Transcendental Good (Bonum)

TRANSCENDENTAL GOOD (BONUM) Paul Gerard Horrigan, Ph.D., 2023. Good (bonum) is a transcendental property of being. Although good (bonum) and being (ens) are really the same, the same reality, being and good are convertible (ens et bonum convertuntur), they are not the same in thought or notion (they are not synonymous), for the good conveys the formality of appetibility which is not explicitly said when we say “being.” “Goodness and being differ in notion because goodness presents the aspect of desirableness, which being does not present. In other words, being contains the notion of goodness actually and implicitly, but not actually and explicitly. Something explicitly is declared in the notion of goodness, which is only implicitly declared in the notion of being. Thus, there is no addition of any extrinsic difference to being, but of an explicitly signified mode of being.”1 St. Thomas Aquinas writes in his Summa Theologiae (I, q. 5, a. 1, c.): “Good and being are really the same, and differ only according to reason, which is clear from the following argument. The essence of good consists in this, that it is in some way appetible. Hence the Philosopher says2 ‘The good is what all desire.’ Now it is clear that a thing is appetible only in so far as it is perfect; for all things desire their own perfection. But everything is perfect so far as it is in act. Therefore it is clear that a thing is good so far as it is being; for it is the act of being (esse) that is the actuality of all things, as is clear from the foregoing (q. 3, a. 4; q. 4, a.1). Hence it is clear that good and being are the same really. But good presents the aspect of desirableness, which being does not present.”3 “Bonum et ens sunt idem secundum rem, sed differunt secundum rationem tantum. Quod sic patet. Ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile, unde philosophus, in I Ethic., dicit quod bonum est quod omnia appetunt. Manifestum est autem quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem. Intantum est autem perfectum unumquodque, inquantum est actu, unde manifestum est quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens, esse enim est actualitas omnis rei, ut ex superioribus patet. Unde manifestum est quod bonum et ens sunt idem secundum rem, sed bonum dicit rationem appetibilis, quam non dicit ens.” “El bien y el ser realmente son lo mismo. Sólo se diferencian con distinción de razón. Esto se demuestra de la siguiente manera. La rázon de bien consiste en que algo sea apetecible. El Filósofo dice en el I Ethic. que el bien es lo que todos apetecen. Es evidente que lo apetecible lo es en cuanto que es perfecto, pues todos apetecen su perfección. Como quiera que algo es perfecto en tanto en cuanto está en acto, es evidente que algo es bueno en cuanto es ser; pues ser es la actualidad de toda cosa, como se desprende de lo dicho anteriormente (q. 3, a. 4; q. 4, a. 1 ad 3). Así resulta evidente que el bien y el ser son realmente lo mismo; pero del bien se puede decir que es apetecible, cosa que no se dice del ser.” “Il bene e l’ente si identificano secondo la realtà, ma differiscono secondo il concetto. E lo si vede nel modo seguente. La ragione di bene consiste nel fatto che una cosa è desiderabile: infatti Aristotele (Ethic. I, 1) dice che il bene è «ciò che tutte le cose desiderano». Ora, è chiaro che una cosa è desiderabile nella misura in cui è perfetta, poiché ogni cosa tende appunto a perfezionare se stessa. Ma in tanto una cosa è perfetta in quanto è in atto: e così è evidente che una cosa in tanto è buona in quanto è ente; l’essere infatti è l’attualità di ogni cosa, come appare da quanto si 1 R. GARRIGOU-LAGRANGE, The One God, B. Herder, St. Louis, 1943, p. 215. ARISTOTLE, Ethics, I, 1 (1094a 3). 3 Summa Theologiae, I, q. 5, a. 1, c. 2 1 è detto sopra (q. 3, a. 4; a. 4, a. 1, ad 3). E così si dimostra che il bene e l’ente si identificano realmente; ma il bene esprime il concetto di appetibile, non espresso dall’ente.” Battista Mondin explains the difference between essential ontological good (bonum) and accidental ontological good (bonum) in his 1985 Il sistema filosofico di Tommaso d’Aquino, his 1998 Storia della metafisica, vol. 2, his 1999 Manuale di filosofia sistematica, vol. 3 (Ontologica e metafisica), his 2000 Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino, and in his 2002 La metafisica di San Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti. In his Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino, for example, he writes: “San Tommaso distingue tra bontà ontologica essenziale e bontà ontologica accidentale. La prima riguarda l’ente in quanto è oggetto della volontà divina, ed è una relazione essenziale perché senza di essa l’ente sparisce. È Dio infatti che, per amore, pone in atto ogni ente. La seconda riguarda l’ente in quanto è oggetto della volontà umana o di qualche altro essere intelligente creato; è accidentale perché l’essere e la bontà dell’ente non dipendono dalla nostra appetizione, ma ne sono anzi presupposti. San Tommaso dimostra che tutte le cose sono dotate oltre che di bontà ontologica accidentale anche di bontà ontologica essenziale. Infatti, essendo tutte frutto della volontà divina, non possono non avere con essa un rapporto di convenienza, di appetibilità e di amore. «Dio ama tutti gli esseri esistenti, perché tutto ciò che esiste in quanto esiste è buono; infatti l’essere di ciascuna cosa è un bene, come è un bene del resto ogni perfezione. Ora, la volontà di Dio è causa di tutte le cose e per conseguenza ogni ente ha tanto di essere e di bene nella misura in cui è oggetto della volontà di Dio. Dunque a ogni essere esistente Dio vuole bene. Perciò, siccome amare vuol dire volere a uno del bene, è evidente che Dio ama tutte le cose esistenti. Dio, però, non ama come noi. La nostra volontà infatti non causa il bene che si trova nelle cose, al contrario è mossa da esso come dal proprio oggetto. Quindi il nostro amore, col quale vogliamo del bene a qualcuno, non è causa della bontà di costui, ma anzi la di lui bontà, vera o supposta, provoca l’amore il quale ci spinge a volere che gia sia mantenuto il bene che possiede e acquisti quello che non ha, e ci adoperiamo a tale scopo. L’amore di Dio invece infonde e crea la bontà nelle cose».4”5 “Deus omnia existentia amat. Nam omnia existentia, inquantum sunt, bona sunt, ipsum enim esse cuiuslibet rei quoddam bonum est, et similiter quaelibet perfectio ipsius. Ostensum est autem supra quod voluntas Dei est causa omnium rerum et sic oportet quod intantum habeat aliquid esse, aut quodcumque bonum, inquantum est volitum a Deo. Cuilibet igitur existenti Deus vult aliquod bonum. Unde, cum amare nil aliud sit quam velle bonum alicui, manifestum est quod Deus omnia quae sunt, amat. Non tamen eo modo sicut nos. Quia enim voluntas nostra non est causa bonitatis rerum, sed ab ea movetur sicut ab obiecto, amor noster, quo bonum alicui volumus, non est causa bonitatis ipsius, sed e converso bonitas eius, vel vera vel aestimata, provocat amorem, quo ei volumus et bonum conservari quod habet, et addi quod non habet, et ad hoc operamur. Sed amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus.” Mondin also notes, in his Manuale di filosofia sistematica, vol. 3 (Ontologia e Metafisica), that “stranamente gli scolastici, anche i più recenti e meglio informati, quando trattano della bontà ontologica ignorano la distinzione tra bontà ontologica accidentale ed essenziale e sembrano ammettere soltanto la prima. Nessuna meraviglia poi che le loro dimostrazioni che la bontà è un trascendentale siano 4 Summa Theologiae, I, q. 20, a. 2, c. Cfr. i testi paralleli: In II Sent., d. 26, q. 1; De Veritate, q. 27, a. 1 ; In Ioan., c. 5, lect. 3. 5 B. MONDIN, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino, ESD, Bologna, 2000, pp. 102103. 2 cavillose. È naturale che sia così, perché pretendono di provare la trascendentalità di una relazione accidentale!”6 Being is Prior to Good in Notion That is prior in notion which is first conceived by the intellect. But the first thing conceived by the intellect is being. Therefore, in notion being is prior to good. Summa Theologiae, I, q. 5, a. 2, c.: “In notion being is prior to good. For the meaning signified by the name of a thing is that which the mind conceives of the thing and intends by the word that stands for it. Therefore, that is prior in notion, which is first conceived by the intellect. Now the first thing conceived by the intellect is being; because everything is knowable only inasmuch as it is in actuality. Hence, being is the proper object of the intellect, and is primarily intelligible; as sound is that which is primarily audible. Therefore in notion being is prior to good.” “Ens secundum rationem est prius quam bonum. Ratio enim significata per nomen, est id quod concipit intellectus de re, et significat illud per vocem, illud ergo est prius secundum rationem, quod prius cadit in conceptione intellectus. Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX Metaphys. Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile. Ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum.” “Conceptualmente el ser es anterior al bien. Pues lo significado por el nombre es lo que el entendimiento capta de una cosa y lo expresa por la palabra; luego conceptualmente aquello es anterior porque primero entra en la concepción del entendimiento. Lo primero que entra en la concepción del entendimiento es el ser, porque algo es cognoscible en cuanto que está en acto, como se dice en il IX Metaphys. Por eso el ser es el objeto propio del entendimiento y así es lo primero inteligible, como el sonido es lo primero audible. Así, pues, conceptualmente el ser es anterior al bien.” “L’ente è concettualmente anteriore al bene. Infatti il significato letterale del nome (che noi diamo a una cosa) è ciò che l’intelletto concepisce della medesima, e che esprime mediante la parola: per cui è primo, come concetto, ciò che per primo cade sotto la concezione della nostra intelligenza. Ora, la prima cosa che la nostra intelligenza concepisce è l’ente: poiché, come dice Aristotele (Met. 9, 9), una realtà è conoscibile in quanto è in atto. Per cui l’ente è l’oggetto proprio dell’intelligenza: e quindi è il primo intelligibile, come il suono è il primo udibile. Così dunque l’essere precede concettualmente il bene.” How Every Being, as Being, is Good Every being, as being, is good, for “perfect presents the aspect of what is desirable and good; but every being, inasmuch as it is being, is actual and in some way perfect; therefore, every being, inasmuch as it is being, is good. Every being is such simply and good relatively, in that it has at least its essence and act of being (esse), even though it is not good simply.”7 Summa Theologiae, I, q. 5, a. 3, c.: “Every being, as being, is good. For all being, as being, has actuality and is in some way perfect; since every act implies some sort of perfection; and perfection implies desirability and goodness, as is clear from a. 1. Hence it follows that every being as such is good.” “Omne ens, inquantum est ens, est bonum. Omne enim ens, inquantum est ens, est in actu, et quodammodo perfectum, quia omnis actus perfectio quaedam est. 6 7 B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, vol. 3 (Ontologia e Metafisica), ESD, Bologna, 1999, p. 234. R. GARRIGOU-LAGRANGE, op. cit., p. 221. 3 Perfectum vero habet rationem appetibilis et boni, ut ex dictis patet. Unde sequitur omne ens, inquantum huiusmodi, bonum esse.” “Todo ser, en cuanto ser, es bueno. Pues todo ser, en cuanto ser, está en acto, y de algún modo es perfecto porque todo acto es alguna perfección. Lo perfecto tiene razón de apetecible y de bien, como quedó demostrado (q. 5, a. 1). Consecuentemente, todo ser, en cuanto tal, es bueno.” “Ogni ente, in quanto ente, è buono. Infatti ogni ente, in quanto ente, è in atto, e in qualche modo perfetto, poiché ogni atto è una perfezione. Ora, il perfetto ha ragione di appetibile e di bene, come si è dimostrato sopra (a. 1). Conseguentemente ogni ente, in quanto tale, è buono.”8 8 What about evil? Evil is the privation of good, the absence of a good which is due to a subject. As darkness is the opposite of light and error the opposite of truth, so, evil is the opposite of good. Thus, the notion of evil must be derived from the notion of the good. We have seen from the above passage from Summa Theologiae, I, q. 5, a. 3, c., that every being, as being, is bonum, so it cannot be that evil signify any being, any form, or nature. It follows, therefore, that the term evil signifies some absence of good. This is what is meant when it is said that evil is neither a being nor a good. For, since being (ens), as being (qua ens), is good (bonum), the absence of the one implies the absence of the other. However, the Angelic Doctor explains in article 3 of question 48 of the Prima Pars that, although evil imports the absence of good (“malum importat remotionem boni”), “not every absence of good is evil. For the absence of a good can be understood in a privative and in a negative sense. Taken in a negative sense, the absence of good is not evil; for otherwise it would follow that everything would be evil because it does not have the good found in something else. For example, a man would be evil because he does not have the swiftness of the roe or the strength of a lion. But the absence of a good taken in the privative sense is called evil; for example, the privation of sight is called blindness.”(Summa Theologiae, I, q. 48, a. 3, c.). “Non autem quaelibet remotio boni malum dicitur. Potest enim accipi remotio boni et privative, et negative. Remotio igitur boni negative accepta, mali rationem non habet, alioquin sequeretur quod ea quae nullo modo sunt, mala essent; et iterum quod quaelibet res esset mala, ex hoc quod non habet bonum alterius rei, utpote quod homo esset malus, quia non habet velocitatem capreae, vel fortitudinem leonis. Sed remotio boni privative accepta, malum dicitur, sicut privatio visus caecitas dicitur.” “No toda ausencia de bien es llamada mal. Pues la ausencia de bien puede ser tomada como privación y como negación. Así, pues, la ausencia de bien tomada como negación, no contiene razón de mal. En caso contrario se seguiría que aquellas cosas que no existen serían malas. También se diría que qualquier cosa es mala al no tener todo el bien que tienen las demás. Ejemplo: el hombre sería malo por no tener la velocidad de la cabra o la fortaleza del león. Pero la ausencia de bien tomada como privación es llamada mal, como se llama ceguera a la privación de la vista.” “Non ogni mancanza di bene è detta male: poiché la carenza di bene può essere presa come privazione o come negazione. Ora, l’assenza del bene presa come negazione non riveste l’aspetto di male: altrimenti se ne dovrebbe dedurre che una cosa che non esiste affatto sarebbe un male; e ancora che qualsiasi cosa sarebbe cattiva, dal momento che non ha il bene di un’altra, in modo che l’uomo sarebbe cattivo perché non ha la velocità del capriolo, o la forza del leone. Invece si chiama male la carenza del bene che si presenta come privazione: allo stesso modo in cui chiamiamo cecità la privazione della vista.” Therefore, evil is defined as the privation of good, the absence of a good which is due to a subject. Evil Can Exist Only in a Good. Evil is something privative. Thus, it is clear that “evil cannot exist by itself, since it has no essence…Therefore, evil must be in some subject. Now every subject, because it is some sort of substance, is a good of some kind…Therefore every evil is in a good”(Summa Contra Gentiles, III, 11). “Malum enim non potest esse per se existens: cum non sit essentiam habens…Oportet igitur quod malum sit in aliquo subiecto. Omne autem subiectum, cum sit substantia quaedam, bonum quoddam est…Omne igitur malum in bono aliquo est.” It therefore follows that evil is unable to totally corrupt its subject so that no good would be left in it; for otherwise evil would be left without a subject and therefore exist all by itself (Cf. Summa Contra Gentiles, III, 12). Physical Evil and Moral Evil. Among the various kinds of evil, we have the important division of evil into physical evil and moral evil. Physical evil deprives a being of a natural perfection due to it, for example, a bad cough or a bad cold. Moral evil, on the other hand, is the privation of the proper order to the ultimate end in a being endowed with free will. Concerning physical evil and moral evil Henri Renard writes: “Physical evil is the privation of a physical perfection (absolute or relative) which the subject should have. It is absolute when it includes no aspect of ‘the good’ in its formal concept, as, for example, blindness in man. Relative physical evil, on the contrary, while showing a lack of the proper order or proportion due to a subject, may in itself be a certain good, but not to this particular subject nor at this time, as, for example, obeseness. 4 Good Has the Aspect of a Final Cause Good has the aspect of a final cause. Aristotle defines the end and the good as “that for the sake of which something is done.”9 Now, “the desirable has the aspect of an end; but goodness is desirable; therefore, good has the aspect of an end, at least as regards the act of the one desiring; and it can be desirable either because it is pleasant (as a fruit), or because it is useful (as a bitter medicine), or because it is virtuous.”10 Garrigou-Lagrange also explains that “good is the first in causation and the last in being, because the end is the first in causation, in the order of intention, since it attracts the agent to act; and the end is the last in being, or in the order of execution. Thus the generator tends to reproduce its form, for example, fire tends to reproduce the form of fire, the ox the form of an ox, and the form of the thing generated terminates the passive generation, and afterward what is generated is made perfect. Thus when the animal acquires its complete development, then it is perfectly like the one generating.”11 Summa Theologiae, I, q. 5, a. 4, c.: “The Philosopher says (Phys. ii) that ‘that is to be considered as the end and the good of other things, for the sake of which something is.’ Therefore good has the aspect of a final cause. “Since good is that which all things desire, and since this has the aspect of an end, it is clear that good implies the aspect of an end. Nevertheless, the notion of good presupposes the idea of an efficient cause, and also of a formal cause. For we see that what is first in causing, is last in the thing caused. Fire, e.g. heats first of all before it reproduces the form of fire; though the heat in the fire follows from its substantial form. Now in causing, good and the end come first, both of which move the agent to act; secondly, the action of the agent moving to the form; thirdly, comes the form. Hence in that which is caused the converse ought to take place, so that there should be first, the form whereby it is a being; secondly, we consider in it its effective power, whereby it is perfect in being, for a thing is perfect when it can reproduce its like, as the Philosopher says (Meteor. iv); thirdly, there follows the formality of good which is the basic principle of its perfection.” “Philosophus dicit, in II Physic., quod illud cuius causa est, est sicut finis et bonum aliorum. Bonum ergo habet rationem causae finalis. “Respondeo dicendum quod, cum bonum sit quod omnia appetunt, hoc autem habet rationem finis; manifestum est quod bonum rationem finis importat. Sed tamen ratio boni praesupponit rationem causae efficientis, et rationem causae formalis. Videmus enim quod id quod est primum in causando, ultimum est in causato, ignis enim primo calefacit quam formam ignis inducat, cum tamen calor in igne consequatur formam substantialem. In causando autem, “Moral evil deprives a rational creature of the proper order to the end (remotio debiti finis). It is, therefore, also a privation; not, however, in the physical order, but in the moral, the order of the end”(H. RENARD, The Philosophy of Being, Bruce, Milwaukee, 1950, p. 186). 