Schwarzes feministisches Denken und Handeln in Deutschland Maureen Maisha Eggers/Sabine Mohamed »Das, was wir jetzt Community nennen, war wie ein Zug, der immer länger und schneller wurde und nicht mehr so einfach in eine Richtung zu steuern war.« (P IESCHE 2012: 25) Der Aktivismus von Schwarzen Frauen in Deutschland ist zentral für die Existenz und die Formierung der Schwarzen Bewegung in Deutschland. Dies ist im Kontext von Bewegungstheorien von Relevanz, da die Rolle von Akteurinnen in sozialen Bewegungen (im Nachhinein) oftmals marginalisiert wird (Blumberg 1990: 133; Sargent 1981). Im deutschen Fall gelten Schwarze lesbische Aktivistinnen der 1980er Jahre nicht nur als Motor für die Formulierung eines Schwarzen feministischen Standpunktes in Deutschland, sondern auch als Impuls- und Strukturgeberinnen für die Entstehung einer organisierten Schwarzen Gemeinschaft. Die Wissensproduktion über ›Schwarzsein in Deutschland‹ ist nachhaltig geprägt von den Visionen, Begegnungen, dem Austausch und den kritischen Reflexionen Schwarzer Aktivistinnen (vgl. Eggers 2014). Die Generation Adefra beginnt in der Mitte der 1980er Jahre. Eine Gruppe Schwarzer Aktivistinnen wird durch die Arbeiten und Aufenthalte der karibisch-amerikanischen feministischen Theoretikerin, Lyrikerin und Aktivistin Audre Lorde (1934-1992) in Berlin zusammengebracht und zur Gründung der Initiative Adefra – Schwarze Frauen in Deutschland inspiriert. Zu diesem Zusammenschluss der Anfangsaktivistinnen gehört die Historikerin Katharina Oguntoye. Sie weist als Gründungsfrau der Initiative Adefra bereits zu den Anfangszeiten der Formation auf die Komplexität der Aufgabe, bisher relativ isolierte Schwarze weibliche Subjekte in Deutschland mit ihren zum Teil sehr unterschiedlich entwickelten Lebensinteressen nicht nur zusammenzubringen, sondern auch auf Dauer zusammenzuhalten (vgl. Eggers 2014; Piesche 2012). 58 Maureen Maisha Eggers/Sabine Mohamed W IS SENSPR A X EN , A K T IONSFORMEN DER G ENER ATION A DEFR A UND N E T Z WERKE S CHWAR ZER A K T I V IS T INNEN Die junge Bewegung verfolgt das selbstdefinierte Ziel, Räume für eine kollektive Auseinandersetzung mit Schwarzen Lebensrealitäten in Deutschland im Allgemeinen und mit den Existenzweisen Schwarzer Frauen in Deutschland im Spezifischen zu erschaffen. Angetrieben von Visionen von Community als Ort einer kollektiven Auseinandersetzung, als Ort der Wissens- und Gesellschaftskritik und als Ort einer zugewandten, solidarischen Teilhabe an der Lebensgestaltung der Zugehörigen, regen die Anfangsaktivistinnen Reisen zu anderen Schwarzen Frauengruppen nach Amsterdam und London an. Mit Methoden wie Theaterworkshops, Körperarbeit, Frauenselbstverteidigungskursen, Kreativem Schreiben und Biografiearbeit nähern sich die Aktivistinnen einander thematisch und persönlich an. Gleich zu Beginn wird (alternative) Bildung zu einem Fokus der aktivistischen Auseinandersetzung mit den eigenen Selbst- und Lebensverhältnissen. Die Anfangsaktivistinnen befassen sich mit Schwarzer Geschichte und mit Geschichten des Widerstands Schwarzer Gemeinschaften und Gesellschaften, bspw. mit der Geschichte der Civil-Rights-Bewegung in den USA, mit der Position von Schwarzen Frauen in afrikanischen Befreiungsbewegungen wie der Anti-Apartheid-Bewegung und schließlich mit Schwarzer deutscher Geschichte (Crenshaw 1995; Joseph 1993; Collins 1990). Sie engagieren sich zunehmend in den Bereichen politische Bildungsarbeit und Kulturkritik. Sie zeigen Filme zu Themen wie Black Survivors of the Holocaust (GB 1997, R: David Okeufuna). Damit decken sie Themen auf, die in der offiziellen Geschichtsschreibung vorwiegend in den Fußnoten vorkommen (vgl. Reed-Anderson 2000). Der marginalisierende Umgang mit Themen, in denen Schwarze Menschen als gesellschaftliche Handlungssubjekte die zentralen Akteurinnen sind, führt zu einer Unsichtbarmachung ihrer gesellschaftlichen Beiträge. Diese Form der normalisierten, systematischen Nicht-Wahrnehmung bezeichnet die Afrikanisch-Amerikanische feministische Theoretikerin Patricia Hill Collins als eine Suppression, ein Nicht-bedeutend-Halten von Wissensbeständen und Wissensformen (vgl. Mann 2011; Reed-Anderson 2000). Dieser Umstand mache eine alternative Dokumentation von Analysen aus der Perspektive Schwarzer Akteurinnen notwendig (hooks 2000). Auch eine alternative Geschichtsschreibung sei laut Collins wichtig: »Black Women (intellectuals) create Black Feminist Thought by using their own concrete experiences as situated knowers in order to express a Black Women’s standpoint.« (Collins 1990: 17) Die Gruppe der Anfangsaktivistinnen von Adefra orientieren sich an solchen Aufforderungen aus der Schwarzen feministischen Tradition. Im Anschluss an die Arbeiten Schwarzer feministischer Denkerinnen und Aktivistinnen wie Collins, Lorde und bell hooks wird die junge Bewegung dahingehend strukturiert, Schwarze weibliche Existenzweisen in Deutschland sowie die deutsche Gesell- Schwarzes feministisches Denken und Handeln in Deutschland schaft aus der Lebensperspektive der Schwarzen weiblichen/lesbischen Existenzweise zu ergründen. Adefra wird zu einem Ort der Gesellschaftskritik. Diese Kritik wird mit den Jahren anti-heteronormativer. Die Sexualität, genauer die sexuelle Handlungsfähigkeit oder die sexuelle Handlungsmacht von Schwarzen Frauen in einer als zutiefst rassistisch und sexistisch wahrgenommenen Gesellschaft wird sehr schnell zu einem zentralen thematischen Fokus. Es werden Sexworkshops und Flirtworkshops in Frauenräumen organisiert (vgl. Eggers 2014; Piesche 2014). Selbstbestimmte Sexualität und eine flexible Handhabung der eigenen sexuellen Orientierung werden erkannt als Orte der Machtverhandlung und der möglichen Verfügung über sich selbst und der eigenen Lebensenergie. Die Bedeutung der Verzahnung von Unterdrückungssystemen und Ungleichheitsordnungen, welche auf die Lebensgestaltung Schwarzer Frauen als gesellschaftliche Subjekte im deutschen Kontext wirken, wird mittels feministischer Arbeiten erkundet. Schwarze feministische Kritik wird handlungsleitend für die aktivistische Kulturkritik und alternative Bildungsarbeit der Anfangsaktivistinnen. So wird Adefra mit den Jahren als Zusammenhang zu einem bedeutenden Symbol, zu einem Zentrum für die Artikulation des Schwarzen Feminismus in Deutschland. I NTENSI VE Z UGE WA ND T HEI T S T R AT EGIE DE S (S ELBS T -)S CHU T ZE S GEGENSEI T IGE AL S EINE P OLI T ISCHE »Wem verdanke ich die Kraft hinter meiner Stimme? Wem verdanke ich die Symbole meines Überlebens? Wem verdanke ich die Frau zu der ich geworden bin?