamudra., Estas canciones salen de su propia realización meditativa. La primera línea, “Todos los pensamientos al ser Dharmakaya son libres” significa que cuando te das cuenta de la verdadera naturaleza de la mente, todos tus conceptos, toda la actividad mental disminuye naturalmente. Cuando llegas a la realización del Dharmakaya, ¿Cómo es? La siguiente línea muestra que el Dharmakaya es consciente de sí mismo, luminoso y dichoso. Al meditar en la vacuidad, esto ayudará a borrar lo opuesto a la conciencia, que es la ignorancia. En Tibetano, la palabra para conciencia es “rigpa” y luego, 74 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n con “ma” al frente, “ma rigpa” se convierte en ignorancia. Entras en la conciencia y eso elimina el desconocimiento, por así decirlo, o la ignorancia. La conciencia se reconoce a sí misma, se vuelve consciente de sí misma. No solo eso, es naturalmente luminosa y dichosa. Estos tres; consciente, claro y dichoso, son tres conceptos diferentes que aparecen dentro de nuestra mente, y parecen ser tres cosas separadas, sin embargo, su naturaleza esencial es la misma. Todo se reduce a la naturaleza esencial de la mente. La última línea dice: “El permanecer sin artificios es ecuanimidad.” Descansas dentro de la conciencia; esa es tu práctica de meditación. Esta conciencia no es algo que se cultive a través del análisis y el estudio de puntos de vista filosóficos. Pueden aportar una cierta comprensión, por ejemplo, al ver que todas las cosas están más allá de ser una o muchas; sin embargo, descansar dentro del equilibrio meditativo no tiene artificios, es decir, está libre de complejidad, libre de elaboraciones mentales. Este descanso sin artificios en el equilibrio meditativo es el último tipo de meditación. Para los principiantes, hay algo de artificio. Tienes diferentes medios hábiles y hay concepciones con las que trabajar, por lo que no está exento de cierto artificio. Sin embargo, a medida que avanzas por el sendero y desarrollas tu práctica, llegas a un lugar donde no hay ningún tipo de artificio. Entonces podrías pensar: “Oh, eso suena bastante bien. Creo que realizaré la naturaleza de la mente y me mantendré feliz.” Pero eso no funciona, obviamente. Hay un poco de ego operando allí y debido a que hay aferramiento al yo, tu meditación no irá bien. En realidad, estás muy lejos de meditar de la manera que deberías para darte cuenta de esta naturaleza de la mente, que por supuesto, está libre de todo apego al ego. Algunas personas han oído hablar del Vajrayana y de la afirmación de que puedes alcanzar el nivel de la Budeidad en este cuerpo, en esta vida. Entonces la gente piensa “Oh, me gusta eso. Me realizaré en una vida. Ninguno de estos largos kalpas son para mí. Voy a lograr la iluminación en esta vida y luego la pasaré bien.” Por supuesto, eso 75 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s tampoco funcionará porque la fijación del ego que está ahí en realidad se convierte en un obstáculo para lo que quieres lograr. Puedes aplicar esto a todo tipo de meditación. Si haces cualquier tipo de meditación con la idea de beneficiarte de alguna manera, ese pensamiento en sí mismo se convierte en un obstáculo. Otro verso dice: “Si no realizas la naturaleza de la mente y alcanzas la dicha interior, entonces la felicidad exterior, [que entonces se basaría en los cinco objetos de los sentidos] se convertirá en sufrimiento.” Entre las sesiones de meditación, está bien pensar: “Lo que voy a realizar es la naturaleza de la mente y alcanzaré la dicha interior para que estos objetos externos no se conviertan en una causa de sufrimiento.” Eso está bien, pero cuando realmente practicas, debes liberarte de ese pensamiento. Si deseas practicar siguiendo la rueda intermedia del giro del Dharma, que se centra en la vacuidad y la compasión, puedes tomar estos dieciséis tipos diferentes de vacuidad y meditar en uno en cada sesión. O puedes tomar los cuatro tipos de vacuidad y hacer una sesión con cada uno de ellos. Practicar de esta manera profundizará tu comprensión porque te enfocarás en cada uno individualmente. La más grande practicante femenina en el Tíbet, la más grande yoguini del Tíbet, fue Machig Labdron. Alcanzó su realización leyendo los doce volúmenes del Sutra del Corazón en su versión ampliada de 100.000 versos. Esta extensa versión de los Sutras de la Prajnaparamita está contenida en doce gruesos volúmenes de pecha Tibetana. Podía leer en voz alta extremadamente rápida y podía terminar los doce volúmenes en un día. Ella hizo esto consecutivamente durante treinta días y eso es lo que la llevó a la realización de la vacuidad. Continuó su conexión con los dieciséis tipos diferentes de vacuidad, que utilizó para presentar a sus propios estudiantes la naturaleza de la mente. Ella les dio instrucciones 10 a sus estudiantes sobre la base de estos dieciséis tipos diferentes de vacuidad. Puede ser una meditación muy profunda. 76 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Los doce volúmenes son muy gruesos. Si lees a un ritmo constante, podrías leer la mitad de uno en un día. Por lo general, se necesitan dos días para leer uno de ellos. Si eres un poco rápido, puedes leer uno al día y si eres extremadamente rápido, puedes leer tres. Leía doce al día; era la lectora de textos más rápida que jamás haya producido el Tíbet. También existe la tradición en el Dharma Tibetano de dar la transmisión de lectura del Kangyur y el Tengyur que componen todo el canon Budista. Se considera maravilloso si puedes leer tres de estos volúmenes al día. Sangye Ñenpa Rinpoche, que es un tulku de Rumtek, tal vez algunos de ustedes lo conocen, dio una lectura del canon Budista recientemente. Era capaz de leer tres volúmenes al día y la gente se asombraba de que pudiera leer tan rápido. Sangye Ñenpa Rinpoche también enseña y viaja a diferentes centros de Dharma. A veces da la transmisión de lectura para la versión de ocho mil versos del Sutra de la Prajnaparamita. Si tienes la oportunidad de recibirla de él, es algo muy bueno que puedes hacer. 4.2.3. El Sistema Madhyamaka Shentong Hemos llegado a la tercera división en la sección que explica la tradición Madhyamaka. Primero, estaba la identificación de la vacuidad y luego el sistema Rangtong con sus dieciséis y cuatro tipos de vacuidad. Ahora hemos llegado al sistema Madhyamaka Shentong. El verso raíz dice: La base de la negación es la naturaleza perfectamente existente; el objeto de la negación son las naturalezas imputadas y dependientes; [lo perfectamente existente] está vacío de estas [dos], así lo afirman los Yogacara [Madhyamikas]. Afirman catorce [divisiones], que se resumen en dos. El comentario sobre el verso raíz sigue. A medida que avanzamos, puedes trazar un paralelo con la explicación de Rangtong. Usan la misma terminología, pero la explicación es diferente, por lo que puede hacer comparaciones cuando desees estudiar esto. El comentario afirma 77 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s que: “La base de la negación es la naturaleza perfectamente existente, que también se conoce como Dharmadhatu o talidad. Esto trasciende ser objeto de elaboraciones mentales. [Cuando estás ocupado en la mente conceptual, la naturaleza perfectamente existente no aparecerá como un objeto para ese tipo de estado mental.] Lo que hay que negar son las naturalezas imputada y dependiente. El modo de estar vacío es que la base de la negación está vacía de las dos cosas a negar, es decir, las naturalezas imputada y dependiente. Por esta razón, la naturaleza perfectamente existente está vacía de lo que es otro para ella, es decir, la naturaleza imputada o imaginaria y la naturaleza dependiente. Esta es la afirmación de aquellos que siguen [el Shentong o] la escuela Yogacara-Madhyamaka. Para expresar esto de una manera que sea fácil de entender, se podría decir que la verdadera naturaleza de la mente se entiende como espacio y conciencia inseparables o claridad y vacuidad inseparables. La verdadera naturaleza de la mente está libre o liberada de las manchas temporales. (A veces se denominan manchas adventicias o incidentales). Estas manchas no tienen nada que ver con la naturaleza esencial de la mente, y por lo tanto, se dice que la mente está vacía de lo que es otro para ella, es decir, estas manchas temporales. “Shen” significa “otro” y “tong” significa “vacío”. Otra forma de entender lo que es otro para ella, es que está vacía de todas las convenciones verbales que podrías tratar de aplicarle, por ejemplo, el pensamiento de que existe. Podrías pensar que la verdadera naturaleza de la mente existe o podrías pensar que no existe, pero está libre de esas proposiciones. No es tocada o manchada de ninguna manera por ellas. También está libre de la idea de ser una cosa o una no-cosa, como se discutió anteriormente. Está más allá de toda terminología o etiquetas que queramos ponerle. Hay una cita del Ratnagotravibhaga, Mahayanauttaratantrasastra, el Uttara Tantra, La Naturaleza Inmutable en su traducción al Español. Cuatro líneas de un verso hablan de la naturaleza de la mente tal como se entiende en la escuela Shentong. La verdadera naturaleza de la mente 78 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n a menudo se llama la naturaleza de Buda, el Tathagatagarbha o el Sugatagarbha. Esta naturaleza de la mente es demasiado sutil para ser el objeto del prajna mundano. Las líneas afirman que, “dado que es la realidad última, no es algo que puedas alcanzar a través del pensamiento. Dado que es el Dharmadhatu profundo, tampoco es algo que sea un objeto para la meditación mundana.” Para comentar un poco sobre esto: Dado que es tan sutil, incluso con prajna mundano, no puedes acercarte a ella, señalarla o verla tal como es. Dado que es la realidad última, tampoco puedes pensar realmente en ella. Solo puedes conocerla a través de ejemplos o en ciertos aspectos, pero no es posible conocerla completamente tal como es. Las dos últimas líneas se explican por sí mismas: Dado que es el Dharmadhatu profundo, tampoco es algo que puedas tomar como un objeto para un tipo mundano de meditación. Estas cuatro líneas apuntan al hecho de que la verdadera naturaleza de la mente, el Tathagatagarbha, está más allá de la escucha, la reflexión y la meditación mundanas. ¿Por qué es que la verdadera naturaleza de la mente trasciende la escucha, la reflexión y la meditación mundanas? Porque la verdadera naturaleza de la mente, el Tathagatagarbha, trasciende todas las convenciones y todas las elaboraciones mentales. Estas convenciones verbales y las elaboraciones mentales son lo que nuestra mente conceptualizadora expone. Decimos cosas como “es la verdad última.” “Es Mahamudra.” “Es Mahasandhi o Dzogchen.” Tenemos todos estos nombres muy elegantes, sin embargo, si lo piensas desde el punto de vista de la naturaleza de la mente misma, estos conceptos son simplemente algo que se está colocando encima de ella. No existen dentro de la verdadera naturaleza de la mente misma. Dado que no tienen ninguna conexión con la verdadera naturaleza de la mente misma, es imposible expresar con palabras cuál es la verdadera naturaleza de la mente. Puedes tomar un objeto y tratar de evaluarlo o analizarlo mediante el uso de signos y razonamientos. Esto es lo que se llama razonamiento inferencial, que usa varias razones para justificar una determinada posición, pero no van muy lejos, porque puedes usar razonamientos y 79 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s concluir que algo existe o podrías llegar a la conclusión de que no existe y así sucesivamente. La naturaleza real de la mente misma, sin embargo, trasciende todo tipo de fabricación mental como esa. No puedes usar este tipo de razonamientos para expresarlo o entenderlo tal como es. Hay otras cuatro líneas del texto que acabo de citar que expresan claramente la visión Shentong. La Naturaleza Inmutable muestra que el Tathagatagarbha, la naturaleza de Buda o la naturaleza de la mente, está libre de manchas adventicias o temporales, pero está dotada de cualidades. Las dos primeras líneas afirman que el Tathagatagarbha tiene la característica de tener cosas que se pueden separar de él, lo que significa que la naturaleza de Buda está libre de manchas temporales, que se pueden purificar a través de la práctica. Las dos líneas siguientes afirman que la verdadera naturaleza de la mente también tiene la característica de tener algo que no se puede separar de ella. ¿Qué es eso? Ese texto afirma que “no está vacía de cualidades superiores”, que se refieren a las cualidades que moran como la naturaleza última de la mente. Así que hay dos aspectos: El Tathagatagarbha está vacío de manchas temporales que se pueden separar, pero no está vacío de las cualidades superiores que forman parte de su naturaleza. Hay dos aspectos enfatizados dentro de la escuela Shentong. En relación con el Tathagatagarbha, mirando desde su propio punto de vista, están las manchas temporales que se pueden quitar y, por lo tanto, esta escuela se llama “vacío de lo otro” porque este “otro”, siendo las manchas, se puede eliminar. No es que al principio no estuviera vacía y luego se volviera vacía; siempre ha estado vacía de estas manchas. Las manchas nunca contaminaron la verdadera naturaleza de la mente. El segundo aspecto de la visión Shentong es que la naturaleza de la mente no está vacía de cualidades supremas o insuperables. ¿Por qué es importante esta declaración? Porque el Buda tiene cualidades espontáneamente presentes. Dentro de las enseñanzas Budistas, hablamos de la base [o fundamento], el camino y el fruto. En el fundamento o la base, si estas 80 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n cualidades presentes espontáneamente no estuvieran allí, ¿Cómo podrían estar presentes a lo largo del camino? Si fueran algo que se creó a medida que avanzabas por el camino, serían algo que surgió a través de causas y condiciones. Hemos visto que todo lo que surge a través de causas y condiciones se agrava y está sujeto a desintegración. Es algo que desaparecerá, que estará sujeto a la impermanencia y que, por supuesto, no quieres afirmar en relación con la naturaleza de Buda. Esta es el fallo lógico, ya que no hay cualidades presentes espontáneamente desde el principio. Una vez que alcanzas el nivel de la Budeidad, las cualidades que siempre estuvieron presentes se manifiestan. Dado que el Tathagatagarbha no tiene manchas ni defectos dentro de su naturaleza esencial, es por naturaleza completamente puro. Dado que las cualidades están presentes espontáneamente en su interior, es posible alcanzar la Budeidad. Esto es lo que hace factible la realización o iluminación. ¿Cómo alcanzas la iluminación entonces? En realidad es muy simple. Todo lo que tienes que hacer es quitar estas manchas. Hay tres metáforas clásicas para esta situación: Una sustancia preciosa, el cielo y el agua. Si tomas mineral de oro, por ejemplo, el oro sigue siendo oro aunque el mineral esté mezclado con él. Todo lo que tienes que hacer es quitar el mineral y queda oro puro. O cuando el cielo está cubierto de nubes, no contaminan la naturaleza del cielo de ninguna manera. Una vez que llega el viento y se lleva las nubes, el cielo vuelve a estar despejado y su verdadera naturaleza es obvia. Si se agita el agua con sedimentos, el agua se vuelve turbia. Sin embargo, si dejas que se asiente, la verdadera naturaleza del agua vuelve a estar presente y su claridad está ahí. El mineral, las nubes y el sedimento son ejemplos de manchas temporales. Una vez que esas manchas temporales se han purificado, te queda la verdadera naturaleza de la mente, el oro, el espacio o el cielo y el agua clara. También puedes hablar del Tathagatagarbha en la base, a lo largo del camino y en el fruto. En relación con estas manchas, en la base, que se refiere a la forma en que estamos ahora, las manchas no se han purificado y estamos oscurecidos. Mientras hagamos la práctica, eliminaremos las manchas o los defectos burdos, pero los sutiles siguen 81 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s ahí.11 En el momento del fruto, estas manchas sutiles, junto con los patrones habituales que las producen, se purifican. La naturaleza esencial de la mente no cambia. Sigue siendo el mismo. Es solo que las manchas que lo cubren y nos impiden verla se vuelven más y más delgadas hasta que el Tathagatagarbha se manifiesta en toda su gloria. Al observar el movimiento a lo largo del camino, podrías pensar que parece haber una causa y luego también un fruto porque hay un resultado. Sin embargo, no es el tipo de causa y fruto en el que estamos acostumbrados a pensar en un sentido mundano, donde plantamos una semilla, que es la causa, y que luego pasa por cambios para convertirse en una flor o fruto que es el resultado. Ese ejemplo es diferente porque la base, la semilla misma, cambia. Recordemos el comentario anterior sobre causa y efecto. La semilla misma desaparece y surge otra etapa y etc. Cada etapa está cambiando a medida que avanza. Ese no es el caso aquí cuando hablamos de la naturaleza de Buda o Tathagatagarbha: Permanece como está a lo largo de todo el proceso, pero nuestra mente se vuelve lo suficientemente clara como para que pueda manifestarse como el fruto. El texto al que nos hemos estado refiriendo, La Naturaleza Inmutable, el Gyud Lama en Tibetano, está dividido en siete temas, llamados puntos vajra. El cuarto de ellos es el Tathagatagarbha, también traducido como corazón del Buda, naturaleza de Buda o potencial Búdico. Esto se discute en tres secciones principales. Uno da el razonamiento de por qué todos los seres sintientes tienen la naturaleza de Buda. La siguiente sección ofrece diez presentaciones diferentes de la misma. La sección final lo explica a través de nueve ejemplos diferentes. De las diez presentaciones diferentes, la novena se centra en la cualidad siempre cambiante de la naturaleza de Buda. Esta es en realidad la discusión más extensa entre los diez y explica la naturaleza de Buda de la misma manera que lo hace nuestro texto aquí. La naturaleza básica de la mente no cambia; la naturaleza luminosa de la mente permanece igual. A lo largo del camino no cambia. Desde el momento en que entras en el camino hasta el momento en que lo has perfeccionado y te has iluminado o entras en el estado de Buda, no cambia. 82 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n El texto da un ejemplo del cielo o del espacio que no tiene ninguna de las diez direcciones. Dentro de este cielo sin dirección, los cuatro elementos se unen y se desintegran formando los diferentes mundos. El cielo mismo, sin embargo, no se levanta y se desintegra. El espacio sigue siendo espacio y es dentro de este espacio donde ocurre todo el surgimiento y la cesación. De la misma manera, dentro de la expansión luminosa de la naturaleza de la mente, los cinco skandhas o los dieciocho dhatus o los doce ayatanas, (como quieras ver cómo estamos constituidos como seres) surgen y cesan dentro de la expansión luminosa de la mente. La verdadera naturaleza de la mente, el Tathagatagarbha, no sufre cambios a lo largo del camino. Los nobles Bodisatvas han visto directamente la naturaleza de Buda y debido a esto, no nacen debido a la fuerza del karma. Han ido más allá del surgimiento y la desintegración causados por el karma; sin embargo, debido a su gran compasión, nacen en el mundo una y otra vez. Se ve a estos grandes Bodisatvas nacer y también morir de nuevo, pero eso es simplemente desde la perspectiva de los seres sintientes que necesitan ser entrenados. Si te preguntas si eres un Bodisatva noble o no, puedes hacer una prueba y ver si experimentas sufrimiento. La mayoría de nosotros lo hacemos. Para los seres ordinarios, existe el surgimiento y la cesación del karma y las kleshas. En realidad, realmente no puedes saber si otra persona es un Bodisatva o no; solo puedes adivinar a través de la inferencia, ya que lo que es obvio, lo que podemos percibir es el cuerpo o el habla de otra persona, pero no podemos ver la mente de otra persona. Tú eres el único que puede saber realmente si tu mente está sufriendo o no. La mente de otra persona es lo que se llama un “objeto oculto” para otras personas. Los estados mentales de otra persona no son algo que podamos conocer directamente. Otra prueba que puedes realizar es ver si tu mente se enoja, se involucra en alguna de las kleshas, como el orgullo, la envidia, los celos o la ignorancia, y así sucesivamente. Si tienes alguna de estas, sabes que aún no eres un gran Bodisatva. Pero solo tu mismo puedes saber esto; no es algo que pueda juzgar en otra persona. 83 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s Cuando llegas a la etapa de la Budeidad, tus actividades son inconcebibles y las emanaciones creadas para el beneficio de todos los seres son inconcebibles. Un sinónimo para el Tathagatagarbha en la etapa de fruto es el Dharmakaya dotado de doble pureza. ¿Qué es esta doble pureza? Un aspecto es una pureza natural que está ahí siempre, desde el tiempo sin principio. La naturaleza de la mente es siempre pura. El segundo aspecto es la pureza que proviene de haber eliminado las manchas temporales que oscurecen la verdadera naturaleza de la mente. Esta es la pureza que está libre de defectos. La pureza natural y la pureza impecable son dos aspectos del Tathagatagarbha cuya naturaleza esencial, sin embargo, no cambia. Para volver al ejemplo sobre el refinado de mineral de oro, hay un estado en el que el mineral de oro no se ha refinado en absoluto; está el estado en el que se ha refinado un poco, y luego está el estado en el que está completamente refinado. Esto simplemente se refiere a la cantidad de mineral que hay allí. No tiene nada que ver con la pureza del oro en sí, que sigue siendo la misma: Es oro en las tres etapas, pero la cantidad de mineral disminuye. Hay dos tradiciones dentro de la escuela Shentong. Una es la tradición del sutra y la otra es la tradición del tantra o Mantrayana. La tradición de los sutras se refiere al tercer giro de la Rueda del Dharma y la de los sutras que tratan el Tathagatagarbha, como este sutra que acabamos de ver, el Mahayanauttaratantrasastra, La Naturaleza Inmutable. La segunda tradición relacionada con el Mantrayana o el Vajrayana, se centra principalmente en el tantra de Kalachakra. Estas tres etapas también se pueden aplicar a las prácticas de la deidad yidam. Por ejemplo, en relación con Vajrayogini, puedes hablar sobre la Vajrayogini base, la Vajrayogini camino y la Vajrayogini fruto. La base, el camino y el fruto también se pueden aplicar a los Chakrasamvara: Chakrasamvara base, Chakrasamvara camino y Chakrasamvara fruto. Puedes hacer lo mismo con Vajrakilaya o Guhyasamaja y así sucesivamente. Si esta deidad yidam de naturaleza 84 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n última no estuviera allí en la base o fundamento, no tendría sentido meditar en esa deidad, porque no habría nada que apareciera en el fruto. Pero como está ahí en la base, cuando perfeccionas el resultado, lo que aparece es la deidad de la realidad última. Dentro del tantra de Kalachakra, hay enseñanzas sobre el mundo o reino exterior, que es nuestro entorno, sobre los seres internos que se entienden como el cuerpo vajra, y un tercer aspecto que se llama “el otro”, que se refiere a las deidades y sus mandalas. Estos tres aspectos, el externo, el interno y el otro, se pueden unir con la sabiduría primordial o Mahamudra. ¿Por qué se usa aquí el término “otro”? Por la misma razón que en el cuarto tipo de vacuidad, la vacuidad de una cosa que es “otra.” [Había cuatro razones en los versos de Rinpoche que explican por qué es otra o diferente. Y ese mismo razonamiento se aplica aquí en este caso.] Tenemos una mente ordinaria, que no es capaz de ver las deidades últimas. De la misma manera que la vacuidad no es un objeto para la conciencia ordinaria, solo la facultad de la sabiduría primordial puede tener como objeto a la deidad última. Por esta razón, se habla de ellas como “otra” porque son otra que nuestro estado normal de conciencia. Rinpoche compuso los siguientes cuatro versos sobre el punto de vista Shentong con la esperanza de hacerlo más fácilmente accesible. El primer verso dice: La mente misma, por naturaleza luminosa, está vacía de manchas desde tiempos inmemoriales y vacía de las naturalezas imputadas y dependientes. Por lo tanto, es conocida como “vacía de lo otro” Dentro de este verso, “otro” se puede entender de dos maneras. La naturaleza de la mente misma es luminosa y esta naturaleza luminosa puede verse como vacía de manchas desde tiempos inmemoriales, o la naturaleza luminosa de la mente puede verse como vacía de las naturalezas imputadas y dependientes. Entonces, hay dos maneras de 85 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s ver de qué está vacía la mente: Lo “otro” puede ser manchas o puede ser la naturaleza imputada y dependiente. El segundo verso: La Luminosidad, el Tathagatagarbha, está vacía de las manchas de la percepción dualista, pero no vacía de las cualidades del Dharmakaya. Por lo tanto, es conocido como “vacía de lo otro.” Aquí lo “otro” son las manchas de la percepción dualista. Puedes entender las manchas de muchas maneras, pero esta es una forma muy básica de verlas. Cuando miras desde la perspectiva del Tathagatagarbha la percepción dualista, ves que está completamente separada de la percepción dualista: Desde el punto de vista de su propia naturaleza esencial, no hay manchas. Esta idea es bastante similar a lo que se encuentra en los textos de práctica Vajrayana en referencia al Buda primordial. El Buda primordial se refiere a este mismo Tathagatagarbha, libre de manchas. Podrías pensar: “Bueno, está bien, está vacío de manchas, así que no hay nada allí. Es solo un algo vacío.” Pero el Tathagatagarbha no está vacío de las cualidades del Dharmakaya. Dado que estas cualidades están presentes, no es un vacío, o un mero vacío, y por lo tanto, la última línea establece que “es reconocido como vacío de lo otro.” El tercer verso: Mahamudra la base, la verdadera naturaleza de la mente, está vacío de las manchas de los fenómenos samsáricos, pero no vacío de los kayas espontáneamente presentes. Por lo tanto, es conocido como “vacío de lo otro.” Como notarás, aquí la forma de la estrofa es paralela a la anterior, pero lo que estamos viendo ahora es el Mahamudra como base. Así es como 86 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n puedes entender el Mahamudra desde el punto de vista Shentong. El Mahamudra es la verdadera naturaleza de la mente y todos los seres sintientes la tienen. ¿De qué está vacío? Está vacío de las manchas de los fenómenos samsáricos, pero no de los kayas que están espontáneamente presentes. “Kaya” se refiere a los tres kayas: El Dharmakaya, cuya naturaleza esencial es la vacuidad; el Sambhogakaya, que es naturalmente luminoso o claro; y el Nirmanakaya, que se manifiesta en varias formas. Estos tres kayas están presentes espontáneamente. Como vimos antes, si desde el principio no estuvieran presentes espontáneamente en la base, entonces no sería posible que comenzaran a aparecer durante el camino y llegaran a la perfección en el resultado. Tendrían que ser de nueva fabricación, lo que los convertiría en un producto, algo compuesto y, por lo tanto, impermanente y desintegrable. Están los tres clavos en relación con la meditación que cantó Milarepa de los que hablé antes, y también hay un conjunto de tres clavos que van con el resultado, que son: El Nirvana no es nada importado de otro lugar, el Samsara no es nada expulsado a otro lugar, he descubierto con certeza que la mente es el Buda, mi mente. El primero afirma que el nirvana no es nada importado de otro lugar, y el segundo que el samsara no es nada expulsado a otro lugar, el Nirvana no es nada importado de otro lugar, nada traído del exterior. El Samsara no es nada expulsado a otro lugar, no es algo que se desecha y se tira. La última línea dice: “He descubierto con certeza que la mente es el Buda, mi mente.” Este punto de vista coincide bastante bien con la posición Shentong. Dado que el samsara no tiene naturaleza esencial, no hay necesidad de enviarlo a otro lugar. Simplemente vienes a verlo como un sueño. No necesitas traer el nirvana de otro lugar porque el nirvana está naturalmente presente. Tampoco es necesario que lo busques en otro lugar. Si lo hicieras y tuvieras que traerlo de otro lugar, eso lo convertiría en un producto, algo diseñado o creado, y por lo 87 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s tanto, abierto a desintegrarse. Bueno, entonces, ¿Dónde encuentras la verdadera naturaleza de la mente? Dentro de tu propia mente, dentro de tu propia naturaleza verdadera. El Buda naturalmente puro no es otra cosa que tu propia mente. Como hemos visto anteriormente, la verdadera naturaleza de la mente está más allá de cualquier tipo de convención verbal y etc. Ser capturado por cualquier tipo de palabra o explicación lo colocaría fuera del alcance de un sistema Rangtong o Shentong porque todas estas son fabricaciones. Sin embargo, si tuvieras que hablar de Mahamudra en un nivel relativo, tienes que hablar de él, y aquí la visión está bastante cerca de la visión Shentong. El primer verso de la canción de Milarepa sobre los Ocho Ornamentos (pag. 209)es paralelo a una visión Rangtong. Al eliminar la exageración desde el interior, ¿No es esto la visión no estropeada por ningún extremo? Aquí se cortan todas las elaboraciones mentales, todas las exageraciones, toda la complejidad. Comprendes que la naturaleza de la mente esta libre de elaboración mental, que es otro nombre para exageración o extremo. El cuarto verso de Rinpoche trata sobre Mahasandhi o Dzogchen. La naturaleza esencial del Mahasandhi, la pureza primordial, Está vacía de acciones positivas y negativas, de causa y resultado, pero la pureza primordial no está vacía de presencia espontánea. Por lo tanto, es conocido como “vacío de lo otro.” Dentro de la tradición de Mahasandhi, se dice que la naturaleza esencial de la mente es primordialmente pura, lo que apunta al hecho de que desde el tiempo sin principio, la pureza primordial nunca se manchó: Está vacía de acciones positivas y negativas, y vacía de causa y resultado. De esta manera, la pureza primordial está vacía de lo otro, vacía de lo que es otro para ella, entendido aquí como acciones 88 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n positivas y negativas, y causa y resultado. ¿Qué es la pureza primordial que no está vacía de ella? La presencia espontánea de cualidades. La tradición Mahasandhi, habla de dos tipos de sabiduría primordial. La primera es que la sabiduría primordial es vista como primordialmente pura. En segundo lugar, está la sabiduría primordial natural y espontáneamente presente. El primer tipo, la sabiduría primordial que es esencialmente pura, no está vacía de la sabiduría primordial que está espontánea y naturalmente presente. Debes ser consciente de que dentro de la tradición Dzogchen o Mahasandhi, cuando se dice que no hay beneficio ni daño, esto significa que la pureza primordial no puede ser beneficiada o mejorada de alguna manera, ni perjudicada o empeorada de alguna manera. No es que para los seres que son sintientes, que experimentan sufrimiento y felicidad, etc., no haya daño ni beneficio. Cuando lees un texto en esta tradición que afirma que no hay beneficio ni daño, es a esta pureza primordial a la que se hace referencia. Dentro de la tradición Mahasandhi o Dzogchen, se encuentra la afirmación “Un individuo que ha reunido mérito por tres innumerables kalpas y un individuo que no ha reunido mérito ni siquiera por un instante, no tienen diferencia entre ellos. Yo, Kuntuzangpo [Samantabhadra, el Buda primordial] he dado esta explicación, ja, ja.” Ese “ja, ja” es una risa dorje y él se reía con una risa dorje porque lo que estaba señalando era la verdadera naturaleza de la mente. La verdadera naturaleza de la mente es lo que Kuntuzangpo representa dentro de la tradición Dzogchen. La verdadera naturaleza de tu propia mente es en realidad Kuntuzangpo. No es una deidad en el cielo, sino la verdadera naturaleza de tu mente. Desde este punto de vista, ya sea que hayas reunido mérito por tres innumerables kalpas o por un segundo, no hay diferencia. La declaración continúa: “Entre alguien que está continuamente involucrado en actividades negativas, insalubres y poco virtuosas, y alguien que nunca ha cometido la más mínima falta, no hay diferencia por lo que yo, Kuntuzangpo, lo he explicado, ja, ja.” Desde 89 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s el punto de vista de la naturaleza esencial primordialmente pura de la mente, no hay actividad negativa. Es por eso que en las estrofas aquí dice que la naturaleza esencial de Mahasandhi, la pureza primordial, está vacía de acciones positivas y negativas, y de causas y resultados. Esta es la forma en que está vacía de lo que es otro para ella, o Shentong. Desde un punto de vista último, la mente primordialmente pura o Mahasandhi trasciende los puntos de vista o las convenciones verbales de cualquier tipo de escuela filosófica; sin embargo, si se habla de Mahasandhi en el contexto de los puntos de vista filosóficos, se puede decir que a veces expresa su punto de vista de acuerdo con la escuela Rangtong y, a veces, de acuerdo con la escuela Shentong. Al igual que las canciones de Milarepa, puedes encontrar varias filosofías dentro de la tradición. Es muy importante hacer la distinción entre la mente primordialmente pura de Mahasandhi, que está libre o vacía de acciones positivas y negativas, y un individuo que está libre de acciones positivas y negativas. No son lo mismo porque un individuo, incluidos casi todos nosotros, no está libre de acciones positivas y negativas; alguien tiene, por ejemplo, experiencias de felicidad y sufrimiento. Mirando hacia atrás en el verso raíz, la última línea dice: “Afirman catorce divisiones que se resumen en dos.” Los catorce tipos de vacuidad dentro de la escuela Shentong se asemejan a los de la escuela Rangtong, excepto por los dos últimos; la vacuidad que se relaciona con el tiempo y la vacuidad que se relaciona con las no cosas, que no están presentes dentro de las divisiones Shentong. En la explicación Shentong, los diferentes tipos de vacuidad se agrupan de una manera especial. Las primeras cuatro, la exterior, la interior, la exterior y la interior, y la vacuidad de la vacuidad, se entienden como las vacuidades relacionados con la realidad aparente. La base para el quinto y sexto tipo de vacuidad es la sabiduría primordial. La base de la negación para el quinto tipo de vacuidad es la sabiduría primordial que ha realizado 90 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n directamente la vacuidad. Aquí se entiende que está vacía de cualquier mancha o elaboración mental. El sexto tipo de vacuidad es la vacuidad de la sabiduría primordial entendida como realidad última. Esta es entonces la división en las dos verdades o las dos realidades, las cuatro primeras pertenecientes a lo relativo y las dos últimas a lo último. Hay una diferencia entre la escuela Rangtong y la escuela Shentong en lo que se postula como lo último. Dentro de la escuela Rangtong, lo que se postula como lo último es la extensión del espacio o la vacuidad. También se entiende como el Dharmata que está libre de elaboraciones mentales o libre de complejidad. En la visión Shentong, lo que se postula como lo último es la sabiduría primordial que está libre de elaboraciones mentales, o el espacio y la conciencia inseparables. Esto se entiende de una manera no dual. No es que haya algo que realizar y algo que lo realiza. Cuando hablas del espacio y la conciencia como inseparables, estás hablando de la sabiduría última y la conciencia última. Hemos examinado los primeros seis tipos de vacuidad y quedan ocho tipos de vacuidad dentro de la escuela Shentong. Estos se postulan de acuerdo con un propósito o una necesidad. ¿Cuales son? El séptimo y el octavo tipo de vacuidad se relacionan con la vacuidad de los fenómenos compuestos y no compuestos; se postulan para que puedas realizar el último tipo de virtud. Luego, está la vacuidad de lo que trasciende los extremos y este es la vacuidad relacionada con el samsara. El propósito es permitir que los Bodisatvas beneficien continuamente a los seres sintientes. Si permaneces en un extremo, no es posible beneficiar siempre a los seres sintientes. Para que no renuncies al samsara, sino que nazcas con alegría, se enseña esta vacuidad de principio y fin. Si te deprimieras por el samsara, no nacerías allí, y el samsara se vaciaría de Bodisatvas que trabajan para beneficiar a los seres. Esta vacuidad se enseña para que no renuncies al samsara y para que tu virtud no se agote. 12 91 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s El siguiente tipo de vacuidad es el tipo natural de vacuidad, y eso se refiere al potencial que permanece naturalmente. La siguiente, la vacuidad de los atributos definitorios, se enseña con el propósito de permitirte manifestar las treinta y dos características, y las ochenta marcas del Buda, que es una apariencia en un nivel relativo. ¿Por qué es eso? Cuando alcanzas el nivel de la Budeidad, también alcanzas junto con él las características y marcas, si de alguna manera fueran verdaderamente existentes y no vacías, no sería posible alcanzarlas, porque las marcas y características verdaderamente existentes estarían presentes dentro del Buda pero no estarían presentes dentro de nosotros, y por lo tanto no habría forma de alcanzarlas. Pero como estas son apariencias vacías, podemos realizarlas y manifestar estas características del Buda. Esa es una breve explicación de los primeros cuatro tipos de vacuidad que se relacionan con la realidad aparente, las dos siguientes que se relacionan con la realidad última y las últimas ocho que se relacionan con un propósito particular. El verso raíz dice: “Se pueden resumir en dos.” Los dos tipos de vacuidad que resumen los catorce son: La vacuidad que es la no-existencia de una entidad y la vacuidad de naturaleza esencial en la no-existencia de una entidad. Cuando estás meditando en la vacuidad al principio, es mejor enfocarte en las enseñanzas del giro medio de la Rueda del Dharma, los Sutras de la Prajnaparamita o Sutra del Corazón, y observar los dieciséis tipos de vacuidad y los cuatro tipos de vacuidad. Si deseas continuar y hacer un estudio más extenso o sutil de la visión Shentong, puedes seguir adelante y trabajar con estos catorce tipos diferentes de vacuidades y los dos tipos diferentes. También puedes ver no solo los diferentes tipos de vacuidades, sino los diferentes modos, las diferentes formas de estar vacío. Así que esta es una breve explicación de estas tres líneas del verso raíz. 92 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n La Forma de Meditar en la Vacuidad de Acuerdo con el Madhyamaka Si deseas practicar la meditación de acuerdo con la tradición Rangtong, tomas un fenómeno, lo analizas y llegas a comprender que está libre de toda complejidad, libre de todas las elaboraciones mentales, y luego descansas dentro de lo que tu análisis te llevo, que sería algo similar a un cielo vacío, donde no hay nada en absoluto. Dentro de otra sección del Tesoro del Conocimiento, habla del punto de vista de la escuela Svatantrika, donde se analiza con prajna y, a través del análisis, se llega a la certeza sobre el punto de vista. Analizas hasta tener la certeza. Entonces, con esa certeza, entras en meditación y la meditación dentro de esta tradición Svatantrika se entiende como el resultado de una negación no afirmativa, que es como un cielo vacío. ¿Qué es una negación no afirmativa? Una negación no afirmativa se refiere al proceso en el que niega o refuta algo y, a raíz de esa refutación, no hay nada en absoluto. Descansas en esa nada en absoluto, que es como el espacio vacío. El Tesoro del Conocimiento continúa explicando con la visión Prasangika, y dentro de la Prasangika o la visión consecuencialista, lo que se debe meditar es el Dharmadhatu, que se entiende que está libre de todas las fabricaciones mentales. La mente que está haciendo esta meditación también está libre de toda fabricación mental, ya que descansa dentro de la ecuanimidad. El Dharmadhatu está libre de fabricación mental y la mente que está meditando sobre el Dharmadhatu también está libre de fabricación mental o complejidad. Toda la mente ha sido pacificada y este estado es como el agua que se vierte en el agua: El Dharmadhatu y la mente que medita en él se mezclan inseparablemente. En el noveno capítulo del Bodhicharyavatara, La Guía del Camino del Bodhisattva, Shantideva explica que esta meditación sobre la nada en absoluto, o sobre la mera vacuidad, es algo a lo que al final hay que renunciar. ¿Por qué? Comienzas meditando en la vacuidad como si no se parece a nada en absoluto, pero cuando en realidad, percibes 93 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s directamente la vacuidad, la percibes como libre de toda elaboración mental. Verla como mera vacuidad es una elaboración mental, y por lo tanto tienes que liberarte de ese tipo sutil de concepto o elaboración mental para llegar a la realización directa de la vacuidad. La meditación Shentong va incluso más allá de eso. No es la mera vacuidad del Svatantrika y no es solo la libertad de la complejidad del Prasangika, sino que es luminosidad no conceptual. Es la inseparabilidad de la luminosidad y la vacuidad. Tradicionalmente, se dice que el Buda enseñó en doce modos o formas diferentes. Entre estos hay uno en el que se dice que se necesita una melodía agradable para acompañar las enseñanzas. En particular, dentro del linaje Kagyu de Tilopa a Naropa a Marpa y Milarepa, hay un linaje que transmite canciones de realización (doha). Dentro del linaje Kagyu, hay muchos otros que también ponen su realización en la canción. Estas canciones compuestas por muchos siddhas y maestros Kagyu se reunieron en un solo texto, traducido al Ingles por el Comité de Traducción de Nalanda como La Lluvia de Sabiduría. Es bueno cantar esas canciones de vez en cuando. “El Significado Profundo y Definitivo Cantado en la Cordillera Nevada” es una que Milarepa cantó en un lugar llamado Lapchi, donde estuvo en retiro durante seis meses. Nevaba día y noche, de modo que los caminos estaban bloqueados y no podía salir de su cueva. Después de seis meses salió del retiro y cantó esta canción basada en sus realizaciones durante este período de retiro. Para nosotros, llegar rápidamente a este nivel de realización puede suceder. Por eso cantamos estas canciones. El tercer verso de su canción es el siguiente: Cuando el pensamiento sesgado se ha desvanecido en el espacio, no hay fachadas falsas, ni los ocho dharmas, ni esperanzas ni temores, se guardan y de mantienen refinados hasta que desaparecen, esta forma de mantener el samaya, funciona bastante bien. 94 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Este verso habla de lo que se llama el último samaya. Un samaya es un compromiso que hacemos cuando tomamos varias iniciaciones o abhishekas. Sin embargo, es posible que tu relación con un lama en particular se vuelva discordante, cambiando de una positiva a una negativa. En ese punto, sería muy difícil mantener los compromisos que habías hecho durante la iniciación; sin embargo, estos compromisos se hacen en el nivel de la verdad relativa. Cuando estás en una situación en la que esta relación se ha deteriorado y es difícil mantener los compromisos, es muy importante recordar este último compromiso o samaya, que es la vacuidad. Si sientes la necesidad de hacer una confesión o de reconocer la culpa por no mantener los compromisos, entonces puedes hacerlo recordando este último compromiso o samaya, que es la vacuidad. Esta es la gran manera de purificar tus compromisos. Es este último tipo de compromiso del que Milarepa habla en este verso, que a menudo se puede encontrar en el Vajrayana, y particularmente en las enseñanzas del Mahamudra o Mahasandhi. De lo que se habla ahí es de un samaya que trasciende la necesidad de ser guardado o mantenido. Hemos estado mirando la vacuidad desde el punto de vista de las escuelas Rangtong y Shentong. Hemos visto cómo ven la vacuidad, y esto es muy importante. No es posible, por ejemplo, recurrir a este último tipo de samaya o compromiso si no entiendes lo que es la vacuidad. Para comprender el samaya que trasciende la necesidad de ser guardado o mantenido, es crucial tener una comprensión profunda de la vacuidad. Una forma de purificar las acciones negativas y los oscurecimientos es la práctica de Vajrasattva (Dorje Sempa). Esta es una práctica en el nivel de la realidad aparente porque hay un enfoque ‒meditas en una deidad. Al final de repetir un mantra, la deidad se disuelve en la luz y esa luz se disuelve en ti mismo y descansas dentro de la vacuidad. Esta es la confesión definitiva, y en realidad la mejor confesión, la mejor manera de reconocer tus defectos o errores. Ahora que he dado esta explicación del significado, es bueno cantarla. 