9 ARISTOTLE, Physics, II. 10 R. GARRIGOU-LAGRANGE, op. cit., pp. 222-223. 11 R. GARRIGOU-LAGRANGE, op. cit., p. 223. 5 primum invenitur bonum et finis, qui movet efficientem; secundo, actio efficientis, movens ad formam; tertio advenit forma. Unde e converso esse oportet in causato, quod primum sit ipsa forma, per quam est ens; secundo consideratur in ea virtus effectiva, secundum quod est perfectum in esse (quia unumquodque tunc perfectum est, quando potest sibi simile facere, ut dicit philosophus in IV Meteor.); tertio consequitur ratio boni, per quam in ente perfectio fundatur.” “Está lo que dice el Filósofo en el II Physic.: Aquello por lo que algo existe es como su fin y su bien. Por lo tanto, el bien tiene razón de causa final. “Como quiera que el bien es lo que todos apetecen, y esto tiene razón de fin, resulta evidente que el bien tiene razón de fin. Sin embargo, la razón de fin presupone la razón de causa eficiente y de causa formal. Pues observamos que lo primero que se da en el causante es lo último que se da en lo causado. Ejemplo: El fuego calienta los cuerpos antes de infundirles la forma de fuego; sin embargo, el calor se deriva de la forma sustancial del fuego. Así, pues, en la causalidad encontramos primero el fin y el bien que impulsan la causa eficiente; segundo, la acción que impulsa la consecución de la forma; tercero, la llegada de la forma. Por su parte, en lo causado hay que invertir el orden. Primero, la forma por la que es ser; segundo, la fuerza efectiva por la que se convierte en ser perfecto (como dice el Filósofo en IV Meteor., nada hay perfecto si no puede hacer algo semejante a sí mismo); tercero, la razón de bien por la que en el ser se fundamenta la perfección.” “Aristotele (Phys. 2, 3) dice che «ciò per cui qualcosa esiste è come il fine e il bene di tutte le altre cose». Quindi il bene ha carattere di causa finale. “Si dice bene ciò che è comunque desiderato, il che implica l’idea di fine: è evidente quindi che il bene presenta il carattere di causa finale. Tuttavia l’idea di bene presuppone l’idea di causa efficiente e quella di causa formale. Noi infatti vediamo che le cose riscontrate come prime nel causare sono le ultime nel causato: il fuoco infatti riscalda prima di comunicare la forma del fuoco, sebbene il calore nel fuoco venga dopo la sua forma sostanziale. Ora, nell’ordine del causare, prima si riscontra il bene – il fine – che mette in movimento la causa efficiente; poi viene l’azione della causa efficiente, che muove verso la [nuova] forma, e finalmente si ha la forma. Nell’effetto causato invece si ha un ordine inverso: cioè prima si ha la forma, che costituisce l’essere; poi in questa forma si riscontra una virtù attiva, che appartiene all’essere perfetto (poiché, come insegna Aristotele [Meteor. 4, 3], una cosa è perfetta quando può produrre ciò che le è simile); finalmente segue la ragione di bene, su cui si fonda la perfezione dell’ente.” The Ratio of Good Consists in Mode, Species, and Order This fifth article of the fifth question of the Prima Pars is concerned with causated good. The ratio of good consists in mode, species, and order. Summa Theologiae, I, q. 5, a. 5, c.: “Augustine says (De Nat. Boni. iii): ‘These three – mode, species and order – as common good things, are in everything God has made; thus, where these three abound the things are very good; where they are less, the things are less good; where they do not exist at all, there can be nothing 6 good.’ But this would not be unless the ratio of good consisted in them. Therefore the ratio of good consists in mode, species and order. “Everything is said to be good so far as it is perfect; for in that way only is it desirable (as shown above aa. 1, 3). Now a thing is said to be perfect if it lacks nothing according to the mode of its perfection. But since everything is what it is by its form (and since the form presupposes certain things, and from the form certain things necessarily follow), in order for a thing to be perfect and good it must have a form, together with all that precedes and follows upon that form. Now the form presupposes determination or commensuration of its principles, whether material or efficient, and this is signified by the mode: hence it is said that the measure marks the mode. But the form itself is signified by the species; for everything is placed in its species by its form. Hence the number is said to give the species, for definitions signifying species are like numbers, according to the Philosopher (Metaph. viii); for as a unit added to, or taken from, a number, changes its species, so a difference added to, or taken from, a definition, changes its species. Further, upon the form follows an inclination to the end, or to an action, or something of the sort; for everything, in so far as it is in act, acts and tends towards that which is in accordance with its form; and this belongs to weight and order. Hence the ratio of good, so far as it consists in perfection, consists also in mode, species and order.” “Dicit Augustinus, in libro de natura boni, haec tria, modus, species et ordo, tanquam generalia bona sunt in rebus a Deo factis, et ita, haec tria ubi magna sunt, magna bona sunt; ubi parva, parva bona sunt; ubi nulla, nullum bonum est. Quod non esset, nisi ratio boni in eis consisteret. Ergo ratio boni consistit in modo, specie et ordine. “Respondeo dicendum quod unumquodque dicitur bonum, inquantum est perfectum, sic enim est appetibile, ut supra dictum est. Perfectum autem dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectionis. Cum autem unumquodque sit id quod est, per suam formam; forma autem praesupponit quaedam, et quaedam ad ipsam ex necessitate consequuntur; ad hoc quod aliquid sit perfectum et bonum, necesse est quod formam habeat, et ea quae praeexiguntur ad eam, et ea quae consequuntur ad ipsam. Praeexigitur autem ad formam determinatio sive commensuratio principiorum, seu materialium, seu efficientium ipsam, et hoc significatur per modum, unde dicitur quod mensura modum praefigit. Ipsa autem forma significatur per speciem, quia per formam unumquodque in specie constituitur. Et propter hoc dicitur quod numerus speciem praebet, quia definitiones significantes speciem sunt sicut numeri, secundum philosophum in VIII Metaphys.; sicut enim unitas addita vel subtracta variat speciem numeri, ita in definitionibus differentia apposita vel subtracta. Ad formam autem consequitur inclinatio ad finem, aut ad actionem, aut ad aliquid huiusmodi, quia unumquodque, inquantum est actu, agit, et tendit in id quod sibi convenit secundum suam formam. Et hoc pertinet ad pondus et ordinem. Unde ratio boni, secundum quod consistit in perfectione, consistit etiam in modo, specie et ordine.” “Está lo que dice Agustín en el libro De Natura Boni: El modo, la especie y el orden, estos tres, se encuentran en las cosas hechas por Dios como bienes generales. Así, donde están los tres grandes, grandes son los bienes; donde pequeños, pequeños bienes. Donde ni grandes, ni pequeños, ningún bien. Esto no sería así si en ellos no consistiera el concepto de bien. Por lo tanto, el concepto de bien consiste en modo, especie y orden. 7 “Algo es bien en cuanto es perfecto, por esto es apetecible como se dijo (a. 1, ad 3). Y se dice perfecto a aquello que en lo correspondiente a su perfección no le falta nada. Como quiera que todo es lo que es por su forma, hay cosas que presupponen la forma, y otras que se siguen de ella. Así, para que algo sea perfecto y bueno requiere tener, además de la forma, lo que ésta presupone y lo que de ella se sigue. La forma presupone la adaptación de los principios tanto materiales como eficientes. A esto le llamamos modo; por eso se dice que la medida establece el modo. Y la misma formula es llamada especie, porque por la forma algo queda constituido en especie. Por esto se dice que el número proporciona la especie. Porque las definiciones determinantes de la especie son somo los números, según dice el Filósofo en VII Metaphys. porque, así como la suma o la resta de una unidad hace variar la especie del número, así también, si se añade o se quita una diferencia, varía la definición. De la forma se deriva la tendencia al fin, a la acción y a otras cosas, porque lo que está en acto obra y tiende a lo que le resulta beneficioso respecto a la forma. Esto es lo que corresponde al peso y al orden. De ahí que el concepto de bien, atendiendo a la perfección, consista también en el modo, la especie y el orden.” “Scrive S. Agostino (De nat. boni 3): «Queste tre cose: il modo, la specie e l’ordine sono come dei beni generali nelle cose fatte da Dio: per cui dove queste tre cose sono grandi, vi sono grandi beni; dove piccole, piccoli beni; dove non ci sono, non c’è alcun bene». Ma ciò non sarebbe se in esse non consistesse l’essenza del bene. Quindi il bene consiste nel modo, nella specie e nell’ordine. “Una cosa è detta buona nella misura in cui è perfetta, perché così è desiderabile, come si