Прагматика на диалога в Прашна упанишад

Прагматика на диалога в Прашна упанишад Милена Димитрова Братоева, СУ „Св. Климент Охридски“ Резюме Във фокуса на моя доклад е диалогът между учителя Пиппалада (Pippalāda) и шестима млади представители на брахманското съсловие, рамкиращ наративния контекст, в който е изложено метафизичното съдържание на Прашна упанишад (Praśna upaniṣad). Анализирайки Прашна упанишад, се опитвам да аргументирам тезата, че диалогът е умело използван като наративен и реторически инструмент за постигане на металингвистични цели, а именно радикалната духовна трансформация на съзнанието на ученика, която ще му позволи да прозре „скритата връзка“ между проявеното и непроявеното, между микро- и макрокосмоса или, ако използвам терминологията на самите текстове, тъждеството между атмáн (ātmán, Аза) и брáхман (bráhman, Абсолюта). Целта на настоящата презентация е да интерпретирам принципите и механизмите на структуриране и функциониране на диалога в текста и да анализирам комуникативнопрагматичния потенциал на въпроса в перспективата на съвременната лингвистична прагматика. Ключови думи: Прашна упанишад, Упанишади, метафизичен дискурс, диалог, прагматика, речеви акт Pragmatics of the Dialogue in Praśna upaniṣad Milena Dimitrova Bratoeva, Sofia University Abstract The current paper is focused on the dialogue between the spiritual preceptor Pippalāda and six young brahmans, framing the narrative context in which the metaphysical content of Praśna upaniṣad is exposed. Analyzing Praśna upaniṣad, an attempt is made to prove that the dialogical pattern is used as an effective narrative and rhetorical device for completing a metalinguistic purposes, namely the radical transformation of disciple’s consciousness, making him able to grasp the “hidden connection“ between the manifested and unmanifested, between the macro-and microcosm, or between ātmán (the Self) and bráhman (the Absolute), if I use the terminology of the original texts. The current study aims at examining and interpreting the principles and mechanism of structuring and functioning of the dialogue in the text and to analyze the communicative and pragmatic potential of the question in the perspective of modern linguistic pragmatics. Keywords:, Praśna Upaniṣad, Upaniṣads, metaphysical discourse, pragmatics, speech act Във фокуса на моя доклад е диалогът между учителя Пиппалада (Pippalāda)1 и шестима млади представители на брахманското съсловие, рамкиращ наративния контекст, в който е изложено метафизичното съдържание на Прашна упанишад (Praśna upaniṣad)2. Диалогичната структура е ключова характеристика на текстовете от комплекса на Упанишадите3 – от една страна диалогът е елемент на внимателно премислена и константно прилагана наративна техника при оформянето на тези текстове, а от друга – съгласно традиционното разбиране тяхната трансмисия се е осъществявала единствено и само устно, от учител на ученик в продължение на векове. С други думи, диалогът е „едновременно във извън текста“ (Блек§Патън 2016: 1) на Упанишадите. В един по-широк смисъл епистемологичният, реторически и педагогически потенциал на диалога е използван в индийската култура от дълбока древност – като се започне с ритуално-религиозните химни в Ригведа (Ṛgveda)4, премине се през епосите Махабхарата (Mahābhārata) и Рамаяна (Rāmāyaṇa), комплекса на Пураните (Purāṇa) и се стигне до основни текстове на шестте хиндуистки философски школи, на будистката и джайнистка канонична и неканонична литература и така нататък. Безспорно най-емблематичният пример в това отношение е диалогът Легендарен родоначалник на жречески род, поддържащ традицията на Атхарваведа (Atharvaveda). Съгласно коментара на Шанкара Прашна упанишад разяснява някои части от Мундака упанишад (Muṇḍaka upaniṣad) – друг текст от комплекса на т.нар. „основни“ (mukhya) Упанишади, приписван на Шаунакя, родоначалника на по-младия жречески род, поддържащ традицията на Атхарваведа. 1 Упанишадата трябва да е била създадена първоначално като самостоятелен текст, обвързан на един покъсен етап с четвъртата Веда. Според Джеръти обвързването на Прашна упанишад с Атхарваведа „показва вероятно опит да се придаде ведически авторитет на един самостоятелно възникнал текст.