95 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s Si tienes alguna pregunta sobre la visión de Rangtong o Shentong, pregunta. Si puedes expresarla de manera sucinta, será muy bueno. Pregunta: Solo quiero aclararme sobre algo. Desde un punto de vista último, ¿Cuál es la verdadera naturaleza de todos los fenómenos? Rinpoche: Desde el punto de vista último, la verdadera naturaleza de la mente es la vacuidad. Si tienes que darle un nombre, puedes llamarlo vacuidad. Desde el punto de vista último, la vacuidad está libre de complejidad o de elaboración mental. Hay varias convenciones verbales o descripciones que se dan a la naturaleza de la mente. Si preguntas cuál es la naturaleza de la mente en el contexto del tercer giro de la Rueda del Dharma, que se centra en los textos del Tathagatagarbha, dirían que la naturaleza de la mente es la luminosidad. Si haces esta pregunta en el contexto del Vajrayana, entonces obtendrás la respuesta de que es el Mahamudra o Mahasandhi, Dzogchen. Hasta ahora he estado hablando de la vacuidad en el contexto del segundo giro de la rueda del Dharma. Más adelante, al comentar el punto de vista Shentong, pasaremos al tercer giro de la Rueda del Dharma y las explicaciones serán un poco diferentes. A medida que avance en estas enseñanzas, habrá diferentes escuelas y diferentes puntos de vista que se explicarán y debes mirarlos todos y encontrar el que se adapte a ti, el que sientas que es correcto, y ese es el que puedes tomar y meditar. Por ejemplo, la primera en las etapas de meditación progresiva sobre la vacuidad13 es una meditación sobre la ausencia de una entidad propia en el individuo. Si eso es lo que te atrae, si eso te parece como una meditación con la que te gustaría trabajar, puedes practicarla y alcanzar el resultado o el fruto, que es el estado de arhat. Por lo general, caminamos diciendo “yo” o pensando “yo” o “mio.” Incluso si no lo decimos, el pensamiento está ahí. Lo que podemos hacer es decir “¿Qué es este ‘yo’ en realidad?” Puedes tomar eso como el objeto de tu meditación. “¿Qué es este ‘yo’ en el que estoy meditando?” “¿Cuál es la naturaleza misma de este ‘yo’ en sí mismo?” Eso se convierte en el objeto de tu meditación. Algunos de nosotros nos preguntamos: “¿De 96 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n dónde vengo?” “¿A dónde voy?” “¿Quién me hizo?” Ese tipo de pensamiento es una señal de que no nos hemos dado cuenta de la noexistencia de una entidad propia de la persona. A través de la meditación y la comprensión de la no-existencia del yo, alcanzas el estado de arhat. Si deseas alcanzar un nivel superior, el nivel de la Budeidad, entonces tienes que meditar en la vacuidad de lo otro, lo que es otro para uno mismo, es decir, todos los fenómenos. Debes llegar a comprender la vacuidad de los fenómenos o la ausencia de entidad propia dentro de los fenómenos. En el Budismo, se te anima a usar tu propia inteligencia (comprensión innata o prajna) para analizar lo que está sucediendo; te analizas a ti mismo o a los diversos puntos de vista. No solo se te permite, sino que se te anima a hacer esto. La metáfora que se utiliza para ilustrar esto es la compra de oro. Antes de comprarlo, lo examinarías bien antes de pagar tanto dinero. De la misma manera, usas tu prajna para analizar y examinar bien la situación. Hay muchas etapas diferentes de análisis dentro de los diferentes vehículos y también dentro de las diferentes visiones. ¿Qué es este yo? ¿Qué son los fenómenos? Estas son preguntas que los eruditos y los maestros realizados del pasado se hicieron una y otra vez. Encontraron respuestas a esas preguntas, que luego se incluyeron en los tratados que escribieron. Encontrarás todo incluido en esos tratados. Probablemente no haya piedra que no hayan removido, ni ningún tipo de cuestionamiento que no hayan perseguido. Dentro del Mahayana, a menudo se dice que la visión última es la de la ecuanimidad. Esta es una buena visión porque no te quedas atrapado pensando “Oh, soy realmente bueno. Tengo el punto de vista correcto, la práctica correcta y la religión correcta, y los demás no son buenos.” En cambio, tienes ecuanimidad verdadera y total. No te ves a ti mismo como mejor que los demás, sino a todos como iguales. En un nivel relativo haces distinciones: “Esto es bueno.” “Esto es malo.” Hay etapas progresivas de meditación y visión, pero todo eso está incluido dentro de la forma relativa de tratar las cosas. Cuando llegas al nivel máximo, entonces todo es ecuanimidad. 97 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s Hay una canción de Milarepa que se llama “Las Doce Cosas Supremas” y allí habla del vehículo supremo. Ese vehículo supremo está más allá del tamaño, más allá de pensar como grande o como pequeño, como mayor o menor. El vehículo que trasciende el ser grande o pequeño es el vehículo supremo. Es lo mismo con la naturaleza de la mente. La naturaleza de la mente no piensa en términos de grande y pequeño o mayor y menor, sino que trasciende eso. Pregunta: Rinpoche ha sugerido que usemos diferentes tipos de vacuidad como meditación. Por lo general, cuando has estudiado un texto, escuchas enseñanzas sobre ella y luego reflexionas sobre el significado. ¿Cómo se pasa de la escucha y la reflexión a la meditación en el caso, por ejemplo, de los dieciséis tipos diferentes de vacuidad? Rinpoche: El propósito de contemplar las enseñanzas, la segunda etapa de escuchar o reflexionar, es desarrollar certeza sobre cuál es realmente el significado de la vacuidad. Tienes dudas, por ejemplo, y al trabajar con esas dudas llegas a una especie de claridad cuando desaparecen. Puede tomar algún tiempo darte cuenta de que, “Realmente no entiendo esto” o “No estoy seguro de esto.” Así que examinas estas dudas, estos lugares donde parece brumoso. Y gradualmente, llegas a una imagen realmente clara de lo que es la vacuidad. Luego, con la clara convicción de que “esto es la vacuidad”, meditas, descansando dentro de esa certeza. Meditas asentado en la convicción que has generado al reflexionar sobre el significado de la vacuidad. Por ejemplo, la primera vacuidad entre las dieciséis, es la vacuidad de los ayatanas internos. Los ayatanas internos se refieren a las cinco facultades sensoriales y a la facultad mental. Analizar y reflexionar, reflexionar sobre ellos, les das vueltas en tu mente, y llegas a ver muy claramente que no tienen esencia, que carecen de algún tipo de carácter inherente. Habiendo llegado a ese entendimiento, dejas de analizar y descansas en el resultado de tu análisis. Hay doce ayatanas diferentes y podrías analizar cada uno. Por ejemplo, analizas el ojo, el sentido visual defectuoso, y llegas a la 98 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n certeza de que no tiene existencia verdadera y luego meditas, descansando dentro de esa certeza. Luego tomas el siguiente, la facultad del oído, la analizas usando tu prajna, llegas a entenderla como vacía, y descansas en eso, y así sucesivamente. Después de haber terminado el análisis, descansas en la sensación de vacuidad como una mera ausencia de fenómenos similar a la extensión del cielo. Hablé de la escuela Rangtong en dos aspectos: El Svatantrika y el Prasangika. La visión superior, que es la visión Prasangika, donde la vacuidad se entiende como libre de complejidad o elaboración mental, es extremadamente difícil de trabajar al principio, por lo que comenzamos con la visión Svatantrika de la vacuidad como un espacio vacío, un vasto cielo. Cuando trabajas por primera vez con los dieciséis tipos diferentes de vacuidades, una vez que has terminado de analizar cada una y has desarrollado la certeza, descansas en la vacuidad, sintiendo que es un vasto cielo o espacio vacío. Meditas así una y otra y otra vez. Incluso los pensamientos sutiles, “Oh, esto es vacuidad”, “Estoy meditando en la vacuidad”, se desvanecerán y la mente se liberará de la complejidad, de la elaboración mental. Así que es un proceso gradual de entrenamiento por el que pasamos. Pregunta: ¿Podría explicar la vacuidad de la visión pura en Shentong? No entiendo exactamente cómo eso está vacía. Traductor: ¿Te refieres a las apariencias vacías que surgen de la visión pura? Pregunta: Mi intelecto sabe que la visión pura está vacía, sin embargo, también se supone que la visión pura es algo por lo que luchar o algo que experimentar. Rinpoche: Dentro del Vajrayana, el entendimiento es el siguiente: Si estás luchando por una visión pura, entonces se te considera que estás 99 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s en un camino de fe. También están aquellos que siguen la inteligencia o prajna y su forma de moverse a lo largo del camino es a través del uso de su inteligencia nativa para darse cuenta de la naturaleza última de la mente. En el contexto de la visión Shentong, cuando estás reflexionando sobre la enseñanza, te esfuerzas por obtener certeza sobre lo que se llama la vacuidad que está dotada del supremo de todos los aspectos, un sinónimo de Sugatagarbha. Este último tipo de vacuidad se presenta en las enseñanzas del Kalachakra. En resumen, es la inseparabilidad de la claridad radiante y la vacuidad. Es el juego o la exhibición, el ingenio o la creatividad de esta vacuidad con el supremo de todos los aspectos, lo que permite que surja la visión pura. Así que la visión pura surge de haber comprendido la verdadera naturaleza de este último tipo de vacuidad, y una vez que realizas esa vacuidad, las visiones puras surgen naturalmente. No tienes que esforzarte por alcanzarlos o intentar que sucedan. No tienes que seguir un camino de fe ciega hacia una visión pura; también puedes usar tu inteligencia para guiarte allí. Si sabes que el entorno que nos rodea y todos los seres sintientes que lo habitan, y también los mandalas y las deidades que aparecen en ellos, son la creatividad lúdica de la vacuidad dotada del supremo de todos los aspectos, entonces, naturalmente, surgirán la fe y la visión pura. Pregunta: Al practicar las vacuidad existentes, ¿Sería mejor estar en un retiro solitario? ¿O deberían ser parte de la práctica diaria? ¿Cómo deberían incorporarse a otras prácticas de yidam, prácticas de guru yoga y shamatha? Rinpoche: Al principio puedes ir a un lugar solitario y practicarlas solo para que te acostumbres a ellas. Practicas intensamente para que se conviertan en parte de ti. Cuando vuelves a la ciudad, o donde sea que vivas, y te involucras en tu vida diaria normal, entonces puedes reflexionar sobre ellas, pensar en ellas. A medida que avanzas en tu trabajo, recuerda que todos los fenómenos surgen en un nivel relativo en dependencia de causas y condiciones y, por lo tanto, son como un sueño o una ilusión y, en última instancia, vacíos. Puedes usar esto como recordatorio. Cuando llegues a casa del trabajo, también puedes 100 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n hacer una sesión y refrescar la meditación de esa manera. Esa es una forma de trabajar con él cuando solo lo estás haciendo como una práctica en sí misma. Cuando estás haciendo la práctica de la deidad yidam, eso, por supuesto, pertenece a la práctica Vajrayana, donde la vacuidad es extremadamente importante. Al comienzo de cualquier práctica de la deidad, disuelves todas las apariencias dualistas, todo lo que consiste en un sujeto perceptor y un objeto percibido ‒en la vacuidad. Se purifican en la vacuidad y es de esa vacuidad de donde surge la deidad. Esta vacuidad, sin embargo, no es una mera vacuidad. No es una especie de nada o vacío, sino una vacuidad que es luminosa. Según Jamgon Kongtrul Lodro Thaye, la vacuidad luminosa es la base para la práctica de cualquier deidad. Es de esta vacuidad luminosa que la deidad yidam surge al comienzo de tu práctica. Si tomamos el ejemplo del cielo o el espacio, tiene dos aspectos: Está vacío y es luminoso. Si solo estuviera vacío, no sería posible, por ejemplo, que un arco iris pudiera aparecer dentro del cielo. Dado que el espacio tiene la naturaleza de ser vacío y luminoso, es posible que aparezca el arco iris. De la misma manera, es de esta vacuidad luminosa que aparecen las deidades yidam. Jamgon Kongtrul Lodro Thaye continúa explicando que cuando la visualización de la deidad se vuelve extremadamente clara y brillante para ti, es posible que puedas apegarte a ella. Si la presencia de la deidad no es demasiado clara, no te apegas tanto a ella. Para eliminar este apego, debes recordar una y otra vez que la deidad trasciende el ser uno o muchos, y que no está compuesta de átomos existentes de ninguna manera. Literalmente, lo que Lodro Thaye afirma es que necesitas llevar el apego a la simplicidad, llevarlo a un lugar donde no haya fabricación mental. Para hacer esto, es muy bueno recordar la visión de la escuela Rangtong que se enfoca tan claramente en la vacuidad. Cuando estás meditando en deidades yidam, no es que estén hechas como nosotros, de carne y hueso. Si meditas así, pensando que 101 E n t r a n d o E n El C a m i n o d e R e n u n c i a r a L o s D o s E x t re m o s es solo una persona flotando ahí arriba, levitando o lo que sea, entonces no funcionan como un remedio para aferrarse a las cosas como verdaderamente existentes. Uno de los propósitos de la práctica de la deidad yidam es revertir nuestro apego a las cosas como verdaderamente existentes a través de la comprensión de esta naturaleza de luz clara, la cualidad ilusoria similar al arco iris de las deidades. Son la apariencia y la vacuidad inseparables. Para ayudarte a comprender esto y practicarlo, es bueno recordar a menudo la visión de la escuela Rangtong. Cuando estás meditando en una deidad como la inseparabilidad de la apariencia y la vacuidad, estás practicando simultáneamente shamatha y vipashyana. Si te enfocas en un solo punto en esta exhibición que es la deidad, esa es la práctica de shamatha. Si analizas con tu prajna y llegas a ver que la deidad visualizada no tiene ningún tipo de existencia verdadera, y que trasciende ser uno o muchos, tu práctica está en armonía con la práctica de vipashyana. De esta manera, dado que la práctica de la deidad es tanto la práctica de la apariencia vacía como una práctica que combina shamatha y vipashyana, puede funcionar como un remedio para no ser atrapado por las apariencias engañosas. Para generar la visualización de una deidad, usas mucho tu mente para visualizar todos los diferentes atributos de la deidad, los colores, etc. De hecho, has estado involucrado en una complejidad mental considerable, que debería disolverse de nuevo en la vacuidad. Descansas dentro de esa vacuidad y esto es como la visión de la segunda escuela Rangtong, la escuela Prasangika, que habla de la naturaleza de la mente como libre de elaboración mental. Dentro del Vajrayana, los puntos de vista de maestros tan grandes como Sakya Chogden, afirman que se necesita tanto la visión de la escuela Rangtong como la Shentong. Sus enfoques son diferentes. En la escuela Rangtong, se utiliza el enfoque de la negación, el rechazo o la no-existencia. En la escuela Shentong, se adopta el enfoque de 102 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n establecer algo, por ejemplo, que la naturaleza de la mente es luminosa. Estas son las diferencias de enfoque entre los dos. Para los principiantes, es difícil darse cuenta de la inseparabilidad de la claridad y la vacuidad o la inseparabilidad del espacio y la conciencia. Es por eso que los miras 14 por separado. El aspecto vacío se ve a través de la visión Rangtong y el aspecto luminoso se ve a través de la visión Shentong, pero en última instancia, esa separación se trasciende y se ven como inseparables ‒luminosidad y apariencia, o claridad y vacuidad. ¿Por qué se enseña el enfoque Rangtong antes que el enfoque Shentong? Al principio, si se enseñara que la naturaleza de la mente es luminosa, entonces se podría decir “Oh, sí, la naturaleza de la mente es luminosa”, mientras se mantiene todo el tiempo un apego al yo y un apego a los fenómenos como verdaderamente existentes. Ese aferramiento se embellecería con la comprensión de los fenómenos como luminosos. Mientras que si comienzas con la visión Rangtong, comienzas con la comprensión de los diferentes tipos de ausencia de entidad propia, la ausencia de entidad propia de la persona y la ausencia de entidad propia de los fenómenos, y esto corta el aferramiento al yo y los fenómenos como verdaderamente existentes, que es la base de las enseñanzas de la naturaleza luminosa de la mente. Una vez que cortado el ego y cortado el aferramiento a las cosas como verdaderamente existentes, en ese momento eres liberado para ver la naturaleza luminosa. 103 5 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia De las siete divisiones, ahora estamos en la número cinco, que es “El tema principal: Un análisis de los dos tipos de ausencia de entidad propia.” La primera subdivisión bajo eso es “la necesidad de enseñar ausencia de entidad propia.” La otra división es “el análisis real de la ausencia de entidad propia.” Para mirar la primera: 5.1. La Necesidad de Enseñar la Ausencia de Entidad Propia Los diez pensamientos que distraen crean obstáculos que impiden la visión [directa] [de la vacuidad]. Los dos tipos de ausencia de entidad propia son el remedio que los despeja. Si estás enseñando los dos tipos de ausencia de entidad propia, tiene que haber una razón o un propósito para hacerlo, y la razón para hacerlo es que sirven como remedio para los diez conceptos que distraen y que crean obstáculos para la visión directa de la vacuidad. Hay una explicación de estos que se encuentra en el segundo volumen de El Tesoro del Conocimiento en la página 415. Es parte del capítulo sobre la presentación general de lo que debe ser conocido dentro de los vehículos mayores y menores. Veremos estos diez ahora. 104 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia Los Diez Pensamientos que Distraen El primero es el pensamiento o la concepción de la no-existencia, el pensamiento de que algo no existe. Hay muchos de estos, por ejemplo, el pensamiento de que las vidas pasadas y futuras no existen, o dentro de un contexto Budista, el pensamiento de que el karma no existe o que el Buda, el Dharma, la Sangha no existen, y así sucesivamente. El segundo es el concepto de existencia. Esto no significa simplemente que algo existe, sino que también te aferras a él como verdaderamente existente. Por ejemplo, si pensaras que las vidas pasadas y futuras existen, no solo pensarías que existen, sino que te aferrarías a ellas como si realmente existieran. Este aferrarse a las cosas como verdaderamente existentes trae mucho dolor y sufrimiento. Puedes pensar que alguien es tu enemigo o está en tu contra de alguna manera, y así generas emociones negativas hacia esa persona, como el odio, el deseo de alejarla, etc., y esa experiencia te crea sufrimiento. Además, si hay personas a las que estás apegado, a las que te sientes muy cercano, desarrollas un gran apego por ellas y ese apego también puede crear mucho sufrimiento. El tercero que hemos visto antes. Se llama superimposición, exageración o sobreestimación, y lo que significa de manera muy simple es que dices que existe algo que no existe. El cuarto, que hace pareja con el tercero, se llama negación, subestimación o derogación: Dices que algo que tiene un cierto tipo de existencia, no existe. Es justo lo contrario del anterior. Así, en el primero, superimposición, de que algo que no existe, existe, y en el segundo, afirmas que algo que tiene una existencia cierta, no la tiene. Los dos siguientes también funcionan como pareja. El quinto es apegarse a algo como una unidad o como una cosa autónoma o como único. 105 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n El sexto es el apego o la percepción de los fenómenos como múltiples. El quinto y el sexto son conceptos que proyectamos sobre las cosas a pesar de que sabemos por haber estudiado bien la escuela Rangtong que los fenómenos están más allá de ser uno o ser muchos. Sin embargo, cuando se juntan muchos elementos, como en un bolígrafo, nos aferramos a él como una sola cosa. También puede tener la percepción de que algo es múltiple; muchas, muchas cosas. Traductor: Le pedí a Rinpoche que nos diera un ejemplo para este de apegarse o aferrarse a las cosas como si fueran muchas y él dijo: “Estás sentado aquí y mirando a todas esas personas y pensando que hay muchas personas ahí fuera.” Así que para continuar este comentario de esta situación. Para tener el pensamiento de que “yo” estoy sentado aquí, necesitas aferrarte a un ser. Al tener la idea de que hay mucha gente por ahí, te estás aferrando a los fenómenos como verdaderamente existentes. La quinta concepción fue pensar que existe una unidad autónoma solitaria como este ‘yo’ y que representa la entidad propia de un individuo. El sexto, aferrarse a muchos, es cómo aparece la entidad propia de los fenómenos en esta situación. Como he dicho al principio, los dos tipos de ausencia de entidad propia son el remedio para los diez conceptos que distraen. Si te dieras cuenta de la ausencia de entidad propia de la persona, no pensarías que hay una persona sentada aquí como una unidad separada. Si te dieras cuenta de la ausencia de entidad propia de los fenómenos, no te sorprenderías pensando que hay mucha gente, muchos fenómenos diferentes por ahí. Esta, por supuesto, fue la razón para enseñar los dos tipos de ausencia de entidad propia. Es para ayudarnos a trabajar más allá de estos diez tipos de pensamientos que distraen. El séptimo tipo es aferrar como verdaderamente existentes las características definitorias de un fenómeno. Por ejemplo, el fuego se define como ser caliente y capaz de arder. Te aferras a esas características definitorias del fuego como si realmente existieran. 106 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia El octavo está relacionado con el séptimo, y es el concepto de los rasgos particulares de esas características definitorias. Por ejemplo, piensas: “El fuego es caliente y ardiente”, y además de eso, piensas: “Estas cualidades calientes y ardientes surgen de manera interdependiente.” Así que este octavo se refiere a los diversos atributos diferentes en los que pensarías en relación con las características definitorias de un fenómeno. Para ir más allá de ser atrapado por este tipo de conceptualización, principalmente necesitas comprender o darse cuenta de la ausencia de entidad propia de los fenómenos. En realidad, también puedes aplicar los tipos de conceptualización séptimo y octavo a la entidad propia del individuo. Por ejemplo, la primera sería más general. Estás pensando “yo” o “lo mío” o “mi.” Ese pensamiento se aferraría a esta cualidad esencial del yo. Si además pensaras “Soy realmente un gran meditador.” “Soy rico.” “Vengo de una familia de alto nivel.” “Estudio muy bien,” y así sucesivamente. Si elaboras en ese sentido esta sensación básica de tener una entidad propia individual, eso se relacionaría con el octavo tipo de conceptualización en la que piensas en los aspectos particulares. Este tipo de pensamiento sobre uno mismo y todas las cualidades gloriosas de uno solo puede eliminarse al darse cuenta de la ausencia de entidad propia del individuo. La ausencia de entidad propia de los fenómenos puede ser ilustrado por el concepto de un enemigo. Si crees que tienes un enemigo, tienes el concepto, “Oh, ese es un enemigo.” Este es el aferramiento esencial o general a tener un enemigo. En la segunda etapa, entras en detalles sobre por qué esta persona es tu enemigo ‒te engañaron (literalmente, el Tibetano significa que te giraron la cabeza) o te mintieron o te lastimaron de alguna manera. Este tipo de pensamiento solo puede purificarse al darse cuenta de la ausencia de la entidad propia de los fenómenos. Otra forma de purificar estos dos es que pienses que todos los fenómenos son en última instancia vacíos, pero que en el nivel de la realidad aparente, son meramente oníricos o ilusorios. Han surgido a través de la recopilación de causas y condiciones. 107 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n El noveno es tomar la palabra por el objeto. El décimo es tomar el objeto por la palabra. En ambos, mezclas como uno el nombre y el objeto, pensando que son una sola cosa. En caso de incendio, el objeto estaría caliente y quemándose. El noveno significa que piensas que la palabra “fuego” es realmente este fenómeno caliente y ardiente. En el décimo, haces lo contrario. En realidad, desde un punto de vista último, todos estos nombres son etiquetas que nuestra mente conceptualizadora tiene y pone en las cosas. Por ejemplo, los Tibetanos dan a sus hijos el nombre de luna o el nombre de una flor. Hacemos lo mismo. Llamamos a alguien Rosa, por ejemplo. Rosa es un nombre de mujer, pero en realidad no es una rosa. Es solo un nombre que se le dio. De la misma manera, Dawa, o luna, es un nombre que a menudo se le da a un hombre Tibetano, sin embargo, no es una luna caminando. Es solo un nombre que se le imputa. La mayoría de los nombres que tenemos para las personas en el mundo son nombres que provienen de otra cosa y son imputados por otra persona. Ya que en última instancia no hay nombres, en un nivel relativo puede dar cualquier nombre que desee. No hay nada fijo como un nombre, y una persona también puede tener muchos nombres diferentes. En resumen, con el fin de purificar los diez tipos de pensamientos que distraen que velan la vacuidad, el texto explica que se enseña la ausencia de entidad propia de los fenómenos y, de hecho, esta es la parte principal del capítulo. 5.2. El Análisis Real de la Ausencia de Entidad Propia Ya que hemos llegado a la parte principal del texto, hay muchas subdivisiones. El tema se divide en muchos aspectos diferentes y hay cinco secciones principales en esta parte. La primera trata de la ausencia de entidad propia de los fenómenos. La segunda trata de la ausencia de entidad propia de la persona. La tercera se ocupa de las clasificaciones en las que las dos están conectadas entre sí. La cuarta es una determinación del sistema particular dentro del Madhyamaka resultante del análisis. La quinta es la instrucción que presenta como uno el pensamiento de los Dos Carros, Nagarjuna y Asanga. 108 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia 5.2.1. La Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos El primer tema de los cinco, la ausencia de entidad propia de los fenómenos, se divide de nuevo en cinco subtemas diferentes. El primero es el significado del punto clave que debe establecerse al principio. El segundo es la naturaleza esencial de la entidad propia de los fenómenos que debe ser negada. El tercero son las razones para hacerlo. El cuarto son las diferencias en la comprensión de varios sistemas filosóficos. El quinto es la forma en que esto se determina a través de los razonamientos del Madhyamaka. Hablar en general de esquemas. Los textos Indios que se tradujeron al Tibetano no tenían esquemas. Cuando llegaron al Tíbet y se compusieron los comentarios, se dividieron en varios temas, lo que los hizo más fáciles de estudiar y recordar. Cuando se trabaja con un texto principal, los esquemas ayudan a dar una imagen general de todos los temas. En realidad son bastante útiles. Aquí, Jamgon Kongtrul Lodro Thaye sigue la tradición Tibetana de dar un mapa con la topografía del territorio que vas a cubrir. Al principio, los esquemas son memorizados por aquellos que están estudiando el texto. Cuando se llega a la discusión real, a menudo el texto solo dice el punto número uno. Si no has memorizado el esquema y no sabes qué punto es el número uno, tendrás problemas, por lo que hay una razón para estudiar estos esquemas. Si recuerdas que el primero es la ausencia de entidad propia de los fenómenos, entonces cuando surja más adelante en el texto, tendrás una idea del flujo de la discusión y también de lo que se está hablando en particular. Algunos Occidentales que miran estos textos dicen que los Tibetanos no sabían lo que estaban haciendo porque cuando llegas al lugar real en el texto, solo dice uno o dos en lugar de volver a colocarlo. La razón probable de esta costumbre era obligar a la gente a estudiar y memorizar realmente el esquema. 5.2.1.1. El Punto Clave a Determinar desde el Principio Ahora llegamos al primer punto, que trata de los puntos clave que deben determinarse desde el principio. El texto raíz dice: 109 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Dado que la burda ausencia de entidad propia de los fenómenos es común tanto a los Budistas como a los no Budistas, se debe determinar desde el principio. La ausencia de entidad propia de los fenómenos tiene tanto un aspecto burdo como sutil. El comentario afirma que, “La ausencia de entidad propia burda de los fenómenos es la negación de la verdadera existencia dentro de un fenómeno [que es lo que debe ser negado]. La ausencia de entidad propia sutil de los fenómenos es la negación adicional de esta falta de existencia verdadera.” Primero, entiendes que los fenómenos no son verdaderamente existentes, y luego la negación sutil elimina el concepto que piensa: “Esto no es verdaderamente existente.” Hay que ver también la vacuidad o la no-existencia de ese concepto. Se dan tres razones por las que la ausencia de entidad propia burda de los fenómenos debe determinarse al principio. En primer lugar, de la burda y la sutil “ausencia de entidad propia” de los fenómenos, sólo la burda ausencia de entidad propia de los fenómenos es común a ambos, Budistas y no Budistas. Dado que la ausencia de entidad propia burda de los fenómenos es un concepto más general, comienzas a trabajar con esa primero. No solo los no Budistas tienen este concepto, sino también los científicos actuales dirían, por ejemplo, que los fenómenos no tienen existencia verdadera cuando se considera la física molecular muy sutil. La segunda razón es que para realizar la ausencia de entidad propia sutil del individuo, primero es necesario realizar la ausencia de entidad propia burda de los fenómenos. La ausencia de entidad propia burda de los fenómenos tiene que realizarse primero, y una vez que se realiza, entonces es posible realizar la ausencia de entidad propia sutil del individuo. La tercera razón es que si compruebas que todos los fenómenos de la realidad aparente están vacíos de una auto-esencia, la entidad propia del individuo, imputado por la ignorancia coemergente, 15 también se establece por implicación que está vacía de una auto-esencia. En otras 110 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia palabras, si determinas que todos los fenómenos de la realidad aparente no están establecidos como existentes a través de una auto-esencia, entonces, la entidad propia de la persona, por implicación, se entiende que también está vacía de una auto-esencia. Esas son las tres razones por las que al principio determinas la ausencia de entidad propia de los fenómenos. 5.2.1.2. La Naturaleza Esencial de la Entidad Propia a ser Negada Ahora llegamos a la segunda sección del esquema, la naturaleza esencial de la entidad propia a ser negada. El texto raíz dice: Al igual que tomar una cuerda como siendo una serpiente, su naturaleza esencial es aferrarse a [lo que aparece] a una mente ordinaria como verdaderamente existente [en términos de sus características específicas. El comentario dice: “A través de la ignorancia coemergente o innata [que es un hábito que has tenido desde el tiempo sin principio], todos los fenómenos externos e internos [formas, sonidos, olores, sabores, tacto, etc.] que le parecen a una mente ordinaria se aferra a ellos como verdaderamente existentes en términos de sus propias características específicas.” Es a través de aferrarse a estas características específicas que crees que los fenómenos existen de verdad, pero cualquier cosa fabricada de esta manera es simplemente imputada por concepción, tal como la serpiente se superpone a una cuerda. Al anochecer estás caminando por un camino y hay una cuerda a un lado, pero debido a la iluminación y las sombras, la miras y piensas que es una serpiente. Superpones el concepto de serpiente a la cuerda. El comentario continúa: “Al no ser nada más que esto, todas las cosas no existen a través de sus características inherentes [o se podría decir que todas las cosas no existen a través de tener características 111 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n inherentes], y por lo tanto, al considerar la naturaleza real, debes refutarlas a través del razonamiento.” Cuando imputar la existencia real de algo, es lo mismo que decir que la cuerda es una serpiente ‒has impuesto algo sobre lo que realmente está allí, por lo tanto, cuando estás analizando para encontrar la naturaleza última de las cosas, debes refutar las superposiciones mediante el uso de los diversos razonamientos. 5.2.1.3 La Razón Por la que es Necesario Refutar esta [Entidad Propia de los Fenómenos] Ahora estamos en la tercera sección de la discusión de la ausencia de entidad propia de los fenómenos. El texto raíz dice: [La verdadera existencia del objeto] es refutada porque [el aferramiento a él] es la causa de aferrarse a una entidad propia, la raíz de los dos oscurecimientos. El comentario explica que “conceptualizar la verdadera existencia de una cosa es la causa de aferrarse a una entidad propia y que aferrarse a una entidad propia es la raíz de los dos oscurecimientos.” Un texto de Nagarjuna llamado La Preciosa Guirnalda dice: “Mientras haya aferramiento a los skandhas, habrá aferramiento al ‘yo’ que se basa en ellos, (como vimos anteriormente en las visiones transitorias), y si hay aferramiento a este ‘yo’, hay karma. Cometes varias acciones que acumulan karma y, a través de eso, te impulsas al nacimiento samsárico. Otra cita del mismo texto, La Preciosa Guirnalda: “Este tipo de aferramiento pertenece principalmente al oscurecimiento de la omnisciencia.” Hay dos oscurecimientos ‒el oscurecimiento de las kleshas y el oscurecimiento de la omnisciencia. Aferrarse a los skandhas como verdaderamente existentes es un oscurecimiento de la omnisciencia. La explicación en esta sección consiste principalmente en citas de otros textos. El segundo es del Mahayanauttaratantrasastra, La Naturaleza Inmutable en Español: “Se afirma que cualquier concepción 112 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia en relación con las tres esferas es oscurecimiento de la omnisciencia.” Las tres esferas es un término especial. Para explicarlo, puedes tomar el ejemplo de hacer una ofrenda a alguien. Las tres esferas se aplicarían de la siguiente manera. El objeto es aquel a quien le está haciendo la ofrenda, como una persona pobre. El sujeto es el agente que hace la ofrenda y, en tercer lugar, está lo que se ofrece. Estas se llaman las tres esferas; literalmente en Tibetano, “las tres ruedas.” Si hay alguna concepción en relación con cualquiera de estos tres aspectos, eso constituye un oscurecimiento de la omnisciencia. El comentario de Lodro Thaye continúa: “Por lo tanto, habiendo abandonado los dos oscurecimientos, aquellos que desean alcanzar la liberación y la omnisciencia, deben renunciar a aferrarse a las cosas como reales porque es la raíz de los dos oscurecimientos. También deben renunciar a aquellos conceptos que se aferran a la verdadera existencia al negar la concepción de un objeto como algo real.” A través del uso de varios tipos de razonamiento, puedes cortar la conceptualización de las cosas como verdaderamente existentes. El trabajo de estos diversos razonamientos es cortar los patrones habituales de pensamiento. La siguiente cita es del comentario de Aryadeva en cuatrocientos versos sobre el Sutra de la Prajnaparamita: “Si ves la ausencia de entidad propia del objeto, el crecimiento de la semilla del samsara se detendrá.” Si te das cuenta de que el objeto no es verdaderamente existente, entonces ese patrón de conceptualización, aferrarse a las cosas como verdaderamente existentes, se detiene. La siguiente cita es del Pramanavarttika: “Si no refutas este objeto [que se refiere a tomar algo como real], no puedes renunciar a aferrarte a un yo.” Si no refutas la concepción de que se necesita algo como siendo real, no puedes renunciar a aferrarte a un yo. Mientras tengas un objeto que creas que realmente existe, también tendrás este aferramiento. El objeto es un lado de la ecuación y luego tiendes a tomar al sujeto que hace este aferramiento como verdaderamente existente. Llegas a saber que el objeto no existe verdaderamente a 113 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n través de los diversos tipos de razonamiento que se enseñan dentro del Madhyamaka. Si quieres lograr la liberación y la libertad, debes cortar el aferramiento a los objetos como si fueran verdaderamente existentes. 5.2.1.4 Cómo los sistemas filosóficos específicos realizan [la ausencia de entidad propia de los fenómenos] La cuarta sección trata de cómo los sistemas filosóficos específicos realizan la ausencia de entidad propia de los fenómenos. El texto raíz dice: Aunque los Vaibhashikas y Sautrantikas no lo perfeccionan por completo, determinan [la ausencia de entidad propia de los fenómenos] con respecto a [categorías de] los fenómenos particulares. La razón de esto es que a través del análisis, no se encuentra nada; toman este [no encontrar] en el sentido de “no existir verdaderamente.” [Este] es el sistema general de estas [dos escuelas]. El comentario de esta sección se dará brevemente basado en el verso raíz. Para mirar la primera línea, lo que los Vaibhashikas y Sautrantikas no perfeccionan completamente es la realización de la ausencia de entidad propia de los fenómenos. ¿Por qué es eso? Porque basan su análisis, razonamiento y comprensión en fenómenos temporales. La forma en que explican la no-existencia de los fenómenos o la ausencia de entidad propia de los fenómenos es que analizan y cuando llegan a un punto en el que no pueden encontrar nada, postulan que esto es la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Esa es una comprensión general para las escuelas Vaibhashika y Sautrantika. La escuela Vaibhashika pensaría de la siguiente manera: Si consideras este planeta, se postulan diferentes direcciones en relación entre sí. No es posible hablar de lo que es el Norte si no sabes lo que es el Sur. Si alguna vez has intentado usar una brújula, por ejemplo, y no 114 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia sabes dónde está el Norte, tampoco sabes dónde están las otras direcciones. Tienes que tener algo de lo que puedas tomar una lectura. Con ese tipo de razonamiento, dicen que, dado que las direcciones se establecen en relación entre sí, no son verdaderamente existentes, deben surgir establecidas en otra cosa. Los Vaibhashika afirman que lo que existe son partículas sin partes. Los Sautrantika hablan en términos de un fenómeno abstracto o generalmente caracterizado y de un fenómeno concreto o autocaracterizado. Afirman que un fenómeno abstracto no es verdaderamente existente y que uno concreto sí lo es. ¿Qué es un fenómeno abstracto o generalmente caracterizado? Si levantas una mano y dices: “Es una mano.” Le estás poniendo un nombre a esta mano. Esto es conveniente porque nos permite hablar de las manos en general y es por eso que a veces se le llama fenómeno general. También se le llama fenómeno abstracto, porque se abstrae de lo concreto y se convierte en algo que se puede aplicar a todas las situaciones diferentes. Esta mera apariencia del concepto “mano” dentro de tu mente tampoco es algo particular. No es una mano específica la que aparece en tu mente, sino una mano generalizada, algo que es una combinación de tus diferentes experiencias de una mano que se puede generalizar para aplicarla a muchas cosas diferentes. Los fenómenos generalmente caracterizados aparecen a una mente conceptualizadora. Pertenecen a la realidad relativa y no tienen esencia. Cuando dices el nombre “mano”, no piensas en términos específicos en ese momento, es solo la mano en general la que aparece. No es la mano de un hombre. No es la mano de una mujer. No es la mano de un anciano o la mano de un niño. Es una mano abstracta que podemos usar para aplicar a muchas cosas diferentes. Sin embargo, existe la mano particular [o específica] que sirve como base de imputación para el nombre, o la base de designación para el nombre. Esa mano en particular es inexpresable. Las palabras no pueden transmitirlo, por lo que se denomina característica concreta o fenómeno auto-caracterizado. Para los Sautrantikas, esta mano que es inexpresable, más allá de cualquier tipo de denominación o terminología verbal, es verdaderamente existente. 