è dimostrato sopra (a. 1, ad 3). Perfetto infatti è ciò a cui nulla manca secondo il modo della sua perfezione. Ora, dato che ogni ente è ciò che è in forza della sua forma, e siccome ogni forma ha i suoi presupposti e le sue conseguenze necessarie, affinché una cosa sia perfetta e buona è necessario che abbia la sua forma, i prerequisiti di essa e ciò che ne deriva. Ma ogni forma preesige l’esatta determinazione o commisurazione dei suoi princìpi sia materiali che efficienti, e ciò viene espresso dal modo: per cui si dice che la misura predetermina il modo. La forma stessa poi è indicata dalla specie, poiché mediante la forma ogni cosa è costituita nella sua specie. E per questo si dice che il numero fornisce la specie: poiché, al dire di Aristotele (Met. 8, 3), le definizioni che esprimono la specie sono come i numeri: come infatti un’unità aggiunta o sottratta cambia la specie del numero, così nelle definizioni una differenza aggiunta o sottratta (cambia la specie della cosa definita). Dalla forma infine deriva la tendenza al fine, o all’azione, o ad altre cose di questo genere: poiché ogni ente agisce in quanto è in atto, e tende verso ciò che gli conviene secondo la sua forma. E tutto ciò è indicato dal peso e dall’ordine. Per cui la nozione di bene, in quanto consiste nella perfezione, consiste pure nel modo, nella specie e nell’ordine.” Bonum Honestum, Bonum Delectabile, and Bonum Utile By an analogical (and not univocal) division (as goodness is predicated chiefly of the virtuous, secondly of the pleasant, and lastly of the useful12) Aquinas teaches that goodness is rightly divided according to the manner in which it is the object of the appetite, into the virtuous or disinterested good (bonum honestum), the pleasant good (bonum delectabile), and the useful good (bonum utile). 12 Cf. Summa Theologiae, I, q. 5, a. 6; De Veritate, q. 21, a. 1. 8 The useful good (bonum utile) is the good which is desired as means to an end. The virtuous or disinterested good (bonum honestum) is the good which is desired as the last thing absolutely terminating the movement of the appetite. The pleasant good (bonum delectabile) is the good which terminates the movement of the appetite, as procuring the rest of the appetite which possesses it. Summa Theologiae, I, q. 5, a. 6, c.: “This division properly concerns human goodness. But if we consider the nature of goodness from a higher and more universal point of view, we shall find that this division properly concerns goodness as such. For everything is good so far as it is desirable, and is a term of the movement of the appetite; the term of whose movement can be seen from a consideration of the movement of a natural body. Now the movement of a natural body is terminated by the end absolutely; and relatively by the means through which it comes to the end, where the movement ceases; so a thing is called a term of movement, so far as it terminates any part of that movement. Now the ultimate term of movement can be taken in two ways, either as the thing itself towards which it tends, e.g. a place or form; or a state of rest in that thing. Thus, in the movement of the appetite, the thing desired that terminates the movement of the appetite relatively, as a means by which something tends towards another, is called the useful; but that sought after as the last thing absolutely terminating the movement of the appetite, as a thing towards which for its own sake the appetite tends, is called the virtuous; for the virtuous is that which is desired for its own sake; but that which terminates the movement of the appetite in the form of rest in the thing desired, is called the pleasant.”13 “Respondeo dicendum quod haec divisio proprie videtur esse boni humani. Si tamen altius et communius rationem boni consideremus, invenitur haec divisio proprie competere bono, secundum quod bonum est. Nam bonum est aliquid, inquantum est appetibile, et terminus motus appetitus. Cuius quidem motus terminatio considerari potest ex consideratione motus corporis naturalis. Terminatur autem motus corporis naturalis, simpliciter quidem ad ultimum; secundum quid autem etiam ad medium, per quod itur ad ultimum quod terminat motum, et dicitur aliquis terminus motus, inquantum aliquam partem motus terminat. Id autem quod est ultimus terminus motus, potest accipi dupliciter, vel ipsa res in quam tenditur, utpote locus vel forma; vel quies in re illa. Sic ergo in motu appetitus, id quod est appetibile terminans motum appetitus secundum quid, ut medium per quod tenditur in aliud, vocatur utile. Id autem quod appetitur ut ultimum, terminans totaliter motum appetitus, sicut quaedam res in quam per se appetitus tendit, vocatur honestum, quia honestum dicitur quod per se desideratur. Id autem quod terminat motum appetitus ut quies in re desiderata, est delectatio.” “Parece que esta división propiamente es la del bien humano. Sin embargo, si se considera la razón de bien de forma más elevada y universal, encontramos que esta división propiamente corresponde al bien en cuanto bien. Pues el bien es algo en cuanto es apetecible y es fin de la tendencia del apetito. El fin de la tendencia del apetito puede ser considerado en su comparación al movimiento del cuerpo fisico. El movimiento del cuerpo fisico termina definitivamente en lo último; y en su marchia a lo último, también termina de alguna manera en los puntos intermedios, y éstos son llamados términos en cuanto que en ellos termina una parte del movimiento. El último término tiene que ser entendido bajo dos aspectos: 1) Uno, como aquello a lo que uno se dirige, como puede ser un lugar a una forma; 2) otro, como reposo en 13 Summa Theologiae, I, q. 5, a. 6, c. 9 aquello. Así, lo que es apetecido como medio para conseguir el fin último de la tendencia del apetito, se llama útil; y lo que es apetecido como fin último de la tendencia del apetito, se llama honesto, porque se llama honesto a aquello que es apetecido por lo que es. Aquello en lo que termina la tendencia del apetito, es decir, la consecución de lo buscado, es el deleite.” “Questa divisione sembrerebbe propria del bene umano. Tuttavia, considerando l’idea di bene da un punto di vista più alto e più generale, troviamo che tale divisione conviene propriamente al bene in quanto bene. Infatti una cosa è buona in quanto è desiderabile e termine del moto della facoltà appetitiva. Il termine di questo moto poi lo si può giudicare alla stregua del movimento di un corpo fisico. Ora, il movimento di un corpo fisico termina, assolutamente parlando, all’ultima tappa, ma in qualche modo anche alle tappe intermedie, attraverso le quali si arriva all’ultima, che pone termine al moto; e queste si dicono impropriamente termini del moto in quanto ne terminanno una parte. Per ultimo termine del movemento poi si può intendere o la cosa stessa verso la quale tende il movimento, come un nuovo luogo o una nuova forma di essere, oppure il riposo nel punto d’arrivo. Così dunque, nel moto della facoltà appetitiva, l’appetibile che termina solo relativamente il moto dell’appetito, come mezzo per tendere ad altro, viene detto utile. Quanto invece viene desiderato come scopo ultimo e che termina totalmente il moto dell’appetito, come una certa cosa verso la quale il desiderio tende direttamente, viene detto onesto, poiché onesto è ciò che è desiderato direttamente. Quanto infine termina il moto dell’appetito come riposo nell’oggetto desiderato è il dilettevole.” As regards this division of goodness, it should be observed that it is not a division of things but rather of aspects of goodness. Therefore, a thing which is a virtuous good may be at the same time also pleasant. Aquinas states: “Properly speaking, however, pleasant are those things which have no other aspect under which they are desirable save the pleasant…; whereas useful are called those things which are undesirable in themselves but are desired solely because they are an aid to something else, as for instance the taking of bitter medicine; while virtuous are such things as are desired for their own sake.”14 “Ad secundum dicendum quod haec divisio non est per oppositas res, sed per oppositas rationes. Dicuntur tamen illa proprie delectabilia, quae nullam habent aliam rationem appetibilitatis nisi delectationem, cum aliquando sint et noxia et inhonesta. Utilia vero dicuntur, quae non habent in se unde desiderentur; sed desiderantur solum ut sunt ducentia in alterum, sicut sumptio medicinae amarae. Honesta vero dicuntur, quae in seipsis habent unde desiderentur.” The virtuous good (bonum honestum) in the above analogical division in Summa Theologiae, I, q. 5, a. 6, c. is not to be understood in the strict sense as the moral good (i.e., the good which is in conformity with the objective ultimate end of man), but in the wider sense as the good wanted for its own sake since it confers a perfection (as, for example, knowledge acquired in studying speculative philosophy such as philosophy of knowledge [gnoseology], general metaphysics [ontology] or philosophy of God [natural theology]). This is the reason for the virtuous good being also called the disinterested good (i.e., a good not desired because of its usefulness or pleasure, but because of the perfection it confers). 14 Summa Theologiae, I, q. 5, a. 6, ad 2. Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 145, a. 3. 