“ (2015: 346) Трябва да се подчертае, че в края на Ведическата епоха е отчетливо изразена тенденцията покъсните, постбудистки Упанишади да се съотнасят с Атхарваведа. Характерно за тях е фокусирането върху различни медитативни инструменти и аскетични практики за постигане на метафизично познание, чиято крайна цел е окончателното избавление на индивида от кармично обусловеното съществуване във водовъртежа на нескончаеми прераждания; и в тази връзка – върху трансформативния капацитет на свещената мантра ОМ. 2 3 По- подробно за Упанишадите вж. Братоева 2012 и Братоева§Русева 2018. Особено интригуващ в тази връзка е жанрът на т. нар. химни-диалози (saṃvāda), които са изпълнявали важна ритуална функция. 4 между епическия герой Арджуна и бог Кришна, поместен в шестата книга на Махабхарата, в знаменитата религиозно-философска поема Бхагавадгита (Bhagavadgītā). В поемата, между впрочем, е казано, че човек трябва да се научи да познава истината чрез почитание към този, който може да ти предаде върховното знание, чрез задаването на въпроси към него и чрез служене. Тогава този учител, притежаващ това знание, прозрял истината, ще те научи (tad viddhi praṇipātena paripraśnena sevayā /upadekṣyanti te jñānaṃ jñāninas tattvadarśinaḥ, 4. 34). Изобщо методът на обучение във върховното знание посредством задаване на въпроси (praśna viddhi) е считан за изключително продуктивен и ефективен, стига да е прилаган правилно. В Прашна упанишад учителят Пиппалада отговаря на въпросите на шестима млади брахмани, затова и текстът е озаглавен по този начин – думата прашна (praśna) означава „въпрос“. Прашна се наричат и шестте глави, от които се състои текстът. Дори и чрез заглавието си „въпросителната упанишада“ преекспонира ключовата значимост на питането и на диалога между духовен учител и ученик, които отключват процеса на цялостна духовна трансформация на ученика. Диалогът е умело използван като наративен и реторически инструмент за постигане на металингвистични цели, а именно радикалната духовна трансформация на съзнанието на ученика, която ще му позволи да прозре „скритата връзка“ между проявеното и непроявеното, между микро- и макрокосмоса или, ако използвам терминологията на самите текстове, тъждеството между атмáн (āтмáн, Аза) и брáхман (bráhman, Абсолюта)5. Последователността на въпросите и съответните отговори е в явна възходяща прогресия, чиято цел е да разгърне съзнанието на слушащия, тоест ученика, от състоянието на т. нар. нисш брáхман (aparam) към състоянието на висшия брáхман (param), от грубо материалното към финото духовно. Това са етапите на духовната себереализация, през които трябва да премине ученикът. Целта на настоящата презентация е да интерпретира принципите и механизмите на структуриране и функциониране на диалога в Прашна упанишад и да анализира комуникативно-прагматичния потенциал на въпроса в Всъщност според интерпретацията на повечето съвременни санскритолози така трябва да се тълкува и същинският смисъл на самото название на тези текстове – upaniṣad. По-подробно за термина вж. Фалк 1986. 5 перспективата на съвременната лингвистична прагматика. Логично е да се постави въпросът дали прилагането на този съвременен, „външен“ за културата подход при тълкуването на един древноиндийски текст е релевантно. Според мен, да, защото до голяма степен е сходно на гледната точка на ведическите ритуални експерти и философи по отношение на езика и неговия перформативен потенциал, ако използвам терминологията на Остин от знаменитата му книга Как с думи се вършат неща6. Това, разбира се, е една голяма и сложна тема, която аз няма да разглеждам тук, само ще отбележа, че още ведическите поети-жреци и граматици са имали дълбоко познание за звука, речта, персонифицирани в богинята Вач (Vāc), почитана като създател на света и живота (РВ, 10. 