« (L ORDE 1986: 9) Audre Lorde fragt gleich zu Beginn des autobiografischen Romans Zami nach dem Einfluss anderer (Schwarzer) Frauen auf ihre Lebensgestaltung, auf ihre Gewordenheit als handlungsfähige, widerstandsfähige Akteurin. Darin bringt sie die Themen Artikulation (die Kraft hinter meiner Stimme), Überlebenswissen (die Symbole meines Überlebens) und Werdung bzw. mögliche Lebenswege als biografische Verläufe (die Frau, zu der ich geworden bin) zusammen. Aus unserer Sicht thematisiert sie hier die Wirkung des Berührtwerdens des eigenen Lebensverlaufs durch die konkrete Lebensgestaltung anderer (Schwarzer) Frauen (vgl. ebd.). Die gesellschaftliche Position Schwarzer Akteurinnen wird als ein Ort analysiert, der durch mehrfache Ungleichheitsverhältnisse strukturiert ist. Die gegenseitige Zugewandtheit bildet unserer Ansicht nach hier eine bedeutende Handlungsressource in der Navigation dieses durch Geschlechterhierarchien und heteronormative weiße Dominanz durchzogenen Erfahrungsraums. Es bestehen offensichtlich (kleine) Möglichkeitsräume, in denen Widerstand und Subversionen überleben und auch kollektiviert werden können. Dafür ste- 59 60 Maureen Maisha Eggers/Sabine Mohamed hen die Lebensbiografien von widerständigen, verrückten Frauen. Unterworfene Lebensräume sind offenbar zumindest in kleinen Teilen gestaltbar. Diese gestaltbaren Teile gilt es auszumachen, um für sich und als Kollektiv gemeinsam handlungsfähiger werden zu können. Lorde scheint hier aus unserer Sicht auf die Gestaltungskraft des eigenen Einflusses auf andere Schwarze Frauen hinweisen zu wollen. Sie spricht nämlich weiter von Bildern von Frauen, freundlichen und grausamen, die ihren Lebensweg tief prägen (vgl. Lorde 1986). Diese Frauenbilder sind offenbar für sie wesentliche Orientierung bei der Klärung ihrer eigenen Handlungsperspektiven und bei der Umsetzung eigener Handlungsentwürfe. In dem deutschen Kontext wird in der Anfangszeit der Generation Adefra gemeinsam mit Audre Lorde über die Möglichkeit einer gezielten gegenseitigen Einflussnahme Schwarzer Akteurinnen in Schwarzen Frauengruppen diskutiert (vgl. Oguntoye 2012). Audre Lorde, die im Jahr 1984 als Gastprofessorin an der Freien Universität in Berlin lehrte, versteht solche Begegnungen zwischen Schwarzen Aktivistinnen als Schlüssel einer größeren Mobilisierung anderer Schwarzer Frauen, anderer Schwestern. Die Anregung einer kollektiven Auseinandersetzung mit der eigenen Unterwerfung ist durchaus als riskante Handlung einzuschätzen. Die rassistisch und sexistisch verfasste gesellschaftliche Ordnung forciert und normalisiert eher Isolierung als Kollektivierung Schwarzer Akteurinnen. Für Aktive, die sich als Schwarze Feministinnen positionieren, gehört fortan das Ringen mit Missbilligung und Sanktionen ihres Umfelds, der Verlust von (weißen) Freundschaften sowie Unverständnis von weißen Familienangehörigen zu der Entscheidung, sich mit anderen Schwarzen Frauen zusammenzuschließen. Es gehören beträchtliche innerpsychische Konflikte und Krisen zu diesem Handlungsweg, aufgrund ihres Brechens mit normierten Handlungserwartungen für Frauen oder Schwarze Menschen als gesellschaftliche Subjekte. Für Audre Lorde ist diese risikoreiche Positionierung ohnehin stark in einem dilemmatischen Verhältnis verhangen. Sowohl das Annehmen der Isolation und das Schweigen zu der unterdrückten Lebensweise als auch das Ansprechen und der Ausbruch aus eben dieser, schätzt sie als riskant und folgenreich ein. Lorde plädiert dennoch eindeutig für das Sprechen und für die gemeinsame Artikulation. Schweigen schätzt Audre Lorde ein als Falle und als schädigend für die Bewegung. Das explizite Sprechen über die eigene gesellschaftliche Lage als Schwarze Feministinnen gehört für Lorde somit zu einem grundlegenden aktivistischen Handlungsmittel: »Doch während wir schweigend auf den letzten Luxus eines angstfreien Zustands warten, werden wir am Gewicht dieses Schweigens ersticken. Das wir hier zusammen gekommen sind, und dass ich jetzt diese Worte zu Euch spreche, bedeutet, das Schweigen zu brechen und einige der Unterschiede zwischen uns zu überbrücken.« (Lorde zit.n. Piesche 2012: 163) Schwarzes feministisches Denken und Handeln in Deutschland Peggy Piesche (2012) hebt die Bedeutsamkeit der Aneignung von Sprache in der Anthologie Euer Schweigen schützt Euch nicht. Audre Lorde und die Schwarze Frauenbewegung in Deutschland ebenfalls hervor. Sie versteht sprachliche Interventionen als einen bedeutenden Akt, welcher nicht zuletzt gemeinsame Bezüge schaffen kann, als Fundament für das ›Wir‹ eines Kollektivs. Die mit Audre Lorde gemeinsam entworfene Selbstbezeichnung Afrodeutsch, später Schwarze Deutsche wirkt als symbolische Ressource zur weiteren Sichtbarmachung der bisher in öffentlichen Diskursen nicht wahrgenommenen Lebenszusammenhänge und Existenzweisen Schwarzer (weiblicher) Akteur_innen in Deutschland. »Damit wird das Durchbrechen der symbolischen Ausblendung manifest. Mit dem Auslösen eines öffentlichen Diskurses über Schwarzsein in Deutschland werden nicht nur Artikulationsräume, sondern gleichzeitig auch Handlungsräume eröffnet.