10 Good in the primary sense is the virtuous or disinterested good (bonum honestum), to which the useful good (bonum utile) is related as means and the pleasant or delectable good (bonum delectabile) as complement. Bonum Secundum Quid and Bonum Simpliciter Every thing which is, is good. “Things are good to the extent that they have esse. They have as much goodness as they have the act of being. The intrinsic value or perfection of things is rooted in their act of being and in their essence. Consequently, something is good in accordance with its esse:…it will be a participated good if its esse is participated. And in the case of the Esse Subsistens (God), it will be the supreme Good. Every being insofar as it is such, is good. Consequently, «the Divine Essence is goodness itself, but this is not the case in all the rest. God is good by essence, whereas other things are good by participation. Each thing is good in accordance with its actuality. Since, then, God alone is His own act of being, He alone is His own goodness».15”16 “Las cosas son buenas, precisamente en cuanto son: tienen tanto de bien, cuanto tienen de ser. El contenido intrínseco de valor o perfección de las cosas radica en su ser y esencia, y su bonum seguirá, por tanto, el curso del ser de cada ente: …será un bien participado, si su ser es participado; o el Bien Sumo, si se trata del Ser absoluto (Dios). Todo ente, en cuanto que es ente, es bueno. Por eso, «la Esencia Divina es la misma bondad, lo cual no sucede en las demás cosas: pues Dios es bueno por su esencia, mientras que todas las demás cosas lo son por participación. Cada cosa es buena según lo que es su acto. Y como es propio de Dios que sea su ser, resulta que sólo El es su bondad».17”18 “Le cose sono buone proprio in quanto sono: hanno tanto bene secondo un rapporto direttamente proporzionale all’essere posseduto. Il contenuto intrinseco di valore e di peferzione delle cose si fonda sull’essere e sull’essenza, e il loro bonum, pertanto, dipenderà strettamente dall’essere di ogni singola realtà:…sarà un bene partecipato, se il suo essere è partecipato; o il Bene sommo, se si tratta dell’Essere assoluto (Dio). Ogni ente, in quanto è ente, è buono. Per questo, «l’Essenza divina è la stessa bontà, ciò che non avviene per le altre cose: Dio, infatti, è buono per la propria essenza, mentre tutte le altre realtà sono buone per partecipazione. Ogni cosa è buona proporzionalmente al proprio atto. È poiché è proprio di Dio identificarsi col Suo essere, si conclude che soltanto Lui è la propria bontà».19”20 Explaining the difference between bonum secundum quid and bonum simpliciter, Alvira, Clavell, and Melendo write: “a) «Every thing which is» is good: this is known as ontological goodness, or «the good» as a transcendental property of being (bonum transcendentale). Every being, insofar as it has the act of being, has a degree of perfection, and accordingly, a degree of goodness. “b) That which reaches its end, is good. This is the fullest meaning of what is good. Even in ordinary language, when a person does not qualify his statements, the term good is understood by others in this sense. Thus, a thing is bonum simpliciter (i.e., good, without any further qualification) if it fulfills its end; in contrast, the term bonum secundum quid (i.e., the good, in a certain sense) merely refers to a thing’s ontological goodness. For instance, when we talk of a 15 In De Divinis Nominibus, ch. IV, lect. 1. T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sina-Tala, Manila, 1991, p. 158. 17 In De Divinis Nominibus, c. IV, lect. 1. 18 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafísica, EUNSA, Pamplona, 1989, pp. 157-158. 19 In De Divinis Nominibus, c. IV, lect. 1. 20 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, pp. 138-139. 16 11 good sprinter, we mean that he runs fast; we do not refer primarily to his act of running. The end of a sprinter is to reach the finish line within the shortest possible time in order to win the race; if he does, that achievement adds some goodness to himself, because it perfects him. In the moral life, a man is good if he directs himself towards his last end (God) through the practice of the moral virtues. “St. Thomas often affirms that only in God is there perfect identification between Being and being good, since God has no end outside Himself; He is Infinitely Perfect, so nothing outside the Divine Essence can perfect Him. In contrast, creatures cannot claim to be good by simply being: an evil person is precisely called evil simpliciter because he has a disorderly life that is not directed to his last end; he is good only secundum quid, to the extent that he has the act of being. “Goodness is also the result of the attainment of what we may call an immanent end, through the acquisition of the perfections proper to a particular nature – the quantitas continua and quantitas virtutis. Thus, the dimensive quantity of a child is directed to an end which is immanent to the child himself, that is, the physical development proper to an adult; in this sense, we say that an adult is more perfect than a child. Likewise, considering the operative (physical or spiritual) powers of man, we call ‘good surgeon’ a person who possesses the knowledge and skills required for the competent practice of surgery.” 21 “a) Algo es bueno en cuanto es, según su constitución ontològica. Todo ente por el hecho de ser, tiene acto, posee un grado de perfección, es bueno. Este es el bonum transcendentale. “b) Algo es bueno cuando ha alcanzado su fin. Este es un sentido de bondad más pleno que el anterior. Llamamos bueno sin más determinaciones (bonum simpliciter), a lo que alcanza su fin; y bueno, sólo en cierto sentido (secundum quid), a lo que existe, por el mero hecho de ser (tipo a). Un corredor no es bueno por el simple hecho de correr, sino cuando corre bien; y corrc bien cuando lo hace de tal modo que llega a la meta y vence la competición. En consecuencia, la misma ordenación al fin, el tender eficazmente a aquello que le perfecciona (correr bien, en nuestro caso), confiere al sujeto una cierta bondad. En este sentido se dice que una persona, por ejemplo, es buena cuando está en vías de alcanzar su fin último, aun cuando todavía no lo haya logrado: la adquisición de virtudes morales hace mejor al hombre porque lo encamina y acerca a Dios. “Santo Tomás afirma con frecuencia que sólo en Dios hay una perfecta coincidencia entre ser y ser bueno, pues su Perfección Suma no se ordena a ningún fin. En cambio, en las criaturas se produce como un desdoblamiento de estos aspectos: no es exactamente lo mismo ser y ser bueno. Con más precisión: de una persona mala, por ejemplo, se afirma que es buena en ciertos aspectos (secundum quid), en cuanto ente, pero que simpliciter es mala, porque no cumple su fin y vive desordenadamente. Estas consideraciones constituyen la base de la moral, que entronca con la metafísica precisamente a través de la noción de bien. “Hasta ahora venimos hablando de la perfección que conlleva la consecución de un fin exterior. Pero supone también acabamiento -como ya se vio- alcanzar la dimensión y vigor 21 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 161-162. 12 operativo debidos a la naturaleza (quantitas continua y quantitas virtutis). Pero es fácil ver que estos modos de ser perfecto son reducibles a la consecución de un fin inmanente. En efecto, el fin inmanente del niño, atendiendo a su cantidad dimensiva, es llegar a tener el tamaño adulto y en este sentido es más perfecto un hombre que un niño. Lo mismo ocurre con la capacidad operativa -sea material o espiritual-, y así, por ejemplo, llamamos bueno al cirujano que posee la ciencia y destreza requeridas para el correcto desempeño de su oficio.”22 “a) Qualcosa è buono in quanto è, secondo la propria costituzione ontologica. Ogni ente, per il fatto di essere, ha l’atto, possiede un grado di perfezione, è buono. È questo il bonum transcendentale. “b) Qualcosa è buono in quanto ha raggiunto il proprio fine. È questo un senso più completo del precedente. Chiamiamo buono senza altre determinazioni (bonum simpliciter) ciò che perviene al proprio fine; e buono, soltanto in un certo senso (secundum quid), ciò che esiste, per il semplice fatto di essere (vedi il punto a). Un corridore non è buono per il semplice fatto di correre, ma quando corre bene; e corre bene quando giunge alla meta e vince la gara. Di conseguenza, la stessa ordinazione al fine, il tendere efficacemente a ciò che perfeziona (nel nostro esempio, correre bene), conferisce al soggetto una certa bontà. In tal senso si dice che una persona, ad esempio, è buona quando percorre la strada che la porta al suo fine ultimo, anche se tale fine non è stato ancora raggiunto: l’acquisizione delle virtù morali rende l’uomo migliore, poiché lo avvicina a Dio. “San Tommaso afferma spesso che soltanto in Dio vi è perfetta coincidenza dell’essere con l’essere buono, poiché la Somma Perfezione divina non è ordinata a nessun altro fine. Nelle creature, invece, si assiste a uno sdoppiamento di questi aspetti: l’essere e l’essere buono non si identificano. Ad esempio, si può affermare che una persona cattiva sia buona secondo certi aspetti (secundum quid), in quanto ente, ma si deve dire che simpliciter è cattiva, poiché non tende al proprio fine e vive disordinatamente. Le precedenti considerazioni sono il fondamento della scienza morale, la quale si innesta sulla metafisica proprio attraverso la nozione di bene. “Fino ad ora si è parlato della perfezione portata dal raggiungimento di un fine esterno. Ma la perfezione implica anche compimento – come già si è visto –, cioè raggiungere la dimensione e il vigore operativo dovuti alla natura (quantitas continua e quantitas virtutis). È facile però rilevare che queste modalità di essere perfetto sono riconducibili al conseguimento di un fine immanente. In effetti, il fine immanente del bambino, dal punto di vista della quantità dimensiva, è arrivare ad avere la dimensione dell’adulto, e in tal senso è più perfetto un uomo che un bambino. Lo stesso avviene con la capacità operativa – sia materiale o spirituale –: infatti, consideriamo buono il chirurgo che ha la scienza e l’abilità richieste per il corretto svolgimento del proprio compito.”23 Luis Clavell on the difference between «bonum secundum quid» and «bonum simpliciter»: “a) Qualcosa è buono in quanto è, secondo la propria costituzione ontologica originale. Ogni ente, in virtù dell’atto di essere partecipato secondo la misura della sua essenza, possiede un grado di perfezione, ed è quindi buono. Questa bontà è stata chiamata 22 23 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 161-162. T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 142-143. 