125)7, за мантрата и изобщо за ритуалния език като лингвистични инструменти за постигане на металингвистични цели8. Особено показателни в този ред на мисли са идеите на мислителите от школата Миманса (Mīmāṃsā)9, създатели на древноиндийскта херменевтика, които интерпретират езика като интенционална дейност и се фокусират именно върху перформативния капацитет на изказването и в определен смисъл споделят идеи, които имат допирни точки с теорията за речевия акт10. В оригинал – How to Do Things with Words (1962) – с този си лекционен курс, Джон Остин поставя началото на разработването на теорията за речевите актове, чиито основни представители, освен него, са: Д. Сърл, X. Грайс, П. Стросон. Перформативите са дефинирани като изказвания, „които изобщо „не описват“, нито „съобщават“, нито констатират каквото и да било, не са „било истинни или било неистинни“; и произнасянето на изречението представлява или е част от извършването на действие, което, както казахме, в нормални условия не би било описвано като казване – или „просто казване“ на нещо“ (Остин 1996: 16). 6 7 Превод на български език Братоева 2012. По-подробно по тази тема вж. Уийлок (1982, 2002), Финдли (2002), Потън (1995), Томпсън (1997, 1998), Тамбиа (1968, 1979). 8 Една от шестте ортодоксални философски школи в Индия. За неин създател се сочи Джаймини (Jaimini), автор на първия трактат на школата – „Мимамсасутра“ (Mīmāṃsāsūtra, ІІ–ІІІ в.). В усилието си да защитят и съхранят авторитета на ведическия канон представителите на школата разработват задълбочена теория за „правилното знание“. В тази връзка най-известните философи на школата – Шабара (Śābara) и Кумарила – развиват подробна теория за семантичната интерпретация. 9 10 Вж. Тейбър 2002. За отправна точка на настоящия анализ служи разбирането, че от прагматическа гледна точка диалогът е последователност от речеви актове11, осъществявани от участниците в него, допълнена от обща прагматическа свързаност (ван Дайк 1983: 7). От изключителна значимост е фактът, че „участниците в диалога са ангажирани с постигането на няколко цели. Всеки диалог има интерактивна и илокутивна страна, към които се добавя и трето ниво, това на знанието, конструирано и споделено в процеса на диалога. Ролята на това ново, споделено знание е да поддържа както илокутивната, така и интерактивната страна……..В този контекст стратегиите за диалог са начини за провеждане на диалога като дейност за постигане на цели“ (Кейлън § Зюръб 2014: 1). С други думи в основата на всеки диалог стои една изначална, генерална цел, произтичаща от ситуацията в света или от менталното и духовно състояние на един или повече участници в диалога, която задава конкретните цели на разговора и начините, по които той се осъществява, за да бъде постигната генералната цел. Анализирайки диалогичния модел на Прашна упанишад, се опитвам да аргументирам тезата, че въпросите в диалозите между учител и ученик, засвидетелствани в Упанишадите, са ефективен инструмент в дълбоко премислена речева стратегия, насочена към иницииране на процеса на качествено трансформиране на състоянието на духовно невежество (avidyā) на питащия, т.е. ученика, в състояние на прозрение (vidyā), дирижирана от отговарящия, т.е. духовния учител. Посредством диалога учителят трябва само да събуди, разгърне и канализира вътрешния интелектуален и духовен потенциал на своя ученик, да го вдъхнови да тръгне по пътя на собствената си духовна реализация. В процеса на устното „обучение чрез слушане“ (според определението на ван Бойтинен), ученикът трябва да интериориза знанието, усвоено от учителя, превръщайки го в средство за постигане на собствената си индивидуалната свобода. Този процес Общоприетата класификация на речевите актове включва следните категории: репрезентативи или асертиви (твърдения, констатации, описания, обяснения, класификации, диагнози), директиви (заповеди, предписания, молби, указания, съвети, молитви, въпроси), комисивни (обещания, заплахи, гаранции), декларативи (речеви актове с които при сполучливо изпълнение се осъществява съвпадение м/у пропозиция и действителност), и експресиви (благодарности, извинения, поздравления, изразяване на съболезнования, жалби). 