« (Eggers zit.n. Piesche 2012: 90) A UTOBIOGR AFISCHE S S CHREIBEN AL S K OLLEK T I V IERUNG VON Ü BERLEBENSWIS SEN Mit den lyrischen Arbeiten und später den Gedichtbänden von Schwarzen Akteurinnen wie Guy Nzingha St. Louis, May Ayim1, Ana Herrero Villamor und Raja Lubinetzki werden neue literarische politische Räume eröffnet. Lebensrealitäten und Handlungszusammenhänge von Schwarzen Frauen werden auf verschiedenen Ebenen einer größeren Öffentlichkeit zugänglich gemacht. Es zeigt sich eine Stimmen- und Perspektivenvielfalt, die prägend wird für die Wissensproduktion der Schwarzen Community in Deutschland. Vor allem die frühen anti-heteronormativen Positionierungen in den lyrischen und performativen Arbeiten von Guy Nzingha St. Louis sind kennzeichnend für die feministische Strukturierung der Schwarzen rassismuskritischen Bewegung in Deutschland. Durch autobiografisches Schreiben werden Rassismuserfahrungen und Sexismuserfahrungen in der Anfangszeit der jungen Bewegung konsequent als Verlusterfahrungen thematisiert. Hier wollen wir hervorheben, dass Unterwerfungserfahrungen eine beachtliche innerpsychische Dimension aufweisen. Sich gegen gesellschaftliche (Ungleichheits-)Ordnungen aufzulehnen, verstehen wir als eine kraftzehrende, verunsichernde Aktionsform. Dieser Handlungsweg ist gekennzeichnet durch schmerzhafte Einsichten und gescheiterte (Handlungs-) Versuche (vgl. Eggers 2013). Es erfordert zudem Klarsicht auf die vorhandenen gesellschaftlich verursachten Blockaden. Unterwerfung geht zudem unweigerlich mit einem Verlust von Handlungssouveränität und mit dem Verlust von Selbstwert einher (vgl. ebd.). Obwohl sich Ungleichheit subjektiv in Lebensrealitäten von Subjekten zeitigt, erscheint uns gerade die Kollektivierung dieser 1 | May Ayim (1960 bis 1996) wuchs bei einer Pflegefamilie namens Opitz in Münster auf und hieß mit bürgerlichem Namen Sylvia Brigitte Gertrud Opitz. Sie änderte ihren Namen, allerdings sind noch einige Publikationen mit dem Nachnamen Opitz versehen. Später veröffentlichte sie ihre lyrischen Werke und andere Publikationen unter May Ayim. 61 62 Maureen Maisha Eggers/Sabine Mohamed Konkretisierungen ein wirksameres Mittel zur Mobilisierung und Koordination von Widerstand und Subversionen zu sein. Die Widerstandsaktionen und Interventionen rassismuserfahrener Handlungssubjekte können wiederum zu Lernfolien, zu Handlungsperspektiven werden, für andere Schwestern, andere Schwarze Akteur_innen (vgl. Eggers 2013). Durch akademische Thematisierungen und lyrische Texte sowie durch visuelle Kunst werden in der Schwarzen Deutschen (Frauen-)Bewegung immer mehr eigenständige Sphären initiiert (al-Samarai 2005: 119). Solche Interventionen forcieren öffentliche Verhandlungen intersektionaler, mehrgenerationaler Diskriminierungserfahrungen und Überlebensstrategien: »Ich muss mich in einer Gesellschaft behaupten, die neutral scheint, es aber nicht ist. Ich kann auch selbstbewusst wirken, aber es ist dennoch nur eine Kraft, die sagt: ›Sei es, du mußt, sonst gehst du unter.‹ Warum kann ich nicht so sein, wie ich es gerne sein möchte, einfach ohne jegliche Kampfhaltung?« (Adomako 1986: 201) Abenaa Adomako erläutert ihre Handlungs- und Überlebensstrategien in einem Interview, welches in der ersten Anthologie der Bewegung Farbe Bekennen erschienen ist. Dies erfolgt aus der Perspektive einer Schwarzen Akteurin, eines unterworfenen Handlungssubjekts, welches in einer weiß geprägten Gesellschaft lebt, die ihre Existenzweise als Schwarze Frau geringschätzt, abwertet, nicht wahrnimmt, marginalisiert. Vor diesem Hintergrund erscheint es ihr unabdingbar, eine »Kampfhaltung« (ebd.) einzunehmen, um nicht – aufgrund der gewaltförmigen gesellschaftliche Verhältnisse – unterzugehen. Der gesellschaftskritische Zugriff auf Überlebenswissen in der Schwarzen Deutschen Bewegung versteht Nicola Lauré al-Samarai als gelebten Widerstand gegen rassistische Gewalt. Diese Handlungen stellen eine Gegenbewegung zu der Entinnerung2 und Unsichtbarmachung der Schwarzen Deutschen Anwesenheit dar (al-Samarai 2005: 118). Erfahrene und geäußerte Ausdrücke rassistischer und sexistischer Normalität in Deutschland werden zu einem Fokus der Analyse und Kritik des Schwarzen Deutschen Feminismus. Folgen wir dem Blick, dass konkret erfahrene rassistische und sexistische Gewalt im Verlauf der eigenen Biografie eigentlich Konkretisierungen, subjektive Ausdrücke der rassistischen und sexistischen Ordnung der Gesellschaft sind, dann stellen subjektiv entwickelte Lösungswege wiederum Eingriffe auf eben diese Ordnungen dar. Sie werden verstehbar als an diese Ordnungen adressierte Korrekturversuche oder Subversionen. Rassismuserfahrungen und Sexismuserfahrungen sind keine individuellen Vorfälle, die Personen zufällig treffen. Sie sind die logische Konsequenz anhaltender Ungleichheits2 | Mit Entinnerung wird auf die systematische und zielgerichtete Ausblendung der Präsenz und des Einflusses Schwarzer Handlungssubjekte im Verlauf der Werdung der nationalen Gemeinschaft hingewiesen. Hierdurch wird die Geschichtlichkeit der Schwarzen Bevölkerungsgruppe ausradiert, so dass sie geschichtslos erscheint (vgl. al-Samarai 2005). Schwarzes feministisches Denken und Handeln in Deutschland ordnungen und Ungleichheitsnormalitäten. Sie konkretisieren und zeitigen sich in den Leben von gesellschaftlichen Subjekten. Das ist ein Teil ihrer Dynamik. Und sie treffen auf Personen, Subjekte, d.h. verletzen diese – auch das ist ein Teil der Dynamik. Sie sind nicht folgenlos und damit wirkmächtig. Es handele sich so Maisha Eggers um »eine prekäre Balance zwischen Fragilität und Resilienz« (Eggers 2013: 4). Bedingung einer Erfahrungstransformation Schwarzer Akteur_ innen sei, so Eggers, die in der Schwarzen Frauen-Community praktizierte Care Work, die Muster des Zusammenhalts gesellschaftskritischer Schwarzer Frauengemeinschaften. Adefra als Kontext ist von der Anfangszeit an an einer Kollektivierung dieser Thematisierungen und Analysen interessiert. Die Zahl der Publikation zu den Lebensthemen von Schwarzen Akteur_innen in Deutschland steigt rapide in den späten 1980er und frühen 1990er Jahren. Aus der Sicht von Adefra als Ort der Gesellschaftskritik wird Schwarzsein als spezifischer Erfahrungsraum verstanden. Aus rassismuskritischer Perspektive wird die Unentrinnbarkeit von weißer Dominanz analysiert. Diese Analysen beziehen sich auf die Politik und ihre Entscheidungsstrukturen