115 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n La siguiente sección de los versos raíz dice: Dentro de su propio sistema, los Cittamatrins afirman la realización de los dos [tipos de] ausencia de entidad propia. Si [estos] son evaluados por el [razonamiento] Madhyamaka, queda un aspecto de la entidad propia de los fenómenos, Porque [los Cittamatrins] afirman que la conciencia vacía de dualismo es lo último. Dentro de la escuela Solo Mente o Cittamatra, la apariencia de un objeto es una apariencia engañosa que surge de patrones habituales. A través del razonamiento establecen que un objeto no existe realmente. Dado que un objeto no existe realmente, el sujeto tampoco existe realmente. Habiendo eliminado la verdadera existencia tanto del objeto como del sujeto, afirman que lo último es una mente que es mera autoconciencia, vacía de sujeto y objeto. Hay etapas de análisis: Un objeto externo no es que una apariencia ilusoria engañosa que surge de los patrones habituales; entonces se establece que el sujeto que lo percibe es engañoso, y por lo tanto, se llega a un lugar donde no hay ningún objeto ni sujeto. Lo que está verdaderamente establecido es la conciencia que es mera auto-conciencia. La escuela Cittamatra afirma que la conciencia no dual que es consciente de sí misma está verdaderamente establecida. Aunque considerarían que han realizado plenamente la ausencia de entidad propia de la persona y la ausencia de entidad propia de los fenómenos, los Madhyamikas dirían que no han realizado totalmente la ausencia de entidad propia de los fenómenos. ¿Por qué es eso? Porque todavía permanece como verdaderamente existente la conciencia que está vacía de lo percibido y el perceptor. No han visto su vacuidad. Esa es una explicación muy breve de lo que es la escuela Cittamatra. En otra sección del Tesoro del Conocimiento que trata sobre el vehículo causal,16 hay una extensa discusión de la escuela Cittamatra y todas las subescuelas relacionadas con ella. 116 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia 5.2.1.5. La Forma de Determinar [la ausencia de entidad propia de los fenómenos] a través del razonamiento del Madhyamaka Eso nos lleva a la quinta sección, que es una forma de determinar la ausencia de entidad propia de los fenómenos a través del razonamiento de la escuela Madhyamaka. Aunque existen numerosos razonamientos Madhyamaka, los cinco del sistema de Nagarjuna conducen a la certeza sobre la unión de la vacuidad y el surgimiento dependiente. Chandrakirti declaró dos [formas de averiguarlo]: Una vez que el objeto percibido es refutado, en razón de su no existencia, el sujeto perceptor es refutado; y una vez que se [determina] que un único [fenómeno] relativo es [comprobado] como vacío, se deduce que todos los fenómenos son vacíos. Estos cinco razonamientos de Nagarjuna son un poco difíciles de entender. Para hacerlo más fácil, he escrito cinco estrofas para explicarlas. Para analizar la esencia (Más allá de Uno y Muchos) Ya que está más allá de la naturaleza de ser uno o muchos, el sufrimiento no tiene existencia inherente como el sufrimiento en un sueño, por ejemplo, el sufrimiento en el bardo también es así. Para analizar la causa (Astillas Vajra) Como no surge de sí mismo, ni de otro, ni de ambos, ni sin causa, el sufrimiento no surge. El sufrimiento actual también es así. 117 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Para analizar el resultado (negando el surgimiento a través de la existencia y la no existencia) Dado que el resultado no surge de existir en el momento de la causa, ni de no existir, ni de ambos, ni de ninguno, por lo tanto, el sufrimiento no surge. Para analizar tanto la causa como el resultado (Los Cuatro Límites) De una causa, no surgen ni uno ni muchos resultados. De muchas causas, no surgen ni uno ni muchos resultados. Por lo tanto, todas las cosas son sin surgimiento. El sufrimiento, también, es como un sueño. Para analizar a través del surgimiento interdependiente. Como una luna en el agua, un arco iris y una película, las meras apariencias son surgimientos interdependientes; ningún fenómeno existe por poseer una esencia. Se trascienden los extremos del samsara y el nirvana, de la permanencia y la extinción. Entre estos razonamientos, los primeros cuatro se centran en cosas específicas. El primer razonamiento analiza para ver si algo tiene esencia o no y se llama “El razonamiento de estar Más Allá de Uno y Muchos.” Puedes establecer este verso como un razonamiento: El sufrimiento, no tiene existencia inherente o no tiene esencia, porque está más allá de la naturaleza de ser uno o muchos. Con un razonamiento, siempre debes dar un ejemplo que respalde tu razonamiento. Aquí hay dos. El sufrimiento dentro de un sueño o el sufrimiento dentro del bardo. Veamos estas ilustraciones. Las ilustraciones del sufrimiento en un sueño o el sufrimiento en un bardo se aplican tanto a la razón como a la hipótesis que se está probando. La razón que prueba la hipótesis es la de 118 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia estar más allá de uno y muchos. Un ejemplo de un fenómeno que trasciende a uno y a muchos sería un fenómeno onírico, o los fenómenos en el bardo, el sufrimiento en el bardo. Las ilustraciones también se aplican a lo que se postula sobre ese sufrimiento, es decir, que no tiene naturaleza inherente o esencia. Tanto el sueño como el sufrimiento del bardo carecen de esencia o de cualquier tipo de carácter inherente. Este tipo de ejemplo que puede ilustrar tanto el razonamiento como la hipótesis es excelente. Se llama ilustración doblemente válida. ¿Por qué son importantes estas ilustraciones? Porque es difícil para nosotros ver que el sufrimiento por el que pasamos durante el día no existe realmente. Nos parece tan presente y real que es muy difícil darse cuenta de que no tiene esencia ni características inherentes, por lo que usamos los ejemplos del sufrimiento onírico y el sufrimiento del bardo. Al mirarlos, pensar en ellos y trabajar con ellos, también podemos llegar a comprender la verdadera naturaleza del sufrimiento durante el día. Tenemos muchos tipos diferentes de sufrimiento: Sufrimiento físico, sufrimiento que viene en relación con el dinero o nuestros recursos materiales, sufrimiento que viene en relación con personas que no nos gustan o personas que no nos gustan, o también el sufrimiento que viene en relación con personas que están cerca de nosotros. Si los analizas usando razonamientos como ver que realmente no existen como una cosa ni como muchas, puedes llegar a comprender que realmente no existen. No tienen características inherentes. Si tienes ochenta años, has pasado casi cuarenta años en algún tipo de estado de sueño. Incluso podría ser que el sufrimiento en el sueño sea peor que lo que experimentamos durante el día, porque nos volvemos bastante inventivos en los sueños ‒hay todo tipo de sufrimientos extraños e inusuales que pueden suceder en un sueño que de otra manera no sucederían. Es bueno cantar estos versos y al hacerlo debemos pensar en el significado. El sujeto de este razonamiento era el sufrimiento, pero en realidad, en su lugar se podía poner cualquier fenómeno samsárico. Por ejemplo, 119 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n los cinco skandhas, no tienen existencia inherente, porque están más allá de tener la naturaleza de ser uno o muchos. Son como skandhas en un sueño o los skandhas en el bardo. O, el propio cuerpo y los de los demás, no tienen existencia inherente, porque trascienden ser uno o muchos, como los cuerpos en un sueño. O, la duda y otros tipos de conceptualizaciones, no tienen existencia inherente porque están más allá de la naturaleza de ser uno o muchos. Todo tipo de pensamientos surgen en un sueño, pero si los analizas como antes con la escuela Cittamatra, verás que dentro de un sueño el objeto de estos pensamientos no existe realmente. Dado que el objeto no es verdaderamente existente, la mente conceptualizadora que está postulando o proyectando esos objetos no es verdaderamente existente. Así que podrías hacer el siguiente razonamiento: Los puntos de vista erróneos y la duda, no existen realmente porque trascienden la naturaleza de ser uno o muchos. Es muy difícil bloquear puntos de vista erróneos o bloquear la duda. Simplemente vienen naturalmente. Pero lo que puedes hacer es ver que no tienen esencia, ni naturaleza esencial. El segundo razonamiento se llama “Las Astillas Vajra” y analiza la causa. Lo que estábamos viendo antes era el efecto, como el sufrimiento, algo que se produce. Ahora esta es la causa. Estamos en el otro lado de esa ecuación. Para analizar la causa (Astillas Vajra) Como no surge de sí mismo, ni de otro, ni de ambos, ni sin causa, el sufrimiento no surge. El sufrimiento actual también es así. Para poner esto en forma de razonamiento: El sufrimiento, no surge, porque no surge de uno mismo, ni de otro, ni de ambos o sin una causa. El ejemplo que se da es el sufrimiento presente. Este sufrimiento no proviene de sí mismo, no es auto-generativo. Tampoco se importa de 120 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia ningún otro lugar; no es algo que otra persona nos haya impuesto. Como no es ni el primero ni el segundo, tampoco puede ser una combinación de los dos, por lo que no es ambos. Nos hemos ocupado de tres posibilidades. Lo único que queda es surgir sin causa, y como hemos visto antes, los fenómenos no surgen sin causa. Surgen de causas y condiciones. Ya que nos hemos ocupado de las cuatro formas posibles en que podría surgir el sufrimiento, ese razonamiento es bueno y prueba que el sufrimiento no surge. Miremos un poco más de cerca esto. ¿Cómo es que el sufrimiento no surge de sí mismo? Para que surja de sí mismo, tendría que haber algo parecido al sufrimiento allí anteriormente para que surgiera de él. Si el sufrimiento ya estuviera allí, no necesitaría surgir por sí mismo. Eso es bastante fácil de ver. Si piensas: “Bueno, está bien, no se replica de esa manera, sino que el sufrimiento proviene de otra cosa. Por ejemplo, en un sueño, podrías ser quemado por el fuego y eso es algo distinto de ti mismo. El sufrimiento viene de algo que es otro.” Sin embargo, si pensamos en ese fuego, no es realmente existente. No hay un átomo real de verdadera existencia dentro de ese fuego onírico. La situación real es así. El fuego no existe realmente y, por lo tanto, no puede ser la fuente del sufrimiento. Cuando pensamos en el sufrimiento proveniente de otros, generalmente pensamos que proviene de amigos o enemigos, pero en realidad no es así, puedes analizar y ver que el amigo no existe realmente, ni el enemigo existe realmente. Para tener algún tipo de sufrimiento que venga del exterior para hacerte daño, el amigo o el enemigo tiene que ser verdaderamente existente. A través del análisis, llegamos a saber que no existen realmente, por lo que no son la fuente de nuestro sufrimiento. En La Guía del Camino del Bodhisattva, el Bodicharyavatara, el capítulo sobre la paciencia da el siguiente ejemplo. Imagina que un enemigo te arrojó una piedra. Te golpeó la cabeza y te dolió. ¿Con quién te vas a enfadar? Fue la piedra la que realmente te lastimó. ¿Te vas a enojar con la piedra? Luego das un paso atrás y dices “Bueno, fue la mano la que arrojó la piedra.” ¿Te vas a enojar con la mano? La 121 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n mano es solo un grupo de átomos. Hay un concepto que decía: “Tira la piedra.” ¿Te vas a enojar con el concepto? Eso tampoco tiene mucho sentido. El concepto que apareció, surgió a causa de la ira. ¿Te enojarás con la ira? ¿De dónde vino esa ira? Esa ira vino de la ignorancia, la raíz de todas nuestras acciones negativas, cuando estamos atrapados en la ignorancia, estamos en la oscuridad sin ver la verdadera naturaleza de la mente, pero en última instancia, la ignorancia no existe realmente. Si analizas de esta manera, puedes ver que este otro que creemos que nos está dañando no existe realmente. Cada eslabón a lo largo de esa secuencia de eventos está indefenso, no tiene el control de la situación, por lo que no hay una razón justificable para enojarse. Por ejemplo, hay una familia que ha sido muy armoniosa, amorosa y amable, y luego sucede algo y aparece la ira. A través del poder de esa ira, pierden el auto-control. La ira se apodera y terminan discutiendo y tal vez incluso llegando a los golpes. Están fuera de control y la ira tiene el control. Hay una historia de alguien de Nangchen, [la misma zona de la que proviene Rinpoche]. Se llamaba Parkyen Togden, y parece que era experto en hacer libros de estilo Tibetano. Togden es el nombre de un practicante altamente realizado y su realización se produjo de la siguiente manera. Cuando era muy pequeño, se enojó mucho y golpeó a su madre con un palo, lo que la mató. Por supuesto, no tenía la intención de matar a su madre, pero la ira surgió dentro de él y estaba indefenso, fuera de control; la ira se apoderó y mató a su madre. Arrepentido, peregrinó durante tres años por todo el Tíbet llevando el cráneo de su madre. Hay una tradición en la que el cráneo se corta de esta manera. [El traductor indica una línea horizontal a través de la frente entre las cejas y la línea del cabello. Llevaba esta parte superior de su cráneo con él. Fue a todos los grandes lugares de peregrinación en el Tíbet e hizo oraciones de aspiración por ella, para que renaciera bien y demás. También llevó una carga muy, muy pesada mientras realizaba esta peregrinación como penitencia por lo que había hecho. Cuando regresó de esta peregrinación, pasó el resto de su vida practicando. Se movía de un refugio de montaña a otro y cada vez que se iba, siempre 122 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia llevaba una carga de piedras muy pesadas. Volvió a pasar por estas dificultades para expiar el asesinato de su madre. Los Tibetanos a menudo van en peregrinación por sus padres o por otra persona que desean beneficiar. Si no han muerto, a veces se llevan parte de su cabello y hacen oraciones para su beneficio. O si la persona ha muerto, a veces llevará consigo algunos de sus huesos, y de esa manera conectará a alguien con estos lugares especiales de peregrinación. Esta historia es principalmente para ilustrar que, hagamos lo que hagamos, estamos bastante indefensos cuando surge este tipo de ira, que se basa en nuestra ignorancia. Con el palo que Parkyen Togden usó para matar a su madre, puedes hacer el mismo tipo de razonamiento que hiciste con la piedra. Todo vuelve a la ignorancia. Sin embargo, ninguna de estas condiciones sucesivas que nos llevan a acciones particulares, son verdaderamente existentes. Todas son condiciones ilusorias que nos impulsan. Todos estos ejemplos ilustran que el sufrimiento no surge de otro. La tercera forma de analizar afirma que el sufrimiento puede surgir de ambos, de uno mismo y del otro. Pero como hemos visto al analizar estas dos posibilidades por separado, ninguna de las dos da lugar al sufrimiento, por lo que juntarlas tampoco daría lugar al sufrimiento. El sufrimiento tampoco surge sin una causa. El hecho de que no surja sin una causa es fácil de entender. Si fuera cierto que las cosas surgen sin ningún tipo de causa, tendrías flores floreciendo en el cielo, por ejemplo. Pero no tenemos flores floreciendo en el cielo. Esta es una forma de entender que las cosas no surgen sin una causa. ¿Cómo deberíamos pensarlo entonces? En un nivel relativo, cualquier fenómeno que surja, surge a través de la reunión de causas y condiciones interdependientes, y por lo tanto, el fuego que te quema es una mera apariencia. El cuerpo que se quema es una mera apariencia, y el sufrimiento que vendría de este cuerpo ilusorio quemado por un fuego ilusorio también es una ilusión o una mera apariencia. O bien, podrías analizar este sufrimiento presente hasta un solo instante que es 123 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n muy sutil y llegas a la comprensión de que no tiene esencia, que no ha nacido y no surge. [O si miras para ver dónde está el sufrimiento.] ¿Dónde está este sufrimiento presente? ¿Está afuera? ¿Está adentro? ¿Está en la parte superior del cuerpo? ¿Está en la parte inferior? ¿Dónde está? Si miras, no lo encontrarás. Ahora veremos el tercero, que analiza el resultado o el efecto. Analizar el resultado (negando el surgimiento a través de la existencia y la no existencia) Dado que el resultado no surge de existir en el momento de la causa, ni de no existir, ni de ambos, ni de ninguno, por lo tanto, el sufrimiento no surge. Como el resultado no surge de existir en el momento de la causa, ni de no existir, ni de ambos, ni de ninguno, el sufrimiento no surge. Para ponerlo en la forma de un razonamiento: El sufrimiento, no surge, porque no surge de existir en el momento de la causa, ni de no existir, ni de existir y no existir, o de ninguno de los dos. El sufrimiento, por supuesto, es el resultado que estamos analizando. Tomemos como ejemplo el sufrimiento que surge en base a tener recursos o riqueza; podrías preguntar, ¿Existe este sufrimiento en el momento de la causa, la riqueza, o no existe en el momento de la riqueza? ¿Existe y no existe, o ninguna de las dos cosas? Este razonamiento se centra en el momento en que la causa está ahí y preguntas: “En el momento de la causa, ¿Está el resultado o el efecto allí o no?” Miras el primer momento en que surge una partícula y ves esa primera partícula como una causa. Si tienes como causa cinco partículas, y de esas cinco surge una, preguntas en relación con esto: “¿Existe en el momento de la causa?” “¿No existe?” “¿Ambas?” “¿Ninguna?” Mira la primera posibilidad. Si en el momento de estas 124 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia cinco partículas, el resultado, que era la única partícula, ya existía, entonces no habría necesidad de dar lugar a ella. Ya estaría allí y, por lo tanto, no habría necesidad de que surgiera. Si en el momento de la causa, el fruto, que es esta partícula, no estuviera allí, entonces sería necesario crearla de nuevo. Como hay cinco partículas que funcionan como causa, entonces cada una de ellas estaría produciendo un resultado y no habría un resultado, sino cinco. Entonces podrías decir: “Bueno, está bien, entonces no necesitamos estas cinco. Simplemente tomaremos uno de esos átomos causales y eso puede producir un resultado y luego obtendremos un resultado.” Eso tampoco funciona porque los otros cuatro se quedan atrás para no actuar como causa. Los cuatro no funcionan como una causa en ese punto y solo uno tiene la oportunidad de funcionar como una causa. En ese sentido, ese razonamiento también queda invalidado. Si analizas en el momento de estos cinco átomos que están funcionando como una causa, no es posible dar lugar a un átomo como resultado. También puedes hablar en términos de la energía o la capacidad, el potencial que está dentro de cada uno de estos cinco átomos convirtiéndose en el átomo que es el resultado. En esa situación, preguntarías: “¿Es el potencial de estos cinco y lo qué se convierte en el resultado es el mismo o está separado?” Si fueran lo mismo, entonces solo tienes un fenómeno allí, no una causa y un resultado. Si estuvieran separados, ya que no hay conexión entre ellos, uno no podría funcionar como causa del resultado. Otra forma de ver esto es ver que lo que funciona como una causa es una causa en relación con algún tipo de resultado. Si el resultado no ha surgido, entonces algo no puede considerarse su causa. Solo es una causa si da lugar a un resultado. Los términos “causa” y “resultado” en realidad dependen uno del otro. No puedes tener uno sin el otro. Como hemos visto antes en otros casos, cuando las cosas surgen en dependencia unas de otras, no son en última instancia o verdaderamente existentes. De esta manera, estableces que la causa y el resultado no nacen o no surgen. 125 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Un día Nagarjuna se planteó la pregunta, “¿Quién viene primero, el padre o el hijo?” Tenía una duda al respecto. Por lo general, cuando piensas en estas cosas, piensas que el padre viene primero y luego el hijo, porque piensas que el padre produce al hijo, y por lo tanto el padre viene primero. Sin embargo, si eres Nagarjuna, tiendes a pensar en las cosas un poco más sutilmente. Él pensó: “Bueno, en realidad, si realmente miro esto, el padre y el hijo son simultáneos porque hasta que el hijo nace, el padre no es padre. Si uno fuera padre antes de que naciera un hijo, entonces todos los hombres serían padre.” Se podría decir lo mismo de una madre y una hija. Una no es madre hasta que nace una hija. Por lo tanto, no hay padre hasta que nace el hijo y no hay madre hasta que nace la hija, es decir, los dos se establecen en dependencia el uno del otro. Como vimos antes, dado que los dos están establecidos en dependencia el uno del otro, no son verdaderamente existentes. Todo lo que es una causa y lo que es un efecto surgen en dependencia el uno del otro. Antes de que aparezca un resultado, no puede tener algo que se considere una causa. Sin una causa, no hay resultado: Los dos surgen en dependencia el uno del otro. Si nos fijamos en su situación real, en el nivel de la realidad aparente, surgen como mera apariencia, como la reunión interdependiente de causas y condiciones. Desde el punto de vista de la realidad última, no existen verdaderamente. Dentro de las enseñanzas Mahayanas, conceptos como karma, causa y efecto, vidas pasadas y futuras, etc., son simplemente como una ilusión, son meras apariencias. En el nivel de la realidad última, no existen. Si hay una luna no cubierta por nubes, puedes ver su reflejo dentro del agua. Sin embargo, ni siquiera hay un átomo de la luna en ese reflejo: Está allí como una mera apariencia. Causa y resultado son como este reflejo de la luna en el agua. Están allí como mera apariencia, como todos los fenómenos dentro de la realidad aparente. Un fenómeno que no existe verdadera o finalmente, pertenece al nivel de la realidad última. 126 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia Para resumir este razonamiento que se ve en el resultado: En el momento de la causa, el resultado no existe; ni no existe; ni tanto existe como no existe, o ninguna de las dos. Esto cubre todas las posibilidades. Puedes aplicar este razonamiento a una situación concreta. Por ejemplo, si desarrollas enojo al pensar que alguien es tu enemigo, entonces ese pensamiento de que alguien es tu enemigo es la causa, y el resultado es el enojo. En el momento en que el enemigo está allí, ¿Existe la ira? ¿No existe? ¿Ambos o ninguno? ¿O viene de otro lugar? Puedes hacer este razonamiento progresivo y llegar a ver que esta ira es simplemente el engaño de tu propia mente conceptual. También puede aplicar este tipo de razonamiento al sufrimiento que proviene de personas cercanas a ti, tus amigos o relaciones cercanas. En el momento de la causa, que es el amigo, ¿Existe este sufrimiento? ¿No existe? ¿Existe y no existe? ¿O viene de otro lugar? Y de nuevo, puedes llegar a la conclusión de que no es ninguno de esos, sino que es la ilusión de tu propia mente conceptual. Puedes aplicar este razonamiento a otras situaciones. Por ejemplo, al sufrimiento o las dificultades que surgen de tu riqueza. En este caso, no es que el sufrimiento sea inherente o provenga de la riqueza que sirve como causa, ni del poseedor de esa riqueza. Analizar de la misma manera como antes y ver que el sufrimiento es la mente conceptual de la ilusión, y que es como un sueño. También puedes fabricar sufrimiento para ti mismo (¡Somos muy buenos en esto!) sin ninguna causa en absoluto, sin un fenómeno que se experimente directamente. Por ejemplo, te preocupas por el futuro. El futuro ni siquiera está aquí y, sin embargo, puede ser una causa de sufrimiento para nosotros. Podemos preocuparnos por el futuro y darnos mucho dolor. No tiene que ser algo negativo que nos haga sufrir. También hay cosas buenas que pueden causarnos sufrimiento. Por ejemplo, nuestros amigos muy cercanos, las personas que nos importan también pueden causarnos experiencias dolorosas. También es posible que una familia, 127 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n donde las relaciones son armoniosas y hay mucho cariño, pueda ser la causa del sufrimiento. Entre las escuelas Budistas, en el Shravakayana, o el vehículo de los oyentes, se dice que el sufrimiento proviene del karma, que se considera verdaderamente existente. Cuando llegas al siguiente nivel de las enseñanzas Cittamatra, afirman que el karma no existe realmente, que todo está hecho por la mente. El agente, el que realiza acciones que crean karma, es solo la mente. La escuela Madhyamaka va un paso más allá que la escuela Cittamatra y afirma que esta mente tampoco está realmente establecida. Todos los fenómenos, internos y externos, no tienen esencia. No están realmente establecidos, sino que son la reunión de causas y condiciones interdependientes y esto es lo que constituye la realidad aparente. Si sueñas que tu cuerpo es quemado por el fuego, hay varios aspectos de la situación. Existe la idea del fuego, de tu cuerpo, y el concepto, “Fui quemado por el fuego.” Pero si estos tres aspectos no se unieran, no habría sufrimiento: Necesitas que el fuego arda, que el cuerpo se queme y el concepto, “yo me quemé.” Esta es otra forma de ver que todo surge a través de la reunión de causas y condiciones interdependientes, es decir, en el contexto del sueño, por ejemplo, el fuego del sueño, el cuerpo del sueño y el concepto del sueño, “yo me quemé.” De esta manera, la escuela Madhyamaka también afirma que la mente no es verdaderamente existente, sino simplemente una reunión de causas y condiciones interdependientes en un nivel relativo. En las enseñanzas del Mahamudra, a menudo se dice que la verdadera naturaleza de la mente es la luminosidad o el Mahamudra básico. A veces, esto puede parecer como si fuera un agente o un sujeto el que hace que algo suceda. El gran siddha Saraha dijo: “La mente misma [otro nombre en la enseñanza del Mahamudra para la verdadera naturaleza de la mente] es la semilla, el potencial para todo. Es la base para la proyección de la existencia samsárica y para la proyección de la paz del nirvana. Si no realizas la mente misma, la verdadera naturaleza de la mente, das vueltas en el samsara. Si realizas la naturaleza de la 128 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia mente, realizas el nirvana. Por lo tanto, me postro ante la mente, que es la gema que cumple los deseos.” La gema que cumple los deseos aquí significa que cuando realizas esta verdadera naturaleza de la mente, surge la visión pura. En el Mahayana, también se encuentran las declaraciones como “Vairochana, que creó el mundo y sus habitantes.” Cuando veas una declaración como esa, debes entender que Vairochana es la naturaleza de la mente o la luminosidad. Es de la expansión de la mente que surgen las apariencias del samsara y el nirvana. Dentro de las enseñanzas de Dzogchen o Mahasandhi, se encuentran afirmaciones como “yo, Kuntuzangpo, hice esto.” Aquí, Kuntuzangpo no es una deidad exterior, sino una metáfora de la verdadera naturaleza de la mente, que es primordialmente pura. Del juego, o del ingenio, de la creatividad, de esta pureza primordial, surgen diversos fenómenos. La escuela Prasangika, que pertenece a la escuela Rangtong del Madhyamaka, no afirma que exista un agente o un hacedor o creador de las cosas. Afirma que la verdad última está libre de complejidad, libre de fabricación mental; en un nivel de verdad aparente o realidad aparente, simplemente hay un surgimiento dependiente donde las cosas suceden a través de la unión de causa y efecto. No afirman ningún tipo particular de causa o ningún tipo particular de creador o agente. El cuarto tipo de razonamiento analiza tanto la causa como el resultado. El verso dice: Analiza tanto la causa como el resultado (Los Cuatro Límites) De una causa, no surgen ni uno ni muchos resultados. De muchas causas, no surgen ni uno ni muchos resultados. Por lo tanto, todas las cosas son sin surgimiento. El sufrimiento, también, es como un sueño. 129 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Como hemos visto en el razonamiento anterior, de una causa no surge un resultado. De una partícula sutil, no surge otra partícula sutil. Aquí, estamos hablando de partículas sin partes. A partir de una partícula sin partes, no es posible que surjan numerosas partículas sin partes. Analizando así, llegas a comprender en un nivel relativo que todos los fenómenos internos y externos son meras apariencias que surgen de la reunión de causas y condiciones interdependientes. En este razonamiento, no se trata de que se utilicen convenciones mundanas o formas de pensar mundanas para negar o refutar la existencia de algo o el surgimiento de algo. Usas tu prajna para descubrir que, en última instancia, no existen. Nagarjuna no le estaría diciendo a un agricultor, por ejemplo, “Si siembras semillas, no vas a tener una cosecha.” Él no está negando la causa y el efecto en un nivel relativo, diciendo que de una semilla, por ejemplo, un árbol no dará fruto. En un nivel relativo, hay causa y resultado. Es a los lógicos y a los que se dedican al razonamiento a quienes explica la no-existencia de causa y efecto. Decir que algo en última instancia no surge, sin embargo, no impide que las cosas, en un nivel relativo, surjan. Este razonamiento particular analiza tanto la causa como el resultado. De una causa, no surgen ni uno ni muchos resultados. De muchas causas, no surgen ni uno ni muchos resultados. Aquí se analiza por igual la causa y el efecto. Estos cuatro razonamientos establecen la no-existencia o el no surgimiento del sufrimiento. Son métodos para demostrar, por ejemplo, que desde el punto de vista de la verdadera naturaleza de la mente, no hay sufrimiento. Esto se asemeja a una situación en la que los sedimentos se han asentado fuera del agua o el cielo se ha liberado de las nubes. A través de estos razonamientos, puedes ver que el sufrimiento es algo creado por tus propios conceptos. Por ejemplo, un hijo, cuyos padres lo amaban mucho, se fue a otro país para quedarse. Allí estalló una guerra y los padres se preocuparon enormemente, pensando que su hijo podría morir o resultar herido. Pero en realidad el hijo estaba muy seguro y se lo estaba pasando muy bien. No tubo ningún problema. Sin embargo, los padres en casa están consumidos 130 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia por la preocupación, que es algo que crearon completamente por su cuenta. No tenía relación con la situación real de su hijo. De esta manera fabricamos el sufrimiento para nosotros mismos. La razón por la que el sufrimiento se convirtió en el tema de estos razonamientos (puedes usar muchos fenómenos diferentes como tema) es porque todos experimentamos varios tipos de sufrimiento y, por lo tanto, podemos usarlos para ayudar a analizar la situación del sufrimiento para liberarnos de él. El sufrimiento parece permanecer por un tiempo lo suficientemente largo como para que podamos usar razonamientos para examinarlo. Trabajar con ira es un poco diferente, porque cuando nos enojamos tendemos a olvidarlo todo. Si analizamos después del hecho, no es realmente útil. Necesitamos analizar lo que sea que esté sucediendo. Si intentas usar el análisis cuando lo estás pasando bien y te sientes genial, es difícil porque tiendes a olvidar las cosas en ese momento. Entonces, cuando estás sufriendo, es un buen momento para aplicar estos diversos razonamientos. El quinto razonamiento es el del surgimiento dependiente. El verso dice: Analiza a través del surgimiento interdependiente. Como una luna en el agua, un arco iris y una película, las meras apariencias son surgimientos interdependientes; ningún fenómeno existe por poseer una esencia. Se trascienden los extremos del samsara y el nirvana, de la permanencia y la extinción. Para decirlo en forma de razonamiento: cualquier fenómeno dado, no existe por poseer una esencia, porque los fenómenos surgen de manera dependiente. Los ejemplos de esto son una luna en el agua, un arco iris y una película. La última línea afirma que los extremos de permanencia y extinción, y los extremos de samsara y nirvana son trascendidos. Este razonamiento a través del surgimiento dependiente es la mejor manera de refutar o negar los extremos de permanencia y extinción. Es fácil 131 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n cortar estos dos extremos, porque se puede ver que todos los fenómenos que surgen de manera dependiente son meras apariencias, y estas trascienden ser algo permanente o algo extinto como vimos anteriormente. No es que no haya nada en absoluto. Hay mera apariencia, que no es sólida ni permanente. En el momento en que sabes que lo que surge de manera dependiente es mera apariencia, has cortado estos dos extremos. Sucede de forma natural. Una metáfora de ese tipo de apariencia natural es que cuando la luna está libre de nubes, aparece naturalmente en el agua. Nadie tiene que obligarla a aparecer en el agua. No hay nadie que diga: “Es mejor que bajes al agua.” Simplemente sucede de forma natural. No es fácil entender estos cinco razonamientos de inmediato, pero si piensas en ellos una y otra vez, se volverán cada vez más efectivos para ti. Razonamientos como estos explicados por Nagarjuna son para personas que están interesadas en usar el razonamiento y la lógica. Aquellos que toman el camino de los siddhas, siguen más el camino de Milarepa ‒las instrucciones de Milarepa, para descansar en meditación donde dijo: “Medita como un océano sin olas. Medita como un niño en el salón de un santuario. Medita como una llama brillante. Medita como un cadáver sin preocuparte por ti mismo. Medita inmóvil como una montaña.” ¿Tienes alguna pregunta? Pregunta: Mi pregunta era sobre la enseñanza de la visión de Cittamatra. La visión es una experiencia que proviene de la meditación? ¿Es correcto? Y lo que se afirma como último es la conciencia vacía de dualismo. Me parece que si pudiera eliminar solo esa vacuidad, llegaría a la visión Shentong. ¿Es cierto? Traductor: ¿Te refieres a esta conciencia vacía de dualismo? ¿Si vieras que no existe verdaderamente? Pregunta: Sí. 132 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia Rinpoche: En realidad, no sería Shentong. Si has realizado que estaba vacía, llegarías a la visión Rangtong. ¿Por qué es eso? En muchos de los tratados Rangtong se encuentra una refutación de esta conciencia consciente de sí misma. Por ejemplo, en el noveno capítulo del Bodhicharyavatara, La Guía para el Camino del Bodhisattva de Shantideva y también en el Madhyamakavatara de Chandrakirti, se encuentran refutaciones Rangtong de la conciencia auto-consciente de Cittamatra. Si quisieras entrar en la visión Shentong en su lugar, entonces entiendes que [el Cittamatra] la auto-conciencia es una conciencia y si eres capaz de trascender eso, entras en la sabiduría primordial que es auto-conciente y auto-surgida o sabiduría primordial consciente de su propia naturaleza. Pregunta: Entonces, la transición de la visión Cittamatra a Shentong es realmente en dos pasos. El Rangtong es un puente necesario. Rinpoche: Sí, esa es una muy buena manera de practicar porque entonces la visión Shentong se vuelve profunda. Pregunta: Al hablar de Shentong, Rinpoche, dijiste que la naturaleza de Buda, Tathagatagarbha, estaba vacía, luminosa y dichosa. Hemos escuchado esos términos luminosos y dichosos usados en muchos contextos. No estoy muy seguro del significado. Por ejemplo, he oído que la luminosidad se describe solo como apariencia. Y también la he oído describir como aquello que ve la vacuidad. He oído que la felicidad se describe simplemente como paz. ¿Podría Rinpoche decirnos sus significados en términos del uso de las palabras en Shentong? Rinpoche: La verdadera naturaleza de la mente es la luminosidad. No es un mera vacuidad ni es la mera pacificación de elaboraciones mentales; la naturaleza de la mente tiene un aspecto lúcido o claro. Cuando descansas en la naturaleza de la mente, no es una experiencia que surge es “sel sang ñe, tong sang ñe.” [Esos términos son intraducibles. Son palabras onomatopéyicas de experiencia. Cuando 133 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Rinpoche los dice, tienes una idea de ellos, pero son algo que entiendes a través de la experiencia meditativa.] Habías mencionado que una comprensión que tenías de la luminosidad eran las apariencias, si miras desde la perspectiva del Mahamudra, las apariencias son la creatividad, el ingenio, el juego de la naturaleza luminosa de la mente. El ejemplo que se usa para esto es una bola de cristal. Si la luz golpea la bola de cristal, aparecen los arco-íris en las paredes. Ese es un ejemplo para el juego o la creatividad de la mente. Las apariencias surgen de esta manera. Por lo general, sin embargo, nuestras mentes están oscurecidas y no vemos el juego luminoso de la mente. Hay un tipo natural de dicha y dentro del Vajrayana hay muchos medios hábiles diferentes aplicados para llevarte a la conciencia de la dicha y la vacuidad inseparables. Si practicas varios tipos de samadhi, surgen apariencias que son como humo, espejismos, luciérnagas, etc. Estas se llaman apariencias vacías o reflejos de la vacuidad y también son una señal de que la verdadera naturaleza de la mente es la luminosidad. También dentro del Vajrayana, existe una meditación que se llama el yoga de la luminosidad. Si descansas en una habitación oscura, aparecen varias formas luminosas. Estas son conocidas como las apariencias que surgen de la experiencia de la luminosidad. Pregunta: En términos de responsabilidad personal y el tema del sufrimiento. Si yo provoco sufrimiento a otra persona, decir que no tiene entidad propia, que no tiene esencia, plantea la cuestión de la responsabilidad. Rinpoche: Hay dos niveles en los que a menudo se dan las enseñanzas: Desde la perspectiva del nivel relativo y del último de la realidad. Es importante tener claro en qué nivel se está hablando, de lo contrario se vuelve confuso. En el nivel relativo, el nivel de nuestras experiencias cotidianas, asumimos la responsabilidad de nuestras acciones. Hay un yo semejante a una ilusión que asume la responsabilidad de cualquier 134 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia acción que haga. Una forma de trabajar con el hecho de hacer daño a otra persona es analizar, como antes con el sufrimiento, mirando profundamente para ver que el daño realmente proviene de la ignorancia. Si puedes reconocer la ignorancia como la causa de tus acciones y mirar dentro de esa ignorancia para ver su naturaleza, entonces esa ignorancia se convertirá en sabiduría, o la naturaleza de la ignorancia es sabiduría.17 Esa es una forma de trabajar con él a un nivel relativo. Sin embargo, en última instancia, por supuesto, no existe el yo. La verdad última está más allá de la fabricación mental o la verdadera existencia de cualquier cosa. No hay, en un nivel último, un yo. Como no hay yo, no hay responsabilidad y así sucesivamente. Sin embargo, eso no significa que a nivel relativo no haya responsabilidad. Pregunta: ¿Estaría Rinpoche de acuerdo en que esto es una mano y aquello es un fuego? (el orador se refiere a las velas en el santuario) Rinpoche: Él estaría de acuerdo con eso en el nivel de las convenciones mundanas, porque ahí es donde tienes que operar. [Por ejemplo] no llamarías perro a este micrófono. En el nivel de las convenciones mundanas, lo que pusiste allí era una mano. Tenemos que ponernos de acuerdo en estas cosas, de lo contrario estaríamos discutiendo todo el tiempo. Sin embargo, desde la perspectiva de la realidad última, los fenómenos están más allá de ser uno y muchos y, por lo tanto, una mano está vacía de ser una mano y el fuego está vacío de ser un fuego. Es necesario distinguir entre tres niveles de análisis. El primer nivel es cuando no hay análisis en absoluto. Sin examinar, solo dices “Mano”. En el segundo nivel has hecho un análisis: “Bueno, esta mano no existe realmente como mano y este fuego no existe realmente como fuego. La mano está vacía de ser mano y el fuego está vacío de ser fuego.” El tercer nivel es cuando has hecho un análisis exhaustivo y has trascendido cualquier tipo de afirmación conceptual sobre si existe o no como mano, y así sucesivamente. Debes trascender cualquier tipo de elaboración mental en relación con un fenómeno. 135 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Pregunta: Pero en relación con esos tres tipos de análisis, supongo que esto probablemente entra en lo relativo y absoluto, si esta mano se mete en ese fuego, independientemente del tipo de análisis que estemos haciendo, algo sucederá. Rinpoche: Hay otro tipo de distinción que debe hacerse. Estos tres niveles que recién comentábamos tiene que ver con el análisis de la visión. Esa es un área en particular. Sin embargo, si te mueves hacia la experiencia, entonces estás hablando de meditación, no de analizar la visión. Estos tres primeros niveles tenían que ver con el análisis de la visión. Cuando estás hablando de poner tu mano en el fuego y tener algún tipo de experiencia, entonces qué tipo de experiencia tengas depende de ti, cuánto has podido disolver cualquier tipo de pensamiento engañoso a través de tu práctica de meditación. Si tu práctica de meditación ha ido bien, puedes tener un tipo de experiencia y si no va bien, hay otro. Entonces, lo que sucede depende de tu meditación. Pregunta: Haré una prueba. Rinpoche: Probablemente tendrás que hacer un par de años de meditación. Milarepa pasó toda su vida meditando en cuevas y como resultado de eso, no fue quemado por el fuego ni se lo llevó el agua. Pero si entras en esta práctica de meditación pensando: “Bueno, voy a hacer esto para que no me queme el fuego ni me lleve el agua”, eso es meditación mezclada con aferrarse a su ego y no irá demasiado bien. Pregunta: Nunca he entendido por qué algo no puede surgir, causado por otra cosa. Eso no tiene sentido para mí. Eso es lo que decimos en Occidente, que una cosa causa la otra. No entiendo la lógica. Rinpoche: En realidad es bastante simple. Si algo surgió de otra cosa, ¿De qué es esa otra cosa de la que surgió? Si analizas esa otra cosa, encontrarás que realmente no existe, porque no hay una sola cosa que realmente exista. Si lo miras desde un punto de vista mundano, parece que algo surge de otra cosa, pero si lo analizas, ves que en realidad no es así. 136 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia Pregunta: Para ser realmente una causa, tiene que ser real o verdaderamente establecida. ¿Es eso lo que estás diciendo? Rinpoche: Sí. Tomas una semilla como metáfora de una causa. Si plantaste una semilla, para que esa semilla crezca, necesitas buena tierra, agua, fertilizante, humedad, tiempo y espacio. Para que esa semilla se desarrolle, necesitas todas esas condiciones particulares. Si analizas cada una de esas condiciones particulares, verás que también tienen muchas causas y condiciones que fueron necesarias para que se produjeran. También puedes continuar y analizar cada uno de estos y llegarás a comprender que en realidad [tampoco] existen. Esa es otra forma de hacerlo. Pregunta: ¿Le preguntarías a Rinpoche exactamente cómo se define la causa? Rinpoche: Las definiciones, por supuesto, están en el nivel de la realidad aparente. Una causa es aquello que da lugar a algo, que da a luz a algo. El resultado es aquello a lo que se dado nacimiento. El resultado es lo que nació y la causa es lo que ha dado el nacimiento. Pregunta: Me pregunto si hay otras cosas que definan específicamente una causa. Rinpoche: Una causa también necesita otra causa para dar lugar a ella. Puedes ver esto de otra manera. Si algo va a actuar como causa, depende del resultado. No se define como causa a menos que dé lugar a un resultado. Es por eso que la definición establece “algo que da lugar a algo.” Si no hay resultado, entonces no se puede hablar de una causa. Y viceversa. Si no tienes causa, no surgirá ningún resultado. Los dos se ven como mutuamente dependientes el uno del otro. En el nivel de la realidad aparente o del mundo mundano, normalmente pensamos que cuando una hija nace de una madre, entonces la madre se convierte en madre. Pensamos que la madre da a 137 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n luz a la hija, pero en realidad la hija está [también] dando a luz a la madre. Funciona en ambos sentidos. La hija da a luz a la madre y la madre da a luz a la hija, porque son dependientes, la una de la otra. Pregunta: ¿Qué logra el yogui o yogini consumado? Si es un yogui o una yoguini consumado que ve este surgimiento espontáneo, ¿Ese logro también surgió espontáneamente? Traductor: ¿Ese logro es un resultado? ¿De qué causa vino? ¿Es eso lo que te preguntas? Rinpoche: Hay varias apariencias de las cosas, pero la forma en que una persona normal o mundana y un yogui o yogini se relacionarían con ellas es diferente. La persona mundana tiene mucha actividad mental, mucha fabricación mental en relación con las apariencias de las cosas. El yogui y la yogini, habiendo comprendido la naturaleza de la mente, no tienen todas las conceptualizaciones en relación con la apariencia de las cosas. En nuestro nivel tenemos varios conceptos que surgen. Los objetos de esos conceptos son la aparición de diversos fenómenos. Si eres un yogui o una yogini, no intentas detener esas apariencias, ni tratas de establecerlas o convertirlas en algo. Eres capaz de descansar asentado en la naturaleza de la mente. Ese es el tipo de realización que necesitas lograr. Si reconoces que estás soñando mientras sueñas, no necesitas aferrarte a lo que crees que es una buena apariencia o alejarte de lo que parece ser negativo. Estás más allá de aferrarte a conceptos positivos y negativos. Si estás soñando y reconoces que estás soñando, si no te aferras a la experiencia pensando: “Oh, estoy reconociendo que estoy soñando”, entonces puedes permanecer dentro de ese estado. No te despiertas de ese sueño, pero puedes relajarte en él y, es muy espacioso y abierto. Necesitas poder descansar en este reconocimiento del sueño sin alejarte de él, sin distraerte de alguna manera. Si te distraes, ese reconocimiento del sueño desaparece. 