11 преминава през трите последователни етапа – на слушане (śravaṇa), осмисляне (manana) и дълбоко съзерцание/медитация (nididhyāsana). „Слушането“ в този контекст не бива да се свежда просто до физическото чуване на думите на учителя. Във Ведическата епистемологическа традиция знанието се мисли като „складирано“ в ума на учителя, който притежава способността и владее техниките да го предаде в рамките на устната комуникация по между им на своя ученик. Не случайно устният характер на свещеното знание е основополагащ и смислово определящ във Ведическата култура и я отличава принципно от културите, в които върховното знание е записано в свещени текстове. Устното усвояване на Ведите и съхраняването им в паметта на жреците води постепенно до представата, че жреците са абсолютно идентични с тях. Това „срастване“ между жрец и върховно знание определя до голяма степен уникалността на Ведическата култура. В нея свещеното знание е „Чутотото“ (śruti), а това предполага радикално различен когнитивен процес, при който контекстът и начинът на комуникация играят първостепенна роля. Śravaṇa означава активно, ангажирано „слушане“, при което ученикът превръща „чутото“ в своя вътрешна същност. По този начин той подготвя ума си за следващата крачка, а именно „осмислянето“ (manana) на „чутото“, което да изчисти всички въпроси и съмнения, за да придобие необходимия интелектуален капацитет да се съсредоточи върху върховната истина за същността на собствения си Аз. По този начин желаещият да постигне абсолютното духовно освобождение (mumukṣu) преживява в състоянието на пълно съзерцание (nididhyāsana) блаженството на единението си с брáхман. Видно е, че съгласно тази трансформативна педагогическа методология интелектуалното познание върви ръка за ръка с медитативната опитност. Интелектуалното осъзнаване на естеството на съществуването и битието и на крайната цел правят възможна директната себереализация. Диалогът в Прашна упанишад12 започва със следното кратко описание на контекста, в който е ситуиран: 12 Превод на български език М. Братоева. Вж. Братоева § Русева 2018: 150-165. 1.1. Сукеша, синът на Бхарадваджа и Сатякама, синът на Шиби и Гаргя, внукът на Суря, и Каушаля, синът на Ашвала, и Бхаргава от Видарбха, и Кабандхи, синът на Катя13 – те именно били предани на брáхман, установени в брáхман, дирещи върховния брáхман. Те именно [като си помислили] – „Със сигурност той ще ни разясни това цялото14.“ – приближили почитаемия Пиппалада с факли в ръце15. Сбитото контекстуализиране е задължителен елемент на наративната стратегия, следвана в Упанишадите, което експлицира съществени характеристики на участниците в диалог, както и на средата, в която се осъществява трансмисията на свещеното знание. Освен това то подчертава още в самото начало значимостта на взаимодействието между съдържание, контекст и комуникативна интенция за успешното реализиране на диалога. Шестимата млади брахмани са описани като brahmaparāḥ („предани на брáхман“), brahmaniṣṭāḥ („установени в брáхман“) и brahmānveṣamāṇāḥ („дирещи върховния брáхман“). Тези три характеристики са подредени във възходяща градация, която показва основната цел на тяхното посещение в горската обител на учителя Пиппалада, а именно да „открият“ брáхман чрез отговорите на своите въпроси, които те искат да му зададат. По принцип когато някой задава въпроси, това подсказва, че той осъзнава собственото си незнание и се стреми да го формулира и конкретизира. Както посочва и Пиърс питането „включва на първо място усещане, че ние не знаем нещо, на второ място – желание да го научим и на трето – усилие, съдържащо и воля да работим в името на това да прозрем каква точно е истината“ (1934: 416). Поведението на шестимата млади брахмани е коренно различно от това на един от най-известните „герои“ на наративите в Упанишадите – Шветакету (Ṥvetaketu), син на прославения учител Уддалака Аруни (Uddālaka Āruṇi), който, завръщайки се у дома след дванадесетгодишно обучение, проявява арогантност (mahāmanas) и високомерие (stabdha), без да осъзнава абсолютното си невежество по отношение на върховното знание за Изредените имена са на стари жречески родове от ведическата епоха и на техни представители, които традицията почита като създатели и пазители на свещеното знание. Особена роля сред тях играят родовете Бхарадваджа (Bharadvāja), Ашвалаяна (Āśvalāyana) и Катяяна (Kātyāyana). 