13 tradizionalmente «ontologica». Questa terminologia presuppone che esiste una distinzione tra l’essere delle realtà ed il loro agire. In questo senso, è un modo di parlare che sottolinea la bontà che deriva dall’essere. È importante però che la bontà del dinamismo non venga considerata indipendentemente dall’essere. “Gli enti sono buoni in quanto sono, in quanto partecipano all’essere e quindi in quanto hanno una rassomiglianza con la Pienezza assoluta di Essere, che è Dio. «L’Essenza divina è la stessa bontà, ciò che non avviene per le altre cose: Dio, infatti, è buono per la propria essenza, mentre tutte le altre realtà sono buone per partecipazione. Ogni cosa è buona proporzionalmente al proprio atto. E poiché è proprio di Dio identificarsi col Suo essere, si conclude che soltanto Lui è la propria bontà».24 “b) Qualcosa è buono in quanto ha raggiunto il proprio fine. È questo un senso più completo del precedente. Chiamiamo buono senza altre determinazioni – bonum simpliciter – ciò che perviene al proprio fine, perché solo allora è perfetto. Il bene dice essere perfetto, desiderabile, completo.25 Invece è buono soltanto in un certo senso – secundum quid, sotto un certo aspetto – ciò che è, in quanto è, senza che ci sia la perfezione del dovuto dinamismo. Ad esempio, un atleta non viene considerato buono per il semplice fatto di correre, ma quando corre bene; e corre bene quando giunge alla meta per primo o tra i primi. “Di conseguenza, anche la stessa ordinazione al fine, il tendere efficacemente a ciò che perfeziona – nel nostro esempio, il correre bene, con buon stile e velocita –, conferisce al soggetto una certa bontà. In tal senso si dice che una persona, ad esempio, è buona quando percorre la strada che la porta al suo fine ultimo, anche se tale fine non è stato ancora pienamente raggiunto. In concreto, l’acquisizione delle virtù morali rende l’uomo ogni volta migliore e più perfetto, poiché lo avvicina a Dio, sebbene si tratti di una crescita che non ha un limite interiore. Il limite viene dal termine temporale della vita umana. “Tommaso d’Aquino afferma spesso che soltanto in Dio vi è perfetta coincidenza dell’essere con l’essere buono, poiché la Somma Perfezione divina non è ordinata a nessun altro fine. In tutte le altre realtà, invece, poiché non sono il fine di se stesse, ma hanno bisogno camminare verso il proprio fine, si assiste a uno sdoppiamento di questi aspetti: l’essere e l’essere buono dal punto di vista dinamico o progressivo perfezionamento non si identificano. Ad esempio, si può affermare che una persona cattiva sia buona sotto un certo aspetto – secundum quid, cioè in quanto ente, in quanto alla sua dignità ontologica originale e costitutiva – , ma parlando in modo assoluto – simpliciter – e non solo sotto un certo aspetto, si dice che è cattiva, perché fa il male e il suo operare è piuttosto distruttivo di sé e degli altri, e quindi non tende al proprio fine e perfezionamento. Queste considerazioni sono il fondamento della scienza morale, la quale si innesta sulla metafisica proprio attraverso la nozione di bene. “Fino ad ora si è parlato della perfezione portata dal raggiungimento di un fine esterno. Ma la perfezione implica anche autocompimento – come già come si è visto in particolare nei viventi –, cioè raggiungere lo sviluppo e il vigore operativo dovuti alla propria natura. È facile rilevare che queste modalità di essere perfetto sono riconducibili al conseguimento di un fine 24 25 In De divinis nominibus, IV, 1. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 5, a. 1, ad 1. 14 immanente. In effetti, il fine immanente del bambino, dal punto di vista della quantità dimensiva, è quello di arrivare ad avere lo sviluppo e la dimensione dell’adulto, e in tal senso è più perfetta una persona adulta che un bambino, sebbene in qualche modo nel caso delle persone ogni età ha un valore, una dignità e un fascino al di sopra dei paragoni. Lo stesso avviene con la capacità operativa, sia materiale che spirituale: infatti, consideriamo buono il chirurgo che ha la scienza e l’abilità richieste per un buon svolgimento del proprio compito.”26 Critique of Max Scheler on Being, Good and Value Alvira, Clavell and Melendo’s Critique of Max Scheler on Being, Good and Value: “The word value has taken on a rather special meaning in modern philosophy, particularly in the socalled Phenomenology of Values. Max Scheler, maximum representative of this philosophical current, attempted to dislodge the good as the object of Ethics, and replace it with value.27 Although this topic pertains to the field of Moral Philosophy, it would be useful to make a brief mention of it here in order to illustrate that would happen if value were to be divorced from being, or from the good. “Since Scheler considered esse as the mere fact of existing, he denied that if could be the foundation of morality. In fact he criticized classical ethics for having identified the good with being. He argued: If this were so, then why is the fact of stealing considered bad? Scheler came up with this apparent problem because he failed to realize that being implies perfection above all, and not only the fact of being (existence). Thus, although the act of stealing also has some entity, and as such possesses some degree of goodness, it is good only secundum quid. Nevertheless, the act is evil simpliciter, because it lacks a perfection due to it. “For Scheler, the basis of morality is value, which is not derived from the good (or being). It is something purely ideal and a priori, independent of any experience.”28 “Modernamente el concepto de valor ha adquirido un sesgo peculiar en la llamada fenomenología de los valores. Max Scheler -su más eximio representante-, desde posiciones ajenas a la metafísica, pretende eliminar el bien como objeto de la ética para sustituirlo con el valor.29 No corresponde tratar aquí este tema, que es genuinamente moral. Sólo hemos querido mencionarlo para subrayar la desvinculación que introduce entre el valor y el ser, de donde resulta quebrada la armonía tradicional mente reconocida entre bien y valor. “En efecto, para Scheler el ser no es más que el puro hecho de existir, y desde este punto de vista acusa a la ética clásica de incoherencia: si para ésta el bien se identifica realmente con el ser, ¿por qué el hecho, la realidad de robar no es buena? Ha olvidado Scheler que el ser es 26 M. PÉREZ DE LABORDA and L. CLAVELL, Metafisica, EDUSC, Rome, 2006, pp. 234-236. Cf. M. SCHELER, El formalismo en la ética y la ética material de los valores (Spanish translation), “Revista de Occidente,” Madrid 1941. O. N. Derisi made a critical study on this work of Scheler, published in the series “Crítica Filosófica,” EMESA, Madrid, 1979. 28 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 163. 29 Cfr. M. SCHELER, El formalismo en la ética y la ética material de los valores, traducción española, “Revista de Occidente,” Madrid 1941. Cfr. también el estudio crítico de O.N. Derisi sobre esta obra publicado en la colección «Crítica Filosófica», Emesa, Madrid 1979. 27 15 perfección, no un mero hecho, y que la acción de robar, aunque es buena por el grado de entidad que tiene, es mala por faltarle la plenitud de ser (perfección) debida. “Instalado en este falso presupuesto, no le queda más remedio que desvincular el valor del ser. Así, considera los valores como algo de carácter ideal y a priori, es decir, independientes de toda experiencia.”30 “Durante l’epoca moderna il concetto di valore ha acquistato un significato peculiare nella cosiddetta feneomenologia dei valori. Max Scheler – massimo rappresentante di questa corrente –, partendo da posizioni estranee alla metafisica, pretende di eliminare il bene come oggetto dell’etica per sostituirlo con il valore.31 Non spetta a noi trattare questo argomento, che è specificamente morale; abbiamo voluto ricordarlo soltanto per sottolineare la separazione fra valore ed essere lì sostenuta, dalla quale viene sconvolta l’armonia tradizionalmente riconosciuta fra bene e valore. “Secondo Scheler, infatti, l’essere non è altro che il puro fatto di esistere, e da questo punto di vista accusa l’etica classica di incoerenza: se per quest’ultima il bene si identifica realmente con l’essere, perché il fatto, la realtà di rubare non sono buoni? Scheler dimentica che l’essere è perfezione, non un semplice fatto, e che l’azione del rubare, anche se è buona quanto al grado di entità posseduto, è cattiva perché le manca la pienezza di essere (perfezione) dovuta. “Partendo da questo falso presupposto, non rimane a Scheler che svincolare il valore dall’essere: per questo considera i valori come qualcosa di ideale e a priori, cioè indipendente da ogni esperienza.”32 Joseph M. De Torre’s Critique of Max Scheler on Being, Good and Value: “Max Scheler (1874-1928) converted to Catholicism when he was 15, while studying sciences and philosophy at Munich. Later in Berlin he came into contact with Dilthey, Stumpf and Simmel. In 1901 he got a teaching post at Jena, and there he met Husserl at a Kantian congress. Husserl had just published his Logical Investigations, which had a great impact on young Scheler. In 1907 he went back to Madrid to promote the phenomenological movement, and began to work on his two works Formalism in Ethics and Essence and Forms of Sympathy, published in 1915 and 1918 respectively. “These were the World War I years, during which, after a first estangement he returned to Catholicism and wrote On the Eternal in Man, published in 1921. But in the last years of his life he finally left the Church on the occasion of some marital problems, and fell into a cosmic pantheism under the influence of Eduard von Hartmann,33 Schopenhauer, Schelling and Spinoza, conspicuous in the work published the year of his death, 1928: The Position of Man in the Cosmos. 