138 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia En la canción de Jetsun Milarepa de “Las Seis Preguntas” (página 211), se dice “El movimiento de la mente pensante no se puede encerrar en una caja de hierro.” Esto apunta a esta misma comprensión de que no puedes detener el surgimiento de conceptos. ¿Qué hacer entonces? La canción continúa: “¿Hay un yogui consumado aquí o una yogini que ve que la mente discursiva misma está vacía en sí misma?” Meditas en la naturaleza vacía del concepto mismo. Si estuvieras rodeado por delante, por detrás y por todos lados por personas que sostenían lanzas con las puntas apuntando hacia ti, y te dicen: “No se te permite tener ningún concepto.” Todo lo que haría es aumentar a un ritmo rápido cualquier concepto que puedas estar haciendo. Realmente no puedes detener los conceptos, pero puedes meditar en su naturaleza esencial y se liberarán en su propia base. Si alguien te dijera: “Hay otra forma de detener los conceptos. Puedes ponerlos en una caja y guardarlos bajo llave. Esta caja no tiene agujeros y simplemente vuelcas todos tus conceptos aquí.” Eso también, por supuesto, no funciona. Todavía surgen. Sin embargo, si sabes que la naturaleza esencial de los conceptos es la vacuidad, puedes descansar dentro de eso. Si alguien te dice: “No puedes tener dudas. No puedes tener puntos de vista equivocados.” Entonces se multiplicarán. Pero si te das cuenta de la naturaleza de la visión equivocada o de las dudas, desaparecerán. Los puntos de vista erróneos y las dudas trascienden el ir y venir: No vienen de ninguna parte ni van a ninguna parte. Si te das cuenta de su naturaleza, se auto-liberan. Al practicar el Dharma, algunas personas piensan: “Tengo que detener todos los malos pensamientos que tengo. Tengo que dar lugar a nada más que pensamientos buenos y positivos.” Por supuesto, eso no es posible. Lo que tienes que hacer es realizar el Mahamudra, la naturaleza de la mente, y entonces no importa lo que hagas, ya sea que te quedes en un lugar o te vayas, lo que sea que hagas se convierte en meditación. Esta línea de pensamiento tiene una buena conexión con la canción “Las Seis Preguntas.” En resumen, la naturaleza esencial de los conceptos es la vacuidad. La naturaleza esencial de la vacuidad es la luminosidad. La naturaleza 139 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n esencial de la luminosidad es la ecuanimidad. Dentro de esta sala del santuario, hay un hemisferio en el centro, que simboliza la naturaleza vacía de la mente. Dentro de él hay un círculo de luz y eso es simbólico del hecho de que la naturaleza esencial de la vacuidad es la luminosidad. La ilustración de la ecuanimidad es que dentro del hemisferio, la luz gira en círculos alrededor del hemisferio mismo, es decir, la vacuidad, no cambia. La cualidad inmutable de la vacuidad se muestra de esa manera y eso se entiende como ecuanimidad. 5.2.2. Análisis de la Ausencia de Entidad Propia del Individuo Ahora hemos llegado a la siguiente sección, “El Análisis de la Ausencia de Entidad Propia del Individuo.” Esto tiene cinco subdivisiones diferentes: Determinar el punto clave, identificar su naturaleza esencial, por qué es necesario negar la entidad propia del individuo, la diferencia en la realización de los sistemas filosóficos específicos y la forma de determinar la ausencia de entidad propia de un individuo a través del razonamiento Madhyamaka, 5.2.2.1 Determinar el Punto Clave El primero es determinar el punto clave o esencial. Lo que distingue las visiones de los no Budistas de [las de] los Budistas es [la afirmación de] una entidad propia en el individuo. El comentario dice: “Como se mencionó anteriormente, los no Budistas también tienen la comprensión de la ausencia de entidad propia burda de los fenómenos y una parte de la virtud que está relacionada con la conducta. La visión de los no Budistas, por lo tanto, debe distinguirse de la de los Budistas sobre la base de una diferencia real, y es si se afirma o no una entidad propia del individuo. La ausencia de entidad propia del individuo es una característica particular que se encuentra en los puntos de vista de aquellos que profesan el sistema Budista de principios.” 140 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia Parafraseando: Vimos antes que el no Budista se da cuenta de la ausencia de entidad propia burda de los fenómenos, por lo que hay similitudes con el Budismo. Sin embargo, la diferencia real entre los no Budistas y la visión Budista es si se postula o no una entidad propia del individuo. El no Budista postulará una entidad propia del individuo y el Budista postula una ausencia de entidad propia del individuo. Esa es la principal diferencia entre los dos. Es importante hacer una distinción aquí entre el nivel relativo y el último de la verdad. En última instancia, la entidad propia del individuo no existe, pero en el nivel relativo, existe una entidad propia del individuo. Existe el yo que nació en una vida pasada, que está aquí en esta vida y que renacerá en la vida futura. Existe el yo que acumula karma a través de acciones positivas y negativas. También hay un yo que desea alcanzar la liberación. En un nivel relativo de verdad, hay algo que tiene una función, que hace algo. En un nivel relativo, todos los seres sintientes tenemos mucho de lo que podríamos llamar corriente subconsciente, que dice “yo, yo, mi, mi.” Está ahí debajo de todos los pensamientos ‒una señal de que este “yo” o esta entidad tiene un cierto tipo de existencia, una existencia en el nivel convencional de la realidad. Si no dijéramos “yo, yo, mi, mi”, si no existiera ese tipo de pensamiento, entonces no existiría este concepto del yo y seríamos más bien como una piedra. En el contexto del Budismo, hay un yo que se cansa y se harta del samsara. Hay un yo que desea alcanzar la liberación. Hay un yo que, por el bien de todos los seres sintientes, desea alcanzar el nivel de la Budeidad. Entonces, en un nivel convencional, hay un yo. Por ejemplo, trabajamos muy duro. Nos agotamos por completo, nos relajamos un poco, nos refrescamos y volvemos a trabajar. Luego nos cansamos, tomamos un descanso y volvemos a trabajar. Ese tipo de alternancia es también una señal de que hay algún tipo de yo allí. Si no tuviéramos este yo en un nivel relativo, tampoco habría razón para practicar el Dharma. Si queremos practicar el Dharma, tenemos suerte de tener este yo. 141 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Sin embargo, en un nivel último, no hay un yo. No hay nada que puedas encontrar cuando analices usando tu prajna. En resumen, se puede decir que el objeto al que se aferra la fijación del ego, es decir, los cinco skandhas, no existe en un nivel último. El objeto para aferrarse al ego no existe. Si te das la vuelta y miras al sujeto, que es el concepto que se aferra al yo, ese concepto tampoco existe en última instancia. Ambos lados de esta ecuación de sujeto y objeto no existen en última instancia. Aunque en última instancia no hay entidad propia, es un individuo el que se da cuenta directamente de la ausencia de entidad propia. Ese individuo es un yo convencional. Además, hay dos tipos de entidad propia del individuo, burda y sutil. La burda es el yo imputado por los sistemas filosóficos y la sutil es imputada por el aferramiento innato, o aferramiento coemergente; es algo con lo que nacemos. El comentario dice: “Si no te das cuenta de que el llamado yo ‒el objeto de los modos innatos de aferrarse a un yo que constituyen los puntos de vista de las colecciones transitorias‒ está vacío de una auto-esencia, no puedes darte cuenta por completo, de la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Por esta razón, si no te das cuenta completamente de la ausencia de entidad propia del individuo, no te das cuenta de la ausencia de entidad propia de los fenómenos.” Analizaremos estas visiones de las colecciones transitorias, que muestran las diferentes formas en que postulamos una entidad propia del individuo. Y este es el yo que tiene que ser visto como vacío de una auto-esencia. Si no te das cuenta de eso, no puedes darte cuenta completamente de la ausencia de entidad propia de los fenómenos, porque si piensas que hay una entidad propia del individuo que es verdaderamente existente, esa es otra forma de aferrarse a los fenómenos como verdaderamente existentes. Para realizar completamente la ausencia de entidad propia de los fenómenos, que es una categoría mucho más grande que la ausencia de entidad propia del individuo, tienes que realizar la ausencia de entidad propia del individuo. 5.2.2.2. [Identificando] su Naturaleza Esencial 142 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia Ahora llegamos a la segunda sección bajo la ausencia de entidad propia del individuo que está identificando su naturaleza esencial. Su naturaleza esencial es el aferramiento innato a “yo” y “mío”. El comentario afirma que “la naturaleza esencial de lo que se conoce como la entidad propia del individuo está presente desde el nacimiento en todos los seres sintientes, incluidos los animales. La fijación en el yo que se aferra a ‘yo’ y ‘mío’ es la preocupación por el pensamiento ‘yo’ que funciona como un objeto determinado”, que Rinpoche glosó simplemente para significar un objeto de enfoque. El pensamiento, “yo”, “mío”, parece penetrar en lo que sea que estemos pensando o haciendo. De acuerdo con nuestra experiencia, pensamos que este yo existe. Pensamos que realmente experimentamos algo que es un yo. Pero si empiezas a investigarlo, a tratar de ver qué es este yo que crees que existe, verás que es un objeto de nuestra mente conceptualizadora. Si realmente lo piensas, este “yo” no es nada muy claro. Es un poco brumoso y no está bien definido. No es algo que podamos ver delante de nosotros, ni es algo que podamos ver detrás de nosotros, en realidad. La auto-fijación tampoco es capaz de mirarse a sí misma y ver lo que es. Aryadeva fue un gran discípulo de Nagarjuna y hay una cita de su comentario en cuatrocientos versos sobre el Sutra de la Prajnaparamita y en el que dijo: “Lo que se llama ‘el individuo’ se imputa en dependencia de cualquiera de los cinco skandhas. Continúa: “Lo que se llama ‘el yo’ es algo que tiene las características inherentes de ser una esencia que no depende de ninguna otra cosa.” Una cita del Madhyamakavatara de Chandrakirti dice: “Así como el Buda, que estaba libre de los puntos de vista de lo transitorio, enseñó usando las palabras ‘yo’ y ‘mío’, ‘mis discípulos’ y así sucesivamente, del mismo modo, aunque todas las cosas ciertamente no tienen características inherentes, cuando enseñaba en el nivel del significado provisional, el Buda dijo que sí las tenían.” Dado que el Buda mismo habló sobre “yo”, “mi enseñanza”, “mis discípulos”, etc., en un nivel convencional se acepta la existencia de un yo; sin embargo, este yo existe en el nivel 143 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n de la realidad aparente y no es verdaderamente existente. Es un yo que es simplemente la reunión de varias causas y condiciones interdependientes. 5.2.2.3. Por qué es Necesario Negarlo La tercera sección analiza por qué es necesario negar la entidad propia del individuo. [La entidad propia del individuo] debe ser negada porque sobre la base [de ella] se percibe el “otro” [y por lo tanto] surgen todas las visiones [afligidas]. El comentario dice: “Aunque esta entidad propia del individuo existe convencionalmente, es necesario refutarlo a través del razonamiento, ya que en última instancia no existe. Sobre la base de conceptualizar un ‘yo’ o ‘mío’ como real en relación con la entidad propia de un individuo, surgen todas las kleshas, como la pasión y las visiones contaminadas por ellas.” Una vez que tienes la idea de un “yo” o “mío” que es real, de eso surge la idea de otro y de ahí, todas las kleshas, el apego y el odio, y etc.; influenciado por estos, realizas una multiplicidad de acciones y acumulas varios karma. Aquí hay cuatro líneas de versos que resumen lo que se ha dicho: Si analizas a través del razonamiento, no encuentras un yo: Por lo tanto, el yo es como un sueño, como el reflejo de una luna en el agua. Por esta razón, todas las dificultades y sufrimientos que toman al yo como su soporte también son como un sueño. Si se analiza un reflejo de la luna en el agua, se puede ver que no hay un átomo de la luna en el agua. Desde un punto de vista último, o desde el punto de vista de la realidad misma, no existe; sin embargo, si no analizas la situación, piensas que hay algo de la luna en el reflejo. De esa manera, en un nivel convencional, hay una cierta mera existencia. 144 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia A continuación, hay una cita del Pramanavarttika. “Si el yo existe, también existe la percepción del otro. Tanto del yo como del otro, vienen el apego y el odio. Al estar totalmente involucrado en estos, surgen todos los defectos.” Si hay un aferramiento al yo o fijación al ego, surge el yo. Si te aferras al yo como verdaderamente existente, entonces también te aferras a lo que es diferente de ese yo como verdaderamente existente. Cuando crees que te gusta este otro, se crean deseo y apego en relación con él. O, puede que no te guste el otro y luego haya odio y un enemigo, que sigues tratando de alejar. Al tener estas poderosas emociones que provienen de pensar en el yo y en el otro existen, te involucras en diversas acciones. De esta manera, el apego a un yo es en realidad la causa de todos los defectos que tenemos. En un contexto de sueño, tanto el yo como el otro no son verdaderamente existentes, pero nos aferramos al yo como verdaderamente existente y nos aferramos al otro como verdaderamente existente, creando así varios sufrimientos. En realidad, si lo piensas, ni el yo ni el otro existen realmente porque esto es solo un sueño. Si reconoces que estás soñando, sabes que tanto el yo como el otro no están realmente establecidos, son solo figuras oníricas, por lo que no hay dificultades. Descansas en un lugar muy amplio y abierto. Si reflexionas sobre esos momentos en los que has podido reconocer que estás soñando, puedes ver que si reconoces que estás soñando, aferrarte al yo puede desaparecer y es muy agradable. Pero si no reconoces que estás soñando, aferrarte al yo está presente y experimentas diversos sufrimientos y dificultades. El comentario continúa con una cita del Madhyamakavatara que dice: “Primero, a través del ‘yo’ viene el aferramiento al yo, y luego viene ‘esto es mío’ y eso da lugar al apego a las cosas. Y así giras en el samsara como una rueda hidráulica.” La rueda hidráulica aquí es del tipo que tiene cubos y gira en círculos para subir y bajar cubos de agua. Para los seres sintientes que están dando vueltas alrededor del samsara sin control, al igual que el agua en la rueda hidráulica, generas una gran compasión porque, en última instancia, no existe el yo y, sin embargo, a 145 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n través de esta fijación del yo, los seres sintientes están indefensos dentro del samsara a través del poder de su karma. No importa lo que les guste hacer, su karma está creando un camino para ellos. Otra forma de entender la imagen de la rueda hidráulica es que cuando el cubo sale del agua, se levanta lleno. Esa es la idea del mérito: Has acumulado un gran mérito y te estás elevando a los reinos superiores. Cuando llegas a los reinos superiores, el cubo se abre y se vacía, y vuelves a bajar a los reinos inferiores. Tu mérito se agota y, además, no necesitas ningún mérito para renacer en los reinos inferiores, por lo que se agota. Los renacimientos suben y bajan así. Otra cita del Madhyamakavatara dice: “El intelecto (aquí el término se refiere a prajna o inteligencia superior) puede ver que todas las kleshas y defectos sin excepción surgen de los puntos de vista de las colecciones transitorias. Al darse cuenta de que el yo es su objeto, los practicantes [yoguis y yoginis] refutan el yo.” 5.2.2.4. La Diferencia en la Realización de los Sistemas Filosóficos Específicos Pasamos ahora a la siguiente sección, que comenta la diferencia en las realizaciones de sistemas filosóficos específicos. El verso raíz de nuevo es una línea. Aunque [tienen] diferentes formas de realizar [la vacuidad], los cuatro sistemas filosóficos realizan [la mera ausencia de entidad propia en el individuo]. Dentro del vehículo fundacional o Shravakayana, hay dos divisiones, el Vaibhashika y el Sautrantika. Dentro del Mahayana existen las divisiones de la escuela Cittamatra y la escuela Madhyamaka. Aunque existen estas diferentes formas de realizar la vacuidad, estas cuatro escuelas y sus subdivisiones la realizan. 146 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia El Shravakayana a veces se conoce como el Hinayana, que se traduce como “el vehículo inferior”. Esto implica que los Mahayanistas menosprecian a los Hinayanistas, y eso no es tan bueno. Es mejor llamarlo el vehículo de los Shravakas, el Shravakayana. Hubo una reunión en 1994 en un centro en Francia, llamado Karma Ling, a la que asistieron Budistas de muchas escuelas diferentes, incluido el Shravakayana. No les importa que los llamen miembros del Shravakayana, pero si los llamas Hinayana o miembros del vehículo inferior, no les gusta, lo cual es, por supuesto, comprensible. No querrías ser el que está en el lado inferior de las cosas. Cuando solo se reúnen practicantes de Mahayana, pueden usar el término Hinayana. Cuando los seguidores de Shravakayana se reúnen por sí mismos y quieren hablar de esas personas Mahayanistas, podrían decir “El Mahayana es una enseñanza que fue fabricada por Nagarjuna.” O podrían decir “El Mahayana es la enseñanza que se desarrolló a través del razonamiento.” Dicen que las enseñanzas de Buda se analizaron con lógica y se desarrollaron aún más. Ambos puntos de vista, sin embargo, implican que las enseñanzas Mahayanas no son realmente las enseñanzas del Buda, sino que están hechas después del Buda. Además, el Shravakayana ve el Vajrayana como una especie de Dharma brahmán, solo una rama del Hinduismo. En resumen, tenemos que ser muy cuidadosos en la terminología que usamos para asegurarnos de que cuando hablamos el uno del otro usamos una terminología que sea agradable para las personas dentro de ese vehículo en particular. Milarepa tiene dos líneas de verso que son probablemente la mejor respuesta a esta situación: “Si te das cuenta de que no hay un vehículo superior o inferior, ese es el vehículo supremo.” Desde la perspectiva de la realidad última, no hay alto ni bajo y, por lo tanto, todo se ve como igualdad. Esa es la mejor manera de ver las cosas. Los Vaibhashikas y los Sautrantikas realizan la ausencia de entidad propia del individuo. Las escuelas Cittamatra y Madhyamaka también determinan la ausencia de entidad propia del individuo de una manera muy sutil. La ausencia de entidad propia del individuo se encuentra en los cuatro sistemas filosóficos diferentes. 147 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n 5.2.2.5. La Forma de Averiguarlo a Través de los Razonamientos Madhyamaka Ahora veremos la quinta categoría bajo la ausencia de entidad propia del individuo, la forma de averiguarlo a través de los razonamientos Madhyamaka. El verso raíz dice: Los cinco skandhas no son el yo; el yo no los posee, [y los dos] no [actúan como un soporte] el uno para el otro. [La entidad propia del individuo] es refutada por razonamientos como “el carro”, que prueban estos veinte puntos. Lo que estamos viendo ahora son las veinte visiones de las colecciones transitorias [de la Concepción de un Yo en Relación con los Cinco Skandhas. Rinpoche ha compuesto dos versos sobre esto, el primero]: De cinco maneras, los cinco skandhas son tomados como el yo. De cinco maneras, los cinco skandhas pertenecen al yo. De cinco maneras, los cinco skandhas dependen del yo. De cinco maneras, el yo depende de los cinco skandhas. Los primeros cinco son el aferramiento real al yo, pensando que el yo es uno de los cinco skandhas. Por ejemplo, pensar que el yo es la forma, pensar que el cuerpo es el yo. O pensar que el yo es la sensación, o percepción, o las diversas formaciones mentales, o pensar en la yo como conciencia. El “yo” aquí, por supuesto, es la entidad propia del individuo. Estas cinco primeras son las principales formas en que conceptualizamos un yo. A veces los cuatro elementos que componen nuestro cuerpo se alteran y nos enfermamos. Pensamos “Estoy enfermo.” Y en ese momento hemos tomado el cuerpo como siendo el yo. Dices “Estoy enfermo.” Pero en realidad es tu cuerpo el que está enfermo. También puedes aferrarte a algo más pequeño que un cuerpo 148 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia entero. Puedes aferrarte a partes del cuerpo como si fueras tú mismo. Por ejemplo, si tienes dolor de cabeza, dices “Oh, estoy enfermo.” Si tu ojo te molesta, dices “Oh, estoy enfermo.” En estos casos, lo que has tomado como base para el yo es la cabeza o el ojo. Los estás tomando para que sean todo tu yo. No dices “La cabeza está enferma.” Dices “Estoy enfermo.” Cuando te duele la cabeza y dices “Oh, estoy enfermo.” ¿Es la cabeza el yo? Bueno, en realidad no. Supongamos que tu pierna te molesta y dices “Oh, me duele.” ¿Es la pierna el yo? Mira el segundo skandha [sentimiento]. Supongamos que tienes un mal presentimiento o una sensación incómoda. Dirías “no estoy feliz”, “no estoy cómodo.” Estás tomando esta sensación como si fuera el yo. Cuando consideras el tercer skandha, el skandha de la percepción, es lo mismo que el yo, pensarías: “Oh, reconozco a ese enemigo.” La percepción de “estoy reconociendo a ese enemigo” es solo una percepción que está sucediendo. Pero estás diciendo que ‘yo’ reconozco a ese enemigo. Hay muchas maneras diferentes de ver cómo ocurre este proceso. Estamos viendo los versos de las colecciones transitorias. El primer grupo de cinco que hemos analizado: “De cinco maneras, los cinco skandhas son tomados como el yo.” Nos fijamos en tomar el cuerpo o la forma como si fuera el yo, tomar el sentimiento o la sensación como si fuera el yo, tomar la percepción como si fuera el yo y así sucesivamente. El siguiente grupo de cinco es pensar que los cinco skandhas pertenecen al yo: Pensar que el yo posee forma, posee sentimiento, posee percepción, posee las formaciones mentales, posee conciencia. Esas son las siguientes cinco formas de conectar el yo con los skandhas. Al igual que alguien que es muy rico piensa que posee toda la riqueza que tiene, de la misma manera el yo piensa que posee ‒que es el propietario, el controlador, el propietario de los cinco skandhas. Por lo general, es el pensamiento “Mi cuerpo, mi sentimiento”, y así sucesivamente, lo que se señala aquí. 149 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Las últimas diez formas son fáciles de entender. “De cinco maneras, los cinco skandhas dependen del yo.” Y luego simplemente lo inviertes: “De cinco maneras, el yo depende de los cinco skandhas.” Por ejemplo, así como la tierra actúa como soporte para el árbol que descansa sobre ella, los skandhas actúan como soporte para el yo. Los skandhas están ahí y el yo de alguna manera depende de ellos. O bien, el yo está ahí y sirve como soporte para los cinco skandhas. Así es como se entienden las veinte visiones de las colecciones transitorias: Existen los cinco skandhas y cuatro formas de relacionarse con ellos, cuatro por cinco es igual a veinte. El segundo verso dice: Con este vajra, la realización de la ausencia de entidad propia, destroza y aplasta hasta que desaparecen por completo, estas veinte montañas de piedra, las visiones de las colecciones transitorias. Al no encontrar nada, descansa en lo más profundo de eso. “Vajra” tiene el significado de diamante, que es conocido por ser capaz de destruir otras cosas sin destruirse a sí mismo. Esta es una metáfora para la realización de la ausencia de entidad propia. “Destroza y aplasta hasta que desaparecen por completo.” Debes hacer esto una y otra vez, no solo una vez. Tienes que trabajar en esto. Las veinte montañas de piedra son una metáfora del Madhyamakavatara para las visiones de las colecciones transitorias. Veinte montañas enormes, de picos altos y formidables son la metáfora de estas veinte visiones. Aplastas estas montañas con la realización de la ausencia de entidad propia. Una vez que han sido destruidas, si no encuentras nada, descansas en las profundidades de ese no encontrar. Si estas montañas enormes y puntiagudas forman un círculo y estás en medio de ese círculo en la oscuridad, es posible que desees salir, pero tienes un gran miedo y no es posible salir. Por lo tanto, necesitas darte cuenta de la ausencia de entidad propia. 150 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia La sección final del verso raíz en la quinta sección dice: [la entidad propia del individuo] es refutada por razonamientos como “el carro”, que prueban estos veinte puntos. El razonamiento del carro funciona de la siguiente manera. Las diversas partes del carro, el eje, las ruedas, etc., tomadas individualmente, no son el carro. El carro como un todo no posee las partes individuales. En estos días es mejor usar un automóvil en el ejemplo. Entonces podrías cambiar esto y hablar sobre el razonamiento del automóvil. Cada parte del automóvil no es el automóvil. Si cada parte del automóvil fuera el automóvil, entonces tendrías muchos automóviles. Cada rueda se convertiría en un automóvil. Cada parte del motor sería un automóvil y así sucesivamente. Además, el automóvil tampoco posee sus partes. Esto se demuestra eliminando cada una de esas partes. Una vez que todas las piezas se han ido, no queda nada que sea un automóvil que las posea. No hay tal cosa como la automovilidad, o la esencia de un automóvil que se aferre a todas estas partes, porque si quitas todas esas partes, tampoco hay automóvil allí. Si hubiera un automóvil que poseyera esas partes, debería quedar algo una vez que haya quitado todas las partes. Este razonamiento es una forma muy importante de entenderlo. Al hablar acerca de las partes que dependen de todo o del todo que depende de las partes, acabamos de ver que el todo, como el automóvil, no existe. Si dijeras que las partes dependen de ello, las partes dependerían de algo que no existe. Ese tipo de relación no se sostiene y lo contrario tampoco. Las partes del automóvil no dependen del todo, porque como acabamos de ver, el todo en realidad no existe. Si dices que el todo depende de las partes, si quitas cada una de las partes, no hay lugar para que el todo dependa. Si es más fácil para ti, puedes pensar primero en el carro o el automóvil y sus diversas partes y el todo, y luego puedes pensar en los cinco skandhas. 151 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Necesitamos entender que, en última instancia, no hay un yo, sino que en un nivel relativo hay un yo que está funcionando. En relación con esto, hay cinco versos de Milarepa. “Ante el lama que ha realizado directamente la ausencia de identidad propia, nos postramos con respeto a través de las tres puertas del cuerpo, el habla y la mente. Yo y aquellos que siguen mi camino, bendícenos para que nos demos cuenta de la verdadera naturaleza de la ausencia de identidad propia. Mantennos dentro de tu compasión para que el apego al yo pueda desaparecer.” Este verso muestra muy claramente que, en última instancia, no hay un yo, pero en un nivel relativo hay un yo. Por ejemplo, en la primera línea dice: “Ante lama que ha realizado directamente la ausencia de identidad propia.” Esta realización directa de la ausencia de identidad propia apunta a la forma última de mirar a la ausencia de identidad propia, sin embargo, hay un lama que lo ha realizado y ese es un yo que está allí en un nivel de realidad aparente. En esa línea, tienes ambos tipos de yo: Un yo último que no existe y un yo relativo que es mera apariencia. La segunda línea dice “Nos postramos con respeto a través de las tres puertas.” Este, “nosotros” es un grupo de seres que existen convencionalmente. La tercera línea dice “Yo y los que me siguen.” Aquí de nuevo se postula un yo convencional o relativo. La cuarta línea habla de nuevo del yo último. “Bendícenos para que nos demos cuenta de la verdadera naturaleza de la ausencia de identidad propia.” La última línea dice: “Habiéndonos dado cuenta de esta [la ausencia de identidad propia] abrázanos con tu compasión para que esta fijación del yo pueda desaparecer.” Aquí está lo último y lo relativo: Lo relativo son las personas a la que se tiene compasión y lo último que es la ausencia de identidad propia. En la canción de Milarepa, “Las seis preguntas”, la segunda es: La naturaleza básica de las cosas no es producida por causa o condición, ¿Hay aquí algún yogui o yogini consumado que llegue al fondo de esto, que corte hasta su raíz? El punto de vista que Milarepa expresa aquí se asemeja mucho al quinto de los cinco razonamientos de Nagarjuna, que establecen que todos los 152 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia fenómenos no nacen o no surgen. Debes analizar para ver cómo la visión de Nagarjuna y la visión de Milarepa están en armonía. El verso de Milarepa dice: “La naturaleza básica de las cosas no es producida por causas o condiciones.” Otra forma de entender esto es decir que las causas y las condiciones no tienen esencia; por lo tanto, lo que surge de las causas y las condiciones tampoco tiene esencia. En la tercera línea, Milarepa hace un punto extremadamente sutil. En relación con la primera línea, se utilizó el razonamiento inferencial para llegar a la comprensión de que los fenómenos no surgen, y esta tercera línea muestra que esta comprensión en sí misma tampoco tiene esencia, que tampoco ha nacido. En resumen, debes llegar a la convicción de que todas las cosas no surgen, que todas las cosas no nacen. Y esa convicción en sí misma también no nace o no surge. Otra forma de decir esto es que el prajna que comprende que todos los fenómenos no han nacido tampoco ha nacido. Si te aferras al prajna que comprende la naturaleza no nacida de todas las cosas, no podrás comprender completamente de que todo es no nacido porque todavía tienes una cosa que es no nacida. Por lo tanto, la canción de Milarepa es extremadamente profunda. Vino de su realización alcanzada a través de la meditación. Hemos comentado el razonamiento Madhyamaka y ahora estamos mirando la segunda estrofa del verso raíz: En el Madhyantavibhanga, diez formas de concebir una entidad propia en el individuo son remediadas por diez formas de ser experto. También hay muchos otros razonamientos de este tipo. Este capítulo es muy especial porque explica la visión Rangtong junto con la visión Shentong. No es solo explicar el giro medio de la Rueda del Dharma, o el tercer giro de la Rueda del Dharma, sino ambos juntos. Hay un comentario bastante largo sobre esta parte y para que sea más accesible y se entienda más rápidamente, he compuesto este verso. Es necesario hacer que estas enseñanzas estén rápida y fácilmente disponibles para ti. Ahora estamos en la era de las computadoras que 153 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n pueden hacer el trabajo de cien personas en una hora. De la misma manera, tenemos que condensar la cantidad de tiempo que lleva estudiar y darte el Dharma en una forma condensada y también fácilmente disponible. Aquí, en cada línea, se combina una forma de ser hábil con lo que remedia. A veces se presentan de manera diferente o se toman individualmente, pero aquí se presentan de manera concisa para que sean fácilmente comprensibles y estén fácilmente disponibles. Las Diez Formas de Ser Experto y Sus Resultados Experto en los skandhas, te liberas de considerar que el yo es solitario. Experto en los dhatus, te liberas de considerar que el yo es una causa. Experto en los ayatanas, te liberas de tomar al yo como el que experimenta. Experto en el surgimiento dependiente, te liberas de tomar al yo como el creador. Experto en lo que se aplica, te liberas de tomar al yo como el que tiene el control. Experto en las facultades, te liberas de tomar el yo como el agente o el propietario. Experto en el tiempo, te liberas de tomar al yo como permanente. Experto en las verdades, te liberas de tomar al yo como el fundamento. Experto en los yanas, te liberas de tomar el yo como una yogini o un yogui. Experto en lo que está condicionado y en lo que no, te liberas de no estar liberado o de estar liberado. Esto también tiene una plegaria de aspiración al final. Así, a través de las diez formas de ser hábil, habiendo destruido los diez conceptos erróneos sobre el yo, 154 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia que puedas beneficiar a los demás, a través del poder de la compasión; que pueda tu inteligencia, sin obstáculos, expandirse. Si pones esta primera línea en la forma de un razonamiento, sería como sigue: Los cinco skandhas, son el remedio para tomar el yo como autónomo, porque los cinco skandhas tienen la naturaleza misma de ser múltiples. Cada skandha es un amontonamiento de varias cosas, por lo que son múltiples, no singulares. Si eres hábil en saber cómo las cosas son múltiples, entonces no tomarás al yo como algo autónomo, único y solitario. Hay otra forma de expresar este razonamiento simplemente poniendo la razón en primer lugar: Dado que los skandhas tienen el carácter mismo de ser múltiples, ser experto en los skandhas es un remedio para tomar el yo como autónomo. ¿Por qué es esto? Teniendo en cuenta los puntos de vista de las colecciones transitorias, cuando piensas en un yo, tomas los skandhas como base para este yo. Los skandhas son muchas cosas, el yo que depende de ellos no puede ser uno, también tiene que ser muchos. Aquello de lo que depende el yo es múltiple, y por lo tanto, se vuelve múltiple. Si también miras dentro de cada uno de los skandhas, puedes ver que cada uno está hecho de muchas cosas diferentes, y si miras dentro de ellas, son un montón de muchas cosas y etc. La segunda manera es: Experto en los dhatus, te liberas de considerar que el yo es una causa. Dhatu puede significar “elemento” o “constituyente” y otra connotación que la palabra tiene en Tibetano es “causa.” Los dhatus funcionan como una causa, y por lo tanto, si eres experto en los dieciocho tipos diferentes de dhatus, llegarás a ver que no es el yo el que es la causa, sino los dieciocho dhatus. Puesto que los dieciocho dhatus tienen el significado de ser una causa o puesto que funcionan como una causa, al 155 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n ser experto en ellos, puedes liberarte de pensar en el yo como una causa. Si piensas en el proceso de cómo surge la conciencia, puedes ver que el yo no tiene nada que ver con eso. Por ejemplo, está el dhatu de la forma, que es el objeto que se ve, el dhatu de la facultad de los sentidos visuales, es lo que funciona como soporte, y el dhatu de la conciencia visual, que es lo que es sostenido. Anteriormente vimos que dentro de los dieciocho dhatus, hay seis dhatus de los objetos, seis dhatus de las facultades y seis dhatus de la conciencia. Ahora estamos tomando uno de cada uno de esos conjuntos de seis para componer el proceso en el que se ve la forma. Cuando estos dhatus se unen a través del surgimiento interdependiente, la forma es vista, no es porque el yo decida que va a ver un objeto. Otra forma de entender ser experto en el dhatus o elementos es que dentro de cada uno de estos dieciocho elementos hay muchas subdivisiones internas sutiles; al conocerlas, te conviertes en un experto en los dhatus y ves que son lo que funcionan como causa. No es el yo, que es diferente de estos dieciocho elementos, lo que funciona como causa. La tercera forma: Experto en los ayatanas, te liberas de tomar al yo como el que experimenta. Literalmente, en Tibetano, la palabra traducida aquí como “experimenta” significa “el que come”, “el consumidor.” [Probablemente “el consumidor” sería bueno para nuestra cultura.] El significado más general es “el experimentador” porque realmente estamos tratando con la percepción y es a través del surgimiento interdependiente de los doce ayatanas que experimentas ‒ellos son lo que experimenta las cosas: Existen las seis facultades de experiencia y los seis objetos experimentados. Eso es lo que está involucrado en la experiencia. El experimentador no es un yo autónomo y solitario. En general, hemos estado hablando de los cinco skandhas, los dieciocho dhatus y los doce ayatanas. La base para hacer estas divisiones son las dos categorías de forma y mente. Si observas los 156 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia cinco skandhas y los divides en los que se relacionan con la forma y los que se relacionan con la mente, puedes ver que los últimos cuatro skandhas se relacionan con la mente: Sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia. Todos estos tienen que ver con la mente, mientras que el primero de la forma, por supuesto, trata con la forma. Esto se da como un remedio (como vimos en la primera forma de ser experto), para pensar que la mente es una cosa, para aferrarse a la mente como una especie de unidad solitaria. Los ayatanas son el remedio para alguien que tiene un apego particular a la verdadera existencia de la forma. Dentro de los ayatanas, once de ellos se ocupan de la forma ‒los seis objetos de las facultades sensoriales y las cinco facultades sensoriales físicas‒ mientras que uno, la facultad mental, pertenece al reino de la mente. Por lo general, cuando hablamos en términos de lo que convencionalmente se entiende como forma, estamos pensando en lo que se puede ver a simple vista, pero en realidad, dentro del reino de la forma se incluyen todos los objetos de las facultades sensoriales. Aquellos que se aferran tanto a la forma como a la mente se enfocan en los dieciocho dhatus, ya que están divididos de manera bastante uniforme entre los dos. En los dieciocho dhatus, están los seis objetos de las facultades sensoriales y las cinco facultades sensoriales físicas, de modo que once se relacionan con la forma. Luego está la facultad mental y las seis conciencias que forman siete que se relacionan con la mente. Cuando hablas del hecho de que el yo no existe, incluidas en eso están estas dos divisiones del cuerpo y la mente. El yo no consiste en el cuerpo ni en la mente. Incluido en el establecimiento de la ausencia de entidad propia de los fenómenos está el hecho de que la mente no es verdaderamente existente y que la forma no es verdaderamente existente. La cuarta forma trata con el surgimiento dependiente: 157 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Experto en el surgimiento dependiente, te liberas de tomar al yo como el creador. Entiendes que todos los fenómenos surgen como apariencias debido a la reunión de causas y condiciones interdependientes. O, dado que los fenómenos surgen como la reunión de causas y condiciones interdependientes, ser experto en el surgimiento dependiente puede servir como un remedio para tomar al yo como creador. No es el yo el que crea los fenómenos, sino que a través del surgimiento interdependiente de causas y condiciones, aparecen los fenómenos. No fueron creados por un yo. Considerando el yo, se deduce que el yo no es un creador, porque es solo una mera apariencia que surge de la reunión de causas y condiciones interdependientes. La quinta forma trata de ser experto en lo que se aplica o en lo que es el caso. Experto en lo que se aplica, te liberas de tomar al yo como el que tiene el control. Dado que es experto en lo que se aplica, puede servir como un remedio para tomar al yo como el que tiene el control, el controlador. ¿Por qué es eso? El yo no es de ninguna manera lo que controla los eventos, sino que los eventos surgen en relación con causas y condiciones concordantes. Hay muchas subdivisiones aquí, explicaciones adicionales de lo que se aplicaría en un caso particular o no, pero un ejemplo genérico que cubriría el resto de los casos sería: De una causa que es virtuosa, surge la felicidad. Ese sería el caso, tal como están las cosas. Si dijeras que de una causa virtuosa surge el sufrimiento, entonces ese no es el caso, que no es lo que se aplica, no es la forma en que funcionan las cosas. Si dices: “De una causa malsana o no virtuosa surge el sufrimiento”, así son las cosas, así es el caso o lo que se aplica. Pero si dijeras que de las acciones negativas surge la felicidad, ese no sería el caso o lo que se aplica. La siguiente manera es la sexta, ser experto en las facultades. 158 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia Experto en las facultades, te liberas de tomar el yo como el agente o el propietario. Dado que se es experto en las facultades, esto sirve como un remedio para tomar al yo como el agente o el propietario de algo porque el individuo no funciona como la condición empoderante o gobernante, las veintidós facultades funcionan como la condición empoderante. Aferrarse al yo como controlador es en lo que tienden a caer las personas que son importantes o de alto rango. O piensan que controlan a mucha gente o, si tienen mucho dinero, piensan que tienen control sobre el mundo físico. Esto es algo con lo que estamos bastante familiarizados. Por ejemplo, puede haber un rey que piense “Yo controlo este país.” O un presidente que piensa que controla esa acción y etc. La gente común también piensa “Oh, esta es mi casa.” “Esta es mi riqueza.” Es una forma muy común de aferrarse a uno mismo. También puedes tener esta sensación de ser un propietario lo que te deprime un poco. Por ejemplo, si eres el dueño de un auto nuevo y muy elegante, es posible que tengas la sensación de “Esto es mío.” Y no solo eso, estarías muy orgulloso de que sea un coche tan bueno. Este es el dueño que también tiene orgullo. Por otro lado, si tienes un cacharro que se está desintegrando y desmoronando, aún puedes sentir “Esto es mío.” Pero estás un poco deprimido con lo que tienes. También puedes relacionarte de la misma manera con tu casa. Podrías tener una mansión palaciega y pensar “Soy el dueño de esto.” Además de eso, creo que eres bastante bueno porque la casa es muy grande y está bien equipada, etc. O tienes una choza en algún lugar y piensas: “Bueno, es mía.” Pero estás un poco deprimido por el estado de tu vivienda. Esta situación también surge en relación con los grupos: Podrías ser el líder de un grupo que es rico, bien organizado, etc., y ser muy orgulloso y arrogante pensando que controlas a un grupo de personas tan bueno. Por otro lado, puedes tener un grupo de individuos de dudoso nivel y pensar “Bueno, yo controlo a estas personas, pero....” Así que estás un poco deprimido por su estado. La séptima forma, ser hábil en el tiempo. 