13 14 Вселената, феноменалният свят. Традиционна практика във ведическата епоха, при която ученикът, който желае да получи познание от своя духовен учител, му поднася своеобразен подарък – гориво за неговия ритуален огън. 15 собствения си Аз (ātmán). В тази ситуация баща му Аруни, който владее до съвършенство техниките на поучителния диалог, му задава изкусно въпроси, които го стимулират сам да стигне до абсолютната истина (Чхандогя упанишад,11-24). Следващата стъпка за шестимата брахмански синове е да съумеят да формулират правилните въпроси, за да могат да получат правилните отговори – това е ключов момент в дискурса в Упанишадите. Проникновеният учител обаче разбира, че шестимата все още не са готови нито да зададат правилните въпроси, нито да осмислят техните отговори. Затова им предлага да отложат с година задаването на своите въпроси. 1.2. А този риши им казал: – Поживейте още една година [тук], отдадени на аскеза, самодисциплина и вяра, и [тогава] ми задайте каквито си пожелаете въпроси. Ако аз зная [отговорите], ще ви разясня всичко. По този начин той им подсказва,че постигането на върховното познание (parā vidyā) изисква радикална промяна на начина на живот, на цялостния поведенчески код, което да подготви ученика за процеса на дълбока вътрешна трансформация на ума и на светогледните нагласи. Това е единственият начин „за достъп“ до свещеното знание, което според традиционното схващане е тайно (rahasya, guhya) и предназначено за строго ограничен кръг от посветени 16. Следвайки предписаните поведенчески и морални императиви, ученикът се превръща в „правоимащ“ (adhikārī) по отношение на абсолютната истина. Освен това, реципиентът на „знанието за брахман“ (brahmavidyā) трябва да е интелектуално, ментално и емоционално подготвен „да понесе“ мощния трансформиращ ефект на това познание. А това се постига единствено чрез аскеза (tapasā), самодисциплина (brahmacaryeṇa) и вяра (śraddhayā), както посочва Пиппалада. Според засвидетелстваното в текстовете на Упанишадите това е синът (по възможност, първородният) на учителя или негов много скъп и доверен ученик. 16 Това, накратко, е разбирането, което стои в основата на уникалната институция brahmacarya („ученичество“), оформила ведическата епистемологична и педагогическа системи. От прагматична гледна точка изказването на учителя Пиппалада може да се интерпретира като комбинация от илокутивните актове17 заповед (илокутивен индикатор на заповедта е императивната форма на сказуемото saṃvatsyatha /поживейте/) и обещание (илокутивен индикатор на обещанието е сказуемото в 1 л. ед. ч. бъд. вр. vakṣyāma /ще отговоря; ще разясня/). Актът на обещаване18 е ключов в комуникацията между мъдреца и шестимата брахмани, защото маркира началото на тяхната инциация (upanayana) като негови ученици и по този начин – на цялостната и радикална промяна на тяхното мислене, себеоценка и начин на живот. Тоест това не е обещание от обикновен порядък, а такова, което ще им разбули мистерията на съществуването и по този начин ще удовлетвори тяхната молба да познаят „това цялото“ (sarvam), изразена индиректно в началото на текста (……eṣa ha vai tatsarvaṃ vakṣyatīti te ha samitpāṇayo bhagavantaṃ pippalādam upasannāḥ). Молбата, подобно на заповедта, се класифицира като декларативен илокутивен речеви акт. В обобщение може да се заключи, че началото на наратива в Упанишадата е структурирано от прагматична гледна точка като последователност от три илокутивни речеви акта – индиректна молба – заповед/указание – обещание. Първият е реализиран от шестимата млади брахмани, а вторият и третият – от Пиппалада. Подсказано е също така, че комуникацията ще се контролира изцяло от учителя, който знае както правилните въпроси, така и правилните отговори. Философският дискурс между Пиппалада и шестимата е композиран като изтънчена интелектуална игра – всеки въпрос е последван от проникновен Илокуционен (илокутнвен) акт - изпълнение на езиково действие, което принадлежи към определен тип, като въпрос, заповед, желание, обещание, твърдение и др. (Сърл 1969). 17 Анализирайки обещанието като илокутивен акт Сърл обобщава: „Като цяло, идеята, изложена в условие (4) е, че, ако едно обещание трябва да бъде цялостно, това, което е обещано, трябва да е нещо, което слушателят иска да се извърши, или преценява, че е в негов интерес, или би предпочел да се извърши пред това да не се извърши и т.