und Prozesse sowie auf hierarchisierende Medialisierungen von Schwarzsein und rassistische Werbung (Raburu 1995). Die Analysen beziehen sich aber auch auf die gesellschaftliche Behandlung von Schwarzen Akteur_innen in der deutschen Gesellschaft: im Bildungssystem, in sozialen Systemen und in der psychosozialen Versorgung etc. (vgl. Ayim 1997: 104; Raburu 1995). Diese Analysen unterscheiden sich von anderen antirassistischen Analysen durch ihre konsequente Einbettung in die Schwarze feministische Kritik. Die Initiative Adefra versteht sich als aktivistischer Kontext nicht nur als Organ der Veröffentlichung Schwarzer feministischer Themen nach ›außen‹ in die (weiße) deutsche Gesellschaft, sondern vor allem als Ort des Zugehörigseins für Schwarze Akteur_innen. Im Sinne einer Erhöhung von Schutzfaktoren orientieren sich Adefra-Aktivistinnen an den gelebten Zusammenhalt und möglichen Solidarität Schwarzer Feminist_innen. Diese Handlungsform wird als ein wirksames Mittel gegen die rassistischen Teilungs- und Isolierungslogiken eingeschätzt. Ganz gezielt wenden sich die Adefra-Aktivistinnen einander intensiv zu. Diese Zuwendung gilt als bewusste Positionierung gegen die gesellschaftlich geschürte Konkurrenz unter Frauen und unter Schwarzen, die durch Medialisierungen und Populärdiskurse vorangetrieben wird. Der Konkurrenz untereinander, die als Norm und Verhaltenserwartung allgegenwärtig erscheint, begegnen Schwarzen Akteurinnen mit an Schwarzen feministischen Werten orientierten Beziehungsformen, Beziehungspflege und ästhetischen Praktiken. Auseinandersetzungsformen umfassen Haarworkshops, Frauengesundheitsworkshops und das gemeinsame Befassen mit den Arbeiten afrikanischer Künstler_innen und Designer_innen (Kraft 1995; Ashraf-Khan 1994). Diese Aktionsformen werden als eine Subversion der durch sexistisch verfasste Ordnungen verursachten und gewollten Teilung und Dominanz verstanden. Hieraus entwickelt sich ein Standpunkt, den Maisha Eggers als Politik einer radikalen Zugewandtheit bezeichnet 63 64 Maureen Maisha Eggers/Sabine Mohamed (vgl. Eggers 2014). Die Diskussionen und Aktionen finden vorwiegend in autonomen Schwarzen (Frauen-)Räumen statt. Die daraus entstandenen Arbeiten verorten sich nicht in erster Linie als Korrektiv zum hegemonialen patriarchalen weißen Diskurs (vgl. Mann 2011). Diese Arbeiten nehmen eine aus der eigenen Weltsicht generierte Perspektive auf die soziale Wirklichkeit ein: »Das Interesse an der Perspektive der gegenseitigen Zugewandtheit, Wertschätzung und Anerkennung in spezifischen Räumen legt die Grundlage für eine kritische Differenzpositionierung.« (Eggers 2012: 87) G E TEILT ER F EMINISMUS : E INE K RI T IK A N DER U NSICHT BARKEI T S CHWAR ZER A K T EURINNEN IN DER WEIS SEN (DEUT SCHEN) F R AUENBE WEGUNG »Black feminism is not white feminism in Black face. It is an intricate movement, coming out of the lives, aspirations, and realities of Black women. We share some things with white women, and there are other things we do not share. We must be able to come together around those things we share.« (L ORDE ZIT. IN P IESCHE 2012: 42) Die eigene Position als Schwarze Akteurinnen innerhalb der (weißen) deutschen Frauenbewegung wird aus der Perspektive von Adefra als problematisch eingeschätzt. Die Kritik bezieht sich vor allem auf den universalistischen Repräsentationsanspruch weißer Frauen (vgl. Mohamed 2011). Diese werden aus Schwarzer feministischer Perspektive als komplizenhaft mit der Privilegierung weißer Gesellschaftsnormen, Subjektivitäten und Wissenssysteme eingeschätzt. Weiße Feminist_innen brechen, so die Kritik von Schwarzen Feminist_innen und Feminist_innen of Color nicht mit der rassistischen Normalität. Sie tragen durch ihre Instrumentalisierung von und Forschung zu Schwarzen Frauen und ihren Lebenszusammenhängen wesentlich zu rassistischen Hierarchien bei (vgl. Raburu 1995; hooks 1990). Hier wird auf die fehlende Selbstkritik weißer Sprecher_inpositionen und auf die Reproduktion von Hierarchien hingewiesen. Die Zusammenarbeit mit weißen Feminist_innen in Deutschland ist von diesen Konfliktlinien, krisenhaften Annäherungen, gemeinsamen und getrennten Räumen geprägt (vgl. Mohamed 2011; Raburu 1995). Schwarze feministische Kritik positioniert sich als eine Kritik an Herrschaftsverhältnissen, die patriarchal organisiert sind und eine weiße Hegemonie reproduzieren. Die deutsche Frauenbewegung ist in weiten Teilen weiß, deutsch und christlich geprägt. Traditionell sind kaum Räume für kritische Auseinandersetzungen mit Rassismus und Antisemitismus innerhalb der deutschen feministischen Bewegung bis in die 1980er Jahre möglich, hält Lennox fest (Lennox 1995). Gleichwohl die neue deutsche Linke und deutsche Feministinnen, deren Wurzeln in der Studierendenbewegung lagen, die antiimperialistischen und antirassistischen Kämpfe insbesondere in anderen Ländern in den 1960er und 1970er Schwarzes feministisches Denken und Handeln in Deutschland Jahren unterstützen, wurde weniger Aufmerksamkeit dem Rassismus und Antisemitismus innerhalb deutscher feministischer Reihen gewidmet (ebd.). Emanzipatorische Handlungskonzepte der (weißen) Frauenbewegung privilegieren weiße Frauen als normative Subjekte des Feminismus. Der Schwarze Feminismus in Deutschland hat in Bezug auf die Kategorie ›Frau‹ und Weißsein einen feministischen (Gegen-)Diskurs angestoßen und ein neues (kollektives) Subjekt sichtbar werden lassen. In den Kämpfen gegen die Prozesse einer Marginalisierung und Minorisierung wird Neues geschaffen. So halten Nikita Dhawan und María do Mar Castro Varela fest, dass jeder Kampf ein neues Subjekt hervorbringe (Castro Varela/Dhawan 2009). Aus dem individuellen Wahrnehmen und Positionieren als Schwarze Feministinnen wird durch solche kollektivierenden Kontexte wie Adefra eine Befreiung aus der Vereinzelung möglich. Daraufhin folgt das kollektive Sichtbarwerden, indem Schwarze feministische Akteurinnen in feministischen Räumen Platz beanspruchen und besetzen (vgl. hooks 2000). Schwarze feministische Theorie hat