159 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Experto en el tiempo, te liberas de tomar al yo como permanente. Debido a que eres experto en el tiempo, funciona como un remedio para tomar el yo como permanente, porque los tres tiempos [pasado, presente y futuro] surgen y cesan. De esta manera, el yo no es algo permanente. El yo que tenías ayer no es el yo que tienes aquí ahora y no será el yo que tendrás mañana. Ayer, podrías haber estado realmente deprimido, llorando y muy triste, hoy podrías estar riendo, y mañana podrías estar molesto de nuevo, ese yo que crees que es permanente siempre está cambiando. Por ejemplo, ayer escuchaste malas noticias o alguien dijo algo negativo que te molestó. Estabas sufriendo y no te sentías bien. Hoy escuchaste algo realmente bueno y eso te anima y luego te sientes maravilloso. Es como una montaña rusa que sube y baja, sube y baja. Hoy, es posible que estés pensando en el futuro y parezcas deprimido. [El Tibetano literal es “tienes una cara oscura.”] Al día siguiente, es posible que no estés fantaseando con el futuro en absoluto. Podrías estar justo aquí, más en el momento presente y ser muy feliz. Así que el yo sufre varios cambios. Anoche podrías haber tenido un sueño en el que las cosas no iban tan bien, sufriste y estabas deprimido, pero cuando te despertaste por la mañana, ese sueño desapareció. El yo que estaba teniendo ese sueño ya no existía. Te despertaste y pasó el día. De nuevo, el cambio ocurre. Por lo tanto, debe ser un experto en las diversas divisiones del tiempo. En última instancia, existe la igualdad de los tres tiempos. Sin embargo, en el nivel relativo, las cosas surgen y cesan, y surgen y cesan. La octava forma es ser experto en las verdades. Experto en las verdades, te liberas de tomar al yo como el fundamento. Piensas que el yo es el lugar o el fundamento para lo que está totalmente afligido o para lo que está completamente purificado ‒el yo se toma como el fundamento o el lugar de estos estados cambiantes. De acuerdo con las formas mundanas de pensar o los patrones de 160 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia pensamiento convencionales, se piensa que el yo es lo que está afligido y lo que es completamente puro. Sin embargo, desde el punto de vista de la realidad última, ese no es el caso. Dado que todas las kleshas no existen por tener algún tipo de esencia, no necesitan un lugar o un fundamento. La verdadera naturaleza de la mente es naturalmente pura y, por lo tanto, esta pureza total no necesita ningún otro lugar, como un yo: La pureza completa está naturalmente allí. Si miras esto en términos de las cuatro nobles verdades, puedes dividirlas en dos divisiones. Las dos primeras son el lugar de lo que está totalmente afligido, la verdad del sufrimiento y la verdad de su origen. Lo que está totalmente purificado es la verdad de la cesación, la tercera verdad. La cuarta verdad, la verdad del camino, se refiere a lo que es completamente puro. El yo no es el lugar, estas cuatro verdades lo son. La novena forma de ser hábil es en los yanas, que sirve como remedio para pensar que eres un yogui o una yogini. Experto en los yanas, te liberas de tomar el yo como una yogini o un yogui. Por ejemplo, si eres un experto en el Shravakayana, el vehículo fundamental, entonces sabes que el yo no existe realmente porque ese es el foco de las prácticas. Si eres experto en la ausencia de entidad propia del individuo, sabes que no hay una ausencia de entidad propia en el individuo y, por lo tanto, una yogini o un yogui no existe realmente. Si te mueves hacia el Pratyekabuddhayana ‒a estos practicantes a veces se les llama “realizadores solitarios” o “autoBudas”‒ hay dos aspectos de la ausencia de entidad propia de los fenómenos: La ausencia de entidad propia del objeto percibido y la ausencia de entidad propia del sujeto que percibe. Los Pratyekabuddhas realizan la ausencia de entidad propia del individuo y la ausencia de entidad propia de los objetos percibidos en relación con la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Si conoces bien el Mahayana, no solo conoces la ausencia de entidad propia del individuo, sino la ausencia de entidad propia de todos los fenómenos. Sabes que no tienen esencia ni naturaleza inherente. Al ser experto en el 161 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Mahayana, llegas a ver que el yo no existe como una yogini o un yogui. La idea de que eres una yogini o un yogui es una visión del yo que se encuentra a menudo en personas que han pasado mucho tiempo en retiro o meditado mucho. Tienden a pensar: “Soy un gran meditador.” “He hecho toda esta práctica.” “Si todavía no soy un siddha, sucederá pronto.” Entre los puntos de vista del yo, aferrarse a uno mismo como experto en meditación es el más difícil de superar. Las canciones de Milarepa a menudo tratan sobre diferentes tipos de felicidad, por ejemplo, “Los Dieciocho Tipos Diferentes de Felicidad” o los “Doce Tipos Diferentes de Felicidad.” Pero estos no son fenómenos a los que se aferró como verdaderamente existentes. Los veía como ilusiones o sueños. Él pudo descansar dentro de ellos de una manera muy expansiva y espaciosa porque los vio por lo que eran. Es como reconocer que estás soñando cuando estás soñando. Milarepa había comprendido lo último, la verdadera naturaleza de la mente, y tuvo varias experiencias en su práctica. Era un verdadero yogui, pero no se aferraba a eso como algo sólido y real. La décima forma de ser experto es: Experto en lo que está condicionado y en lo que no, te liberas de no estar liberado o de estar liberado. Si piensas, por ejemplo, “Antes no estaba liberado o puro, pero ahora estoy liberado y ahora soy puro”, estás tomando el yo como algo que no estaba liberado y ahora está liberado. Esa es también una visión del yo. Podrías pensar: “Antes, estaba en la oscuridad. Realmente no obtuve nada, pero ahora soy un verdadero experto. Tengo un control sobre todo.” Ese tipo de pensamiento también puede incluirse en esta décima categoría. Te estás aferrando a un “yo”, pensando que hay un “yo” o un yo que no era un experto y luego se convirtió en experto. Esa es una visión que se aferra al yo, y es particularmente difícil de superar para las personas que son eruditas o expertos en ciertas áreas. Dado que no es fácil renunciar a estos diversos puntos de vista del yo, encuentras explicaciones para ellos en el Madhyantavibhanga. Hay 162 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia explicaciones similares de las formas en que nos aferramos al yo y los remedios para ellas en otros textos, pero la del Madhyantavibhanga es la más conocida. Estas formas de aferrarse al yo son realmente difíciles de abandonar. Es por eso que tienes que ser un verdadero experto, llegar a ser experto en upaya para poder trabajar con ellas. Se te dan estas diez formas de ser experto que sirven como remedio para las visiones del yo, pero por lo general no es posible renunciar a ellas de inmediato. Lleva tiempo. Pero sin conocer estas formas de ser experto y simplemente esforzarse, diciendo “OK, me voy a librar de mí mismo.” “Voy a deshacerme de mí mismo”, no funcionará. Necesitas ser experto en este proceso. Por ejemplo, dentro de “Las Seis Preguntas”, el tercer verso dice: “El impulso de la mente hacia el pensamiento repentino no puede ser detenido por cientos de lanzas.” Si intentaras detener el aferramiento al yo por la fuerza, atravesándolo o bloqueándolo, no tendrás éxito. Debes ser un experto y estar capacitado en las formas de trabajar con estos diversos remedios. El cuarto verso de la canción dice: El movimiento de la mente pensante no se puede encerrar en una caja de hierro. ¿Existe algún yogui o yoguini consumado que ve que la mente discursiva está vacía en sí misma? Eso es lo que debes hacer, meditar en la naturaleza esencial del concepto que se aferra al yo ‒este es el remedio. Dentro del Vajrayana, los puntos de vista del yo a veces se presentan como deidades. Por ejemplo, entre los “Shi Tro”, las ciento ocho deidades iracundas y pacíficas, se encuentran las ocho deidades relacionadas con los ocho conceptos de: Tomar como limpio algo que no está limpio, tomar algo como dicha que es sufriendo, tomar algo como permanente que es impermanente, tomar algo como un yo que no es un yo. Al meditar sobre estos, puedes transformar tu pensamiento conceptual. Los skandhas, dhatus y ayatanas son meditados como los aspectos de las deidades pacíficas. Los pensamientos que están conectados a las diversas kleshas son las deidades iracundas. 163 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Si hicieras un curso de meditación para ti mismo para trabajar con estos diez remedios para las diez formas de aferrarte a un yo, eso sería muy bueno, podrías dedicar una sesión a cada una de las diez formas de aferrarte y sus diez remedios. En relación con la primera sesión sobre ser hábil en los skandhas y, por lo tanto, liberarse de tomar el yo como autónomo, comenzarías pensando en cómo estás solo y no tienes amigos. Crea para ti la sensación de “Estoy realmente solo y solitario. Solo estoy yo.” Genera para ti el “yo” que es una unidad solitaria, autónoma y única. Cuando eso esté muy claro, piensa en los cinco skandhas. Trae a la mente los cinco skandhas diferentes y piensa en cada uno de ellos, reflexionando sobre su significado. Reflexionar sobre el hecho de que dentro de cada uno de los cinco skandhas, hay innumerables divisiones. [Traductor: Si deseas profundizar en estos, puedes leer los textos de Abhidharma.] Cuando recorres estos cinco skandhas diferentes y ves todas las divisiones en ellos, te das cuenta de la multiplicidad que existe allí. Un skandha no es una sola unidad. Luego, cuando regresas a ese sentido del yo solitario, te das cuenta de que el yo único no existe. No está ahí. Y luego descansas dentro de ese hallazgo de la ausencia de entidad propia. Dejas que tu mente se asiente en eso y permanezca con ello. Así, puedes trabajar con cada uno de los diez y te sucederá un tipo de experiencia especial cuando trabajes con ellos de esa manera. En general, si piensas en cuántos tipos diferentes de aferramiento al yo hay, verás que son infinitos. Estas son diez formas principales que probablemente todos tenemos y con las que podemos trabajar, que fueron seleccionadas de la infinita cantidad de formas en que nos fijamos en un yo. También puedes practicar con las veinte visiones de las colecciones transitorias, que también se relacionan con los cinco skandhas. Esta meditación también te llevará a comprender que el yo no existe. La forma en que puedes hacer eso es tomar uno de los cinco skandhas, como la forma, y relacionarlo con las cuatro formas de aferrarse a un yo: Crees que el yo es la forma ‒por ejemplo, crees que eres tu cuerpo; crees que el yo posee la forma; crees que el yo se basa en o esta 164 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia respaldado por la forma, o al revés, crees que la forma sostiene el yo. De estas cuatro maneras diferentes puedes analizar cada uno de los cinco skandhas. Hay cinco skandhas, por lo que serían cinco sesiones. Si combinas estos cinco con los diez remedios y las diez formas de aferrarte a un yo, tienes quince sesiones. Luego puedes agregar dieciséis sesiones más en relación con los dieciséis tipos diferentes de vacuidad. Anteriormente hablé de Machig Labdron y de cómo leyó los 100.000 versos de los doce volúmenes del Sutra de la Prajnaparamita en un día. Hizo esto durante treinta días seguidos y realizo la naturaleza de la mente. Después, dio una introducción a la naturaleza de la mente, las instrucciones de señalamiento, a sus propios estudiantes a través de los dieciséis tipos diferentes de vacuidades. Lo hizo gradualmente, presentándoles la primera que irían a practicar, y luego la segunda y así sucesivamente. Si lo haces así, la práctica desarrolla una energía, un poder y una profundidad. Gradualmente, puedes comenzar a llevar esto a tu práctica de Vajrayana. Las instrucciones de meditación de Milarepa son: Descansa en la meditación asentado en la naturaleza de la mente como un niño pequeño. Descansa como un océano sin olas. Descansa como una llama brillante. Descansa sin preocuparte por ti mismo como un cadáver. Descansa inmóvil como una montaña. La primera forma de descansar, descansar en la naturaleza de la mente como un niño, se refiere a no bloquear las seis conciencias o sus objetos. Descansas sin ningún tipo de apego establecido en la naturaleza de la mente. Mientras el ojo está viendo la forma o el oído está oyendo el sonido, no estás atrapado por ningún apego, sino que descansas en la naturaleza de la mente. En resumen, no bloquees las seis conciencias. No bloquees sus objetos. No te dejes atrapar por ningún aferramiento. El descanso se instaló en la mente. [El segundo ejemplo es descansar sin ser molestado por los pensamientos.] Podemos tener los pensamientos “Oh, hice eso en el 165 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n pasado.” “En el futuro voy a hacer esto, y ahora lo estoy haciendo.” Cuando surjan conceptos en tu mente, observa la naturaleza esencial de esos conceptos. No te dejes atrapar por el contenido, sino mira la naturaleza esencial de los conceptos y medita sobre eso. Los conceptos entonces se liberan a sí mismos, volviendo a su verdadera naturaleza de la misma manera que una ola se sumerge en el océano. El tercer ejemplo es descansar brillante o claramente como una vela o una lámpara de mantequilla. Hay un aspecto claro y vívido en la mente. Es posible que nuestra mente se oscurezca y nos quedemos dormidos lentamente, lo que hace que sea muy difícil desarrollar samadhi o concentración meditativa. Para evitar que este tipo de somnolencia se apodere de ti, meditas en la naturaleza brillante de la mente. Es “sel seng nge”, “dang seng nge.” Un cadáver que no se preocupa por sí mismo es el cuarto ejemplo. Un cadáver no yace ahí pensando “Vaya, ¿Alguna vez seré un gran cadáver?” “No hay otro cadáver como yo.” “No solo eso, soy un gran meditador.” “Tengo experiencias realmente inusuales.” “Ningún otro cadáver tiene visiones como las mías.” Si tienes estos pensamientos acerca de ti mismo ‒cuán maravilloso eres, qué buen meditador, etc.‒ entonces, por supuesto, estás atrapado en el apego al yo, y el samadhi no irá bien. El samadhi no puede ser perfeccionado si existe ese tipo de apego al yo. Deberías ser como un cadáver sin ningún tipo de preocupación por ti mismo. Pueden surgir pensamientos como “Soy un gran meditador.” “Pronto seré un gran siddha.” “Esta experiencia es realmente genial”, y etc. Tiendes a evaluar tu experiencia. Estos pensamientos simplemente vienen y realmente no puedes detenerlos. En el cuarto verso de “Las Seis Preguntas”, dice que el movimiento de la mente pensante no puede ser bloqueado, detenido o reprimido. Entonces, ¿Qué haces? Observas la naturaleza esencial del pensamiento: “Soy un gran meditador.” O “esta es una experiencia fantástica.” Miras la naturaleza esencial de ese pensamiento, cuya naturaleza esencial es la vacuidad y descansas dentro de eso. No podemos bloquear conceptos, pero una cosa que podemos hacerlos salar por los aires, expandirlos. Puedes desarrollar un 166 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia verdadero orgullo: “Realmente soy el mejor del mundo.” “No hay nadie más que pueda practicar como yo. Tengo el mejor tipo de experiencia.” Tomas cualquier orgullo que tengas y lo aumentas en un poderoso sentido de superioridad. Cuando el orgullo es enorme y realmente fuerte, miras desnuda y directamente a ese concepto para ver su verdadera naturaleza. Descansa tranquilo en la luminosa vacuidad de la verdadera naturaleza de ese concepto. Este tipo de práctica es como avivar un fuego: Alimentas el concepto hasta que está realmente lleno y luego miras su naturaleza. El Vajrayana habla de enorgullecerse de uno mismo como la deidad, lo que se refiere a estar completamente convencido de que tu eres la deidad. Si observas la naturaleza esencial de ese orgullo, esa es la etapa de completación de la meditación. Has pasado de la etapa de “utpattikrama” [etapa de creación] donde tienes orgullo en la deidad, a la etapa de “sampannakrama” [etapa de completación], porque al mirar la naturaleza del orgullo, descubres su vacuidad y descansas en eso. Esta es en realidad la forma más profunda de meditar. Si no miras la naturaleza esencial del orgullo de ti mismo como la deidad, entonces solo sigue siendo un “utpattikrama” o meditación en la etapa de generación. Pero si puedes ver la naturaleza esencial del orgullo de ser la deidad, entonces puedes entrar en una meditación mucho más profunda. Cuando meditas en una deidad iracunda, generas la deidad y meditas en la esencia de esa ira. Al meditar en la naturaleza esencial de esa deidad temible, conviertes una meditación de la etapa de generación o “utpattikrama” en una meditación de la etapa de completación o “sampannakrama”. Eso es muy profundo porque estás haciendo las meditaciones “utpatti” y “sampannakrama” juntas. Están en unión en ese punto. El quinto ejemplo es el de la montaña inmóvil. Cualesquiera que sean las condiciones negativas o las situaciones difíciles que surjan, no te desaniman, no te mueves sin importar lo que esté sucediendo. Como meditadores, necesitamos llegar al lugar donde no nos conmuevan ni nos molesten las condiciones negativas. Hoy solemos volar en aviones, y siempre existe la posibilidad de que el avión podría estallar en llamas o caer del cielo. Si te encuentras en esa situación, debes permanecer 167 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n inmóvil. Debes meditar en la naturaleza esencial de la mente, en el Mahamudra, y no dejarte llevar por lo que sucede a tu alrededor. Si puedes meditar así, y el avión de hecho se estrella o se quema, si mueres mientras meditas en la naturaleza luminosa de la mente, lo que sucede es que desde el punto de vista de los demás, has muerto, pero desde tu propio punto de vista, esta vida simplemente se ha disuelto en luminosidad. Si mueres en un accidente, como un accidente automovilístico, lo que sucede es que las seis conciencias se disuelven todas a la vez. Mientras se disuelven, si puedes descansar en la naturaleza luminosa de la mente, entonces esa es una buena manera de fallecer. En esa situación, existe lo que se llama “una apariencia para los demás.” Lo que les parece a otras personas es un accidente y un cuerpo ha resultado herido o ha muerto. Pero desde tu propio lado de las cosas, lo que te parece es que el concepto de muerte se ha disuelto en la expansión de la luminosidad. Para un yogui o yogini no existe el concepto de morir. Escuché sobre un barco que iba de Europa a los Estados Unidos y cuando el barco se estaba hundiendo, no había nada que hacer, así que primero enviaron a los niños y las mujeres a los botes y luego las personas que permanecieron a bordo bebieron mucho alcohol, se emborracharon y bailaron, y etc. Cuando te emborrachas por completo, no tienes miedo. Tu mente no tiene ningún tipo de concepto. Esta es una forma de llegar a un punto en el que no hay miedo. Hay otra forma de estar sin miedo y es cuando los seis tipos de conciencias se disuelven en el espacio luminoso de la mente. En ese punto, además, no hay miedo. Lo que sucede cuando mueres es que las cinco conciencias sensoriales diferentes se disuelven progresivamente en la conciencia mental. Los conceptos burdos relacionados con la conciencia mental se vuelven cada vez más sutiles y finalmente todo se disuelve en la expansión de la luminosidad. En ese momento, si puedes reconocer esta cualidad luminosa de la mente, mueres en el estado de luminosidad. Por todas estas razones, debes permanecer impasible ante las condiciones adversas. La gente en el barco parecía tener cierta habilidad en los 168 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia medios, porque sabían que si estaban borrachos no conocerían el miedo. Si eres hábil en la meditación Mahamudra, descansas en la verdadera naturaleza de la mente. Descansas en la ecuanimiddad en la verdadera naturaleza de la mente y cuando surge el pensamiento de la muerte, miras su naturaleza y te disuelves en la luminosidad. Cuatro versos de una canción de Milarepa dicen que la conciencia interior, la sabiduría primordial, auto-surgida, auto-consciente, no tiene ningún soporte, y esa es la dicha de estar desnuda. Los conceptos se transforman a sí mismos todo el tiempo, y esa es la dicha de los puntos de vista del juego y la profundidad. Milarepa concluye: “Tengo plena confianza en la naturaleza luminosa y vacía de la mente: Ni el nacimiento ni la muerte me desaniman.” 5.2.3. Una Explicación de las Diversas Clasificaciones que Involucran a Ambos [tipos] de Ausencia de Entidad Propia Ahora continuaremos con la explicación del texto, “Determinar la visión.” Ahora estamos en la sección que trata de la “Explicación de las diversas clasificaciones que involucran a ambos [tipos] de ausencia de entidad propia.” Hemos analizado la ausencia de entidad propia de los fenómenos y la ausencia de entidad propia del individuo por separado y ahora vamos a ver clasificaciones o categorías que se ocupan de ambas juntas. Como antes, hay cinco subdivisiones. La primera es examinar si son iguales o diferentes. La segunda es la necesidad de explicar [la ausencia de entidad propia] en dos [aspectos] y la tercera es un análisis de lo que debe ser negado en relación con los dos [tipos de ausencia de entidad propia]. La cuarta son los cognitivos válidos que dan lugar a la certeza y la quinta es una explicación de los razonamientos correctos que analizan lo último. 5.2.3.1. Para examinar si [ellas] son Iguales o Diferentes El verso raíz en relación con la primera sección, para examinar si las dos ausencias de entidad propia son iguales o diferentes, es el siguiente: 169 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Dado que todos los fenómenos carecen de una entidad propia, en su naturaleza esencial, los dos tipos de ausencia de entidad propia son inseparables. Se postulan como una u otra desde la perspectiva de las reversiones de las dos [cosas] a negar ‒la existencia verdadera y el “yo” o “entidad”. Un fenómeno como el sufrimiento se puede ver desde las dos perspectivas de la ausencia de entidad propia de la persona y la ausencia de entidad propia de los fenómenos. El sufrimiento ilustra la ausencia de entidad propia de la persona, porque no existe como un yo o entidad. Ilustra la ausencia de entidad propia de los fenómenos porque no existe a través de tener características inherentes. De esta manera, se puede aplicar a todos los fenómenos, ya que no existe a través de tener características inherentes. De esta manera, puedes aplicar a todos los fenómenos estas dos perspectivas de la ausencia de entidad propia del individuo y la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Tomemos, por ejemplo, el cuerpo y la mente: Dado que el cuerpo y la mente no constituyen la entidad o un “yo”, descubres la ausencia de entidad propia del individuo y la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Tomemos, por ejemplo, el cuerpo y la mente: Dado que el cuerpo y la mente no constituyen la entidad o un “yo”, descubres la ausencia de entidad propia del individuo; dado que el cuerpo y la mente no existen verdaderamente, llegas a la ausencia de entidad propia de los fenómenos. 5.2.3.2. La Necesidad de Explicar [la ausencia de entidad propia] en Dos [aspectos] La segunda sección da la necesidad de explicar la ausencia de entidad propia en dos aspectos. Dice: [Dos aspectos] son necesarios para proveer a los dos [tipos de] seres con [diferentes] potenciales. 170 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia ¿Cuáles son los dos tipos de seres? Los que han de ser entrenados a través del Shravakayana y los que han de ser entrenados a través del Mahayana. El Shravakayana, que consiste en los Shravakas y los Pratyekabudas, se centra principalmente en la ausencia de entidad propia del individuo. En el Mahayana, la ausencia de entidad propia de los fenómenos también es estudiado y practicado. Es para cuidar de estos dos tipos de seres con diferentes potenciales que se enseñaron estos dos tipos diferentes de ausencia de entidad propia. Si observas a aquellos que tienen el potencial del Shravakayana, que practican con la intención de simplemente alcanzar algún tipo de felicidad temporal, entonces no hay necesidad de enseñarles sobre la ausencia de entidad propia del individuo. Sin embargo, si hay alguien dentro del Shravakayana que quiere alcanzar el nirvana, entonces debes enseñarle la ausencia de entidad propia del individuo, porque no es posible alcanzar el nirvana sin darse cuenta de esto. Al principio, para negar la fijación del ego, el aferramiento a un yo, se enseña que no hay una entidad propia dentro del individuo. Sin embargo, cuando llegas al carácter real de la verdadera naturaleza de la ausencia de entidad propia, eso trasciende la no existencia, la existencia, ambas o ninguna de las dos. Trasciende todos estos cuatro extremos que vimos anteriormente. Por ejemplo, si hubiera una serpiente en la casa de alguien y esa persona tuviera un gran miedo a las serpientes, para apaciguar ese miedo, podrías decirle: “Bueno, aquí no hay una serpiente” y su miedo disminuiría. Si les dijeras: “Una serpiente en realidad trasciende lo existente y lo que no existe”, eso podría no ser tan efectivo como un medio hábil para librarla de los miedos. Es por eso que al principio, se dice que el yo no existe en absoluto. Hablas de la no-existencia de la entidad propia de la persona. 5.2.3.3. Un Análisis de lo que se debe Negar en Relación con los Dos [tipos de ausencia de entidad propia] La tercera sección es un análisis de lo que se debe negar en relación con los dos tipos de ausencia de entidad propia. 171 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Aunque los objetos reales a negar no podrían [existir] como objetos a conocer, se refieren a lo que es captado como uno u otro por una [mente confusa que es el] sujeto. Para discutir la primera línea. Como estás hablando de la no-existencia de algo, no puede ser un objeto que conozcas. La no-existencia de la entidad propia de un individuo o la no-existencia de la entidad propia en los fenómenos no es algo que pueda ser objeto de conocimiento. Sin embargo, con lo que puedes trabajar es con el “aferramiento” al yo y el “aferramiento” a los objetos o la “percepción” del yo y la “percepción” de los objetos. Desarrollas la certeza de que así son las cosas a través del razonamiento que demuestra claramente la ausencia de entidad propia de los fenómenos y la ausencia de entidad propia de la persona, y luego trabajas con tu apego en relación con eso. Supongamos que es de noche y que hay una roca oblonga bastante grande cerca de tu casa. Debido al juego de sombras, pensaste que era un tigre y un tremendo terror se levantó dentro de ti. Sería muy difícil bloquear ese miedo. Supongamos entonces que alumbras con una luz la roca y ves que no hay nada allí; el objeto que creó tu miedo desaparecería y el miedo desaparecerá. En lugar de tratar de trabajar con el miedo, trabajas con el objeto que crea el miedo. Ves que ese objeto que crea el miedo no existe: Haces brillar la luz y ves claramente que no hay un tigre en esa roca y el miedo desaparece. De la misma manera, cuando trabajas con el apego al yo, no trabajas tanto con el apego al yo en sí, como con el objeto del apego al yo, que sirve de base para el apego al yo. Es el objeto focal de los dos tipos de aferramiento al yo que se pacifica o se elimina. Hay otra forma de liberarse de estos dos tipos de entidad propia. Escuchas la enseñanza y escuchas que no hay ningún yo o entidad en una persona o no hay yo o entidad en los fenómenos. Oyes esto una y otra vez. También escuchas, por ejemplo, que al ver que el yo no surge sobre la base de los cinco skandhas, puedes llegar a darte cuenta de la ausencia de entidad propia del individuo. Entiendes la ausencia de 172 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia entidad propia de los fenómenos al ver que todos los fenómenos no están realmente establecidos. Luego piensas una y otra vez, reflexionando sobre las razones por las que esto es así y mirando los diversos aspectos de los argumentos. De esta manera, tu comprensión se vuelve cada vez más sutil y lentamente desarrollas la convicción de “Oh, esa es realmente la forma en que es.” Sabes que la entidad propia de la persona no existe en base a los cinco skandhas y que todos los fenómenos no existen realmente. A través de este proceso de reflexión, también desarrollas tu prajna en relación con la reflexión o la contemplación. Primero necesitas desarrollar la convicción de que no hay entidad propia en la persona y no hay entidad propia en los fenómenos. Si no tienes una convicción real, entonces tu práctica no tiene fuerza para ello. Pero si tienes la convicción de que los cinco skandhas no constituyen un yo, y la convicción de que estos cinco skandhas en sí mismos no existen verdaderamente, entenderás tanto la ausencia de entidad propia de la persona como la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Surgirá un tipo especial de experiencia basada en esa comprensión y práctica, y en base a eso te mueves hacia lo que se llama el camino de la unión o confluencia, 18 que tiene varias etapas: Calor o calidez, pico, paciencia y fenómenos supremos. La primera etapa del camino de la unión, o el camino de la confluencia, es el de la calidez o el calor. Cuando frotas dos palos juntos, se ponen muy, muy, calientes. Ese tipo de calor es una señal de que realizarás directamente la vacuidad. A medida que practicas, tu experiencia se vuelve cada vez más clara, pero realmente debes frotar bien estas dos piezas de madera. Si las mueves lentamente, no vas a recibir fuego. A medida que tu experiencia crece, al igual que este calor se calienta cada vez más mientras frotas los palos, muy pronto estallará el fuego. En la tercera etapa, llamada paciencia o tolerancia, ya no tienes miedo a la vacuidad o a la ausencia de entidad propia. Tienes miedo: “¿Cómo será si no hay nada allí?” “Sin ningún fenómeno a mi 173 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n alrededor, ¿Cómo será el mundo?” “¿Por qué tienes miedos o dudas sobre la ausencia de entidad propia?” Porque piensas en ello como si no fuera absolutamente nada, una vaciedad o vacío. Ya que tenemos esa concepción en algún lugar en el fondo de nuestra mente, hay miedo. En cuanto a la ausencia de entidad propia, su verdadera naturaleza no es que no haya nada en absoluto, sino que todo lo que está surgiendo está surgiendo sin complejidad, sin fabricaciones mentales. 5.2.3.4. Cognitivos Válidos Que Dan Lugar a la Certeza La cuarta sección de las cinco trata sobre los cognitivos válidos que dan lugar a la certeza y los estados del texto raíz: Un cognitivo inferencial basado en el razonamiento, que es una[conciencia] particular surgida de la reflexión, [aparece] primero [antes de la cognición válida directa). Es un cognitivo válido dando lugar a la certeza acerca de la realidad última. Se basa en razones de [muchos] tipos, que son todos casos de la negación; estos son la ausencia de fenómenos relacionados o la presencia de fenómenos contradictorios. Esta primera línea suena compleja, pero en realidad es bastante simple. Cuando estábamos discutiendo la ausencia de entidad propia de los fenómenos, existían los cinco razonamientos diferentes de Nagarjuna y todos mostraban que los fenómenos no tienen esencia. Si puedes llegar a entender esto sin ninguna duda, entonces esa eliminación total de dudas es el cognitivo inferencial, es cuando por primera vez eres capaz de decir: “Todos los fenómenos son realmente vacíos” con total convicción. Impregna todo tu ser y eso es lo que realmente sabes, piensas y crees. Esta es una certeza que surge de la reflexión. Como todavía somos seres humanos ordinarios, no tenemos ninguna experiencia directa de la vacuidad, pero podemos tener certeza inferencial sobre la vacuidad. 174 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia Cuando nuestras cinco facultades sensoriales funcionan de forma natural, vemos sus cinco objetos directamente. No necesitamos pasar por ninguna lógica. No necesito pasar por ninguna lógica para saber que este micrófono está aquí frente a mí. Está ahí y mis sentidos lo perciben. No necesito algún tipo de lógica para probarme a mí mismo lo que está sucediendo. Pero cuando se trata del nivel de la realidad última, entonces la única forma en que podemos saberlo es a través de varios tipos de razonamientos, porque no es algo que podamos realizar directamente en este punto. Hasta que lo hagamos, debemos confiar en el razonamiento inferencial. Hay ciertos tipos de razonamientos que se llaman “razonamientos que analizan para lo último.” Su objetivo es descubrir la realidad última y hay muchos tipos diferentes. Para resumirlos todos, se puede decir que son razonamientos que funcionan a través de la negación, una vía negativa. Dentro de esto, hay dos divisiones principales: La primera es que no ves fenómenos relacionados y la segunda es que ves fenómenos contradictorios. O se podría decir que existe la ausencia de fenómenos relacionados y la presencia de fenómenos contradictorios. Dentro de los cinco razonamientos Madhyamaka diferentes que estábamos viendo, los cuatro primeros trabajan con la ausencia de fenómenos relacionados. El último, el razonamiento del surgimiento dependiente, tiene que ver con la presencia de fenómenos contradictorios. Quizás te preguntes por qué el razonamiento del surgimiento dependiente pertenece a la categoría de la presencia de fenómenos contradictorios. Es porque si algo fuera verdaderamente existente, naturalmente se opondría o estaría en contradicción con el surgimiento dependiente. El surgimiento dependiente significa que los fenómenos surgen dependiendo unos de otros y, por lo tanto, no tienen esencia ni existencia inherente. Tomemos, por ejemplo, el reflejo de la luna en el agua, que aparece a través del surgimiento dependiente. En primer lugar, hay muchas condiciones diferentes que deben surgir. Por ejemplo, no tiene que haber nubes en el cielo, porque incluso si hay una luna y un estanque o un cuerpo de agua para que la luna se refleje, si hubiera nubes en el cielo, no habría reflejo de la luna. Además, el agua 175 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n tiene que ser lo suficientemente clara y lo suficientemente tranquila como para poder reflejar la luna. Cuando el reflejo aparece en el agua, es mera apariencia, y esa mera apariencia es contradictoria con un fenómeno que podría ser verdaderamente existente. De esta manera, puedes ver que a través de la comprensión del surgimiento dependiente, verás todos los fenómenos como meras apariencias. Esa comprensión de las cosas como meras apariencias es contradictoria con que las cosas sean verdaderas, sólidas o inherentemente existentes. Entonces, en realidad, este es un razonamiento que funciona al establecer contradicciones, aunque esto no es del todo obvio al principio. El fuego en un sueño es una mera apariencia que se produce a través del surgimiento dependiente de patrones habituales, de modo que de la facultad ocular surge una conciencia visual que percibe el fuego. Sin embargo, sabes que toda visión depende de un objeto, una facultad sensorial y una conciencia que se unen. Incluso dentro de este contexto de sueño, puedes ver que ver surge de manera dependiente. Si hablas de un fuego verdaderamente existente, eso sería contradictorio porque surge en dependencia de varias condiciones y causas; por lo tanto, es una mera apariencia, y ser una mera apariencia y ser verdaderamente existente son opuestos entre sí. Una vez que te des cuenta de eso, puedes transferir esa comprensión del contexto del sueño al contexto diurno y entender que el fuego en el día también surge de manera dependiente y que el surgimiento dependiente del fuego está en contradicción directa con la afirmación de que el fuego es verdaderamente existente. Los primeros cuatro razonamientos trabajan con la ausencia de fenómenos relacionados y, por lo tanto, pertenecen a la categoría de razonamientos que se ocupan de la negación. Por ejemplo, si tomas esta mano, piensas que hay una mano aquí que otra mano puede tocar y así sucesivamente, pero si la analizas, verás que esa mano no tiene esencia. Y como no hay esencia que encontrar, no hay fenómeno que establecer verdaderamente como mano. 176 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia A través de las “Astillas Vajra”, el segundo tipo de razonamiento, llegas a ver que la causa no existe realmente. No hay esencia en una causa que la haga verdaderamente existente. Por ejemplo, si piensas en el sufrimiento futuro, no tiene una causa real y, por lo tanto, no existe realmente. O también puedes analizar el sufrimiento presente de esta manera y entender que no tiene causa y, por lo tanto, no existe. Por ejemplo, sueñas que te quema un fuego y, por lo tanto, sufres. Sin embargo, puedes analizar la situación en el sueño: Te estás quemando por un fuego que es la causa del sufrimiento, y ves que este fuego no tiene esencia, no existe realmente. Si la causa no es verdaderamente existente, entonces el resultado tampoco es verdaderamente existente. El siguiente razonamiento analiza el resultado. Si miras, por ejemplo, el sufrimiento que proviene de pensar en el futuro, puedes ver que ese futuro no existe ahora y, por lo tanto, analizando el resultado, también puedes llegar a ver la no-existencia del sufrimiento futuro. El siguiente razonamiento analiza tanto la causa como el resultado. Si analizas ambos, descubres que ninguno de los dos existe realmente. No hay nada en lo que centrarse. Este es otro tipo de razonamiento que se ocupa de la ausencia de fenómenos relacionados. 5.2.3.5. Una Explicación del Razonamiento Correcto Que Analiza lo Último La última sección trata de una explicación de los razonamientos correctos, que buscan lo último. El punto clave de todos los razonamientos que analizan lo último es tomar un [fenómeno que actúa como] base particular y analizarlo, investigando correctamente su esencia y las contradicciones con respecto a sus atributos. Por lo tanto, el razonamiento “más allá de uno y muchos”, que refuta una esencia, 177 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n y el razonamiento “refutar que surge de los cuatro extremos”, que refuta atributos particulares, son los dos razonamientos principales; los otros son solo ramas [de estos]. La raíz de todos ellos [se encuentra en] el homenaje del Tratado sobre el Madhyamaka. La canción “Las Seis Preguntas” se relaciona directamente con el tema aquí. El segundo verso de la canción dice: La naturaleza básica de las cosas no es producida por la causa y la condición ¿Hay un yogui o yogini que llega al fondo de esto, que corta hasta su raíz? Aquí, el razonamiento del surgimiento dependiente, el hecho de que los fenómenos surgen de la reunión de causas y condiciones, muestra que las cosas no existen realmente. “Llegar al fondo” es ir más allá de la primera etapa, hasta el punto en que ves que la realización misma de las cosas como no verdaderamente existentes tampoco es verdaderamente existente. Eso es realmente cortar su raíz. Los razonamientos que buscan lo último, que buscan llegar a lo último, podrían aplicarse a cualquier fenómeno. Buscas algo que no sea contradictorio con la naturaleza esencial de un fenómeno. Tomemos, por ejemplo, el razonamiento de analizar para ver que cualquier fenómeno está más allá de uno y muchos. ¿Cómo lo haces? preguntas: “¿Es esta mano una cosa?” No, no es una sola cosa, porque se compone de varias partes. “Es de muchas cosas?” Si se tratara de muchas cosas, cada parte tendría que ser verdaderamente existente y entonces se podría decir que está compuesta de muchas cosas. Pero cuando analizas, descubres que cada una de estas partes no existe realmente y, por lo tanto, llegas a la conclusión de que la naturaleza esencial de la mano trasciende ser una o muchas. De esa manera, el razonamiento de trascender el ser uno o muchos busca cuál es la naturaleza esencial de algo. 178 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia Esta forma de mirar, sin embargo, no es la forma en que la mayoría de los seres sintientes miran las cosas: Aquí vemos una mano verdaderamente establecida, aunque esta forma de percibir es contradictoria con su verdadera naturaleza. Además, ver la mano como compuesta de numerosas partes verdaderamente existentes es contradictorio con su naturaleza esencial. Lo que necesitamos encontrar es una forma de percibir que no contradiga la naturaleza esencial de cómo son las cosas. Tomemos el sufrimiento, por ejemplo. No hay necesidad de que el sufrimiento surja de sí mismo porque ya estaría allí. La segunda posibilidad surge de otra cosa, pero también hay una contradicción en ese tipo de pensamiento. Surgir de otra cosa tendría que decir que surgió de algo diferente de lo que es. Significaría que la causa y el efecto tendrían que ser cosas diferentes o separadas, y la consecuencia de eso es que cualquier cosa podría surgir de cualquier cosa. Por ejemplo, del fuego, la oscuridad podría surgir. Si lo que actúa como causa y lo que se crea como resultado, están separados el uno del otro, entonces en realidad no hace ninguna diferencia lo que actúa como causa. Cualquier cosa podría ser una causa para cualquier otra cosa, porque no hay conexión entre ellos. ¿Cómo es realmente entonces? La causa y el efecto son meras apariencias porque surgen de causas y condiciones. El verso raíz dice: Por lo tanto, el razonamiento “más allá de uno y muchos”, que refuta una esencia, y el razonamiento “refutar que surge de los cuatro extremos”, que refuta atributos particulares, son los dos razonamientos principales; los otros son solo ramas de estos]. La raíz de todos ellos [se encuentra en] el homenaje de “El Tratado sobre el Madhyamaka.” “Madhyamaka” se refiere a los MulaMadhyamakakarikas de Nagarjuna, donde hay una cita muy famosa: “Lo que surge de manera interdependiente no tiene cesación ni surgimiento; no se extingue ni 179 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n permanece; no viene ni se va, y no es diferente ni igual. La elaboración mental completamente pacificada, se enseña a ser paz.” Con base en esta cita, puedes establecer varios tipos de razonamientos. Por ejemplo: Dados los fenómenos externos e internos, no cesan al final ni permanecen en el medio, porque no surgen en primer lugar. Eso se relaciona con “ni cesación y ni surgimiento.” O en relación con “no es ni diferente ni igual”, hay un razonamiento que afirma: Dados los fenómenos externos e internos, no existen como cosas separadas, porque no existen como lo mismo. Primero analizas con este razonamiento, y luego usas el razonamiento de trascender el ser uno y muchos. De esa manera, llegas a determinar que todos los fenómenos están vacíos. Otro razonamiento: Dados los fenómenos internos y externos, no hay venida, porque el ir no existe. Todos los fenómenos están más allá de venir y más allá de ir. Si quieres reflexionar sobre esto, puedes pensar en los fenómenos en un sueño. No vienen ni se van. Realmente no vienen de ningún lugar y realmente no van a ningún lugar. Solo están apareciendo en un sueño. En el segundo giro de la Rueda del Dharma, los Sutra de la Prajnaparamitas, especialmente el de los 100.000 versos, habla extensamente sobre la ausencia de ir y venir. Si aplicas eso a los seres sintientes dentro del samsara, podrías decir que no vienen de ninguna parte y que no van a ninguna parte. Y nuestro sufrimiento no viene de ningún lugar y no va a ningún lugar. Trasciende el ir y venir. Un razonamiento final: Dados los fenómenos externos e internos, no hay extinción porque no hay permanencia. Sin permanencia, no hay extinción. Los dos se establecen en dependencia el uno del otro. Si tienes una gran impermanencia, tienes una gran extinción. Si tienes una permanencia que no es tan grande, la extinción no es tan grande. Si no hay permanencia alguna, no hay extinción alguna. La verdadera naturaleza de la mente trasciende cualquier extremo de permanencia o extinción, y por lo tanto, son nuestros conceptos los que han creado 180 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia estos pensamientos de permanencia y extinción. Por la verdadera naturaleza de la mente, no existen. Nagarjuna dijo: “Permanencia, impermanencia, ninguna de las dos, ni ambas: ¿Cómo en cualquiera de esas situaciones encontrarás la paz?” Por lo tanto, por la naturaleza real de la mente, no existen todas las fabricaciones mentales o todas las complejidades. De estas diversas maneras, realizas la vacuidad y te tomas unas pequeñas vacaciones allí. Pasas un buen rato en la vacuidad, y luego se genera la compasión y vuelves a trabajar para los seres sintientes. Hay una maravillosa canción de Milarepa, “Los Dieciocho Tipos de Felicidad del Yogui” (página 213) cantada en la cordillera nevada de Yolmo. Al principio hay una descripción del lugar, un elogio del entorno y luego las enseñanzas del Dharma. Esta canción tiene un significado muy profundo, por lo que si la cantas una y otra vez, profundizará tu comprensión y práctica. Para aquellos de ustedes que deseen aprender Tibetano, pueden usar la traducción al Español para trabajar con el Tibetano, por lo que su Tibetano también mejorará. El Tibetano de Milarepa es maravilloso ‒es el lenguaje del Dharma. 5.2.4. Aclaración de la [visión resultante del] Análisis Definitivo de Acuerdo con las Escuelas Madhyamaka Específicas Ahora estamos en la cuarta división de esta sección, que trata de aclarar la visión última resultante del análisis de acuerdo con las escuelas específicas de Madhyamaka. Esto tiene dos divisiones, el Rangtong y el Shentong. 5.2.4.1. La Escuela Rangtong El verso raíz dice: Para la escuela Svatantrika, todas las cosas se establecen como no realmente existentes. El concepto que se aferra a esta [no existencia] es [también] abandonado y la vacuidad [resultante] es afirmada. 