н.; а говорещият трябва да е наясно или да вярва, или да знае и т.н., че това е така. Смятам, че една по-елегантна и точна формулировка на това условие би изисквала въвеждането на техническа терминология“ (Сърл 1965). 18 отговор, който попълва липсващата част от пъзела на съществуването и провокира следващия участник да постави следващия въпрос. Както във всяка игра, диалогът в Прашна упанишад, както и поведението на учениците се подчиняват на строги правила, конституиращи интеракцията между духовен наставник и ученик (guru – śiṣya) в епохата на Упанишадите – например уважението към учителя, което учениците задължително трябва да засвидетелстват като му поднесат огнена факла за поддържане на ритуалния му огън; или безпрекословното подчиняване на волята му да живеят цяла година в горската му обител и т.н. Доказателство за следваната игрова стратегия е дори на пръв поглед маловажният детайл, че поредността, в която учениците задават въпросите си е огледална на тази, в която са представени в началото – първият въпрос е зададен от последния сред изброените в началото; вторият – от предпоследния и т.н. Игровият елемент е задължителна характеристика на илокутивния акт, според Сърл, който заявява: „Извършването на илокутивен акт е включване в ръководена от правила форма на поведение. Ще защитавам позицията, че неща като задаване на въпроси или изказване на твърдения са ръководени от правила по същия начин, по който правенето на удар в база в бейзбола или местенето на офицер в шаха са ръководени от правила (1965: 116). Сърл различава два вида правила – регулативни и конститутивни19. От гледна точка на интерпретацията на Сърл може да се каже, че диалогът в Упанишадата е изграден като игра, която следва конститутивни правила. Размяната на въпроси и отговори между участниците в нея има за цел да фокусира вниманието на „незнаещите“ върху prāṇa20 – изначална космическа енергия, която анимира всичко във Вселената. Разкривайки им скритото знание за Регулативните правила регулират предварително съществуваща дейност, дейност, чието съществуване е логически независимо от съществуването на правилата. Конститутивните правила конституират (и регулират) дейност, чието съществуване е логически зависимо от правилата (Пак там). 19 Във ведическите текстове понятието прана се употребява в няколко основни значения: 1) жизнен дъх, жизнена енергия, живот, жизненост; 2) дишане, букв. „дишане напред“, „предно дишане“; 3) издишване/вдишване; 4) употребено в множествено число, prāṇāḥ, съществителното обозначава основните жизнени и сетивни функции – реч вач (vāc), зрение чакшус (cákṣus), слух шротра (śrótra), ум манас (mánas) и т.н.; 5) освен жизнените и сетивни функции, в множествено число то се употребява като събирателно по отношение на петте основни разновидности на дишането – прана, апана, самана, удана, вяна, наричани „телесни ветрове“. 20 естеството на prāṇa, чийто фундамент е „неразрушимата“ сричка (akṣara), идентична на изначалния звук ОМ, Пиппалада им разяснява сотериологичния потенциал на медитирането върху ОМ, което би могло да въздигне медитиращия до слънцето, тоест да го направи безсмъртен. Прилагайки „синтетичен философски метод“ (Ранаде 1926: 38), учителят излага пред учениците си едно респектиращо от психологическа гледна точка метафизично учение за природата на човека, чийто отправна точка са шестте въпроса на учениците му. Последователността, в която са зададени, съответства на прогресията от „нисшия“ (aparam) към „висшия“ (param) брáхман, от грубо материалното към фино духовното, от видимото към невидимото, от сетивното към свръхсетивното. Те съответстват на етапите, през които преминава духовното усъвършенстване – осъзнаването на всяко следващо, по-високо ниво изисква по-голям интелектуален и духовен потенциал. Ако се върнем на темата за последователността, в която са изброени имената на бъдещите ученици на Пиппалада в началото и съответно „обратната“ последователност, в която те задават въпросите си, можем да допуснем, че това е премислен ход, който намеква именно за техния интелектуален и духовен потенциал – тоест „найблизо“ до съвършеното състояние на всезнание“ е Сукеша, а „най-далеч“ – Кабандхи. Шестте въпроса са подредени по следния начин: 1. Кабандхи: От къде точно се народиха тези потомци? 