die Verwobenheit von Rassismus, Sexismus und Heteronormativität aufgezeigt (Crenshaw 1995: 6ff.). Sie hat die Debatten über den eigenen Rassismus innerhalb der weißen deutschen Frauenbewegung inhaltlich strukturiert und damit forciert. Die Schwarze Frauenbewegung in Deutschland hat die konzeptionelle Kategorie ›Frau‹ in Frage gestellt. In der Hinsicht, dass die Kategorie ›Frau‹ einen normativen und partikularen Charakter darstellt, aber als universalistische Kategorie verwendet wird. Sie hat die Kohärenz einer Kategorie gestört, da diese »die Vielfalt der gesellschaftlichen Überschneidungen verdeckt und die Konstruktionen mannigfaltiger konkreter Reihen von ›Frauen‹ aufrecht erhält« (Butler 1991: 33, Hervorh. i. Orig.). Nach Butler greifen solche Taktiken der (terminologischen) Vereinnahmung gleichermaßen in der feministischen und antifeministischen Kritik. Diese Taktik deute darauf hin, »daß der kolonisierende Gestus nicht primär oder ausschließlich maskulin ist. Er kann durchaus andere Verhältnisse der Rassen-, Klassen- und heterosexistischen Unterdrückung hervorrufen, um einige zu nennen.« (Ebd.) In dem Sinn kritisierte die deutsche Frauenbewegung zwar die patriarchale Gesellschaft, aber nicht die rassistischen Strukturen, die sich auch in der feministischen Bewegung durchsetzten und Frauen of Color oder Schwarzen Feministinnen kaum Gehör verschafften. Die Kategorie ›Frau‹ erweist sich in diesem Kontext als gewaltvolle und einengende Konstruktion. Jedes Wissenssystem ist in Handlungsvollzüge eingebettet. Sabine Ammon (2007) hält im Hinblick auf Wissenssysteme fest, dass erst durch den Gebrauch, die Anwendung, durch Praktiken und Handlungen das Wissensgefüge seine Bedeutung und seinen Zusammenhalt erhält. Die Schwarze feministische Kritik bezieht sich daher auch ganz ausdrücklich auf die Wissensproduktion der weißen Frauenbewegung. 65 66 Maureen Maisha Eggers/Sabine Mohamed D IE G ENER ATION A DEFR A IM WIEDERV EREINIGT EN D EUT SCHL A ND : O S T - UND WE S T SOZI ALISIER T E A K T EURINNEN , B EGEGNUNGSOR T E UND A K T IONSR ÄUME » Ostdeutsch Schwarz heißt Isolation von Schwarzen Menschen fast immer […] heißt deutsch zu sprechen ohne Akzent sächsichplattvogtländerischberlinern meistens […] heißt russisch sprechen und MutterSprache und VaterSprache selten […] heißt mit Thälmann leiden Brahms kennen den Schwarzen Beethoven lieben den Schwarzen Puschkin verehren die Schwarzen Dumas erleben Tag für Tag heißt Jungpionier und Blauhemd, Timurtrupp und Kollektivmitglied der sozialistischen Arbeit fast immer […] heißt N****, F********, M******* aber Schwarze Deutsche nie […] OstdeutschSchwarz Höre ich oft ist das nicht Parodie? Es ist so deutsch im Kaltland … » (Willbold zitiert in Hügel et al. 1993, Hervorh. i. Orig.) Schwarzes feministisches Denken und Handeln in Deutschland (O S T -)D EUT SCHSEIN UND S CHWAR Z SEIN Um (die Komplexität und Hybridität von) Deutschsein zu verstehen, halten sowohl Fatima El-Tayeb (2001) als auch Maisha Eggers (2014: 5) fest, dass die Präsenz von People of Color und Schwarzen Deutschen zentral ist für die Konstitution und das Funktionieren des deutschen Staates als Gefüge. Das anfängliche Aufeinandertreffen junger Schwarzer Aktivistinnen wie May Ayim, Katharina Oguntoye, Katja Kinder, Daniela Tourkazi, Domenica und Christina Grotke, Jasmin Eding, Eva von Pirsch, Elke Jank, Marion Kraft, Guy Nzingha St. Louis, Ria Cheatom und vielen andere in den 1980er und frühen 1990er Jahren markiert den Beginn der kollektiven Artikulation des Schwarzen Feminismus in Deutschland. Die Vielseitigkeit ihrer Stimmen in akademischen Texten und literarischen Zeugnissen prägt den Schwarzen feministischen Standpunkt in Deutschland (vgl. Adefra 2006). Durch den Mauerfall können sich nunmehr Schwarze Aktivistinnen aus Ost- und Westdeutschland endlich begegnen und auch organisatorisch zusammenarbeiten (vgl. Piesche 2012). Diese Treffen finden vorwiegend in autonomen Frauen/Lesben-WGs im wiedervereinigten Berlin statt. Ein Ort, wo sich die unterschiedlichen Sozialisationen (Westdeutschlands wie der ehemaligen DDR) aufgrund der geografischen Nähe schneller verdichten konnten. Schwarze ostdeutsche Aktivistinnen wie Ina Röder-Sissako, Peggy Piesche und Raja Lubnetzki prägen mit ihren aktivistischen, literarischen und gesellschaftlichen Beiträgen den Übergang zur zweiten Welle der Schwarzen feministischen Bewegung in Deutschland auf bedeutende Weise. Sie markieren das Zusammenfinden Schwarzer Aktivistinnen aus Ost- und Westdeutschland (vgl. ebd.). Darüber hinaus werden die unterschiedlichen Erfahrungskontexte auch in neuen literarischen, lyrischen Formaten transportiert. Schwarze feministische Theoriebildung ist auch hier daran interessiert, diese Transformationsprozesse von den Standpunkten Schwarzer Akteur_innen als gesellschaftliche Handlungssubjekte zu analysieren und zu thematisieren (vgl. Eggers 2014; Piesche 2014; Adefra 2006). D IE W IEDERV EREINIGUNG AL S PAR ADOX E E INF LUS SGRÖS SE : N EUBE S TIMMUNG DER JUNGEN B E WEGUNG S CHWAR ZER A K T I V IS T INNEN AUS O S T - UND W E S T DEUT SCHL A ND Das wiedervereinigte Deutschland, das sich nach außen stolz zeigt, reproduziert ein standardisiertes weißes Selbstverständnis eines ›Wir‹. Diese imaginierte Idealgemeinschaft und ihre Angehörigen sind weiße Ost- und Westdeutsche, die sich als Brüder und Schwestern konstruieren lassen. May Ayim spricht von einem gesteigerten Nationalgefühl im Berlin des Jahres 1989, welches sich an weiße Bürger_innen richtet (vgl. Ayim 1993). Die wiedervereinigte Nation feiert sich selbst. Sie re-imaginierte sich weiß, christlich und in Abwesenheit von Schwarzen Menschen und People of Color (vgl. ebd.). Schwarze Bürger_innen scheinen 67 68 Maureen Maisha Eggers/Sabine Mohamed das Idealbild, die wieder gewonnene Stärke im Moment des Triumphs zu stören.3 Dieser weiße deutsche Rückvergewisserungsprozess scheint zu einer bedeutenden Zunahme des offenen Rassismus und der Rechtsradikalität zu führen. Die Wiedervereinigung bringt insofern paradoxe Bedingungen für die Schwarze (feministische) Bewegung mit sich. Diese Situation stellt eine erhöhte Gefährdung für Schwarze Bürger_innen da: »In der gesamten Medienlandschaft war von deutsch-deutschen Brüdern und Schwestern die Rede, von einig und wiedervereinigt, von Solidarität und Mitmenschlichkeit … Ja, sogar Begriffe, Heimat, Volk und Vaterland waren plötzlich – wieder – in vieler Munde.