181 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n En la [escuela] Prasangika, las elaboraciones mentales son refutadas [pero] esta ausencia de elaboraciones mentales no es afirmada. Voy a ir un poco rápido ahora para que podamos terminar todo. Hay bastante que cubrir. Vimos antes que hay dos divisiones en la escuela Rangtong, la Svatantrika y la Prasangika, y esta sección las analiza. El comentario dice: “Para los Svatantrikas del Madhyamaka, la forma de usar estos razonamientos, [los cinco razonamientos Madhyamaka que vimos antes] en el análisis y la forma de determinar el punto de vista, es establecer que todas las cosas no existen verdaderamente. Además, habiendo reconocido que el pensamiento que se aferra a la noexistencia también debe abandonarse, afirman que el concepto ‘los fenómenos no existen realmente’ o ‘los fenómenos están vacíos’ está vacío. Este tipo de prajna que elimina los dos extremos de la existencia y la no existencia, sin embargo, no es la visión última porque todavía es conceptual. Los Prasangikas refutan todo el conjunto de elaboraciones mentales a través de varios métodos de razonamiento, pero no establecen la ausencia de elaboraciones mentales. Porque, si lo hicieran, sería como un veneno incurable.” En resumen, los Svatantrikas dicen que todos los fenómenos internos y externos no tienen existencia inherente, o que no existen por tener algún tipo de esencia, y afirman esta no-existencia de una esencia. Los Prasangikas no afirman que las cosas no tienen esencia, o que las cosas no existen por tener características inherentes, y por lo tanto no afirman algo como vacío. Tampoco afirman que las cosas están libres de elaboración mental, porque esa sería otra elaboración mental. 19 Esa es, en resumen, la diferencia entre los dos. Si alguien te pregunta “¿Cuál es la diferencia entre los puntos de vista Svatantrika y Prasangika?” se podría decir: “Los Svatantrikas niegan que todas las cosas tengan una existencia inherente y afirman esa negación. Mientras que los Prasangikas niegan toda elaboración mental y no hacen ninguna afirmación por sí mismos.” Es importante hacer una distinción aquí. Los Prasangikas no hacen afirmaciones 182 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia cuando se trata de un caso de visión última, sin embargo, esto no significa que en otro nivel no estudien y trabajen con elaboraciones mentales. De hecho, lo hacen mucho. 5.2.4.2. La Escuela Shentong La siguiente sección trata sobre la escuela Shentong. El particular y poco común sistema de Yogacara [Madhyamaka] [es] realizar que no hay nada más que la mente, que incluso [esta] mente no existe, [y] que ambos [lo percibido y el perceptor] no existen; [uno descansa entonces en] el Dharmadhatu, que se [describe a través de] siete puntos vajra. Dentro del sistema filosófico del Madhyamaka, está el sistema del Yogacara-Madhyamaka [otro nombre para Shentong], que está adornado con muchos puntos clave particulares y poco comunes, y enseñanzas secretas. Su forma de determinar la visión a través de la escucha y la reflexión se encuentra en el Mahayanasutralankara, que es uno de los cinco textos del Gran Regente Maitreya. Una cita dice: “Una vez que la mente o el intelecto ha comprendido que los fenómenos no son más que la mente, comprendes que la mente no existe en absoluto. Una vez que aquellos que son inteligentes han comprendido que ambos no existen, descansan en el Dharmadhatu que no está involucrado con la percepción dualista o los sujetos y objetos.” Este pasaje es extremadamente importante y es bueno memorizarlo y pensar en él. El primer paso es entender que el objeto percibido no es otra cosa que la mente. Dado que el objeto percibido no existe realmente, entonces la mente que lo percibe, el sujeto perceptor, tampoco existe. “Los que son inteligentes”, se refiere a los Bodisatvas masculinos y femeninos. Una vez que han comprendido que tanto lo percibido como el perceptor no existen, descansan en el Dharmadhatu libres de la percepción dualista. Estos son los pasos de la meditación que puedes hacer. Es muy bueno reflexionar y meditar sobre esto a menudo. 183 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Jamgon Kongtrul Lodro Thaye comenta sobre esto: “Primero se llega a la conclusión de que todos los fenómenos son solo la mente y no se establecen como algo ajeno o separados de ella. Debido a esto, se demuestra que los objetos percibidos no tienen características inherentes. Habiendo llegado a la conclusión de que el sujeto perceptor no tiene características inherentes, determinas el Dharmadhatu impecable, vacío tanto del objeto percibido como del sujeto perceptor, que posee la naturaleza misma de la luminosidad y está dotado de los siete puntos vajra.” “Determinado” significa que llegas a una certeza completa, no tienes ninguna duda. Los siete puntos vajra se refieren a las siete divisiones del Mahayanauttaratantrasastra, los tres primeros tratan con el Buda, el Dharma y la Sangha, y el cuarto trata con el potencial o la naturaleza de Buda, [kham]. El quinto se ocupa de la iluminación, el sexto de sus diversas cualidades y el séptimo de la actividad. El verso raíz de la escuela Shentong continúa: [El Tathagatagarbha es] la esencia del corazón de todos los seres sintientes y [se manifiesta plenamente en] los Budas. [No es] similar a la entidad propia del individuo, [porque está] libre de elaboración mental. [En su naturaleza esencial] el samsara y el nirvana son inseparables; está libre de una mera ausencia de entidad propia [en el individuo]. [Libre de entidad] con y sin apariencia, [es lo último que] incluso trasciende el surgimiento dependiente. El comentario dice: “Aunque lo que se llama ‘talidad’ o ‘el Sugatagarbha’ mora dentro e impregna por igual a todos los fenómenos, seres sintientes, Budas y etc., permanece como la esencia del corazón dentro de los seres sintientes y aparece como plenamente manifiesta en los Budas.” Una metáfora para morar como la esencia del corazón dentro de los seres sintientes es la semilla de sésamo. La semilla de sésamo contiene aceite de sésamo, pero debe procesarse para 184 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia extraer ese aceite. De la misma manera, la esencia del corazón de los seres sintientes es el Sugatagarbha o talidad, pero como no se han purificado todas las oscuridades, la esencia del corazón no es aparente; sin embargo, los Budas han purificado todas las oscuridades y, por lo tanto, la esencia del corazón se manifiesta plenamente en los Budas. El Tathagatagarbha también se llama la esencia del corazón de los Budas porque su naturaleza esencial es inmutable; sin embargo, esta naturaleza inmutable no es de ninguna manera similar a la entidad propia de un individuo, que hemos estado refutando todo el tiempo como una esencia en una entidad propia individual. La esencia del corazón de los Budas no es similar a la entidad propia del individuo, que es afirmado por los no Budistas, es decir, principalmente la tradición Hindú, como permanente, autónomo e independiente. ¿Por qué? Porque está libre de todas las elaboraciones mentales. El comentario continúa: “Aunque en su naturaleza esencial [es decir, en la naturaleza esencial de la talidad o Sugatagarbha] el samsara y el nirvana son inseparables, dependiendo del contexto, se presenta en tres fases.” Estas tres fases se refieren a cuánto se ha purificado: Si está en un nivel burdo donde no se ha purificado nada, o en un nivel más refinado donde se ha purificado parcialmente, o en un nivel muy refinado donde todo se ha purificado completamente. El comentario dice: “Al comprender la vacuidad de la entidad propia interna del individuo, te liberas, porque la realidad última ha estado allí por sí sola, por sí misma desde el tiempo sin principio.” Hemos visto que cuando dos cosas se establecen en dependencia una de la otra, pertenecen al reino de la realidad aparente. Si la verdad última se estableciera en relación con la verdad relativa, entonces se convertiría en algo que caería en el reino de la realidad aparente. Para evitar esto, se afirma que está ahí sola, todo por sí misma, desde el tiempo sin principio, pura, y por eso se afirma aquí la verdad de la realidad última es única. El comentario: “Además, dado que estás liberado de aferrarte a la apariencia y la no apariencia o de aferrarte a ver una cosa o una nocosa, [esta naturaleza de Buda] se llama ‘lo incondicionado que es la verdad de la realidad última’ o lo verdadero incondicionado.” La razón 185 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n para llamarlo “lo verdadero incondicionado” es porque, como vimos antes, la escuela Shentong afirma que cuando alcanzas el nivel de la Budeidad, alcanzas las cualidades que están presentes espontáneamente: Están allí en el principio; están ahí a medida que avanzas a lo largo del camino y se manifiestan plenamente en el momento de la realización. Estas cualidades deben estar presentes desde el principio. Si no lo fueran, entonces se crearían moviéndose a lo largo del camino y, por lo tanto, serían condicionadas o compuestas. Dado que estarían formadas por causas y condiciones, serían relativas y estarían sujetas a desintegración. Es por eso que se dice aquí que la naturaleza de Buda es incondicionada, para enfatizar que no es algo creado o recién surgido a lo largo del camino. Hay otra descripción del Tathagatagarbha que afirma que: “Dado que se enseña que la realidad última en sí misma trasciende el surgimiento dependiente, la realidad última no se presenta como surgida de manera dependiente.” Eso es bastante impactante si has estado estudiando el giro medio de la Rueda del Dharma, que afirma que todo surge de manera dependiente. Pero aquí estás hablando de lo último y dentro de esta escuela Shentong, la realidad última trasciende incluso el surgimiento dependiente por las razones de las que se habló anteriormente. La siguiente sección del texto raíz dice: [El Tathagatagarbha] está vacío de defectos temporales [y] no está vacío de cualidades insuperables. No hay nada que sumar o restar; se realiza por la conciencia auto-surgida. Lo que se muestra a través del verso raíz aquí es que desde el punto de vista de su naturaleza esencial, no hay manchas. Está vacía de manchas desde el punto de vista de su naturaleza esencial, pero no vacía de cualidades espontáneamente presentes. Las cualidades supremas están presentes espontáneamente dentro del Tathagatagarbha y no hay manchas adventicias, incidentales o temporales. Con respecto a su 186 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia naturaleza esencial, no hay nada que sumar o restar. ¿Por qué es eso? Porque no hay manchas que quitar y no hay cualidades que agregar. No hay nada que abandonar y no hay nada que retomar. Trasciende la necesidad de desarrollar o tomar algo y eliminar o desechar algo. Estas cualidades no se realizan simplemente escuchando o reflexionando sobre la enseñanza. Estas son limitadas en su efecto, como vimos antes. Escuchar y reflexionar es desarrollar convicción en la visión, tener claro cuál es la visión y resolver tus dudas. La realización de estas cualidades en el Tathagatagarbha solo llega a través de la meditación con una conciencia que conoce su propia naturaleza. Esa conciencia es sin defectos y auto-surgida. La siguiente sección de este verso raíz dice: Se enseña que los seres ordinarios, Shravakas, Pratyekabudas y Bodisatvas inmaduros no dominan la visión del Tathagatagarbha. No es un objeto de la cognición inferencial porque trasciende las palabras y los conceptos. Ya que para aquellos que no son aryas, su modo de ser es difícil de comprender, se ha convertido en un objeto de debate. Aquí no se analiza en detalle. Rinpoche dio un comentario aquí sobre el verso raíz donde dice “Se enseña que los seres ordinarios.” “Ordinario” se refiere a seres que no han realizado el primer nivel del Bodisatva. No han realizado la vacuidad o la verdadera naturaleza de la mente. Shravakas y Pratyekabudas los hemos visto antes, y los Bodisatvas inmaduros o Bodisatvas principiantes son los que están en el camino de la acumulación. Una vez que tomas los votos de Bodisatva, eres considerado un Bodisatva y pasas por muchas etapas. Hay Bodisatvas en el primer camino, el camino de la acumulación [un Bodisatva en el primer nivel o bhumi está en el tercer camino de la visión]. Los 187 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Bodisatvas inmaduros no pueden dominar la visión del Tathagatagarbha, lo que significa que no pueden realizarlo tal como es en su propia naturaleza. A través del estudio, lo entiendes de una manera inferencial. A través del razonamiento inferencial, puedes decir: “Oh, sí, debe ser así.” Pero en realidad no tienes una experiencia directa y clara de ello. ¿Por qué es eso? Debido al nivel más bajo de realización, solo puedes entenderlo a través de procesos inferenciales. Los procesos de razonamiento inferencial dependen de palabras y conceptos. Dado que el Tathagatagarbha trasciende las palabras y los conceptos, los medios que estás utilizando para llegar a lo que quieres llegar, en realidad no son adecuados para la tarea ‒solo pueden llevarte a una parte del camino. Hay un razonamiento que formula estas afirmaciones: Dado el Sugatagarbha, no es un objeto al que se pueda llegar a través del razonamiento inferencial, porque el Sugatagarbha trasciende las palabras y la concepción, por lo tanto, “Dado que para aquellos que no son arya [un arya es solo el Sánscrito para los nobles; ‘noble’ significa que han realizado la verdadera naturaleza de la mente, y por lo tanto son Bodisatvas en el primer nivel] su modo de ser es difícil de comprender, se ha convertido en un objeto de debate.” Aquí no se analiza en detalle. Hubo muchos debates sobre lo que es. Por lo tanto, Jamgon Kongtrul Lodro Thaye no lo analiza aquí en detalle. Si quieres estudiar esto, un buen lugar es el Mahayanauttaratantrasastra. En el cuarto capítulo que trata sobre el potencial o el Tathagatagarbha, se dan tres razones, diez presentaciones y nueve ejemplos de cómo queda cubierto por estas manchas. Se ha traducido al Español, como La Naturaleza de Buda. Puedes estudiarlo. También hay un libro con algunos comentarios al respecto de Thrangu Rinpoche, llamado El Uttara Tantra: Un Tratado Sobre la Naturaleza de Buda. Así que también puedes ver eso. También puedes hacer retiros con este texto. Puedes leer el verso raíz y luego practicar la meditación, etc. También puedes hacer sesiones individuales como esa. 188 El Tema Principal: Un Análisis de los Dos Tipos de Ausencia de Entidad Propia 5.2.5. La Instrucción Que Comprende Profundamente Como Uno Solo el Pensamiento de los Dos Carros La siguiente sección es “La instrucción que comprende profundamente como uno solo el pensamiento de los Dos Carros.” Habiendo comprendido el sistema de cada uno de los fundadores, los Dos Carros, [si] comprendes profundamente su pensamiento como el mismo, te liberarás de los defectos de la superposición y la negación [y] obtendrás una visión impecable de la visión [última] de los sutras y tantras. El comentario continúa: “Tanto Nagarjuna como Asanga, los Dos Grandes Carros, que adornan bellamente este mundo, fueron predichos innegablemente por el Victorioso [Buda] e indiscutiblemente moran en los niveles nobles [o niveles de Bodisatva]. “Indiscutiblemente”, por supuesto, significa que no hay duda sobre el hecho de que son Bodisatvas, que también fueron predichos por el Buda. Se dice que Nagarjuna alcanzó el primer nivel de Bodisatva y Asanga, el tercero. El comentario dice: “No hay absolutamente ninguna diferencia de superioridad e inferioridad entre su pensamiento.” No es posible decir que el pensamiento de Nagarjuna es inferior y el de Asanga es superior o viceversa. Si pones uno encima del otro, entonces tienes un problema, el comentario dice: “Se debe a tu limitada buena fortuna y al hecho de que tu intelecto no es más grande que el agujero de una estaca de una tienda de campaña.” Si tienes una estaca de tienda grande, puedes hacer un agujero más grande. Si tienes una estaca de tienda pequeña, puedes hacer un agujero más pequeño, pero la huella que puedes hacer en la tierra es bastante restringida. Por lo tanto, evita tratar de comparar los dos y hacer que uno sea mejor que el otro. Lo que debes hacer, sin embargo, es tratar de comprender claramente el sistema de los tratados pertenecientes a cada uno de los fundadores o progenitores principales de los dos sistemas diferentes. Nagarjuna es el maestro principal o 189 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n erudito asociado con el segundo giro de la Rueda del Dharma, y sus enseñanzas se conocen como las enseñanzas profundas. Asanga es conocido por las enseñanzas del tercer giro de la Rueda del Dharma y las suyas se conocen como las vastas enseñanzas. Estudias ambos sistemas y no los mezclas, los entiendes claramente. El comentario continúa: “Si uno comprende profundamente que su intención última es idéntica, [es decir la realidad última tal como se describe o se propone en el Madhyamaka], entonces serás liberado de los innumerables defectos de superposición y negación [decir que algo es lo que no es o negar que es lo que es] y alcanzarás una visión impecable de la visión última de los sutras y los tantras.” Esa visión última viene a través de nuestro ojo de prajna, que no puedes realizar solo a través de la reflexión. “A través de la meditación, la reflexión sobre el significado, etc., comprendes en relación con los textos de Nagarjuna y Asanga, cortas [la separación] de elaboraciones mentales, como que una de las [tradiciones] es temporal y la otra última.” A veces se dice que lo temporal es el segundo giro de la Rueda del Dharma, y lo último es el tercer giro de la Rueda del Dharma con sus enseñanzas en el Tathagatagarbha o viceversa. “Sin ser tocado por los defectos de ver contradicciones en relación con los puntos de vista del sutra y el Vajrayana, comprenderás inequívocamente la mente del Buda que está liberada de las imputaciones creadas por las mentes de las personas comunes.” 190 6 Clasificando las Características Especiales de las Visiones del Mantrayana Ahora llegamos a la sexta de las divisiones principales: “Clasificando las características especiales de las visiones del Mantrayana [que tiene dos divisiones]: Las afirmaciones de los maestros Madhyamaka en general, y en particular, las posiciones [o afirmaciones] del maestro llamado Gar Gyi Wangpo.” 6.1. En General, las Afirmaciones de los Maestros Madhyamaka El texto raíz dice: En el Mantrayana, existe la superioridad de los medios hábiles de la dicha, [que es] el sujeto, [y] no hay diferencia [entre el Mantra y los Paramitayanas] en términos del objeto, [la vacuidad,] libre de elaboración: Este es el sistema Rangtong. En el sistema de Shentong, el objeto [la vacuidad] no es la mera libertad de elaboraciones mentales; se afirma que está dotado del supremo de todos los aspectos, como [las imágenes que aparecen en] la adivinación del espejo. 191 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Algunos dicen que [los dos yanas son similares] solo [en términos de la naturaleza esencial, que está] libre de elaboración mental, pero [que el Mantrayana es superior en su modo de realización] debido a sus medios hábiles; esto es como un fuego ordinario [comparado con] un fuego de sándalo. Paramitayana es otro nombre para el Sutrayana. ¿Cuál es la visión de la escuela Rangtong de la relación entre el Paramita o Sutrayana y el Mantrayana o el Vajrayana? Otra forma de preguntar esto es, “¿Cuál es la diferencia entre Sutrayana y Vajrayana?” Esta diferencia se discute en términos de cómo se entienden el sujeto y el objeto. La escuela Rangtong afirma que el objeto es el mismo para el Mantrayana y el Paramitayana: Se entiende que está libre de elaboraciones mentales. Pero el sujeto, literalmente “aquello que sostiene el objeto”, es diferente, porque en el Mantrayana, el sujeto es la dicha, que es un medio especial y hábil del Vajrayana o Mantrayana. Hay diferencias sutiles entre esta y la visión Shentong. Aquí, el objeto no es solo la mera libertad de las elaboraciones mentales, sino los reflejos de la vacuidad, que se asemejan a las imágenes que aparecen en la adivinación de espejos. En una adivinación del espejo, te miras en el espejo y al ver aparecer reflejos, adivinas el futuro. O a veces miras en la uña de tu pulgar, donde aparecen reflejos, y haces predicciones sobre la base de eso. Para los Shentongpas, así es como aparece el objeto. Para ampliar la visión Shentong, el sujeto último es la sabiduría primordial que es auto-surgida y auto-consciente. En términos del Mantrayana, la visión Shentong explica el sujeto último como la dicha y la vacuidad inseparables. Estas son las diferencias entre los puntos de vista Rangtong y Shentong en términos de su comprensión del Vajrayana. En general, cuando se habla de la visión en relación con el Mantrayana, es necesario saber mucho, especialmente acerca de los diversos [empoderamientos] abhishekas que corresponden. En este punto, esto se explicará brevemente. 192 C l asi f i cando l as C aract erí st i cas Especi al es de las Vi si ones del Mant rayana 6.2. En Particular, Presentando las Afirmaciones de Gar Gyi Wangpo La siguiente es la segunda sección, las afirmaciones de Gar Gyi Wangpo. El texto raíz dice: El Madhyamaka del Mantrayana es dicha y vacuidad, luminoso y profundo. Sus atributos particulares son cuatro: La actividad del avadhuti, los medios hábiles [para dar lugar a] la vacuidad, funcionando en relación con la base, [y] lograr el kaya de la unión. Esta es la afirmación del vajra de la palabra, sostenedor del símbolo de la luz. Para comprender esto, necesitas haber hecho las prácticas particulares del Vajrayana que se relacionan con el prana, nadi y bindu. Si no lo has hecho, no ayuda mucho explicarlo, así que dejaremos esto con solo el verso raíz. Para hacer esta práctica de prana, nadi y bindu, que a veces se llama práctica de “tsa lung”, primero necesitas hacer la práctica de una deidad yidam, conocer bien el “utpattikrama” o etapa de creación, y acumular el número requerido de repeticiones. 193 7 La Visión de la Unión No-Nacida en Breve La séptima es la última sección. [Traductor: Verás que en los textos Tibetanos, las divisiones no necesariamente tienen que tener cantidades iguales dentro de ellas. Como vimos anteriormente, había una sección muy larga sobre los dos tipos de ausencia de entidad propia y aquí hay una sección completa que es solo parte de una página.] El verso raíz dice: Si [la naturaleza de Buda] no estuviera presente en la naturaleza básica, no podría [posiblemente] surgir como resultado de la búsqueda (a través del análisis basado en el razonamiento y las escrituras, o a través de la meditación conceptual). Cuando la vacuidad se realiza [directamente], la sabiduría primordial, que no es engañosa sobre la causa y el efecto, está presente espontáneamente. Todo surge de manera dependiente como incesante [resplandor]: Esto es lo no nacido, la unión [de medios hábiles y sabiduría] ‒ el Mahamudra. Este comentario comienza con una metáfora: “Si lavas el carbón, no se volverá del color de una caracola.” Una caracola es blanca, pero dentro del carbón no hay blancura, por lo que puedes lavarlo una y otra vez, y lo único que harás es lavar todo el carbón. No encontrarás nada blanco porque no hay blancura allí para empezar. “De la misma manera, si el 194 L a Vi si ón de l a Uni ón N o-N aci da en Breve Dharmata del Buda [otro nombre para el Tathagatagarbha] no estuviera presente en el modo fundamental de ser de la mente [dentro de la naturaleza de nuestra mente], entonces no podría producirse a través del análisis basado en el razonamiento y las escrituras, ni podría producirse a través de la meditación conceptual.” Por ejemplo, una meditación conceptual sería si simplemente te sientas allí y piensas: “Soy el Buda. Soy el Buda.” No ayudará. La meditación conceptual no te convertirá en el Buda. “Solo puede suceder cuando, sobre la base de los tres tipos de prajna [que surgen de escuchar, reflexionar y meditar en las enseñanzas], realizas la vacuidad, que es radiante y clara, directamente y no solo como un objeto que entiendes.” “Un objeto que entiendes” no implica que realmente estés convencido. La comprensión no solo no es una realización directa de la naturaleza de Buda, sino que con la comprensión sola, ni siquiera tienes la convicción de que debes desarrollarte a través de la reflexión sobre las enseñanzas. Sin embargo, si desarrollas estos tres tipos de prajna y realizas la vacuidad directamente, entonces “la sabiduría primordial que está naturalmente no oscurecida sobre el funcionamiento de la causa y el efecto estará presente espontáneamente.” Cuando realizas la vacuidad directamente, la sabiduría primordial está presente espontáneamente. Una forma de describir la sabiduría primordial es que no está oscurecida, ni perdida en la oscuridad; no está confundida acerca de cuál es la verdadera naturaleza de la mente. Esta realización directa no es inferencial, no está involucrada con palabras, etc. Es una visión directa de la naturaleza de la mente. “Como has realizado directamente la naturaleza no-nacida de la mente, la mente no se siente atraída hacia otros lugares, sino que descansa dentro de su naturaleza no-nacida. Esta unión de upaya y prajna se llama ‘la paramita del prajna’ o ‘Mahamudra.’ [Entre las seis perfecciones, esta es la perfección del prajna, que se conoce como Mahamudra. Es la realidad última que es la realización indicada por los sutras y los tantras.” En resumen, dado que la verdadera naturaleza de la mente es la claridad radiante o Mahamudra, si practicas la escucha, la reflexión y la meditación sobre esta verdadera naturaleza de la mente, en última 195 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n instancia, lo realizarás directamente. El prajna que surge de la meditación aparecerá y te volverás como Jetsun Milarepa. Si la verdadera naturaleza de la mente no fuera una claridad radiante, y disolvieras todas las fabricaciones mentales que están produciendo la realidad aparente, pero no entendieras la verdadera naturaleza de la mente, caerías en el extremo del nihilismo o una mera vaciedad, un vacío. Cuando trabajas en la ciudad, es posible mantener tu práctica de meditación. También es bueno si puedes tomarte un tiempo libre y dedicar por completo un fin de semana a la práctica de la meditación. Dentro de las enseñanzas Mahayana, se dice que la sabiduría que surge de escuchar, reflexionar y meditar sobre las enseñanzas no es algo que desarrolles en una sola vida, sino a través de muchas vidas. Cuando se lleva a su máxima perfección, alcanzas el nivel de la Budeidad. Cuando estás en la ciudad y haciendo tu trabajo en el mundo, si puedes recordar que todo es como un sueño, como una ilusión, y si puedes traer a la mente esta convicción o confianza de que así son las cosas en realidad, entonces incluso las distracciones que están tan disponibles en la vida mundana pueden convertirse en parte de tu práctica. El gran siddha Tilopa practicó en un templo durante doce años y obtuvo un cierto número de logros o siddhis basados en el “utpattikrama” o etapa de meditación de la creación, pero no realizo el Mahamudra, la verdadera naturaleza de la mente. Fue solo cuando dejó este lugar apartado de meditación y salió al mundo, y trabajó machacando semillas de sésamo, que realizo el Mahamudra. También hay un siddha llamado Togtsepa, que trabajó excavando la tierra. Fue a través de ese trabajo que él alcanzó la realización. Si eres capaz de practicar junto con el trabajo, si eres muy hábil en la meditación de esta manera, entonces tienes mucho tiempo para practicar ‒toda tu vida. Entre tu trabajo, también es importante tomarse un tiempo libre y pasar una semana o un fin de semana practicando meditación. Como un último deseo de la aspiración para ti, deseo que perfecciones el prajna [el conocimiento superior o inteligencia] que 196 L a Vi si ón de l a Uni ón N o-N aci da en Breve surge de escuchar, reflexionar y meditar sobre las enseñanzas, que también perfecciones el amor bondadoso y la compasión, y que a través de estos, serás capaz de beneficiar a un número ilimitado de los seres sintientes. 197 VERSOS DE KHENPO TSULTRIM GYAMTSO RINPOCHE Versos de K henpo Tsul t ri m Gya mt so Ri npoche Los Dieciséis Tipos de Vacuidad De acuerdo con la Escuela Rangtong 1. La vacuidad de los ayatanas internos, el ojo y etc. 2. La vacuidad de los ayatanas externos, la forma y etc. 3. La vacuidad de los ayatanas externos e internos [tomados juntos como uno]. 4. La vacuidad de estas tres vacuidades. 5. La vacuidad de lo que es grande, las [diez] direcciones. 6. La vacuidad de lo último, el nirvana. 7. La vacuidad de los fenómenos no condicionados. 8. La vacuidad de los fenómenos condicionados. 9. La vacuidad de la vacuidad, el surgimiento interdependiente y el Madhyamaka. 10. La vacuidad del samsara sin principio ni fin. 11. La vacuidad de los fenómenos completamente puros que no se pueden desechar. 12. La vacuidad de la naturaleza que es la vacuidad de la realidad aparente. 13. La vacuidad de todos los fenómenos. 14. La vacuidad de todos los atributos definitorios, como adecuado para ser forma. 15. La vacuidad de lo que no existe, los tres tiempos. 16. La vacuidad de una naturaleza esencial en la no-existencia de una cosa. De esta manera, las dieciséis vacuidades se enseñan con elaboración. 199 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Los Cuatro Tipos de Vacuidad en la Escuela Rangtong La explicación concisa se condensa en cuatro puntos: En el nivel relativo, una cosa está vacía de una cosa y una no-cosa está vacía de una no-cosa; la verdadera naturaleza está vacía de la verdadera naturaleza y una cosa que es otra estando vacía de una ‘cosa’ que es otra. La realidad aparente está vacía desde el principio; dado que la sabiduría primordial no conceptual no crea la vacuidad de nuevo, se enseña a estar vacía por naturaleza. Ya que en un nivel relativo, trasciende la conciencia y la expresión, se enseña como una cosa que es otra. La realidad aparente no siempre existe; la vacuidad de la verdadera naturaleza siempre existe. La realidad aparente no es el objeto de la sabiduría primordial; la vacuidad de la verdadera naturaleza es lo que se realiza por la sabiduría primordial. La realidad aparente no trasciende el samsara; la vacuidad de la verdadera naturaleza lo hace. Por lo tanto, se enseña como la “cosa” que es otra. De esta forma, conociendo las versiones ampliadas y concisas medita día y noche en la vacuidad sin distraerte en cualquier otra cosa . 200 Versos de K henpo Tsul t ri m Gya mt so Ri npoche La Visión de la Escuela Shentong La mente misma, por naturaleza luminosa, está vacía de manchas desde tiempos inmemoriales, y vacía de las naturalezas imputadas y dependientes. Por lo tanto, es conocida como “vacío de lo otro” [Shentong]. La luminosidad, el Tathagatagarbha, está vacío de las manchas de la percepción dualista, pero no vacío de las cualidades del Dharmakaya. Por lo tanto, es conocido como “vacío de lo otro.” El Mahamudra como base, la verdadera naturaleza de la mente, está vacío de las manchas de la percepción dualista, pero no vacío de las cualidades del Dharmakaya. Por lo tanto, es conocido como “vacío de lo otro.” El Mahamudra como base, la verdadera naturaleza de la mente, está vacío de las manchas de los fenómenos samsáricos, pero no vacío de los kayas espontáneamente presentes. Por lo tanto, es conocido como “vacío de lo otro.” La naturaleza esencial del Mahasandhi, la pureza primordial, está vacía de acciones positivas y negativas, de causa y resultado, pero la pureza primordial no está vacía de presencia espontánea. Por lo tanto, es conocido como “vacío de lo otro.” 201 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Los Cinco Razonamientos de Nagarjuna Analiza la esencia (Más allá de Uno y Muchos) Ya que está más allá de la naturaleza de ser uno o muchos, El sufrimiento no tiene existencia inherente como el sufrimiento en un sueño, por ejemplo, el sufrimiento en el bardo también es así. Analiza la causa (Astillas Vajra) Ya que no surge de sí mismo; de otro, de ambos, o sin causa, el sufrimiento no surge. El sufrimiento presente también es así. Analiza el resultado (negando el surgimiento a través de la existencia y la no existencia) Dado que el resultado no surge de existir en el momento de la causa, de no existir, de ambos o de ninguno, por lo tanto, el sufrimiento no surge. Analiza tanto la causa como el resultado (Los Cuatro Límites) De una causa, no surge ni uno ni muchos resultados. De muchas causas, no surgen ni uno ni muchos resultados. Por lo tanto, todas las cosas son sin surgimiento. El sufrimiento, también, es como un sueño. Analiza a través del surgimiento interdependiente. Como una luna en el agua, un arco iris y una película, las meras apariencias son surgimientos interdependientes; ningún fenómeno existe por poseer una esencia. Los extremos del samsara y el nirvana, de permanencia y extinción son trascendidos. 202 Versos de K henpo Tsul t ri m Gya mt so Ri npoche Las Visiones de las Colecciones Transitorias de la Concepción de un Yo en Relación con los Cinco Skandhas De cinco maneras, los cinco skandhas son tomados como el yo. De cinco maneras, los cinco skandhas pertenecen al yo. De cinco maneras, los cinco skandhas dependen del yo. De cinco maneras, el yo depende de los cinco skandhas. Con este vajra, la realización de la ausencia de entidad propia, destroza y aplasta hasta que desaparecen por completo estas veinte montañas de piedra, las visiones de las colecciones transitorias. Al no encontrar nada, descansa en lo más profundo de eso. 203 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Las Diez Formas de Ser Experto y Sus Resultados 1. Experto en los skandhas, te liberas de considerar que el yo es solitario. 2. Experto en los dhatus, te liberas de considerar que el yo es una causa. 3. Experto en los ayatanas, te liberas de tomar al yo como el que experimenta. 4. Experto en el surgimiento dependiente, te liberas de tomar al yo como el creador. 5. Experto en lo que se aplica, te liberas de tomar al yo como el que tiene el control. 6. Experto en las facultades, te liberas de tomar el yo como el agente o el propietario. 7. Experto en el tiempo, te liberas de tomar al yo como permanente. 8. Experto en las verdades, te liberas de tomar al yo como el fundamento. 9. Experto en los yanas, te liberas de tomar el yo como una yogini o un yogui. 10. Experto en lo que está condicionado y en lo que no, te liberas de no estar liberado o de estar liberado. Así, a través de las diez formas de ser hábil, habiendo destruido los diez conceptos erróneos sobre el yo, que puedas beneficiar a los demás, a través del poder de la compasión; que pueda tu inteligencia, sin obstáculos, expandirse. 204 Versos de K henpo Tsul t ri m Gya mt so Ri npoche La Plegaria de Aspiración de Shentong La apariencia imputada, no rechazada, se disuelve en el Dharmadhatu; la ilusión de la naturaleza dependiente, no alterada, se purifica en su base: La sabiduría primordial perfectamente existente, no meditada, es la conciencia liberada desde dentro. Que podamos perfeccionar la visión, la meditación, la acción y el fruto de Shentong. 205 Canciones de Jetsun Milarepa traducido al Ingles por Jim Scott C anci ones de Jet sun Mi l arepa Los Tres Clavos Cantados en la Fortaleza del León de la Cueva del Tigre en Yolmo, Amado lama, bendíceme para que pueda permanecer de forma natural en la visión, la meditación y la conducta como tu lo has vivido. Los clavos que hay que clavar relacionados con la visión son tres. Los clavos que hay que clavar en la meditación son tres. Los clavos que hay que clavar relacionados con la conducta son tres. Los clavos que hay que clavar en cuanto al resultado son tres. Para describir los tres clavos que acompañan a la visión: Todas las apariencias de la vida son un factor de la mente; en la luminosidad del espacio esta la mente nativa; en la que no hay discriminación alguna. Para describir los tres clavos de la meditación: Todos los pensamientos al ser Dharmakaya, son libres; la conciencia es luminosa, en sus profundidades está la dicha; y el permanecer sin artificios es ecuanimidad. Para describir los tres clavos de la conducta: Los diez actos virtuosos son la expresión natural de la conducta; los diez actos negativos son naturalmente puros en su base; y las estrategias de la vacuidad luminosa no se pueden crear. Para describir los tres clavos que van con el resultado: El nirvana no es nada importado de otro lugar; el samsara no es nada expulsado a otro lugar; he descubierto con certeza que la mente es el Buda, mi mente. Ahora bien, de todos estos clavos hay uno que es importante clavar. Este clavo es de la vacuidad del ser puro; un lama genuino sabe cómo clavarlo; si analizas demasiado no lo clavarás. 207 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n La realización co-emergente lo clava. Estas herramientas que proporcionan algunas enseñanzas están destinadas a ser compartidas, surgieron en la mente del yogui, que las canto. Que puedan alegrar vuestros corazones, hijos e hijas discípulos. El Profundo Significado Definitivo Cantado en la Cordillera Nevada Para la mente que domina la visión amanece la vacuidad, en el contenido visto no existe ni siquiera un átomo, el que ve y lo que se ve se refinan hasta que desaparecen. Esta forma de realizar la visión, funciona bastante bien. Cuando la meditación es un río de luz clara que fluye, no hay necesidad de confinarla a sesiones y descansos, el meditador y el objeto se refinan hasta que desaparecen. Este centro del corazón de la meditación, late bastante bien. Cuando estás seguro de que el trabajo de la conducta es luz luminosa, y estás seguro de que la interdependencia es vacuidad, el hacedor y lo hecho se refinan hasta que desaparecen. Esta forma de trabajar con la conducta, funciona bastante bien. Cuando los pensamientos sesgados se ha desvanecido en el espacio, sin fachadas falsas, los ocho dharmas, ni esperanzas ni temores, el guardián y lo guardado se refinan hasta que desaparecen. Esta manera de guardar el samaya, funciona bastante bien. Cuando finalmente has descubierto que tu mente es Dharmakaya y realmente haces el bien para ti mismo y para los demás, el ganador y lo ganado se refinan hasta que desaparecen. Esta manera de ganar resultados, funciona bastante bien. 208 C anci ones de Jet sun Mi l arepa Los Ocho Ornamentos de Profundo Significado Cantado en la Cueva Celestial de Ramding Al eliminar la exageración desde el interior, ¿No es esto la visión no estropeada por ningún extremo? Vístela con escrituras, adórnala con razonamientos y esto servirá como su ornamento especial. Cuando los pensamientos se disuelven en el Dharmakaya, ¿No es esto una meditación auto-emergente? Vístela con el reino de la experiencia y esto servirá como su ornamento especial. Cuando la vívida visión de la vacuidad se despliega, ¿No es ésta la evolución de los caminos y niveles? Vístela con los signos que vienen mientras recorres el camino y esto servirá como su ornamento especial. Cuando tu mente ha llegado al punto en el que el enigma está resuelto, ¿No es esto la Budeidad obtenida en una sola vida? Dispón de los cuerpos, los Budakayas, los cuatro, y esto servirá como su ornamento especial. Un maestro de las escrituras, la lógica y de las instrucciones especiales, ¿No se le llama a esto un lama que tiene un linaje? Adórnalo con un noble corazón de la verdadera compasión, esto es lo que sirve como su ornamento especial. El que tiene fe, está ampliamente dotado de compasión, ¿No es este un estudiante que comprende, un recipiente adecuado? Totalmente equipado con respeto y compromiso devoto, esto es lo que sirve como su ornamento especial. 209 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n En resumen, uno acepta la mente a través de la visión; la meditación convierte esto en experiencia; la conducta llena la imagen en cada detalle; lo que realmente sucede –los cuatro kayas se manifiestan; el fruto de todo esto se afirma en términos de mente; la realización es ver que todo esto se reduce a lo mismo. Plegaria de Compromiso Solemne Linaje de Naropa, hijo del camino de la libertad, por favor bendice a este mendigo para que permanezca en retiros de montaña. Sin que el demonio de la distracción mundana nos distraiga, que pueda crecer la concentración meditativa. Sin quedar atrapado en el apego al estanque de shamatha, que las flores del vipashyana florezcan abiertamente. Con el estrés y el esfuerzo de la elaboración que no se agitan, que el follaje de la simplicidad pueda extender sus hojas. Sin el germen de la doble mente en mi retiro, que el fruto ‒la experiencia y la realización‒ maduren. Con la familia demoníaca impotente para obstruir que pueda obtener la certeza final comprendiendo mi mente. En el camino de los medios hábiles, sin ser molestado por las dudas, que el hijo encuentre la manera de seguir los pasos de su padre. Maestro compasivo, la esencia de Akshobhya, por favor, bendice a este mendigo para que permanezca en retiros de montaña. 210 C anci ones de Jet sun Mi l arepa Las Seis Preguntas La mente tiene incluso más proyecciones que motas de polvo en el sol ¿Hay aquí algún yogui o un yogini realizado que ve la apariencia desnuda de las cosas en el mismo lecho donde yace? La naturaleza básica de las cosas no es producida por causa o condición ¿Hay aquí algún yogui o un yogini realizado que llega al fondo de esto, hasta su misma raíz? El impulso de la mente hacia el pensamiento repentino no puede ser detenido por cientos con lanzas ¿Hay aquí algún yogui o un yogini realizado que ve que el apego puede disolverse, liberándose por sí mismo? El movimiento de la mente pensante no puede encerrarse en una caja de hierro ¿Hay aquí algún yogui o un yogini realizado que vea que la propia mente discursiva está vacía en sí misma? Los placeres sensoriales ni siquiera los rehuyen las deidades de sabiduría. ¿Hay aquí algún yogui o un yogini realizado que es capaz de ver a través de la transparencia del proceso de la conciencia? Y que hay de la aparición de los seis tipos de objetos que van con las conciencias, ni siquiera las manos de los Victoriosos las pueden detener. ¿Hay aquí algún yogui o un yogini realizado que pueda ver que no hay ningún objeto detrás de las apariencias? 