2. Бхаргава: Колко богове всъщност подържат потомството? Колко [измежду тях] проявяват това? Кой точно е най-превъзходният сред тях? 3. Каушаля: От къде се ражда този жизнен дъх? Как прониква в това тяло? Как се установява, след като разпредели самия себе си? Посредством какво излиза [от тялото]? Как крепи това, което е отвъд [тялото], как – това, което е вътре [в тялото]? 4. Гаргя: Какво са тези, които спят в човека, какво са тези, които остават будни в него? Кой [измежду тях] е този бог, който сънува? Чие е това щастие? В какво точно са установени всички? 5. Сатякама: Този именно, сред хората тук, който медитира над [звука] ОМ в края на живота си, кой свят постига посредством това? 6. Сукеша: Аз те питам [сега] къде е този пуруша21?“ Всеки въпрос оформя отделен сегмент в дискурса, който е насочен към реализирането на конкретна цел, произтичаща от интенцията на говорещия субект, предопределена от нивото на духовно съзряване, което е постигнал в рамките на годината, прекарана в горската обител на учителя. В същото време обаче чрез отговорите на мъдреца шестте сегмента постигат генералната цел на този дискурс, формулирана в самото начало – „познанието за това цялото“ (tatsarvam), идентично на брахман, което желаят да получат и шестимата брахмани. Всъщност всеки конкретен отговор на Пиппалада разкрива аспект на „това цялото“. Това е изключително важно от прагматическа гледна точка, защото, както бе посочено в началото, диалогът трябва да притежава „обща прагматическа свързаност“22. Трансформативният заряд на диалога в Прашна упанишад е вербализиран в края на наратива в изречението te tam arcayantas tvaṃ hi naḥ pitā yo 'smākam avidyāyāḥ paraṃ pāraṃ tārayasīti namaḥ (Те, възхвалявайки го, отвърнали: Ти всъщност си нашият баща, който ни преведе на отвъдния бряг на незнанието!) По този начин се внушава идеята за второто, „духовно раждане“ на шестимата в резултат на диалога с Пиппалада. Финалът на текста препраща към единствения химн във Ведите, посветен на институцията brahmacarya, засвидетелстван в Атхарваведа (XI, 5), в който иницията на неофита е уподобена метафорично на ново раждане (ācārya upanayamāno brahmacāriṇaṃ kṛṇute garbham antaḥ/ taṃ rātrīs tisra Пуруша (pūruṣa/púruṣa се използва във ведическата литература с широк диапазон от значения: „човек“, „човешко същество“, „личност“, „социалният човек“, „първият човек като единствен и първичен източник на вселената“; „върховното същество“, „духът на вселената“. Понятието се употребява относително рядко в основните Упанишади. Въпреки това обаче се наблюдава отчетлива тенденция на нарастване на неговата концептуална значимост. По-късно, заедно с пракрити (prákṛti, букв. „природа“, „материя“) се превръща в основен концепт в метафизичната дуалистична еволюционна доктрина на санкхя (sāṃkhya, букв. „изброяващ“, „номериращ“). 21 Тук ще цитирам Грош и Синдер, които твърдят, че „един дискурс е кохерентен, само когато неговата дискурна цел се споделя от всички участници и когато всяко изказване в дискурса допринася за постигането на тази цел, било то директно или индиректно, допринасяйки за удовлетворяване на целите на сегментите в дискурса“ (1986: 203). 22 udare bibharti taṃ jātaṃ draṣṭum abhisaṃyanti devāḥ/Учителят, като взема ученика под опеката си го превръща в ембрион вътре [в себе си]. Носи го три нощи в утробата си; боговете се събират, за да го видят [вече] роден. Заключение: Опитът за анализ на Прашна упанишад в перспективата на съвременната лингвистичната прагматика позволява да се формулират следните два извода:  създателят на този текст и в по-широк смисъл създателите на Упанишадите като цяло са познавали и съответно са използвали комуникативно-прагматичния, реторически, епистемологически и педагогически потенциал на диалогичния формáт;  вграждайки го напълно целенасочено в наративната структура на Упанишадата, те конструират свещен текст (śruti), който сам по себе си притежава капацитета да функционира като своеобразен духовен