[…] Das neue ›Wir‹ in – wie es der Kanzler Kohl zu formulieren beliebt – ›diesem unseren Land‹ hatte und hat kein Platz für alle.« (Ayim 1993: 53, Hervorh. i. Orig.) »›Hau ab Du N****, hast du keine Zuhause?‹ Zum ersten Mal, seit ich in Berlin lebe, musste ich mich nun beinahe täglich gegen unverblümte Beleidigungen, feindliche Blicke und/oder offen rassistische Diffamierungen zur Wehr setzen. Ich begann wieder, beim Einkaufen und in öffentlichen Verkehrsmitteln nach den Gesichtern Schwarzer Menschen Ausschau zu halten.« (Ebd.: 56) Die Lyrikerin May Ayim hält fest, dass sie mit der Wende zu ihrer eigenen Sicherheit beginnt, wieder Ausschau nach Schwarzen Gesichtern zu halten (ebd.). Dieses Nationsgefühl destilliert sich über die »Wiedervereinigung von Brüdern und Schwestern« (El-Tayeb 2004: 133) nach der Wende verstärkt und steht in Abgrenzung zu den »Anderen« (ebd.), die nicht über diese spezifische weiß-deutsch codierte Herkunftslinie »Blut« (ebd.) verfügen und eine christliche Sozialisation erfahren haben, einerseits. Andererseits schafft die Wende auch die neuen Verbindungslinien Schwarzer Aktivistinnen aus Ost- und Westdeutschland (vgl. Adefra 2006). Es entsteht die Möglichkeit des Austausches und die kreativen, ly3 | Die Wiedervereinigung konfiguiert ein ›Wir‹, welches über die Idee einer Blutsverwandtschaft, dem ius sanguinis, imaginiert wird und noch vor die Gründungszeit des Deutschen Reiches hineinreicht, nämlich in die Jahre 1912/13 als Neufassung des Reichs- und Staatsangehörigkeitsrechts (vgl. El-Tayeb 2004: 132-135). Allerdings muss einschränkend angemerkt werden, dass die Blutsverwandtschaft hierarchisiert wurde. »So kam es schon früh [im Deutschen Reich] zu Versuchen einer Änderung des Staatsbürgerrechts im ›rassischen‹ Sinne. Dabei ging es vor allem um zwei Punkte: die Bindung von ›Auslandsdeutschen‹ an den Staat und eine Erschwerung der Naturalisation, auch für in Deutschland geborene Ausländer.« (Ebd.: 133) Gleichwohl Afro-Deutsche das Kriterium der Abstammung von einem Deutschen legal erfüllten und somit »deutsches Blut« (ebd.) inne hatten, hält El-Tayeb fest, waren es gerade diejenigen, deren Ausschluss am heftigsten gefordert wurde: »Tatsächlich genügte ein Tropfen ›schwarzen Blutes‹, um die erbliche Wirkung des ›deutschen Blutes‹ zunichte zu machen.« (Ebd., Hervorh. i. Orig.) El-Tayeb konstatiert, dass dieses Konstrukt letztlich nur in Verbindung mit der wirkmächtigen Metapher des »weißen Blutes« (ebd.) bestehen konnte. Schwarzes feministisches Denken und Handeln in Deutschland rischen Formen wie Perspektiven bereichern die Theoriebildung des Schwarzen Feminismus sowie die Bewegung der Generation Adefra. A K T I V IS T ISCHE W IS SENSPR A X EN , S CHWAR ZE W IS SENS ARCHI V E S CHWAR ZE F EMINIS T ISCHE K RI T IK IN D EUT SCHL A ND UND Der Schwarze Feminismus hat die Stellung und Komplexität Schwarzer deutscher Lebenszusammenhänge in unterschiedlichen Epochen, die von der Aufklärung, der Shoa, dem Mauerfall und dem deutschen Kolonialismus in afrikanischen Gesellschaften bis hin zu Rassentheorien des 19. und 20. Jahrhunderts reichen, erforscht und sichtbar gemacht (vgl. Eggers 2014). Diese Wissensproduktion, welche vor allem aus der Schwarzen feministischen Bewegung hervorgeht, ist von strategischer Bedeutung. Sie verschiebt den Fokus von der aktivistischen Mobilisierung hin zu einer erkenntnistheoretischen Produktion von Wissen. Sie greift wesentlich in die Wissensproduktion zu Schwarzsein in Deutschland ein. Ihr wird sogar das Potential eines epistemischen Wandels zugedacht (vgl. ebd.). Da diese Wissensproduktion Vorannahmen über die Kategorien ›Frau‹, ›Schwarzsein‹ oder ›Deutschsein‹ in Frage stellt und die Brüche in der Art und Weise wie sich das Denken über diese Kategorie konstituiert und die Grenzen aufzeigt (vgl. Mohamed 2011). Es birgt daher das Potential, die theoretische Erkenntnisproduktion neu zu organisieren. S CHWAR ZE DEUT SCHE G E SCHICHT E Mit den Beiträgen der Historikerinnen Katharina Oguntoye und Fatima El-Tayeb wird eine kritische Historisierung von Schwarzsein in Deutschland zu einem zentralen Projekt der Schwarzen feministischen Bewegung (vgl. Eggers 2014). Die beiden Historikerinnen arbeiten in ihren gesellschaftlichen Beiträgen die Lebens- und Handlungszusammenhänge von Schwarzen Akteur_innen im Wilhelmistischen Imperialismus und in den von Deutschland kolonisierten Gesellschaften, der Zeit der Rheinlandbesetzung, dem Dritten Reich, der zweiten Nachkriegszeit nach 1945 und der vereinigten Bundesrepublik ab 1989, heraus (vgl. ebd.). Vor allem der deutsche Kolonialismus, der in der dominanten deutschen Erinnerungspolitik keinen offiziellen Platz bekommen hat, wird – inspiriert durch feministische Herrschaftskritik – analysiert. Diese Wissensproduktion ist zentral für die Verortung und das Selbstverständnis der Schwarzen Bewegung in Deutschland. Durch Forschungsarbeiten Schwarzer Akteurinnen werden Diskussionsräume angestoßen. Die Gründungen der bundesweiten Vereine ADEFRA– Schwarze Frauen in Deutschland e.V. und Initiative Schwarzer Menschen in Deutschland e.V. sind im Wesentlichen mit diesen Arbeiten verbunden. Schwarze aktivistische Wissensproduktionen und kulturelle Produktionen lassen sich hier als dekonstruktive Manöver an dem universalistischen Erklärungsanspruch weißer Weltsichten 69 70 Maureen Maisha Eggers/Sabine Mohamed verstehen. Die Arbeiten zeigen die Hybridität der deutschen Vergangenheit auf. Sie sind ein Zeugnis gelebter Schwarzer Präsenzen und Kritiken. Das Aufdecken der Hybridität von Deutsch-Sein nimmt eine besondere Stellung im Kontext des Schwarzen Feminismus ein, da Deutsch-Sein in vielen