211 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Convertir el Comportamiento Diario en una Práctica Rechungpa agudiza tus oídos y escucha hijo mío. Yo, tu anciano padre Milarepa a veces duermo y mientras duermo medito y durante este dormir donde dormir es meditar estoy usando instrucciones para convertir este sopor en luz, soy yo el hombre que las tiene, otros no las tienen si todos las tuvieran, estaría muy feliz de que las tuvieran. Yo, tu anciano padre Milarepa a veces como y mientras como medito y durante este comer donde comer es meditar por las instrucciones sé que comer y beber es una fiesta ritual soy yo el hombre que las tiene, otros no las tienen si todos las tuvieran, estaría muy feliz de que las tuvieran. Yo, tu anciano padre Milarepa a veces camino y mientras camino medito y durante este caminar donde caminar es meditar por las instrucciones se caminar sentado como rondas rituales. Soy yo el hombre que las tiene, otros no las tienen si todos las tuvieran, estaría muy feliz de que las tuvieran. Yo, tu anciano padre Milarepa a veces actúo y mientras actúo medito y durante este actuar donde actuar es meditar por las instrucciones la acción se libera en el ser puro soy yo el hombre que las tiene, otros no las tienen si todos las tuvieran, estaría muy feliz de que las tuvieran. Y tú también Rechung, mi hijo practica así y tú también, Megon, deberías despertar y cocinar la sopa. 212 C anci ones de Jet sun Mi l arepa Los Dieciocho Tipos de Felicidad del Yogui Canción de Yolmo Me inclino a los pies del gurú genuino, debido al mérito reunido, he conocido a este señor. El gurú con su profecía es lo que me ha traído aquí, mi cómodo castillo esta cordillera boscosa es una pradera muy hermosa en floración, los árboles bailan en medio de todos los árboles. Este es un lugar de recreo donde juegan los monos y los langures, un lugar donde los pájaros hablan en lenguas de los pájaros, una tierra de abejas voladoras con alas ligeras. Donde el día se convierte en noche y brillan las pinturas del arco iris, el verano se convierte en invierno, cae una ligera llovizna, el otoño se convierte en primavera, la niebla llega flotando. En un lugar solitario como este, yo, el yogui Milarepa, me siento muy claro y ligero meditando bien en la vacuidad de la mente. Cuando surgen muchas cosas, me siento extremadamente bien, cuando los altibajos se convierten en bajos, me siento aún mejor, me sienta tan bien ser un ser humano sin los actos kármicos, cuando la confusión se complica, me siento extremadamente bien. Las visiones temibles cada vez peores, me sientan aún mejor, Las kleshas, nacimiento y muerte, y la libertad de ellas es una buena manera de sentirse, con los agresores cada vez peores, me siento extremadamente bien Cuando no hay una enfermedad dolorosa a la vista me siento aún mejor El sufrimiento siendo la dicha me sienta tan bien que sentirme mal me sienta bien. 213 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Ya que el trulkhor proviene de lo que soy me sienta extremadamente bien. Saltar y correr es bailar, me sienta aún mejor. Ser un rey del habla con un tesoro de canciones, me sienta bien. Que las palabras sean como el zumbido de las abejas, me sienta extremadamente bien, que el sonido que hacen sea coleccionar méritos, me sienta aún mejor. La dicha es buena en la expansión de la confianza de la fuerza de la mente, la que se desarrolla por sí sola, por su propia fuerza, me siento extremadamente bien. Lo que sale como una mezcolanza, me sienta aún mejor. Esta canción de la experiencia feliz de un yogui despreocupado es para ti que crees en lo que estás haciendo aquí es para llevar contigo cuando te vayas. 214 Las Escuelas Budistas Notas 1: Es importante entender que el término prajna incluye en un solo término las nociones de conocimiento, sabiduría y conciencia primordial o conciencia trascendental, que es la forma más elevada de prajna. El conocimiento mundano ‒medicina, literatura, administración de empresas, economía o antropología‒ es una forma de prajna. El conocimiento de las enseñanzas del Buda y de otros seres iluminados es prajna espiritual. Tanto el prajna mundano como el espiritual se basan en la adquisición de información, y aunque pueden tener un gran beneficio práctico, por sí solos no nos liberarán de las causas fundamentales del sufrimiento. Solo la forma más elevada de prajna, jnana ‒la conciencia primordial, que se libera de la superposición en la experiencia del perceptor y lo percibido‒ nos liberará de las causas fundamentales del sufrimiento. 2: Apariencia-vacuidad, lo que significa que cualquier apariencia que surja es inseparable de la vacuidad. 3: En el Budismo hay seis tipos generales de renacimiento dentro del reino del deseo. Hay tres reinos inferiores; reino del infierno, pretas o fantasmas hambrientos, animales, y tres reinos superiores, humanos, semidioses y dioses. El nacimiento en estos reinos tiene lugar de acuerdo con el karma que uno acumula. Sin embargo, no son permanentes, sino que continúan hasta que se agota el karma de ese nacimiento. 4: La escuela Solo Mente también tiene la presentación de lo que se llama las tres naturalezas o tres aspectos de la experiencia: Lo imaginario, lo dependiente y lo perfectamente existente. El primero de ellos, el aspecto imaginario de la experiencia, se refiere a lo que nuestros pensamientos están pensando; lo que nuestros pensamientos están proyectando. Los objetos de nuestros pensamientos son solo creaciones conceptuales, no tienen otra existencia que esa, no aparecen en ninguna parte del mundo, son solo el mero producto de nuestra imaginación. Entonces, el aspecto dependiente de la experiencia se refiere a todas las cosas que realmente experimentamos, pero se llaman dependientes porque no tienen ningún control sobre su propia existencia, solo surgen cuando ciertas causas y condiciones se unen para 216 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n 5: 6: 7: 8: 9: producirlas. Al igual que si pones una semilla en el suelo y la riegas, y recibe calor y fertilizante, entonces una flor va a crecer, quiera o no, no tiene otra opción en el asunto. Si se dan las condiciones para producirla, entonces va a estar ahí. Entonces, lo que se llama naturaleza o aspecto perfectamente existente se refiere a la naturaleza esencial de la naturaleza dependiente, lo que es la naturaleza esencial de la naturaleza dependiente, es que está libre del aspecto imaginario. Lo que hacemos es confundir el aspecto dependiente y el aspecto imaginario para que sean la misma cosa y pensamos que el aspecto imaginario realmente existe. Cuando miras el aspecto dependiente, el aspecto imaginario no existe en absoluto dentro de él, y esa es la naturaleza perfectamente existente de la realidad; el vacío dependiente de lo imaginario. Perfectamente existente significa que está realmente ahí, es una realidad genuina. (Para una explicación más detallada de esto, ver Las Dos Verdades de Khenpo Tsultrim.) Salwa se ha traducido de diversas maneras como “claridad”, “brillantez”, “claridad luminosa” y “luminosidad.” No debemos cometer el error de pensar en esto como una especie de luz como la que obtenemos de una bombilla, aunque las palabras lo sugieran. Más bien, salwa es simplemente esa conciencia continua, ese saber que la mente siempre tiene. La sabiduría primordial es la sabiduría innata en todos los seres que se manifiesta plenamente en un Buda. También se le conoce como sabiduría y vacuidad inseparables. Por ejemplo, incluso la partícula más pequeña debe existir en el espacio, lo que significa que tendría una parte superior e inferior, un lado derecho y un lado izquierdo, etc., lo que significa que también se puede dividir en partes. Todos los eventos mentales se pueden dividir infinitamente en pasado, presente y futuro o principio, medio y fin. El término cognición en Sánscrito es “jnana.” Jnana simplemente significa cognición, la capacidad de conocer; una conciencia o, a veces, traducida como sabiduría. En Tibetano, normalmente se traduciría “jnana” como “shepa” o “saber”, sin embargo, se traduce como “yeshe.” “Ye” significa primordial y fue agregado por los traductores Tibetanos para señalar que la cognición, la conciencia, esa mera claridad, la claridad cognitiva en sí misma; en sí misma, ha estado allí desde el principio. Por lo tanto, tradujeron “cognición” como “cognición primordial” o “sabiduría primordial.” Pero el término “jnana” en sí mismo no tiene esta palabra “primordial”, se refiere simplemente a la cognición. El término para “conciencia”, que es un tipo específico de cognición, en Sánscrito es “vijnana”. Es el término para “cognición” con el prefijo “vi”, que significa completa o plenamente desarrollada. Este es un término más 217 Notas específico que cognición y, aunque puede sonar positivo decir “cognición completamente desarrollada”, en este contexto en realidad es algo peyorativo porque se refiere a la cognición que se ha desarrollado en el sentido de volverse más burda. Este tipo de cognición, cognición plena o conciencia es lo que se divide en ocho grupos u ocho clases (las cinco conciencias sensoriales, la conciencia mental, la conciencia klesha y la conciencia base de todo). Todas estas ocho clases, grupos o tipos de conciencias se consideran manifestaciones de la impureza de la mente. Son ocho cosas que surgen cuando una mente no reconoce su propia naturaleza. La idea básica del desarrollo de la conciencia es que cuando una mente no reconoce su propia naturaleza, su lucidez inherente, que es solo una mera cognición, se vuelve salvaje. Y al volverse salvaje se vuelve tosca o se convierte en cognición o conciencia engañosa, que es característica del samsara. Sin embargo, en medio de toda esta confusión, la naturaleza de estas conciencias, la naturaleza de esta mente engañada no ha cambiado. Esta naturaleza inmutable de la mente se llama “la base pura de todo” en oposición a la “conciencia base de todo”, una de las ocho conciencias. Esa base pura de todo es mera cognición, conciencia, jnana fundamental en sí misma. Por lo tanto, cuando se desea hacer una distinción entre la mente en sus manifestaciones impuras y la naturaleza de la mente, la mente misma, entonces la mente (impura) en Tibetano se llamará “sem”, y la mente misma, esa mera cognición en sí misma, se llamará “sem ñi”, la mente en sí misma. (Para más detalles ver Diferenciando la Conciencia de la Sabiduría por Thrangu Rinpoche.) 10: Una instrucción que dirige la naturaleza de la mente que un maestro le da al estudiante cuando el estudiante está listo. 11: Los dos tipos de oscurecimientos, manchas o defectos son: El oscurecimiento de las emociones perturbadoras, que son el deseo, la ira, el engaño, el orgullo y la envidia, y el oscurecimiento de la percepción dualista, que es la tendencia habitual a aprehender atributos (sujeto y objeto) que ocurre incluso en las mentes de los Bodisatvas altamente desarrollados. Al purificar los oscurecimientos de las kleshas, uno se libera del samsara y al purificar el oscurecimiento de la percepción dualista u oscurecimientos cognitivos, uno logra la omnisciencia. 12: Al nacer en el samsara y trabajar para los seres sintientes, un Bodisatva también está acumulando el mérito necesario para lograr la Budeidad. Si abandonáramos esto, y no habiendo logrado la liberación del samsara, habitáramos en un estado de dicha y felicidad individual, nuestro mérito eventualmente se agotaría y caeríamos en un reino inferior. 13: Esto se detalla en el libro de Khenpo Rinpoche titulado “Meditación Progresiva sobre la Vacuidad”. 218 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n 14: La palabra “mirar” se usa aquí, pero claramente esto no tiene nada que ver con la vista. La palabra se usa en Mahamudra y Dzogchen para contrastarla con analizar o examinar, etc., que tiene un componente analítico y cognitivo que no está presente en “mirar” la mente. Por lo tanto, mirar la mente implica una experiencia directa y no conceptual. 15: “Coemergente” significa surgir junto con la mente o coexistir con ella, como el sándalo y su fragancia. “Ignorancia” aquí significa falta de conocimiento de la naturaleza de la mente. Esto contrasta con la sabiduría coemergente, la vigilia innata, la conciencia, potencialmente presente en todos los seres sintientes. 16: El vehículo causal se refiere al camino de los sutras que toman la causa como el camino en oposición a los tantras que toman el resultado como el camino. 17: Para una discusión más detallada sobre la transformación de las kleshas en sabiduría, refiérase a “Las Cinco Familias de Buda y las Ocho Conciencias” de Thrangu Rinpoche o “Un Tratado que Diferencia la Conciencia de la Sabiduría” de Thrangu Rinpoche. 18: En las enseñanzas de los sutras describen cinco caminos que cubren todo el proceso desde el comienzo de la práctica del Dharma hasta la iluminación completa. Los cinco son: El camino de la acumulación, unión o confluencia, visión (alcanzar el primer nivel de Bodisatva), cultivación o meditación (progresar a través de los diez niveles de Bodisatva) y el camino de no más aprendizaje (Budeidad). 19: La escuela Prasangika o Consecuente, llamada así porque evitan presentar silogismos formales de manera dogmática, prefiriendo usar inferencias consecuentes de manera dialéctica para demostrar las contradicciones inherentes en las posiciones del oponente. Lo relativo, o lo que es solo aparentemente real, se explica por la escuela Consecuente como lo que sea que pienses. Puedes pensar en teorías agradables para explicar las cosas o simplemente puedes pensar como quieras, pero lo que sea que pienses es, por definición, solo una mera apariencia. Así que la escuela Consecuente no inventa ninguna teoría propia para explicar la naturaleza de las apariencias porque ninguna de ellas es real de todos modos. Así que no hay nada que realmente necesites decir, solo sigue lo que dice el mundo. La naturaleza de la realidad genuina, por otro lado, no se puede concebir, no se puede describir, no se puede expresar y está libre de todas las fabricaciones conceptuales sobre lo que es. Cuando, según esta escuela, analizamos la naturaleza de la realidad genuina con un conocimiento preciso, no podemos encontrar nada sobre lo que hacer ninguna afirmación y, por lo tanto, esta escuela no hace ninguna afirmación, trasciende los puntos de vista, trasciende las explicaciones filosóficas porque la realidad es inconcebible e inexpresable. 219 Glosario de Términos Abhidharma. (Tib. chö ngön pa) Las enseñanzas Budistas a menudo se dividen en Tripitaka: Los sutras (enseñanzas del Buda), el Vinaya (enseñanzas sobre la conducta) y el Abhidharma, que son los análisis de los fenómenos que existen principalmente como una tradición comentada de las enseñanzas Budistas. Abhisheka. (Tib. wang) Empoderamiento. La concesión de poder o autorización para practicar las enseñanzas Vajrayana, la puerta de entrada indispensable a la práctica tántrica. La verdad absoluta. (Tib. dondam) Hay dos verdades o puntos de vista de la realidad: La verdad relativa, que es ver las cosas como lo hacen los seres ordinarios con el dualismo del “yo” y el “otro”, y la verdad última, que trasciende la dualidad y ve las cosas como son. Acarya. (Tib. lo pon) Un maestro espiritual. (Similar a un erudito gueshe) Conciencia aflictiva. (Tib. nyön yid) La séptima conciencia. Como se usa aquí, tiene dos aspectos: La conciencia inmediata que monitoriza las otras conciencias haciéndolas continuas y la conciencia klesha que es la presencia continua del yo. (ver conciencias, ocho) Oscurecimiento aflictivo. Hay dos tipos de oscurecimientos que cubren la naturaleza de Buda de uno. El oscurecimiento de las emociones aflictivas o perturbadoras y el oscurecimiento de la percepción dualista, o a veces llamado oscurecimiento intelectual u oscurecimiento cognitivo. Agregados, cinco. (Sct. skandha, Tib. phung po nga) Literalmente, “montones.” Estas son las cinco transformaciones básicas que experimentan las percepciones cuando se percibe un objeto. La primera es la forma, que incluye todos los sonidos, olores, etc., todo lo que no es pensamiento. El segundo y el tercero son sensaciones (agradables y desagradables, etc.) y su identificación. El cuarto son los eventos mentales, que en realidad incluyen el segundo y el tercer agregados. El quinto es la conciencia ordinaria, como las conciencias sensorial y mental. 220 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Akshobhya. (Tib. mi bskyod pa) El Buda Sambhogakaya de la familia Vajra. Conciencia Alaya (Tib. kün shi nam she) De acuerdo con la escuela Cittamatra, esta es la octava conciencia y a menudo se la llama conciencia fundamental o conciencia almacén. Arhat. “Libre de los cuatro maras.” El mara de las emociones conflictivas, el mara del deva, el mara de la muerte y el mara de los skandhas. El nivel más alto del camino Hinayana. Arhat es masculino y Arhati es femenino. Arura. El myroblan fruto/planta sostenida por el Buda de la Medicina que representa todas las mejores medicinas. Aryadeva. Un discípulo de Nagarjuna. Asanga. (Tib. thok me) Un filósofo Indio del siglo IV que fundó la escuela Cittamatra o Yogacara y escribió las cinco obras de Maitreya, que son importantes obras Mahayanas. También hermano de Vasubhandu. Ayatanas. Estos son los seis objetos sensoriales de la vista, el sonido, el olfato, el sabor y la sensación corporal; las seis facultades sensoriales, la facultad sensorial visual, la facultad sensorial auditiva, etc., y las seis conciencias sensoriales, la conciencia visual, la conciencia auditiva, etc. Constituyen los dieciocho constituyentes de la percepción. Bardo. (Tib.) El estado intermedio entre el final de una vida y el renacimiento en otra. El Bardo también se puede dividir en seis niveles diferentes; el bardo del nacimiento, los sueños, la meditación, el momento antes de la muerte, el bardo del Dharmata y el bardo del devenir. Bindu. (Tib. tigle) Gotas de esencia vital o esferas de energía psíquica que a menudo se visualizan en las prácticas de Vajrayana. Bhumi, Nivel o escenario. Hay diez niveles de Bodisatva que comienzan con el camino de la visión en la tradición del Sutra. La tradición tantrica tiene trece niveles. Bendiciones. (Tib. chin lap) Ola de esplendor, que transmite la sensación de atmósfera que desciende o viene hacia el practicante. Se dice que nuestro gurú raíz y del linaje son la fuente de bendiciones. Cuando el estudiante puede abrirse con devoción no artificial, la gracia del linaje se manifiesta como bendiciones, que se disuelven en él y lo despiertan a un sentido de realidad mayor. Bodichita. (Tib. chang chup chi sem) Literalmente, la mente de la iluminación. Hay dos tipos de Bodichita: La Bodichita absoluta, que es una mente completamente despierta que ve la vacuidad de los fenómenos, y la Bodichita relativa, que es la aspiración de practicar las seis paramitas y liberar a todos los seres del sufrimiento del samsara. Con respecto a la Bodichita relativa, también hay dos tipos: La Bodichita de aspiración y la Bodichita de perseverancia. 221 Glosario de Términos Bodhisattva. (Tib. chang chup sem pa) “Mente heroica” Bodhi significa florecido o iluminado, y sattva significa mente heroica. Literalmente, alguien que exhibe la mente de la iluminación. También un individuo que se ha comprometido con el camino Mahayana de la compasión y la práctica de las seis paramitas para alcanzar la Budeidad y liberar a todos los seres del samsara. Estos son los discípulos del corazón o la mente del Buda. Niveles de Bodhisattva. (Sct. bhumi, Tib. sa) Los niveles o etapas por los que pasa un Bodisatva para alcanzar la iluminación. Estos consisten en diez niveles en la tradición del Sutra y trece en la tradición del Tantra. Voto de Bodhisattva, El voto de alcanzar la Budeidad por el bien de todos los seres. Buda. (Tib. sang gye) Un individuo que alcanza, o el logro de, la iluminación completa, como el histórico Buda Shakyamuni. Buda Shakyamuni. (Tib. shakya tubpa) El Buda Shakyamuni, a menudo llamado el Buda Gautama, se refiere al cuarto Buda de esta edad, que vivió entre 563 y 483 A.C. Campo de Buda. (Tib. sang gye kyi zhing) 1) Uno de los reinos de las cinco familias de Buda, ya sea como Sambhogakaya o Nirmanakaya. 2) Pura experiencia personal. Budeidad. (Tib. sang gyes) La iluminación perfecta y completa de no habitar ni en el samsara ni en el nirvana. Expresión de la realización de la iluminación perfecta, que caracteriza a un Buda. El logro de la Budeidad es el derecho de nacimiento de todos los seres. De acuerdo con las enseñanzas de Buda, todo ser sintiente tiene, o mejor ya es, la naturaleza de Buda; por lo tanto, la Budeidad no puede ser “alcanzada.” Es mucho más una cuestión de experimentar la perfección primordial y realizarla en la vida cotidiana. Naturaleza Búdica. (Tib. de shegs ñing po) La naturaleza esencial de todos los seres sintientes. El potencial para la iluminación. Chakra. Una descripción sistemática compleja de los canales de energía física y psicológica. Chakrasamvara. (Tib. korlo dompa) Una deidad meditativa que pertenece al conjunto de enseñanzas del Anuttarayoga tantra. Un yidam o tantra principal de las Nuevas Escuelas. Chandrakirti. Un erudito Budista Indio del siglo VII de la escuela Madhyamaka que es más conocido por fundar la subescuela Prasangika y escribir dos tratados sobre la vacuidad utilizando el razonamiento lógico. Canales, vientos y esencias. Nadi, prana y bindu; los constituyentes del cuerpo vajra. Estos canales no son estructuras anatómicas, sino más bien meridianos en acupuntura. Hay miles de canales, pero los tres canales principales que transportan la energía sutil son el canal derecho, el izquierdo 222 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n y el central. El canal central corre aproximadamente a lo largo de la columna vertebral, mientras que el derecho y el izquierdo están a los lados del canal central. De acuerdo con las enseñanzas yóguicas del camino de los medios hábiles, la realización se logra a través de la sincronización del cuerpo y la mente. Esto se puede lograr meditando en nadi (canales), prana (energía) y bindu (gotas) ‒los componentes psíquicos del cuerpo ilusorio. Prana es la energía, o “viento”, que se mueve a través de los nadis. Como se dice, “La conciencia mental monta el caballo de prana en los caminos de los nadis. El bindu es el alimento de la mente.” Debido al pensamiento dualista, el prana entra en los canales izquierdo y derecho. Esta divergencia de energía en el cuerpo ilusorio corresponde a la actividad mental que distingue falsamente entre sujeto y objeto, y conduce a una actividad determinada kármicamente. A través de la práctica yóguica, los pranas pueden ser llevados al canal central y, por lo tanto, transformados en sabiduría-prana. Entonces la mente puede reconocer su naturaleza fundamental, realizando todos los dharmas como no nacidos. Esto pertenece a la práctica avanzada y solo se puede aprender a través de la transmisión oral directa de un gurú consumado. Una vez que el meditador está bien establecido en la experiencia de la naturaleza fundamental de la mente, puede meditar en ella directamente, disolviendo la visualización de nadi, prana y bindu. La meditación que utiliza el concepto de canales psíquicos se considera la etapa de completación con signos, y la práctica sin forma que contempla la naturaleza de la mente directamente es la etapa de completación sin signos. La escuela Cittamatra. (Tib. sem tsampa) Una escuela fundada por Asanga en el siglo IV y generalmente se traduce como la Escuela Solo Mente. Es una de las cuatro escuelas principales de la tradición Mahayana y su principio principal (para simplificar en gran medida) es que todos los fenómenos son eventos mentales. Claridad. (Tib. selwa) También traducido como luminosidad. La naturaleza de la mente es que está vacía de existencia inherente, pero la mente no es solo vaciedad o completamente vacía porque tiene esta claridad que es la conciencia o el conocimiento de la mente. Así que la claridad es una característica de la vacuidad (shunyata) de la mente. Sabiduría co-emergente. (Sct. sahajajñana, Tib. lhen chik kye pay yeshe) La realización avanzada de la inseparabilidad del samsara y el nirvana y cómo estos surgen simultáneamente y juntos. Oscurecimiento cognitivo. Hay dos tipos de oscurecimientos que cubren nuestra naturaleza de Buda. El oscurecimiento de las emociones aflictivas o 223 Glosario de Términos perturbadoras y el oscurecimiento de la percepción dualista, o a veces llamado oscurecimiento intelectual u oscurecimiento cognitivo. El oscurecimiento cognitivo es el oscurecimiento sutil de aferrarse a los conceptos de sujeto, objeto y acción. Comentario. (Sct. shastra, Tib. tan chö) Las enseñanzas Budistas se dividen en las palabras del Buda (los sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras los (shastras). Tradición común. Una forma de referirse a aquellas enseñanzas que tienen en común todas las tradiciones del Budismo, que son las enseñanzas sobre la liberación personal del Hinayana o vehículo menor. Vehículo común. El Hinayana. Etapa de completación. (Tib. dzo rim) En el Vajrayana hay dos etapas de meditación: La etapa de creación/desarrollo y la etapa de completación. La etapa de completación con marcas es las seis doctrinas. La etapa de completación sin marcas es la práctica del Mahamudra esencia, descansando en la naturaleza no elaborada de la mente. Existencia condicionada. (Sct. samsara, Tib. khor wa) Existencia ordinaria que contiene sufrimiento porque uno todavía posee apego, agresión e ignorancia. Se contrasta con la liberación o el nirvana. Conciencias sensoriales. Estas son las cinco conciencias sensoriales de la visión, el oído, el olfato, el sabor, el tacto y la sensación corporal. Conciencias, ocho. (ver ocho conciencias) Etapa de creación. (Sct. utpattikrama, Tib. che rim) En el Vajrayana hay dos etapas de meditación: La etapa de desarrollo y la etapa de completación. La etapa de creación es un método de meditación tántrica que implica la visualización y contemplación de deidades con el propósito de purificar las tendencias habituales y darse cuenta de la pureza de todos los fenómenos. En esta etapa se establece y se mantiene la visualización de la deidad. Significado definitivo. Las enseñanzas del Buda que establecen el significado directo del Dharma. No se cambian ni se simplifican para la capacidad del oyente, en contraste con el significado provisional. Reino del deseo. Comprende los seis reinos de dioses, semidioses, humanos, animales, espíritus hambrientos y seres infernales. Dharani. Un tipo particular de mantra, por lo general bastante largo. Dharma. (Tib. chö) Esto tiene dos significados principales: Primero, cualquier verdad, como que el cielo es azul; y segundo, las enseñanzas del Buda (también llamado “Budadharma”). Dharmachakra. Sánscrito para “rueda del Dharma.” Los tres vehículos de la práctica Budista; Hinayana, Mahayana y Vajrayana. Cuando se hace 224 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n referencia a las treinta y dos marcas de un Buda, es el diseño de una rueda de ocho radios. Dharmadhatu. (Tib. chö ying) El espacio que lo abarca todo, sin origen y sin principio, del que surgen todos los fenómenos. El Sánscrito significa “la esencia de los fenómenos” y el Tibetano significa “la expansión de los fenómenos”, pero generalmente se refiere a la vacuidad que es la esencia de los fenómenos. Dharmakaya. (Tib. chö ku) Uno de los tres cuerpos de la Budeidad. Es la iluminación misma, es decir, la sabiduría más allá de cualquier punto de referencia. (ver kayas, tres.) Dharmata. (Tib. chö ñi) Dharmata se puede traducir como” “talidad” o “la verdadera naturaleza de las cosas” o “las cosas como son.” Es un fenómeno tal como es en realidad o como lo ve un ser completamente iluminado sin ninguna distorsión u oscurecimiento, por lo que se puede decir que es la “realidad.” La práctica de los sueños. (Tib. mi lam) Una práctica avanzada de Vajrayana que utiliza el estado de sueño. Este es uno de los Seis Yogas de Naropa (ver Seis Yogas de Naropa). Doha. (Tib. gur) Una canción espiritual compuesta espontáneamente por un practicante del Vajrayana. Por lo general, tiene nueve sílabas por línea. Dorje. (Sct. vajra) Generalmente traducido como diamante, Rey de las Piedras. Tiene varios niveles de significado. También un implemento que se sostiene durante ciertas prácticas. Dzogchen. (Sct. Mahasandhi) Literalmente “la gran perfección” Las enseñanzas más allá de los vehículos de la causalidad, enseñadas por primera vez en el mundo humano por el gran Vidyadhara Garab Dorje. Ausencia de ego. (Tib. dag me) También llamado ausencia de entidad propia. Hay dos tipos de ausencia de ego ‒la ausencia de ego de lo otro, es decir, la vacuidad de los fenómenos externos y la ausencia de ego del yo, es decir, la vacuidad de un yo personal. Ocho conciencias. La conciencia integral, la conciencia mental, la conciencia afligida y las cinco conciencias sensoriales. Los sutras Hinayana generalmente comentan la mente en términos de seis conciencias, a saber, las cinco conciencias sensoriales y la sexta conciencia mental. La escuela Mahayana Cittamatra (Solo Mente) habla de las ocho conciencias en las que las seis primeras son iguales, pero tiene agregadas la séptima y la octava conciencias. En la tradición Hinayana, las funciones de la séptima y octava conciencia están subsumidas en la sexta conciencia mental. 225 Glosario de Términos Ocho (dharmas) preocupaciones mundanas. (Tib. jik ten chö gysh) Estos nos mantienen alejados del camino; son apego a la ganancia, apego al placer, apego a la alabanza, apego a la fama, aversión a la pérdida, aversión al dolor, aversión a la culpa y aversión a una mala reputación. El noble camino óctuple. La visión correcta, el pensamiento correcto, el habla correcta, la acción correcta, el sustento correcto, el esfuerzo correcto, la atención correcta y la concentración correcta. Ocho libertades y diez oportunidades. (Tal jor) Tal a menudo se traduce como “libertad” y jor como “dotes”, “cualidades”, “recursos” y “oportunidades” que constituyen un precioso nacimiento humano para practicar el Dharma. Las ocho libertades se enumeran tradicionalmente como la libertad de nacer como un ser infernal, un fantasma hambriento, un animal, un bárbaro, un dios de larga vida, un hereje, una persona con discapacidad intelectual o que vive en una era oscura (aquí significa cuando no ha venido Buda, en otros contextos, de acuerdo con las enseñanzas sobre las cinco degeneraciones, estamos viviendo en una era oscura). De las diez conjunciones o recursos, las cinco conjunciones personales son tener un cuerpo humano, nacer en una tierra a la que el Dharma se ha extendido, tener todos los sentidos intactos, no volver a los malos caminos y tener confianza en las Tres Joyas. (Tener los sentidos deteriorados en la medida en que la mente no pueda funcionar adecuadamente en el estudio y la práctica del Dharma constituiría la pérdida de nuestro precioso nacimiento humano.) Las cinco conjunciones que vienen por medio de otras son que un Buda ha nacido en esta era, que el Buda enseñó el Dharma, que el Dharma todavía existe, que todavía hay seguidores que han realizado el significado y la esencia de las enseñanzas del Dharma, y hay patrocinadores benevolentes. Oscurecimientos emocionales. Hay dos tipos de oscurecimientos que cubren nuestra naturaleza de Buda. El oscurecimiento de las emociones aflictivas o perturbadoras y el oscurecimiento de la percepción dualista, o a veces llamado oscurecimiento intelectual u oscurecimiento cognitivo. Los oscurecimientos emocionales impiden la liberación y consisten en las kleshas. (ver kleshas) Vacuidad. (Sct. shunyata, Tib. tong pa ñi) También traducido como vacío. El Buda enseñó en el segundo giro de la Rueda del Dharma que los fenómenos externos y los fenómenos internos o concepto de ser o “yo” no tienen existencia real y, por lo tanto, están “vacíos”. Iluminación. (Tib. jang chub) La definición varía según la tradición Budista, generalmente la misma que la Budeidad. La tradición Hinayana define la liberación como la libertad del renacimiento en el samsara, con la mente libre de ignorancia y conflicto emocional. La tradición Mahayana sostiene 226 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n que la iluminación no está completa sin el desarrollo de la compasión y el compromiso de utilizar medios hábiles para liberar a todos los seres sintientes. En las enseñanzas Vajrayana, las etapas anteriores de iluminación son necesarias, pero la iluminación última es una purificación completa del yo y los conceptos. El fruto final de la liberación completa trasciende toda dualidad y conceptualización. Eternalismo. (Tib. rtag lta) La creencia de que hay un creador permanente y sin causa de todo; en particular, que la identidad o conciencia de uno tiene una esencia concreta que es independiente, eterna y singular. Cinco familias de Buda. (Tib. rig nga) Estas son las familias de Buda, Vajra, Ratna, Padma y Karma. Cinco Budas masculinos. Vairochana, Akshobhya, Ratnasambhava, Amitabha y Amoghasiddhi Cinco Budas femeninas. Dhatvishvari, Mamaki, Locana, Pandaravasini y Samayatara. Cinco Dhyani Budas. Vairochana, Akshobhya, Ratnasambhava, Amitabha y Amoghasiddhi. Son los aspectos puros de los cinco elementos y las cinco emociones. Cinco degeneraciones. 1) los tiempos, lo que significa que los eventos externos del mundo, como las guerras y los disturbios sociales, están empeorando, 2) de los seres, lo que significa que sus corrientes mentales se están volviendo más burdas, 3) la duración de la vida se está acortando, 4) el aumento de las aflicciones emocionales de los seres, causando inestabilidad en sus mentes, 5) y la degeneración de la visión, lo que significa que la comprensión de la realidad por parte de las personas se está alejando cada vez más de la verdad. Basándonos en estas cinco degeneraciones, ahora estamos viviendo en una edad oscura. Cinco caminos. (Tib. lam nga) De acuerdo con los sutras, hay cinco caminos; el camino de la acumulación, el camino de la integración/unión, el camino de la visión/visión profunda (logro del primer nivel de Bodisatva), el camino de la meditación y el camino de no más aprendizaje (Budeidad). Los cinco caminos cubren todo el proceso desde el comienzo de la práctica del Dharma hasta la iluminación completa. Cinco venenos. (Tib. ldug nga) estados mentales temporales que inhiben la comprensión: Ignorancia, orgullo, ira, deseo y celos. Los tres venenos raíz son la ignorancia, el deseo y la ira. Cinco sabidurías. La sabiduría del Dharmadhatu, la sabiduría similar a un espejo, la sabiduría de la ecuanimidad, la sabiduría discriminativa y la sabiduría que todo lo logra. No deben entenderse como entidades separadas, sino más bien como funciones diferentes de nuestra esencia iluminada. 227 Glosario de Términos Reino de la forma. Reinos divinos de forma sutil. Reino sin forma. (Tib. zug med kyi kham) La morada de un ser no iluminado que ha practicado las cuatro absorciones de: Espacio infinito, conciencia infinita, nada en absoluto, y ni presencia ni ausencia (de concepción). Cuatro empoderamientos. (Tib. wang shi) Los empoderamientos del jarrón, secreto, de la sabiduría-conocimiento y la palabra preciosa. Cuatro fundamentos de la meditación. (Tib. tun mong gi ngon dro shi) Estos son los cuatro pensamientos que dirigen la mente hacia el Dharma. Son reflexiones sobre el precioso nacimiento humano, la impermanencia y la inevitabilidad de la muerte, el karma y sus efectos, y la omnipresencia del sufrimiento en el samsara. Cuatro inconmensurables. Amor, compasión, alegría enfática e imparcialidad. Cuatro nobles verdades. (Tib. pak pay den pa shi) El Buda comenzó a enseñar con una charla en la India en Saranath sobre las cuatro nobles verdades. Estas son la verdad del sufrimiento, la verdad de la causa del sufrimiento, la cesación del sufrimiento y el camino. Estas verdades son la base del Budismo, particularmente el camino Theravadin. Cuatro Preliminares. Se refiere a los cuatro preliminares generales que son los cuatro pensamientos que hacen girar la mente y los cuatro preliminares especiales que son las cuatro prácticas de las postraciones, la recitación de Vajrasattva, la ofrenda de mandala y el guru yoga. Cuatro sellos. Los cuatro principios principales del Budismo: Todos los fenómenos compuestos son impermanentes, todo lo contaminado (con apego al ego) es sufrimiento, todos los fenómenos están vacíos y desprovistos de una entidad propia, y el nirvana es la paz perfecta. Cuatro verdades. las primeras enseñanzas del Buda. 1) Toda vida condicionada es sufrimiento. 2) Todo sufrimiento es causado por la ignorancia. 3) El sufrimiento puede cesar. 4) El óctuple camino conduce al fin del sufrimiento: La comprensión correcta, el pensamiento, el habla, la acción, el sustento, el esfuerzo, la atención plena y la meditación. Camino gradual. Esto se refiere a ser guiado a través del camino hacia la iluminación a través de los tres caminos principales, 1) renuncia, 2) motivo iluminado de la Bodhichita, 3) y una comprensión correcta de la vacuidad (sabiduría). Gampopa. (1079-1153 E.A.) Uno de los principales sostenedores del linaje Kagyu en el Tíbet. Alumno de Milarepa, estableció el primer monasterio monástico Kagyu y es conocido también por escribir El Precioso Ornamento de la Liberación. 228 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Gelugpa. Tib. Una de las cuatro escuelas principales del Budismo Tibetano. Fue fundada por Tsongkhapa como una reforma de la tradición de Atisha. El actual cabeza es S.S. el 14 Dalai Lama. Gurú. (Tib. lama) Un maestro en la tradición Tibetana que ha alcanzado la realización. Guru yoga. (Tib. lame naljor) Una práctica de devoción al gurú que culmina en recibir su bendición y mezclarse indivisiblemente con su mente. También se refiere a la cuarta práctica de las prácticas preliminares de ngöndro. Guhyasamaja tantra. (Tib. sang pa dus pa) Literalmente, “Asamblea de Secretos.” Uno de los principales tantras y yidams de la Nueva Escuela. Este es el “tantra padre” del Anuttarayoga, que es el más elevado de los cuatro tantras. Guhyasamaja es la deidad central de la familia vajra. Linaje de la escucha. (Tib. ñan gyu) Un linaje de instrucción que se transmite oralmente de maestro a discípulo. Las enseñanzas de un linaje de la escucha suelen ser muy secretas, ya que solo se pueden recibir por comunicación directa y personal con el gurú. “Linaje de la escucha” es también un epíteto común para el linaje Kagyu. Sutra del corazón. (Sct. Mahaprajnaparamita-hridaya-sutra) Uno de los sutras más cortos sobre la vacuidad. Hevajra. (Tib. kye dorje) Este es el “tantra madre” del Anuttarayoga tantra, que es el más elevado de los cuatro yogas. Se dice que “He” es una exclamación de alegría. Hevajra transforma los placeres sensoriales en alegría a través de la realización de la identidad de la forma y la vacuidad. Se le representa en formas de dos, cuatro, seis, doce y dieciséis brazos, bailando en unión con su consorte, generalmente Nairatmya. Hevajra tantra. (Tib. kye dorje) Este es el “tantra madre” del tantra Anuttarayoga, que es el más elevado de los cuatro yogas. Reinos superiores. Los tres reinos superiores son el nacimiento como humano, semidiós y dios. Hinayana. (Tib. tek pa chung wa) Literalmente, el “vehículo menor.” El primero de los tres yanas, o vehículos. El término se refiere a las primeras enseñanzas del Buda, que enfatizaban el examen cuidadoso de la mente y su confusión. Es la base de las enseñanzas de Buda que se centran principalmente en las cuatro verdades y los doce vínculos interdependientes. El fruto es la liberación para uno mismo. Compasión idiota. Este es el deseo de ayudar a los demás, pero no va acompañado de suficiente sabiduría, por lo que lo que uno hace puede no ser realmente beneficioso. Un ejemplo es enseñar a pescar a alguien que tiene hambre, pero la persona recibe mal karma por matar al pez. 229 Glosario de Términos Cuerpo ilusorio (Tib. gyu lu) La transformación del cuerpo de energía muy sutil de un practicante en un cuerpo milagroso inmortal de la deidad durante las etapas de completación. Cuando se purifica, se convierte en el cuerpo en forma del Buda, uno de los Seis Yogas de Naropa. (ver Los Seis Yogas de Naropa) Origen interdependiente. Los doce eslabones de conexiones causales que unen a los seres a la existencia samsárica y, por lo tanto, perpetúan el sufrimiento: Ignorancia, formación kármica, conciencia, nombre y forma, las seis bases sensoriales, contacto, sensación, deseo, apego, devenir, renacimiento, vejez y muerte. Estos doce eslabones son como un círculo vicioso ininterrumpido, una rueda que hace girar a todos los seres sintientes una y otra vez a través de los reinos del samsara. Meditación de la visión profunda. (Sct. vipashyana, Tib. lhak tong) Meditación que desarrolla una visión de la naturaleza de los fenómenos. En la tradición Theravada, esto implica observar cada pensamiento en la vida diaria. En el Vajrayana implica más un examen minucioso de la vacuidad de la mente. Es una de las dos meditaciones principales, la otra es la meditación shamatha. Jnana. (Tib. yeshe) Sabiduría iluminada que está más allá del pensamiento dualista. Jnanasattva. Jnana es conciencia y sattva significa mente. Kanjur. La colección conservada de la enseñanza directa del Buda. Kagyu (Tib.) Ka significa oral y gyu significa linaje; el linaje de la transmisión oral. Una de las cuatro escuelas principales de Budismo en el Tíbet. Fue fundada en el Tíbet por Marpa y está encabezada por Su Santidad Karmapa. Las otras tres son las escuelas Ñingma, Sakya y Gelugpa. Kalachakra. Un sistema de tantra y Vajrayana enseñado por Buda Shakyamuni. Kalpa (Tib. kal pa, Sct. yuga) Un eón que dura del orden de millones de años. Karma. (Tib. le) Literalmente “acción.” La ley infalible de causa y efecto, por ejemplo. Las acciones positivas traen felicidad y las acciones negativas traen sufrimiento. Las acciones de cada ser sintiente son las causas que crean las condiciones para el renacimiento y las circunstancias en esa vida. Karma Kagyu. (Tib.) Una de las ocho escuelas del linaje Kagyu del Budismo Tibetano que está encabezada por Su Santidad Karmapa. Karmapa. El nombre significa actividades de Buda. Los Karmapas son la cabeza de la escuela de Budismo Kagyu y fueron los primeros en implementar la tradición de los lamas encarnados. Se cree que los karmapas son una emanación del Bodisatva Avalokiteshvara. Latencias o huellas kármicas. (Sct. vasana, Tib. pakchak) Cada acción que una persona hace tiene una huella que se almacena en la octava conciencia. 230 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Estas latencias se expresan más tarde al dejar la octava conciencia y entrar en la sexta conciencia al ser estimuladas por la experiencia externa. Kayas, tres. (Tib. ku sum) Hay tres cuerpos de Buda: El Nirmanakaya, el Sambhogakaya y el Dharmakaya. El Dharmakaya, también llamado el “cuerpo de la verdad”, es la iluminación completa o la sabiduría completa del Buda que es sabiduría no originaria más allá de la forma y se manifiesta en el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El Sambhogakaya, también llamado el “cuerpo de gozo”, se manifiesta solo a los Bodisatvas. El Nirmanakaya, también llamado el “cuerpo de emanación”, se manifiesta en el mundo y en este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni. El cuarto kaya es el Svabhavakakaya, el “cuerpo esencial” que es la unidad de los otros tres. Instrucciones clave ‒la instrucción clave de un texto se basa en establecer la línea de razonamiento en una enseñanza. Al ver esta línea de razonamiento, podemos distinguir entre la forma y el contenido de las enseñanzas. Lo que hacen las instrucciones clave es despertar a la persona a la verdadera naturaleza de la experiencia que generan las enseñanzas, como la disolución de la forma objetiva de la experiencia, que puede verse como realmente es, apreciarse como que no tiene realidad independiente y, por lo tanto, no tiene poder, como sería el caso si existiera de forma independiente. La instrucción clave que, si se actúa sobre ella, genera una transformación liberadora de la personalidad, se repite en cada nivel de las enseñanzas. Rey Indrabodhi. Un rey Indio durante la época del Buda que se convirtió en un maestro consumado. Simboliza a la persona del más alto calibre que puede usar los placeres sensoriales como el camino de la práctica. Rey Trisong Deutsen. Fue un rey del Dharma del Tíbet (790-858 E.A.) que invitó a Guru Rinpoche y Padmasambhava al Tíbet para establecer el Dharma allí. Klesha. (Tib. ñön mong) También llamadas “emociones aflictivas”, son las aflicciones u oscurecimientos emocionales (en contraste con los oscurecimientos intelectuales) que perturban la claridad de la percepción. Estos también se traducen como “venenos.” Incluyen cualquier emoción que perturbe o distorsione la conciencia. Las tres kleshas principales son el deseo, la ira y la ignorancia. Las cinco kleshas son las tres anteriores más el orgullo y la envidia/celos. Lama. (Sct. guru) La no-cuerpo por encima de sí mismo en la experiencia espiritual y ma expresando compasión como una madre. De ahí la unión de la sabiduría y la compasión, de las cualidades femeninas y masculinas. Lama es también un título otorgado a un practicante que ha completado un entrenamiento prolongado. Liberación. (ver iluminación) 231 Glosario de Términos Lojong. Entrenamiento Mental. El sistema de meditación Mahayana de la escuela Kadampa temprana, traído al Tíbet por Atisha. Lotsawa. Sánscrito para “traductor.” Reino inferior. Los tres reinos inferiores son el nacimiento como un ser infernal, un fantasma hambriento y un animal. Luminosidad. (Tib. selwa) En el tercer giro de la Rueda del Dharma, el Buda enseñó que todo es vacuidad, pero esta vacuidad no está completamente vacía porque tiene luminosidad. La luminosidad o claridad permite que todos los fenómenos aparezcan y es una característica e inseparable de la vacuidad (Sct. shunyata). Madhyamaka. (Tib. u ma) La más influyente de las cuatro escuelas de Budismo Indio fundadas por Nagarjuna en el siglo II E.A. El nombre proviene de la palabra Sánscrita que significa “el Camino Medio”, lo que significa que es el Camino Medio entre el eternalismo y el nihilismo. El postulado principal de esta escuela es que todos los fenómenos, tanto los eventos mentales internos como los objetos físicos externos ‒están vacíos de cualquier naturaleza verdadera. La escuela utiliza un extenso razonamiento racional para establecer la vacuidad de los fenómenos. Esta escuela, sin embargo, sostiene que los fenómenos existen en el nivel convencional o relativo de la realidad. Mahamudra. (Tib. cha ja chen po) significa literalmente “gran sello” o “gran símbolo”, lo que significa que todos los fenómenos están sellados por la verdadera naturaleza primordialmente perfecta. Esta forma de meditación se remonta a Saraha (siglo X) y se transmitió en la escuela Kagyu a través de Marpa. Esta transmisión meditativa enfatiza la percepción de la mente directamente en lugar de a través del análisis racional. También se refiere a la experiencia del practicante donde uno alcanza la unión de vacuidad y luminosidad, y también percibe la no dualidad del mundo fenoménico y la vacuidad; también el nombre de linaje Kagyupa. Mahapandita. (Tib. pan di ta chen po) Maha significa gran y pandita erudito Budista. Mahasandhi. Igual que Dzogchen. Literalmente, “gran perfección”, la práctica más directa para realizar la propia naturaleza de Buda de acuerdo con la Escuela Ñingma, o antigua. Mahasiddha. (Tib. drup thop chen po) Un practicante que tiene una gran cantidad de realización. Maha significa grande y siddha se refiere a un practicante consumado. Estos eran particularmente practicantes de Vajrayana que vivieron en la India entre los siglos VIII y XII y practicaron el tantra. La biografía de algunos de los más famosos se encuentra en Los Ochenta y cuatro Mahasiddhas. 