учител за тези, които го слушат (и на един по-късен етап четат) като ги въвлича в диалог със самите себе си и ги предизвиква да си задават въпроси, отнасящите се до собствената им природа, и съответно да намират техните отговори, тоест в един сложен процес на саморефлексия. Използвана литература: Блек 2007: Black, B. The Character of the Self in Ancient India. Priests, Kings, and Women in the Early Upaniṣads. State University of New York Press, Albany, 2007. Блек§Патън 2016: Brian Black, Laurie Patton (Editors). Dialogue in Early South Asian Religions: Hindu, Buddhist, and Jain Traditions. Routledge, 2015. Братоева 2012: Братоева, М. Светлина – Видение – Просветление: Митология, ритуали и религиозно-философски идеи във Ведите. Изд. Индологическа фондация „Изток–Запад“, София, 2012. Братоева§Русева 2018: Упанишади (Аитарея, Кена, Катха, Шветашватара,Иша, Мундака, Прашна, Мандукя). Превод от санскрит. Изд. "Изток-Запад", София, 2018. Ван Дайк 1983 : Van Dajk, Teun. A. “Discourse and Cognition.” – In: L. Vaina & J. Hintikka, (Eds.) Cognitive constraints on communication. Dordrecht: Reidel, 1983, 1-18 Джеръти 2015: Gerety, Finnian McKean Moore. This Whole World is OM: Song, Soteriology, and the Emergence of the Sacred Syllable. A dissertation presented to The Department of South Asian Studies in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy in the subject of South Asian Studies. Harvard University Cambridge, Massachusetts, 2015. Грайс 1957: Grice. H. P.. “Meaning”. In: Philosophical Review, 78. 1957. Грош & Синдър 1986: Grosz, Barbara J. and Candace L. Sidner. “Attention, intentions, and the structure of discourse. “ In: Computational Linguistics 12(3), 1986, pp. 175-204. Кейлън § Зюръб 2014 : Caelen, J., Xuereb, A. “Dialogue analysis: Pragmatic and rhetorical aspects”. In: Interdisciplinary Works in Logic, Epistemology, Psychology and Linguistics. (Dialogue, Rationality, and Formalism), pp. 283-313 Остин 1996: Остин, Джон. Как с думи се вършат неща. Лекции, посветени на Уилям Джеймз, прочетени в Харвардския университет през 1955. Изд.„Критика и хуманизъм“, София, 1996. Пиърс 1934: Peirce, Charles, S. The Collected papers of Charles Sanders Peirce. Charles Hartshorne & Paul Weiss (Editors), Vol. 5: Pragmatism and Pragmaticism. Harvard University Press, Cambridge, 1934. Патън 1995: Patton, Laurie L. “Speech Acts and Kings’ Edicts: Vedic Words and Rulership in Taxonomical Perspective.” History of Religions 34(4), pp. 329–350. Ранаде 1926: Ranade, R. D. A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy Being a Systematic Introduction to Indian Metaphysics. Oriental Book Agency Poona, 1926. Русева 2012: Русева, Г. Граматика на идентичността – за развитието на думата atman в индоарийските езици. София, 2012. Сърл 1965: Searle, John. “What is a Speech-act?” In: Philosophy in America. Maurice Black (ed.), London: Allen and Unwin, 1965, pp. 221-239. Сърл 1969: Searle, John. Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge University Press, 1969. Тейбър 2002: Taber, John. “Are Mantras Speech acts? The Mīmāṃsā Point of View.” In: Understanding Mantras. Ed. By H.P.Alper. Delhi, 2002, pp. 144-164. Тамбиа 1968: Tambiah, S. J.. “The Magical Power of Words.” Man 3 (2), pp. 175–208. Тамбиа 1979: Tambiah, S. J.. “A Performative Approach to Ritual.” In: Proceedings of the British Academy 65, pp. 113–169. Томпсън 1997: Thompson, G. “The Brahmodya and Vedic Discourse”. – In: JAOS. Vol.117. No.1, 1997, pp. 13-37. Томпсън 1998: Thompson, G. “On Truth-Acts in Vedic”. In: Indo-Iranian Journal Vol. 41, No. 2 (April 1998). Published by Brill, pp. 125-153 Фалк 1986: Falk, H. “Vedisch upaniṣad”. − In: ZDMG, Vol. 136. 1986, pp. 80−97. Финдли 2002: Findly, Ellison B. “Mántra kaviśastá: Speech as Performative in the Ṛgveda”. In: Understanding Mantras. Ed. By H.P.Alper. Delhi, 2002, pp. 15-47. Уийлок 1982: Wheelock, Wade T.. “The Problem of Ritual Language: From Information to Situation.” In: Journal of the American Academy of Religion 50 (1), pp. 49–71. Уийлок 2002: Wheelock, Wade T.. “Mantra in Vedic and Tantric Ritual”. – In: Understanding Mantras. Ed. By H.P.Alper. Delhi, 2002, pp. 96-122.