30 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 163. Cfr. M. SCHELER, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, traduz. parziale di G. Alliney, Bocca, Milano 1944. Cfr. anche lo studio critico di O. N. Derisi su quest’opera pubblicato nella collezione «Crítica Filosófica», Emesa, Madrid 1979. 32 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 144. 33 Cf. J. HIRSCHBERGER, The History of Philosophy, vol. 2, Bruce, Milwaukee, 1959, pp. 538-539. 31 16 “Material Ethic of Values. Scheler takes up Husserl’s phenomenological method (description of ideal essences) in order to ground morality in values (Werte) (Gr. axios, and hence axiology or theory of values), which motivate man in his conscious decisions. “Values (justice, freedom, beauty and so forth) are absolute qualities which are justified by themselves, by their content. Thus Scheler opposes to the Kantian formal ethic (duty for its own sake, with no concrete content) a material ethic anchored in values. “In order to grasp these, Scheler turns to Dilthey’s living experience (Erlebnis) and its difference from rational explanation (Erklärung). Scheler says that by means of the latter we can explore the world of being. But the world of value is different. Remember how Kant spoke of the realm of ends in the a priori of practical reason: teleology or tendency to an end is transcendental, i.e., part of the structure of the human mind. Value is not grasped with the intelligence but with an inner emotion (parallel to Bergson). “Scheler emphasizes this separation of the two worlds: of being and of value. In the last analysis, this is the dichotomy reality-ideality which Scheler inherits from Husserl. That is why for Scheler values are merely ideal (they do not exist): man must grasp them by intuition, and then go on to fulfill them or incarnate them (Nietzsche). Thus, any metaphysical ground for values is discarded. Values move man «from inside»: they are immanent to man. Were they to exist in themselves, they would cease to be values and become being, and they would cease to motivate man. That is why they can never be perfectly realized.34 “Some authors have thought that the counterpart of Scheler’s value in Thomism is the idea of good. However, there is a wide gap between the bonum and value as understood by Scheler: the good is the desirable character of ens as a consequence of the perfection of its actuality.35 Hence the good is grounded in the metaphysical analysis of the being of things, and can be grasped by the intelligence. Scheler’s value, on the other hand, is linked to the implications of Husserl’s phenomenology. That is why Scheler conceives the vital drives (real instincts, like those described by Freud) as opposed to the ideal values (non-exist: merely goals), and says that man ought to sublimate his drives into ideal values. This leads him to the pessimistic conclusion that instinct is what really prevails, and in the face of it spiritual value is impotent (we shall see this also in N. Hartmann). “Personalism. Values are therefore rooted in the human person. We can even define the person as a bearer of values. But since values are the object of feeling and emotion (Erlebnis), as distinct from being, which is the object of rational explanation (Erklärung), the person should be approached with a special I-thou relationship of empathy or in-feeling (Einfühlung). 34 See the study of O. N. Derisi, Max Scheler: Etica material de los valores, “Coleccíon Crítica Filosófica,” EMESA, Madrid, 1979. 35 “The nature of the good consists in that something should be attractive (appetibile), hence the Philosopher says in I Eth. that good is what all things tend to or desire (quod omnia appetunt). But it is evident that something is attractive or desirable to the extent that it is perfect, since all things tend to their perfection. Now, something is perfect to the extent that it exists actually, and so it is evident that something is good in as much as it is an actual being, for being (esse) is the actuality of every thing.”(Summa Theologiae, I, q. 5, a. 1, c.). 17 “This is Scheler’s personalism, to be found also in Marcel, Buber and Mounier,36 which has had some objectionable effects in some Catholic philosophers,37 although it has an undeniable value vis-à-vis totalitarian ideologies: in fact this is the correct standpoint for a sympathetic evaluation of these personalists. “Scheler, however, rejects a metaphysical conception of the person. For him the personal reality of man is not a substance or suppositum, for that would make it a «thing» (reification) but pure flowing acts (like Hume’s actualism). Later personalism has similar flaws: although insisting on the value of the person, on the access to God and so forth, it tends to make the person boil down to relations (even to «relation to God»), or tends to hold that the person is only his consciousness (man’s spiritual part), instead of seeing him as the substantial totality of man. Thus, it goes back to Cartesian dualism: person (consciousness, res cogitans) and human nature (biological or instinctive part, animal body, res extensa), with the renewed danger of manicheism, for instance in the manner of understanding the conjugal union (considering sex as purely biological without taking into account its spiritual dimension as expression of total selfgiving). Besides, the concept of a specifically human nature is thereby rendered null and void, and thus the ethical norms can never be considered universal, however objective Scheler may continue to call them. This type of ethical personalism is therefore doomed to a relativism without room for the natural law. “Pantheism. At the end of his life, Scheler gave up his belief in religious values, formerly placed by him at the top, and fell into an evolutionary pantheism of Spinozian inspiration. In the depth of the cosmos «the divine» is at work, and it will appear in a definitive way at the end of the historical process.”38 Bonum Est Diffusivum Sui Bonum est diffusivum sui. This axiom is to be understood along the line of final causality. Aquinas writes in De Veritate: “Though, according to the proper use of the word, to pour out seems to imply the operation of an efficient cause, yet taken broadly it can imply the status of any cause, as do to influence, to make, etc. When good is said to be of its very notion diffusive, however, diffusion is not to be understood as implying the operation of an efficient cause but rather the status of a final cause. Nor is such diffusion brought about through the mediation of any added power. Good expresses the diffusion of a final cause and not that of an agent, both because the latter, as efficient, is not the measure and perfection of the thing caused but rather its beginning, and also because the effect participates in the efficient cause only in an assimilation of its form, whereas a thing is dependent upon its end in its whole being. It is in this that the character of good was held to consist.”39 36 Cf. F. COPLESTON, Contemporary Philosophy, Newman Press, Paramus, N.J., 1972, ch. 8; W. HERBERG, Martin Buber: Personalist Philosophy in an Age of Depersonalization, St. Joseph’s College, West Hartford, CT, 1972. 37 Cf. CH. DE KONINCK, De la primacía del bien común contra los personalistas, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1952. 38 J. M. DE TORRE, The Humanism of Modern Philosophy, Southeast Asian Science Foundation, Metro Manila, 1989, pp. 240-242. 39 De Veritate, q. 21, a. 1, ad 4. 