Kontexten die gesellschaftlichen Beiträge von People of Color inkorporiert, aber gleichzeitig verschweigt (vgl. Black European Studies Reader 2005). Infolge der europäischen Kolonialisation lässt sich der Ort der Kultur nicht mehr getrennt und kohärent erfassen. Nach Homi K. Bhaba entstehen im postkolonialen Kontext zwangsläufig hybride Subjekte (Bhaba 1994). Insbesondere in den Arbeiten von Katharina Oguntoye, Fatima ElTayeb und Paulette Reed-Anderson, welche die koloniale Vergangenheit und ihre Präsenz im gegenwärtigen Deutschland erforschen, zeigt sich die Hybridität etwa in der Migration afrikanischer kolonialer Bürger_innen nach Deutschland oder die Besatzung des Rheinlands durch Schwarze französische Soldaten nach dem Ersten Weltkrieg und die Kinder, die aus diesen Ehen zwischen deutschen weißen Frauen und Schwarzen französischen Männern entstanden (vgl. Eggers 2014). Arbeiten wie die von Ika Hügel-Marshall et al. Entfernte Verbindungen (1993), Marion Krafts Interviews und Veröffentlichungen über den Schwarzen Aktivismus in Deutschland, Peggy Piesches Anthologie über Audre Lorde und die Schwarze Frauenbewegung in Deutschland (2012), May Ayims Lyrik sowie das Standardwerk Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte (Oguntoye/Opitz/Schultz 1986) sind kennzeichnend für ein thematisches Spektrum von Verhandlungen, die in der Tradition Schwarzer feministischer Kritik verankert sind. Mit der Anthologie Farbe bekennen wird in den 1990er Jahren ein öffentlicher Diskurs über Schwarzsein in Deutschland ausgelöst. Diese Anthologie gilt weiterhin als das meist rezipierte Zeugnis Schwarzer Lebens- und Handlungszusammenhänge in Deutschland. Mit Farbe bekennen ist die Sichtbarkeit von verschiedenen Generationen Schwarzer Frauen in Deutschland manifest gemacht worden. Diese Arbeiten thematisieren Handlungswege und -barrieren Schwarzer Akteurinnen im Kontext der Normalität rassistischer und sexistischer Verhältnisse in bedeutenden historischen Epochen der deutschen Nation. Die Lebens- und Handlungszusammenhänge Schwarzer Deutscher vor und während des Nationalsozialismus in Deutschland werden durch diese feministisch inspirierten Arbeiten konkretisiert: »The ›Adolf Period‹ was the worst that anyone can imagine. You can’t just suddenly label people as having a ›life not worth living.‹ They couldn’t really liquidate us, but neither did they want to tolerate us.« (Ngambi zit.n. Oguntoye/Opitz/Schultze 1992: 62, Hervorh. i. Orig.) Und: »Many colored women were sterilized. Gerda, Hanna … Christel’s mother hid her in a convent near Cologne. They got her out of there and sterilized her too. Our nephew also. After sterilization they sent him right home; they didn’t even allow him to rest.« (Ebd.: 66) Solche Zeugnisse von verlustreichen Erfahrungen sind – so Nicola Lauré al-Samarai – für die Schwarze Bewegung wichtige Dokumentationen von »quälenden historischen Momenten« (al-Samarai 2005: 120). Die rassistische Verfasstheit der deutschen Nation wird hier anhand des biografi- Schwarzes feministisches Denken und Handeln in Deutschland schen Lebensmaterials Schwarzer Akteurinnen nachvollziehbar gemacht als blockierende, lebensbedrohliche und einschneidende Erfahrungen. Die Rolle Deutschlands im kolonialen Projekt des 21. Jahrhunderts wird in der offiziellen Erinnerungskultur als nicht relevant markiert. Oftmals wurde argumentiert, dass die Anzahl der von Deutschland kolonisierten Gesellschaften im Verhältnis zu anderen imperialen Mächten gering sei. Allerdings war es Otto von Bismarck unter Kaiser Wilhelm I, der in den Jahren 1884 bis 1885 zur Berliner Konferenz einlud. Auf dieser wurden afrikanische Gesellschaften und Länder ganz offiziell aufgeteilt (vgl. Black European Studies Reader 2005). Dass solche kritischen Perspektiven auf die Werdung der deutschen Nation verhandelt werden – wohlgemerkt mit Schwarzen Akteurinnen als Handlungssubjekte und nicht als Inventar – ist ein Verdienst einer Theorieproduktion, die in wesentlichen Teilen aus der Schwarzen feministischen (macht- und herrschaftskritischen) Bewegung kommt. Die öffentliche, akademische wie politische Anerkennung dieser Art von ›Scholarship‹ ist das Resultat jahrelanger Kämpfe der Schwarzen Frauenbewegung. Forschungen Schwarzer Frauen und der Austausch ihrer Erkenntnisse, Analysen und das Engagement in der kritischen Theorie und Auseinandersetzungen auf Veranstaltungen der Community haben den Begriff des Schwarzseins in Deutschland thematisch und organisatorisch tief strukturiert. Sie haben zum einen Schwarzsein und Deutschsein innerhalb dieser historischen Zäsuren wie der Berliner Konferenz, des Nationalsozialismus und der Wende analysiert, aber auch geschaffen (Adefra 2006). S OLIDARI TÄT UND B ÜNDNISP OLI T IKEN 4 Katja Kinder, Anfangsaktivistin und Gründungsmitfrau der Adefra-Initiative, hebt den Stellenwert von (Selbst-)Reflexivität in ihrem Artikel »Das Eingehen von Bündnissen ist eine bedeutende Investition!« (Kinder 2011) hervor. Über die Bündnisbereitschaft als Adefra-Aktivistin stellt sie fest, dass es eine wesentliche Voraussetzung ist, dass Bündnispartnerinnen nicht vor intensiver Selbstarbeit zurückscheuen (vgl. ebd.). Die Positionierung als machtkritisches, herrschaftskritisches Kollektiv impliziere die Bereitschaft zu einer praktizierten und lebenslangen Reflexivität. Der verpflichtende Charakter einer kollektiv gelebten (Selbst-) Reflexivität muss, so Sabine Mohamed, ganz explizit sowohl auf den theoretischkonzeptionellen Rahmen als auch auf der Ebene der Interventionspraxis sozialkritischer Bewegungen verankert werden (Mohamed 2012). Laut Mohamed gibt es in der feministischen Bündnispolitik Bedarf, traditionelle Konfliktlinien insbesondere unter rassismuskritischer Perspektive erneut zu analysieren. Eine explizite Thematisierung des Umgangs feministischer Bündnisse mit der Position Schwarzer Akteurinnen sei dringend notwendig (ebd.). Die Angleichung (die bloße Gleichstellung) an das Mannsein bzw. an das 4 | Dieser Abschnitt basiert weitgehend auf einem Online-Dossier von Sabine Mohamed 2011. 