232 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Mahayana. (Tib. tek pa chen po) Literalmente, el “gran vehículo.” Estas son las enseñanzas del segundo giro de la Rueda del Dharma, que enfatizan el shunyata (ver shunyata), la compasión y la naturaleza de Buda universal. El propósito de la iluminación es liberar a todos los seres sintientes del sufrimiento, así como a uno mismo. Las escuelas de filosofía Mahayana aparecieron varios cientos de años después de la muerte del Buda, aunque la tradición se remonta a una enseñanza que se dice que dio en Rajgriha, o la montaña del Pico del Buitre. Mandala. (Tib. chil kor) Literalmente “centro y alrededores”, pero tiene contextos diferentes. Diagrama utilizado en varias prácticas Vajrayanas que generalmente tiene una deidad central y cuatro direcciones. Manjushri. Uno de los ocho Bodisatvas. Él es la personificación del conocimiento trascendente. Mantras. (Tib. ngags) 1) Sinónimo de Vajrayana. 2) Una combinación particular de sonidos que simbolizan la naturaleza de una deidad, por ejemplo OM MANI PEME HUNG (Tib. mgak). Estas son invocaciones a varias deidades de meditación que se recitan en Sánscrito. Estas sílabas Sánscritas, que representan diversas energías, se repiten en diferentes prácticas de Vajrayana. Mantrayana. Otro término para el Vajrayana. Mara. (Tib. du) Dificultades encontradas por el practicante. La palabra Tibetana significa pesado o espeso. En el Budismo, mara simboliza las pasiones que abruman a los seres humanos, así como todo lo que impide el surgimiento de raíces sanas y el progreso en el camino hacia la iluminación. Hay cuatro tipos: Skandha-mara, que es una visión incorrecta del yo; klesha-mara, que está siendo dominado por emociones negativas; matyu-mara, que es la muerte e interrumpe la práctica espiritual; y devaputra-mara, que se queda atrapado en la dicha que proviene de la meditación. Marpa. (1012-1097 E.A.) Marpa era conocido por ser un Tibetano que hizo tres viajes a la India y trajo de vuelta muchos textos tántricos, incluidos los Seis Yogas de Naropa, el Guhyasamaja y las prácticas de Chakrasamvara. Su maestro raíz fue Tilopa, el fundador del linaje Kagyu y el maestro de Naropa. Marpa inició y fundó el linaje Kagyu en el Tíbet. Conciencia mental. (Tib. yid kyi namshe) La sexta conciencia es la facultad de pensar que produce pensamientos basados en las experiencias de las cinco conciencias sensoriales o en su propio contenido previo. (ver ocho conciencias). Factores mentales, (Tib. sem yung) Los factores mentales se contrastan con la mente en el sentido de que son propensiones mentales más a largo plazo, que incluyen once factores virtuosos como la fe, el desapego y la 233 Glosario de Términos ecuanimidad, y las seis impurezas de raíz como el deseo, la ira y el orgullo, y las veinte impurezas secundarias como el resentimiento, la deshonestidad y la nocividad. Camino Medio. (Tib. u ma) o la Escuela Madhyamaka. Una escuela filosófica fundada por Nagarjuna y basada en los sutras de la Prajnaparamita del vacuidad. Milarepa. (1040-1123 E.A.) Milarepa fue un estudiante de Marpa que alcanzó la iluminación en una vida. Mila, nombrado por las deidades y repa significa algodón blanco. Su alumno Gampopa estableció el linaje (Dagpo) Kagyu en el Tíbet. Escuela Solo Mente. También llamada escuela Cittamatra. Esta es una de las principales escuelas de la tradición Mahayana fundada en el siglo IV por Asanga que enfatizó que todo son eventos mentales. Nadi. Los canales en el cuerpo vajra a través de los cuales fluyen los vientos. Nagarjuna. (Tib. ludrup) Un maestro Indio de filosofía. Fundador de la escuela Madhyamaka y autor del Mula-prajna y otras obras importantes, (siglo 2º3º) Naropa. (956-1040 E.A.) Un maestro Indio mejor conocido por transmitir muchas enseñanzas Vajrayanas a Marpa, quien las llevó de regreso al Tíbet antes de la invasión Musulmana de la India. Nihilismo. (Tib. chad lta) Literalmente, “la visión de la discontinuidad.” La visión extrema de la nada: Sin renacimiento ni efectos kármicos, y la noexistencia de una mente después de la muerte. Nirmanakaya. (Tib. tulku) Hay tres cuerpos de Buda y el Nirmanakaya o “cuerpo de emanación” se manifiesta en el mundo y en este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni. (véase Kayas, tres.) Nirvana. (Tib. ñangde) Literalmente, “extinguido”, los individuos viven en el samsara y con la práctica espiritual pueden alcanzar un estado de iluminación en el que todas las ideas falsas y las emociones en conflicto se han extinguido. Esto se llama nirvana. El nirvana de un practicante de Hinayana es la libertad de la existencia cíclica, un arhat. El nirvana de un practicante de Mahayana es la Budeidad, libre de los extremos de habitar en el samsara o en la paz perfecta de un arhat. Ausencia de entidad propia de la persona. (Sct. pudgalanairatmya) Esta doctrina afirma que cuando uno examina o busca a la persona, encuentra que es vacío. La persona no posee un yo (Sct. atman, Tib. bdag-ñid) como un yo independiente o sustancial. Esta posición es mantenida por la mayoría de las escuelas Budistas. Ausencia de entidad propia de los fenómenos. (Sct. Dharma-nairatmya) Esta doctrina afirma que no solo hay ausencia de entidad propia de la persona, 234 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n sino que cuando uno examina los fenómenos externos, encuentra que los fenómenos externos también están vacíos, es decir, no tienen una naturaleza independiente o sustancial. Esta posición no es mantenida por las escuelas Hinayanas, sino que es presentada por las escuelas Mahayanas, particularmente la escuela Cittamatra. Oscurecimientos. Hay dos categorías de oscurecimientos o contaminaciones que cubren nuestra naturaleza de Buda: La contaminación de las emociones conflictivas (ver cinco venenos y oscurecimientos aflictivos) y la contaminación de las tendencias latentes o, a veces, llamada el oscurecimiento de la percepción dualista, o los oscurecimientos intelectuales/cognitivos (ver oscurecimientos cognitivos). La primera categoría impide que los seres sintientes se liberen del samsara, mientras que la segunda les impide obtener un conocimiento preciso y darse cuenta de la verdad. Padmasambhava. (Tib. Guru Rinpoche) O el “Nacido del Loto.” El gran Mahasida Indio del siglo VIII que vino al Tíbet domando todas las fuerzas elementales negativas y difundiendo el Budadharma. En particular, enseñó muchos tantras y prácticas Vajrayanas, y ocultó muchos textos para ser revelados más tarde por sus discípulos. Pandita. Un gran erudito. Paramita. “Trascendental” o “Perfección.” Acciones puras libres de conceptos dualistas que liberan a los seres sintientes del samsara. Las seis paramitas son: Diligencia, paciencia, moralidad, generosidad, contemplación y conocimiento trascendental o visión profunda. Compasión parcial. El deseo de sentir lástima y querer ayudar a los demás, pero solo si son de cierto género, raza, grupo étnico, estatus social, etc. Paranirvana. Después de que el Buda Shakyamuni pasó de este reino: No se dice que los Budas hayan muerto, ya que han alcanzado la etapa de inmortalidad, o conciencia sin muerte. Instrucciones de señalización. (Tib. ngo sprod kyi gdampa) La introducción directa a la naturaleza de la mente. Prana. Energía que sustenta la vida. Los “vientos” o corrientes de energía del cuerpo vajra. Prajna. (Tib. (rab) En Sánscrito significa “conocimiento perfecto” y puede significar sabiduría, comprensión o discriminación. Por lo general, significa la sabiduría de ver las cosas desde un punto de vista elevado (por ejemplo, no dualista). Prajnaparamita. (Tib. she rab chi parol tu chinpa) Conocimiento perfecto trascendente. El Tibetano significa literalmente, “ido al otro lado” o “ido más allá” como se expresa en el mantra de la Prajnaparamita, “Om gate gate paragate parasamgate bodhi svaha.” La realización de la vacuidad en el 235 Glosario de Términos Prajnaparamita Hridaya o Sutra del Corazón fue posible gracias al Dharma extraordinariamente profundo del nacimiento del Buda Shakyamuni en el mundo y las prácticas que surgieron de él, como los tantras Vajrayana, que hacen uso de la visualización y el control de energías físicas sutiles. Sutras de la Prajnaparamita. Se utiliza para referirse a una colección de unos 40 sutras Mahayana que tratan de la realización del prajna. Escuela Prasangika, o Escuela Consecuente. El Camino Medio Rangtong tiene dos escuelas principales, la Svatantrika y la Prasangika. La tradición proviene de Buddhapalita (su comentario sobre Nagarjuna) y luego de Chandrakirti y es la tradición de no afirmar nada sobre la naturaleza de la realidad genuina, porque la realidad está más allá de la fabricación conceptual. Pratyekabuddha. “El Solitario Despierto.” Estos son los discípulos corporales del Buda. Uno que ha alcanzado el despertar por sí mismo, y por su cuenta, sin maestro en esa vida. Generalmente se coloca en un nivel entre arhat y Buda. Es el fruto del segundo nivel del camino Hinayana a través de la contemplación de los doce eslabones interdependientes en orden inverso. Significado Provisional. Las enseñanzas del Buda que han sido simplificadas o modificadas a las capacidades de la audiencia. Esto contrasta con el significado definitivo. Escuela Rangtong. El Madhyamaka o Camino Medio se divide en dos escuelas principales; Rangtong (vacío de yo) y Shentong (vacío de lo otro). Rangtong es del segundo giro de la Rueda del Dharma y enseña que la realidad está vacía de sí misma y más allá de los conceptos. Renacimiento. Renacimiento continuo y cíclico en el reino del samsara. La conciencia de un individuo entra en forma de acuerdo con su karma, las causas y condiciones creadas por acciones previas. Verdad relativa. (Tib. kunsop) Hay dos verdades: La verdad relativa y la verdad absoluta o última. La verdad relativa es la percepción de un ser ordinario (no iluminado) que ve el mundo con todas sus proyecciones basadas en la falsa creencia en “yo” y “otro.” Lama raíz. (Tib. tsa way lama) Un practicante de Vajrayana puede tener varios tipos de gurú raíz: El maestro vajra que confiere empoderamiento, que otorga transmisión de lectura o que explica el significado de los tantras. El gurú raíz ultimo es el maestro que da las “instrucciones de señalamiento” para que uno reconozca la naturaleza de la mente. Rupakaya. (Tib. zuk kyi ku) Los cuerpos de forma que abarcan el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. Perspectiva sagrada. (Tib. dag snang) La conciencia y la compasión llevan al practicante a experimentar la vacuidad (suyata). De ahí viene la 236 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n luminosidad que se manifiesta como la pureza y lo sagrado del mundo fenoménico. Dado que lo sagrado surge de la experiencia de la vacuidad, la ausencia de preconceptos, no es una visión religiosa ni secular: Es decir, la visión espiritual y la secular podrían encontrarse. Además, la perspectiva sagrada no es conferida por ningún dios. Visto claramente, el mundo es sagrado por sí mismo. Sadhana, (Tib. Drup tap) Liturgia tántrica y procedimiento para la práctica, generalmente enfatizando la etapa de generación. Samadhi. (Tib. tin ne zin) Un estado de meditación que no es dualista. Hay una ausencia de discriminación entre yo y otro. También llamada absorción meditativa o meditación de un solo punto; esta es la forma más elevada de meditación. Samantabhadra. Samanta significa todo y bhadra significa excelente. “El que es Omnipenetrantemente Bueno” o “El que tiene Beneficencia está en Todas Partes.” Hay dos Samantabhadras, uno es el Dharmakaya y el otro es uno de los ocho Bodisatvas principales, encarnación de todas las aspiraciones de Buda. En la tradición Vajrayana, Samantabhadra es el Buda primordial y representante del contenido experiencial del Dharmakaya. Samaya. (Tib. (dam sig) Los votos o compromisos hechos en el Vajrayana a un maestro o a una práctica. Existen muchos detalles, pero esencialmente consiste en mantener externamente una relación armoniosa con el maestro vajra y nuestros amigos del Dharma y en el interior, no desviarse de la continuidad de la práctica. Sambhogakaya. (Tib. long chö dzok ku) Hay tres cuerpos de Buda y el Sambhogakaya, también llamado el “cuerpo de gozo”, es un reino del Dharmakaya que solo se manifiesta a los Bodisatvas (ver kayas, tres). Samsara. (Tib. kor wa) “Existencia cíclica.” La existencia condicionada de la vida ordinaria en la que el sufrimiento ocurre porque uno todavía posee apego, agresión e ignorancia. Se contrasta con el nirvana. A través de la fuerza del karma motivado por la ignorancia, el deseo y la ira, uno se ve obligado a asumir los agregados impuros y dar vueltas en la rueda de la existencia hasta la liberación. Sangha. (Tib. gen dun) “Virtuoso.” Sang significa intención o motivación y gha significa virtuoso. Uno con motivación virtuosa. Una de las Tres Joyas. Generalmente se refiere a los seguidores del Budismo, y más específicamente a la comunidad de monjes y monjas. La Sangha sublime son aquellos que han alcanzado un cierto nivel de realización de las enseñanzas del Buda. 237 Glosario de Términos Santarakshita. Maestro Indio que fue abad de la Universidad de Nalanda. Fue invitado por el rey Trisong Sen al Tíbet en el siglo VIII y, por lo tanto, ayudó a establecer el Budismo allí. Saraha. (alrededor del 9º siglo) Uno de los ochenta y cuatro Mahasidas de la India que era conocido por sus canciones espirituales sobre Mahamudra. Escuela Sautrantika o escuela de los Sutras. Una de las cuatro escuelas principales del Budismo Indio y una de las dos escuelas principales del Hinayana. Esta escuela tiene más subescuelas, pero básicamente su punto de vista es que la verdad relativa se refiere a lo que tiene solo características generales, por ejemplo. los objetos de nuestros pensamientos, como cuando pensamos en el fuego (esto aparece como un concepto para nuestra mente y no para los cinco sentidos), y la verdad última es aquello que tiene características específicas y puede realizar una función, como una instancia específica de fuego que aparece a los sentidos y en realidad puede arder. En términos de percepción general, mezclamos estos dos. Mantra secreto. (Tib. sang ngak) Un nombre para el Vajrayana. Ausencia de entidad propia. (Tib. dag me) También se llama ausencia de ego. En dos de las escuelas Hinayanas (Vaibhashika y Sautrantika), esto se refería exclusivamente al hecho de que “una persona” no es un yo permanente real, sino más bien una colección de pensamientos y sentimientos. En dos de las escuelas Mahayanas (Cittamatra y Madhyamaka) esto se extendió para significar que tampoco había existencia inherente en los fenómenos externos. Seres sintientes. Con la conciencia, un ser animado en oposición a un objeto inanimado. Todos los seres con conciencia o mente que no han alcanzado la liberación de la Budeidad. Esto incluye a aquellos individuos atrapados en los sufrimientos del samsara, así como a aquellos que han alcanzado los niveles de un Bodisatva. Siete ramas del despertar. La virtud de la fe, la visión profunda, el samadhi, la alegría, la diligencia, la atención plena y la ecuanimidad. Externamente están representadas por los siete artículos de la realeza. Siete Dharmas de Vairochana. Estas son las posiciones principales de la postura para la meditación: (1) Enderezar la parte superior del cuerpo y la columna vertebral, (2) Mirar ligeramente hacia abajo en el espacio, justo enfrente de la punta de la nariz, manteniendo la barbilla y el cuello rectos, (3) Enderezar los omóplatos a la manera de un buitre que flexiona sus alas, (4) Mantener los labios tocándose suavemente, (5) Dejar que la punta de la lengua toque el paladar superior, (6) las piernas cruzadas en la posición del loto (Sct. padmasana) o el diamante (Sct. vajrasana), y (7) Mantener el dorso de la 238 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n mano derecha plano sobre la palma abierta de la mano izquierda con el interior de las puntas de los pulgares tocando suavemente. Shantideva. Un gran Bodisatva de la India clásica, autor de el Bodicharyavatara: La Guía para el Modo de Vida del Bodhisattva. ‒(finales del siglo VIImediados del siglo VIII E.A.) Shariputra, uno de los diez discípulos principales del Buda. Es conocido por su inteligencia y cuando los sutras dicen: “Así lo he oído...” es Shariputra quien recitó este sutra. Shastra. (Tib. tan chö) Las enseñanzas Budistas se dividen en palabras del Buda (los sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras, los shastras. Escuela Shentong. El Madhyamaka o Camino Medio se divide en dos escuelas principales; Rangtong (vacío de yo) y Shentong (vacío de lo otro). Shentong es del tercer giro de la Rueda del Dharma y explica que la realidad última es la vacuidad y la luminosidad inseparables. Shravaka. “Oyente” corresponde al nivel de Arhat, aquellos que buscan y alcanzan la liberación para uno mismo a través de escuchar las enseñanzas del Buda y obtener una visión de la ausencia de entidad propia y las Cuatro Verdades. Estos son los discípulos del habla del Buda. Siddha. (Tib. Drup top) Un consumado practicante Budista. Siddhi. (Tib. ngodrup) “Logro.” Los logros espirituales de los practicantes consumados. Por lo general, se refiere al “siddhi supremo” de la iluminación completa, pero también puede significar los “siddhis comunes”, ocho logros mundanos. Seis Dharmas de Naropa. (Tib. naro chödruk) Estas seis prácticas yóguicas especiales se transmitieron de Naropa a Marpa y consisten en la práctica del calor sutil, la práctica del cuerpo ilusorio, la práctica del yoga del sueño, la práctica de la luminosidad, la práctica de la eyección de la conciencia y la práctica del bardo. Seis reinos. Los reinos de las seis clases de seres: Dioses, semidioses, humanos, animales, fantasmas hambrientos y seres del infierno. Skandha. (Tib. pung pa) Literalmente “montones.” Estas son las cinco transformaciones básicas que experimentan las percepciones cuando se percibe un objeto: forma, sentimiento, percepción, formación y conciencia. La primera es la forma, que incluye todos los sonidos, olores, etc; todo lo que solemos pensar como fuera de la mente. El segundo y el tercero son sensaciones (agradables y desagradables, etc.) y su identificación. El cuarto son los eventos mentales, que incluyen el segundo y el tercer agregados. La quinta es la conciencia ordinaria, como las conciencias sensoriales y mentales. Medios hábiles. Ingenio en la aplicación. 239 Glosario de Términos Canto espiritual. (Sct. doha, Tib. gur) Una canción religiosa compuesta espontáneamente por un practicante de Vajrayana. Por lo general, tiene nueve sílabas por línea. Estupa. (Tib. chorten) objetos de ofrenda, u objetos para acumular. Una estupa es un monumento simbólico del Dharmakaya y contiene las reliquias de los Budas u otros seres iluminados. Estos, al igual que tu Gurú, son puntos focales para la veneración y nuestro camino hacia la Budeidad. Cualquier acto irrespetuoso hacia ellos es una falta de respeto por la iluminación misma. Canales sutiles. (Sct. nadi, Tib. tsa) Estos se refieren a los canales sutiles que no son anatómicos, sino aquellos por los que viajan las energías psíquicas o “vientos” (Sct. prana, Tib. lung). Sugata. Un epíteto para el Buda. Sugatagharba. La naturaleza de Buda. Siddhi supremo. Otra palabra para iluminación. Sutra. (Tib. do) Literalmente “Unión.” La combinación de Hinayana y Mahayana, o la combinación de sabiduría y compasión. Textos en el canon Budista atribuidos al Buda. Se consideran como sus palabras grabadas, aunque en realidad no fueron escritas hasta muchos años después de su paaranirvana. Por lo general, tienen la forma de diálogos entre el Buda y sus discípulos. Estos a menudo se contrastan con los tantras que son las enseñanzas Vajrayana del Buda y los shastras que son comentarios sobre las palabras del Buda. Sutra Mahamudra. (Tib. mdo'i phyag chen) El sistema Mahamudra basado en las escrituras de la Prajnaparamita y enfatizando el shamatha y el vipashyana, y el viaje progresivo a través de los cinco caminos y los diez bhumis. Sutrayana. El enfoque sutra para alcanzar la iluminación que incluye ‒el Hinayana y el Mahayana. Svatantrika o Escuela de Autonomía. La razón por la que esta escuela se llama escuela de autonomía es que afirman la existencia autónoma de razones válidas que prueban su punto. El Camino Medio Rangtong tiene dos escuelas principales, la Svatantrika y la Prasangika. La Svatantrika tiene dos subescuelas principales que afirman que la realidad convencional es como ilusiones, pero lo hacen de acuerdo con la escuela de los sutras o la escuela de Solo Mente. La realidad última que afirma es la vacuidad y está libre de fabricación conceptual. Svabhavikakaya. (Tib. ngo bo ñid kyi sku) El “cuerpo de la esencia.” A veces se cuenta como el cuarto kaya, la unidad de los tres primeros. Tantra. (Tib. gyu.) Literalmente, tantra significa “continuidad”, y en el Budismo se refiere a dos cosas específicas: Los textos (textos resultantes, o aquellos 240 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n que toman el resultado como el camino) que describen las prácticas que conducen de la ignorancia a la iluminación, incluidos los comentarios de los maestros tántricos; y el camino a la iluminación en sí, que abarca la base, el camino y el fruto. Se puede dividir el Budismo en la tradición del sutra y la tradición del tantra. La tradición del sutra implica principalmente el estudio académico de los sutras Mahayana y el camino tántrico implica principalmente la práctica de las prácticas Vajrayana. Los tantras son principalmente los textos de las prácticas Vajrayana. Tantra Mahamudra (Tib. sngags kyi phyag chen) Lo mismo que el mantra Mahamudra. La práctica del Mahamudra está conectada con los seis Dharmas de Naropa. Tathagatagharba. Lo mismo que la naturaleza de Buda. El potencial intrínsecamente presente para la iluminación en todos los seres sintientes. Diez direcciones. Estas son las cuatro direcciones cardinales, sus direcciones medias (es decir, NE, SE, etc.) más arriba y abajo. Básicamente significa “en todas partes.” Diez acciones no virtuosas. Matar, robar, conducta sexual inapropiada, mentir, calumniar, palabras abusivas, chismes ociosos, codicia, mala voluntad y puntos de vista erróneos. Los actos no son virtuosos o malsanos cuando resultan en efectos kármicos indeseables. Por lo tanto, esta lista de diez acciones negativas ocurre generalmente en discusiones sobre el funcionamiento del karma. Las tres primeras son acciones del cuerpo, las cuatro siguientes del habla y las tres últimas de la mente. Las diez acciones virtuosas son las opuestas de las diez acciones no virtuosas anteriores. Tenjur. Comentario sobre el Kanjur; también tantras de meditación, curación, instrucciones científicas y técnicas, etc. Thangka. Pintura religiosa en pergamino de tela, que representa varios aspectos de la iluminación. Therevada. Una escuela de Budismo que practica principalmente el Hinayana. Tres Joyas. (Tib. kön chok sum) Literalmente “tres preciosos.” Los tres componentes esenciales del Budismo: Buda, Dharma, Sangha, es decir, el Despierto, la verdad expuesta por él y los seguidores que viven de acuerdo con esta verdad. La fe firme en los tres preciosos es la etapa de la “entrada en la corriente.” Los tres preciosos son objetos de veneración y son considerados “lugares de refugio.” El Budista toma refugio pronunciando la fórmula del triple refugio, reconociendo así formalmente ser Budista. Tres reinos. Estas son tres categorías de samsara. El reino del deseo incluye existencias donde los seres renacen con cuerpos sólidos debido a su karma que van desde los paraísos deva hasta los reinos del infierno. El reino de la forma es donde los seres renacen debido al poder de la meditación; y sus 241 Glosario de Términos cuerpos son de forma sutil en este reino. Estos son los paraísos de la meditación. El reino sin forma es donde los seres, debido a su meditación (samadhi), han entrado en un estado de meditación después de la muerte y los procesos de pensamiento y percepción han cesado. Tres raíces. Guru, yidam y dakini. El Gurú es la raíz de las bendiciones, el yidam de los logros y la dakini de la actividad. Tres vehículos. Hinayana, Mahayana y Vajrayana. Tilopa. (928-1009 E.A.) Uno de los ochenta y cuatro Mahasidas que se convirtió en el gurú de Naropa que transmitió sus enseñanzas al linaje Kagyu en el Tíbet. Tonglen. Dar y tomar. Una práctica de la Bodichita de dar la virtud y la felicidad de uno a los demás y tomar su sufrimiento y fechorías sobre uno mismo. Torma. (Tib.) Una escultura hecha de tsampa y mantequilla moldeada, utilizada como ofrenda de santuario, sustancia de ofrenda de fiesta o como representación de deidades. Existen diseños tradicionales para cada uno de los muchos tipos de torma. Meditación de la calma mental. (Tib. shine, Sct. shamatha) Uno de los dos tipos principales de meditación, la calma mental, la práctica meditativa de calmar la mente para descansar libre de la perturbación de la actividad del pensamiento, la otra es la visión profunda. Tesoro de Conocimiento. El nombre se aplica a la combinación de una obra en forma de verso y su comentario que se conocen respectivamente como “Abarcamiento de todo el Conocimiento” y “Océano Infinito de Conocimiento” por el gran maestro del siglo XIX Jamgon Kongtrul Lodro Thaye. Tulku. (Tib. Sct. Nirmanakaya) El Tibetano significa “cuerpo múltiple.” Es el término usado para describir el cuerpo de emanación de un ser iluminado o Bodisatva. La sílaba tul tiene significados directos e indirectos. El significado directo es “múltiple” y el significado indirecto, “manifestación”, que se refiere al envío de compasión. Es la emanación ilusoria del Dharmakaya como forma Nirmanakaya. Ku significa cuerpo. En el Tíbet, sin embargo, llegó a significar la emanación de un maestro Budista avanzado que elige continuar encarnando para el beneficio de los demás. Tummo. (Tib.) Una práctica avanzada de Vajrayana para combinar la dicha y la vacuidad que produce calor como un subproducto. Este es uno de los Seis Yogas de Naropa. Dos acumulaciones, (Tib. shogs ñis) La acumulación de mérito con conceptos y la acumulación de sabiduría más allá de los conceptos. 242 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Dos oscurecimientos. Hay dos categorías de oscurecimientos o contaminaciones que cubren nuestra naturaleza de Buda: La contaminación de las emociones conflictivas (ver cinco venenos y oscurecimientos aflictivos) y la contaminación de las tendencias latentes o, a veces, llamada el oscurecimiento de la percepción dualista, o los oscurecimientos intelectuales/cognitivos (ver oscurecimientos cognitivos). La primera categoría impide que los seres sintientes se liberen del samsara, mientras que la segunda les impide obtener un conocimiento preciso y darse cuenta de la verdad. Dos verdades. Verdad relativa y verdad última. La verdad relativa describe el modo superficial y aparente de todas las cosas. La verdad última describe el modo verdadero e inconfundible de todas las cosas. Estas dos se describen de manera diferente en las diferentes escuelas, cada una de las cuales se acerca progresivamente más profundamente a cómo son las cosas. Preliminares poco comunes. (Tib. Ngöndro) Por lo general, uno comienza el camino Vajrayana haciendo las cuatro prácticas preliminares que involucran 111.000 oraciones y postraciones de refugio, 111.000 mantras de Vajrasattva, 111.000 ofrendas de mandala y 111.000 prácticas de guru yoga. Upaya. (Tib. thabs) Medios hábiles. En general, upaya transmite la sensación de que los seres iluminados enseñan el Dharma hábilmente, teniendo en cuenta las diversas necesidades, habilidades y deficiencias de sus estudiantes. Upaya es una expresión de compasión. En la disciplina del Bodisatva, corresponde a las primeros cinco paramitas y a la Bodichita relativa. Por prajna solo, sin upaya, el Bodisatva es encadenado a un nirvana quietista. Por upaya sin prajna, uno permanece atado al samsara. Por lo tanto, el practicante debe unificarlos. En el Vajrayana, upaya surge de shunyata. Está unido con prajna y representa el aspecto masculino, la forma, de la unión de la forma y la vacuidad. Escuela Vaibhashika. Una de las cuatro escuelas principales del Budismo Indio y una de las dos escuelas principales de Hinayana. A veces traducido como la escuela Particularista. Define la verdad relativa como lo que puede descomponerse en partes y la verdad última como lo que no puede descomponerse, por ejemplo, átomos indivisibles y momentos de conciencia. Vairochana. (Tib. nam par nang dze) El Buda Sambhogakaya de la familia de los Budas. Vajra. (Tib. dorje) Se puede traducir como “diamante.” Esto puede ser un utensilio que se sostiene en la mano durante ciertas ceremonias de Vajrayana, o puede referirse a una cualidad que es tan pura y duradera que es como un diamante. 243 Glosario de Términos Postura Vajra. Esto se refiere a la postura de loto completo en la que las piernas están entrelazadas. Cuando una pierna se coloca delante de la otra, como muchos Occidentales se sientan, se llama postura de medio loto. Vajradhara. “Sostenedor del vajra.” Vajra significa indestructible y dhara significa sostener, abrazar o ser inseparable de la figura central en el árbol de refugio Kagyu, e indica la transmisión del linaje cercano de las enseñanzas del Mahamudra a Tilopa. Vajradhara simboliza la sabiduría primordial del Dharmakaya y viste los ornamentos del Buda Sambhogakaya, simbolizando su riqueza. Vajrapani, (Tib. Channa Dorje) Un gran Bodisatva que se dice que es el señor del mantra y un gran protector del Budismo Tibetano. Vajrasattva. (Tib. Dorje Sempa) El Buda de la purificación. La práctica del Vajrasattva es parte de las cuatro prácticas preliminares. Un Buda Sambhogakaya que encarna a las cinco familias. También es una fuente importante de prácticas de purificación. Vajrayogini. (Tib. Dorje Palmo) Un yidam semi-iracundo femenino. Vajrayana. (Tib. dorje tek pa) Literalmente, “semejante a un diamante” o “indestructible.” Vajra aquí se refiere al método, así que puedes decir el método yana. Hay tres tradiciones principales del Budismo (Hinayana, Mahayana, Vajrayana) El Vajrayana se basa en los tantras y enfatiza el aspecto de claridad de los fenómenos. Un practicante del método de tomar el resultado como el camino. Vasubandhu. (Siglo IV E.A.) Un gran erudito Indio del siglo IV que era hermano de Asanga y escribió la obra Hinayana el Abhidharmakosha explicando el Abhidharma. Vinaya. Una de las tres secciones principales de las enseñanzas del Buda que muestra la ética, qué evitar y qué adoptar. Las otras dos secciones son los sutras y el abhidharma. Meditación Vipashyana. (Tib. lha tong) Sánscrito para “meditación de la visión profunda.” Esta meditación desarrolla la comprensión de la naturaleza de la realidad (Sct. Dharmata). Uno de los dos aspectos principales de la práctica de la meditación, la otra es shamatha. Rueda del Dharma. (Sct. Dharmachakra) Las enseñanzas del Buda corresponden a tres niveles que son muy brevemente: El primer giro fue las enseñanzas sobre las cuatro nobles verdades y la enseñanza de la ausencia de yo de la persona; el segundo giro fue las enseñanzas sobre la vacuidad y la vacuidad de los fenómenos; el tercer giro fueron las enseñanzas sobre la luminosidad y la naturaleza de Buda. Yana. Significa capacidad. Hay tres yanas, estrecho, (Hinayana) grande (Mahayana) e indestructible (Vajrayana). 244 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Yidam. (Tib.) Yi significa mente y dam significa puro, o yi significa tu mente y dam significa inseparable. El yidam representa la naturaleza despierta o la apariencia pura del practicante. Una deidad tántrica que encarna cualidades de la Budeidad y se practica en el Vajrayana. También se llama deidad tutelar. Meditación Yidam. (Tib.) La meditación Yidam es la práctica Vajrayana que utiliza la visualización de un yidam. Yoga. “Condición Natural.” Una persona que practica esto se llama yogui, que se caracteriza por dejar todo natural, tal como es, por ejemplo, no lavarse ni cortarse el cabello y las uñas, etc. Una practicante femenina se llama yogini. 245 Jamgon Kongtrul el Grande, Lodro Thaye Acerca de los Jamgon Kongtruls Los Jamgon Kongtruls son las encarnaciones mentales de Jamgon Kongtrul el Grande, Lodro Thaye. Sus encarnaciones anteriores se remontan a la época de Buda Shakyamuni e incluyen profesores y maestros profundamente realizados que fueron importantes para establecer, preservar y defender las enseñanzas de Buda. Uno fue Ananda, el devoto asistente del Buda y principal sostenedor de sus enseñanzas, y otro Aryadeva, el discípulo principal de Nagarjuna, que derrotó a los herejes. La primera encarnación Tibetana fue una de los veinticinco discípulos excepcionales de Guru Padmasambhava, el Gran Lopon Vairotsana, un ser profundamente realizado, erudito y traductor. Debido a sus votos y prácticas en el Tíbet, se encarnó allí a partir de ese momento. Estas encarnaciones siempre han estado involucradas activamente en secuencias importantes del Dharma en el Tíbet e incluyen a Khyungpo Naljor y Jetsun Taranatha, fundadores de los linajes Shangpa y Jonangpa respectivamente; y Longchen Rabjam, un maestro y erudito del linaje Ñingma muy realizado. El nacimiento del primer Jamgon Kongtrul fue predicho en el Sutra de Larkavatara, donde el Buda dijo: Un gran ser y libertador con el nombre de Lodro Thaye, uno de los cinco campos del conocimiento, vendrá a la existencia. Será un Bodhisattva de cualidades inefables. 247 Acerca de los Jamgon Kongtruls El Primer Jamgon Kongtrul el Grande (1813-1899), según lo predicho por el Buda, nació en el Tíbet Oriental, tiempo durante el cual manifestó muchos milagros que indicaban que era la encarnación de un ser iluminado. En la primera parte de su vida apareció como un gran maestro, pero interiormente se manifestó como un gran Maestro Vajrayana. Por lo tanto, impartió las profundas enseñanzas Vajrayana a los seguidores Bön de las maneras más hábiles. Más tarde viajó por todo el Tíbet recibiendo enseñanzas y transmisiones de más de cien de los maestros más eruditos y realizados de las cuatro escuelas principales del Budismo Tibetano. Realizaba todas estas actividades como un simple monje que cargaba sus necesidades básicas a la espalda y pedía limosna cada vez que se necesitaba comida. Recopiló las enseñanzas más importantes del Buda comunes a todos los linajes del Budismo Tibetano, llamadas “Cinco Grandes Tesoros (mDzod-lnga) de Jamgon Kongtrul el Grande.” No solo preservó la esencia del Budadharma a través de los “Cinco Grandes Tesoros”, sino que durante su vida ayudó personalmente a mantener estos linajes ininterrumpidos al dar empoderamientos y transmisiones orales a numerosos practicantes del Dharma. Entre todos sus maestros de renombre, su gurú raíz personal fue Situ Pema Nginje Wangpo, el noveno Situpa. Jamgon Kongtrul se convirtió en el principal sostenedor del linaje Karma Kagyu, y el Maestro Raíz de Su Alteza el Decimoquinto Karmapa, Gyalwa Khakhyab Dorje y, por lo tanto, se encuentra entre la cadena dorada de maestros del linaje Kagyu. También estaba muy estrechamente relacionado con el gran maestro Jamyang Khyentse Wangpo de una manera en que sus linajes del Dharma estaban completamente interrelacionados y eran recíprocamente responsables de la línea de transmisión del otro en el sentido de que actuaban como gurú y discípulo el uno del otro. Ambos fueron maestros y fundadores con Chogyur Lingpa del movimiento no sectario “Rime” y, en aquellos días, eran los famosos aurigas de los ocho linajes. 248 D e t e r m i n a n d o l a C e r t e z a S o b re l a Vi s i ó n Jamgon Kongtrul el Grande vivió hasta bien entrados los ochenta años y antes de fallecer profetizó que tendría cinco encarnaciones de Cuerpo, Habla, Mente, Cualidades y Actividades. Después de que su mente pasó al paranirvana, muchas de sus emanaciones aparecieron en las diferentes escuelas. Dos de ellos llegaron al Kamtsang Kagyu, a saber, Karse Kongtrul y Zig Kongtrul, que fueron reconocidos por el 15º Karmapa, Khakhyab Dorje. El Segundo Jamgon Kongtrul, (Karse Kongtrul) Palden Khyentse Öser (1902-1952) nació, como predijo el XV Karmapa, en el monasterio de Tsurphu. Era el hijo del Karmapa y su discípulo principal. Un gran meditador y un sostenedor principal del linaje Karma Kagyu, se convirtió en uno de los Maestros Raíz del 16º Karmapa, Rangjung Rigpe Dorje. Así, de nuevo, está entre el rosario dorado de los maestros del linaje Kagyu. El Tercer Jamgon Kongtrul, Lodro Chokyi Senge (1954-1992) nació en el Tíbet central, como lo predijo su Maestro Raíz, el 16º Karmapa y precisamente de acuerdo con las predicciones del segundo Jamgon Kongtrul. Nació en una familia noble de una madre dakini con cualidades nobles. Entronizado por el Karmapa en el monasterio de Rumtek en Sikkim, India, cuando tenía seis años, vivió allí toda su vida. En 1976 y 1980, Jamgon Kongtrul Rinpoche acompañó al Gyalwa Karmapa en giras por numerosos lugares de América, Europa y el Sudeste Asiático. Después del nirvana de Su Santidad, Jamgon Kongtrul Rinpoche continuó viajando incansablemente por el mundo para cumplir los deseos y continuar la actividad del Karmapa. Estableció sucursales de la Fundación Rigpe Dorje en muchos países y el Paramita Charitable Trust en la India, para promover sus actividades de desarrollo social en beneficio de los demás. A través de iniciaciones, explicaciones y consejos, generosamente dio enseñanzas para los diferentes tipos de estudiantes de acuerdo con sus necesidades, y así se convirtió en la medicina que restaura las enseñanzas y sana a los seres sintientes. Sus cualidades de devoción al Maestro Raíz, de bondad 249 Acerca de los Jamgon Kongtruls amorosa y compasión, de paciencia, sinceridad y confiabilidad son difíciles de emular para los seres ordinarios. Su vida fue una enseñanza profunda en la devoción al gurú, y una inspiración para los practicantes del camino. Para muchos que tuvieron el mérito de conocerlo, el Tercer Jamgon Kongtrul personificó todo lo que los practicantes buscan desarrollar: Devoción al Maestro Raíz y sabiduría nacida de la bondad amorosa y la compasión. A la edad de treinta y nueve años (según el calendario Tibetano) debido a los obstáculos para el Budismo y la gente en general, y en particular para la tradición Kagyu, Jamgon Kongtrul Rinpoche falleció repentinamente. El Cuarto Jamgon Kongtrul nació en el Tíbet en 1995 y fue descubierto de acuerdo con la predicción de Su Santidad el 17º Gyalwa Karmapa. Regresó a su sede principal de Pullahari en Nepal en 1997 en medio de muchas señales auspiciosas y grandes multitudes de Rinpoches, lamas y Sangha. 250 Plegaria de Larga Vida para Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche Por el poder de inspiración de aquellos que residen en los Campos de Buda de las diez direcciones, los sugatas, los victoriosos y sus hijos sin excepción, junto con los gurús, las deidades de sabiduría y los protectores del Dharma que pueda nuestro genuino Guía de Virtud, bellamente sobre pies de loto, permanecer firmemente entre nosotros. Que su actividad iluminadora impregne los límites del espacio en todas las direcciones. Esta plegaria fue compuesta por el S.E. Jamgon Kongtrol Rinpoche a petición de un grupo de estudiantes de la Shedra Kagyu Tekchen en el Monasterio de Rumtek, Octubre de 1983. Cuidado de los Libros de Dharma Los libros de Dharma continúan las enseñanzas del Buda. Tienen el poder de proteger contra el renacimiento inferior y de señalar el camino a la Liberación. Por lo tanto, deben ser tratados con respeto; mantenerse alejados del suelo y de los lugares donde las personas se sientan o caminan; y no pisarlos. Deben estar cubiertos o protegidos para transportarlos y mantenerse en un lugar alto y limpio, separados de las cosas más “ordinarias”. Si es necesario deshacerse de los materiales de Dharma, deben quemarse con cuidado y conciencia en lugar de tirarlos a la basura. Al quemar textos de Dharma, se considera hábil recitar primero una oración o mantra, como Om, Ah, Hung. Entonces puedes visualizar las letras del texto (que se quemarán) siendo absorbidas por el Ah, y el Ah siendo absorbido por ti. Después de eso, puedes quemar los textos. Estas consideraciones también se pueden tener en cuenta para las obras de arte de Dharma, así como para las enseñanzas escritos y las obras de arte de otras religiones. DETERMINANDO LA CERTEZA SOBRE LA VISIÓN Este es un comentario detallado línea por línea de Khenpo Tsultrim sobre el séptimo capítulo de la tercera sección del Tesoro de Conocimiento de Jamgon Kongtrul Lodro Thaye que cubre siete puntos para obtener certeza de la visión correcta. Se explica desde la perspectiva de las diferentes escuelas Budistas. Se incluyen los versos raíz del texto de Jamgon Kongtrul y su comentario junto con varias canciones de Khenpo Tsultrim y Jetsun Milarepa sobre los puntos de vista y enfoques de las diferentes escuelas Budistas. “¿Cómo es que te liberas del sufrimiento? En primer lugar, comprendes que las condiciones que crean el sufrimiento no existen realmente, por ejemplo, como las apariencias dentro de un sueño. Entonces llegas a comprender que el sufrimiento en sí mismo no tiene esencia, que no existe verdaderamente. Al pensar profundamente en esto y al analizar, desarrollas la certeza. El objetivo de trabajar con la visión o con las filosofías es desarrollar una convicción clara a través de la reflexión que conduzca a la certeza. Si meditas en la vacuidad, realizarás la vacuidad directamente y en ese momento el sufrimiento se desvanecerá.” También se incluye un prólogo de Khenchen Thrangu Rinpoche Dibujo de la portada: Thangka Tibetana del siglo XIX de Jamgon Kongtrul Lodro Thaye bendecida con sus huellas de manos y pies. © En Ingles 2001 Khenpo Tsultrim Rinpoche, Michelle Martin y Zhyisil Chokyi Ghatsal