71 72 Maureen Maisha Eggers/Sabine Mohamed Weißsein sei aus Schwarzer feministischer Perspektive, aus der Sicht von Adefra kein erstrebenswertes Ziel (Kinder 2011). Die Zielsetzung und Handlungsbzw. Interventionsorientierung potentieller Bündnispartnerinnen muss mit dem Selbstverständnis von Adefra als Ort des Zugehörigseins von Schwarzen (lesbischen) Aktivistinnen kompatibel sein. Bündnisse müssen an einer Ermöglichung der konkreten Arbeit mit »durch Herrschaft manipulierbare[e] Symbole wie: Wissen, Verbundenheit, Kollektiv, Angst, Lernen, Identitätsparadoxien, Verluste, Wohlergehen, Macht und Einverständnis« (ebd.) orientiert sein. Bündnisarbeit muss ganz konkret zu der gesellschaftlichen Veränderung dieser Bestände beitragen bzw. den eigenen und kollektiven Umgang mit ihnen verändern können. Wenn Bündnisse auf Dauer hierzu nicht imstande sind, dann sei es – so Kinder – folglich keine lohnenswerte Investition. A USBLICK : G ENER ATION A DEFR A 2.0 »Bilder von Frauen, die wie Fackeln leuchten, zieren und markieren die Grenzen meiner Reise, stehen wie Deiche zwischen mir und dem Chaos. Die Bilder von Frauen, freundlichen und grausamen, sind es, die mich nach Hause leiten.« (L ORDE 1986: 9) Adefra als feministischer Kontext blickt zurück auf eine fast 30-jährige Existenz. Die Schwarze Frauenbewegung verfügt inzwischen über beträchtliche Wissensund Handlungsressourcen sowie Interventionsmittel: »Was als ungleichzeitig begonnen hat, hat inzwischen eher Gleichzeitigkeiten produziert. Gemeinsame Bezugspunkte wie die Selbstbezeichnungspraxis, ein Körper von Wissen, insbesondere Schwarze deutsche Geschichte, eine Tradition von Interventionen und schließlich konkrete Bündnisse mit anderen Schwarzen Organisationen und mit Organisationen von People of Color, die unsere Visionen von Community teilen, tragen dazu bei, unsere Bewegung sowohl als Ort als auch als Symbol lebendig zu halten.« (Piesche 2012; vgl. hooks 2003). Einige inhaltliche Schwerpunkte der Anfangszeit sind im Kern der aktivistischen Arbeit geblieben. Die Betonung von selbstbestimmten, reflexiven, anti-heteronormativen Sexualpolitiken Schwarzer Aktivist_innen im Sinne der Förderung des eigenen »Sexual Wellbeing« (hooks 2003: 140) – wie bell hooks das formuliert – bleibt eine zentrale Orientierung. Neue Inhalte, neue Organisationsformen und neue Bündnisse sind hinzugekommen. Mit der zunehmenden Digitalisierung der Gesellschaft haben netzpolitische Organisations- und Aktionsformen stark an Bedeutung gewonnen (vgl. Ebony Magazine 2014). Per Social Media können nunmehr Informationen in einer enormen Schnelligkeit verteilt und abgerufen werden. Es können virtuelle Begegnungen und Austauschbeziehungen fast zu Schwarzes feministisches Denken und Handeln in Deutschland jeder Tageszeit stattfinden. Die Facebook-Gruppe Generation Adefra 2.0 gehört zu den neuen Handlungsressourcen der Bewegung Schwarzer Aktivist_innen in Deutschland. In dieser virtuellen Gruppe sind Anfangsaktivistinnen wie Ina Röder Sissako, Katharina Oguntoye, Gabriela Willbold und Eva von Pirsch sowie Aktivistinnen der Zweiten Welle wie Peggy Piesche und Maisha Eggers mit jungen Aktivist_innen der Dritten Welle wie Sabine Mohamed und Aktivist_innen der jungen Schwarzen feministischen Bewegung in Österreich (Njideka S. Iroh, Araba Evelyn Johnston Arthur und Belinda Ade Kazeem) miteinander vernetzt. Sie sind infolge der Digitalisierung verbunden – unabhängig von ihrer derzeitigen Lokation. Es ist durch die Massenverbreitung des Zugangs zu Social Media möglich geworden, transnationale Beziehungen zu Schwarzen Feminist_innen in den USA, vor allem solche, die im Kontext von German und Cultural Studies tätig sind, täglich zu pflegen. Diese Aktivist_innen sind ebenfalls in der Gruppe Generation Adefra 2.0 aktiv. Dieses digitale Medium eignet sich gut für die Mobilisierung und Erweiterung des Wirkungsfeldes von Adefra. Immer mehr afrikanische Feminist_innen und afrikanische Gender Aktivist_innen wie die VisualArts-Activist Zanele Muholi und die Translation-Studies-Aktivistin Wangui wa Goro gehören zu der Adefra-Facebook-Gruppe. Sie nutzen Generation Adefra 2.0 als Austauschforum, als Informationsplattform und als Verteiler für ihre eigene feministisch inspirierte gesellschaftskritische Arbeit. Weiterhin befassen sich Aktivist_innen der Generation Adefra zunehmend mit den Themen Dekolonisierung und Intersektionalität im Kontext der Kritischen Rassismustheorie. Diese neuen Wissenspraxen und Aktionsformen schaffen wiederrum neue (transnationale) Bündnisse. Adefra-Aktivistinnen gehören zum Kern des relativ neuen Arbeitszusammenhangs Critical Race Theory Europe (CRT Europe), initiiert durch die Arbeiten und Berlin-Aufenthalte der Intersektionalitätstheoretikerin Kimberlè Crenshaw in den späteren 2000er Jahren. Es sind also nach wie vor sowohl die aktivistische Care Work in autonomen (virtuellen) Räumen und die konkreten Begegnungen bzw. die Einflussnahme Schwarzer Feministinnen, die zu einer Erweiterung der Reflexions- und Handlungsräume der Aktivistinnen der Generation Adefra führen. Die Bereitschaft solcher Schwarzer feministischer Aktivistinnen wie Kimberlé Crenshaw (1995) und Zanele Muholi, ihre Ideen- und Gesellschaftsentwürfe und ihre Vernetzungsressourcen mit Schwarzen Aktivist_innen in Deutschland zu teilen, erhalten und stärken die Bewegung der Generation Adefra 2.0. Q UELLEN Adefra e.V. (Hg.) (2006): Generation ADEFRA. Schwarze Autonomie in Deutschland? (Broschüre zur gleichnamigen Tagung), Berlin: Selbstverlag. Adomako, Abenaa (1986): »Mutter: Afro-Deutsche, Vater: Ghanaer«, in: Oguntoye/Opitz/Schultz, Dagmar (Hg.), Farbe bekennen , 197-201. 73 74 Maureen Maisha Eggers/Sabine Mohamed al-Samarai, Nicola Lauré (2005): »Inspirited Topography: Über/Lebensräume, Heim-Suchungen und die Verortung der Erfahrung in Schwarzen deutschen Kultur- und Wissenstraditionen«, in: et al., Mythen, Masken und Subjekte, Münster: Unrast, 118-134. Ammon, Sabine (Hg.) 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