18 “Ad quartum dicendum, quod diffundere, licet secundum proprietatem vocabuli videatur importare operationem causae efficientis, tamen largo modo potest importare habitudinem cuiuscumque causae sicut influere et facere, et alia huiusmodi. Cum autem dicitur quod bonum sit diffusivum secundum sui rationem, non est intelligenda diffusio secundum quod importat operationem causae efficientis, sed secundum quod importat habitudinem causae finalis; et talis diffusio non est mediante aliqua virtute superaddita. Dicit autem bonum diffusionem causae finalis, et non causae agentis: tum quia efficiens, in quantum huiusmodi, non est rei mensura et perfectio, sed magis initium; tum etiam quia effectus participat causam efficientem secundum assimilationem formae tantum, sed finem consequitur res secundum totum esse suum, et in hoc consistebat ratio boni.” “«Diffondere», anche se secondo la proprietà del vocabolo sembra comportare l’attività della causa efficiente, tuttavia in senso largo può comportare lo stato di qualsiasi causa, come «influire» e «fare» e altre cose del genere. Ora, quando si dice che il bene è diffusivo per natura propria, la diffusione non va intesa in quanto comporta l’attività della causa efficiente, ma in quanto comporta lo stato di causa finale; e tale diffusione non avviene mediante qualche virtù aggiunta; il bene dice poi diffusione della causa finale e non della causa agente sia perché l’efficiente in quanto tale non è misura e perfezione della cosa, ma piuttosto inizio, sia anche perché l’effetto partecipa la causa efficiente solo secondo l’assimilazione della forma, mentre la cosa consegue al fine secondo tutto il suo essere: e in ciò consisteva il carattere del bene.” Alvira, Clavell, and Melendo: “That which spreads goodness is good. We have seen that what is perfect has the capacity to transmit its perfection to others. A truly perfect being spreads its goodness precisely to the extent that it is perfect. St. Thomas Aquinas says: «For just as it is better to enlighten than merely to shine, so it is better to make known to others the truths one contemplates, than to simply contemplate them».40 This is the meaning behind the adage Bonum est diffusivum sui, the good tends to spread or to share itself (in a necessary way in material creatures and in a free fashion in spiritual creatures). “God is supremely good in this sense, too, since He is the source from which springs all the goodness dispersed throughout the created universe. Secondarily, and in dependence on God, human beings are said to be good when they concern themselves with the good of others in an effective way. Thus, when creatures communicate their goodness, they become more like God. Aristotle went to the extent of saying that the most perfect way through which animals can imitate God is by perpetuating their own species in the act of generation (De Anima, II, ch. 4, 415a, 26 ff). Among men, the highest perfection consists in spreading their spiritual goodness; by doing so, they imitate God more fully.”41 “Algo es bueno en cuanto difunde su perfección. Hemos señalado que una característica esencial de lo perfecto es la capacidad de comunicar su perfección. El ente verdaderamente perfecto expande su bondad en la medida justamente en que es perfecto: «Igual que es mejor iluminar que sólo brillar, así también es más perfecto comunicar a los demás las verdades contempladas que simplemente contemplar».42 40 Summa Theologiae, II-II, q. 188, a. 6, c. T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 162-163. 42 Summa Theologiae, II-II, q. 188, a. 6, c. 41 19 “A este sentido corresponde el adagio bonum est diffusivum sui: el bien tiende a difundirse, a comunicarse. Pero obsérvese que esto ocurre sólo de modo necesario en las cosas materiales, mientras que libremente en las espirituales. “Y así Dios es máximamente bueno, también porque es la fuente de la que libremente procede toda la bondad que se halla esparcida por el universo creado. Y en un sentido secundario y dependiente de Dios, decimos que los hombres son buenos, cuando se preocupan eficazmente de la bondad de los demás. “En las criaturas, la comunicación de su bondad es la manera más alta de asemejarse a Dios. Refiriéndose a los vivientes, Aristóteles llega a decir que el modo más perfecto que tienen los animales de asimilarse a Dios es perpetuarse en su propia especie por la generación (cfr., por ejemplo, De anima, II, c.4, 415a 26 ss). En el caso de los hombres, el cénit de perfección es difundir su bondad espiritual: aquí la asimilación a Dios alcanza su ápice supremo.”43 “Qualcosa è buono in quanto diffonde la propria perfezione. Abbiamo già indicato nella capacità di diffondere la propria perfezione una caratteristica essenziale di ciò che è perfetto. Quest’ultimo, infatti, espande la propria bontà nella misura in cui è perfetto: «Così come è meglio illuminare, piuttosto che soltanto brillare, allo stesso modo è più perfetto comunicare agli altri le verità contemplate che non il semplice contemplare».44 “Al significato che stiamo esaminando si riferisce l’adagio «bonum est diffusivum sui»: il bene tende a diffondersi, a comunicarsi. Si noti, tuttavia, che ciò avviene in modo necessario soltanto nelle cose materiali, mentre negli enti spirituali si realizza secondo libertà. “Dio, quindi, è massimamente buono anche perché è la fonte dalla quale procede liberamente tutta la bontà che si trova sparsa nell’universo creato. E in un senso secondario e dipendente da Dio, diciamo che gli uomini sono buoni, quando si preoccupano in modo efficace della bontà degli altri. “Nelle creature, la comunicazione della proprià bontà è il modo più elevato di assomigliare a Dio. Aristotele, riferendosi ai viventi, arriva a dire che il modo più perfetto che hanno gli animali di assimilarsi a Dio, è quello di perpetuarsi nella propria specie attraverso la generazione (cfr., ad esempio, De anima, II, c. 4, 415a 26 sgg.). Nel caso degli uomini, la loro massima perfezione consiste nella diffusione della propria bontà spirituale: in tale attività l’assimilazione a Dio raggiunge il suo vertice supremo.”45 The Goodness of God Finite beings have a hierarchy of degrees of ontological or transcendental good (bonum) proportionate to their level of participation in the act of being (esse as actus essendi). A plant, for example, has a higher degree of ontological goodness than a rock, a horse a higher degree of 43 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 162. Summa Theologiae, II-II, q. 188, a. 6, c. 45 T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., p. 143. 44 20 ontological goodness than a plant or a rock, and a man a much higher degree of ontological goodness than a horse, a plant, or a rock. The Supreme Goodness, the highest level of goodness, is God Himself, Pure Act of Being, Ipsum Esse Subsistens. “The Divine Essence,” states Aquinas, “is goodness itself, but this is not the case in all the rest. God is good by essence, whereas other things are good by participation. Each thing is good in accordance with its actuality. Since, then, God alone is His own esse, He alone is His own goodness.”46 God is Good In his commentary on Summa Theologiae, I, q. 6, a. 1, Garrigou-Lagrange writes: “Since God is the first effective cause of all things, evidently the aspect of good and of desirableness belong to Him…The effective cause is desirable and good as regards its effects (thus the father is so with regard to his children); but God is the first effective cause of all things (second, third, fourth and fifth proofs of God’s existence); therefore, God is good as regards all creatures. The major is proved as follows: The proper perfection of the effect is its likeness to the agent, for every agent makes its like; but everything seeks its own perfection; therefore, everything seeks to be like its efficient cause. But if the likeness of the efficient cause is desirable, then a fortiori the effective cause itself is desirable.”47 Summa Theologiae, I, q. 6, a. 1, c.: “To be good belongs pre-eminently to God. For a thing is good according to its desirableness. Now everything seeks after its own perfection; and the perfection and form of an effect consist in a certain likeness to the agent, since every agent makes its like; and hence the agent itself is desirable and has the nature of good. For the very thing which is desirable in it is the participation of its likeness. Therefore, since God is the first effective cause of all things, it is manifest that the aspect of good and of desirableness belong to Him; and hence Dionysius (Div. Nom. iv) attributes good to God as to the first efficient cause, saying that, God is called good as by Whom all things subsist.” “Bonum esse praecipue Deo convenit. Bonum enim aliquid est, secundum quod est appetibile. Unumquodque autem appetit suam perfectionem. Perfectio autem et forma effectus est quaedam similitudo agentis, cum omne agens agat sibi simile. Unde ipsum agens est appetibile, et habet rationem boni, hoc enim est quod de ipso appetitur, ut eius similitudo participetur. Cum ergo Deus sit prima causa effectiva omnium, manifestum est quod sibi competit ratio boni et appetibilis. Unde Dionysius, in libro de Div. Nom., attribuit bonum Deo sicut primae causae efficienti, dicens quod bonus dicitur Deus, sicut ex quo omnia subsistunt.” “Ser bueno le corresponde señaladamente a Dios. Pues algo es bueno en cuanto es apetecible. Cada uno apetece su perfección. En el efecto la perfección y la forma tienen cierta semejanza con el agente, ya que el que obra hace algo semejante a él. Por eso, el agente es apetecible y tiene razón de bien, pues lo que de él se apetece es la participación de su semejanza. Como quiera que Dios es la primera causa efectiva de todo, resulta evidente que la razón de bien 46 47 In De Divinis Nominibus, IV, lect. 1. R. GARRIGOU-LAGRANGE, op. cit., p. 231-232. 21 y de apetecible le corresponde. De ahí que Dionisio atribuya al bien a Dios como primera causa eficiente, diciendo que Dios es llamado bueno como aquello en lo que todo subsiste.” “L’essere buono conviene principalmente a Dio. Infatti una cosa è buona nella misura in cui è desiderabile. Ora, ogni ente desidera la propria perfezione. Ma la perfezione e la forma di un effetto non sono altro che una somiglianza partecipata della causa agente, poiché ogni agente produce qualcosa di simile a sé. Dal che segue che lo stesso agente è desiderabile (da parte dell’effetto) e ha natura di bene: infatti ciò che si desidera è di parteciparne la somiglianza. Essendo dunque Dio la prima causa produttiva di tutte le cose, è evidente che a lui compete la natura di bene e di appetibile. Perciò Dionigi (De div. nom. 4, 4) attribuisce il bene a Dio come alla prima causa efficiente, affermando che Dio è detto buono «come colui in forza del quale tutte le cose sussistono».” God is the Supreme Good Commenting upon Summa Theologiae, I, q. 6, a. 2, Garrigou-Lagrange writes: “In the univocal cause the likeness of an effect is found uniformly, but in the higher and non-univocal cause it is found eminently; but goodness belongs to God as the supreme effective cause of all things, which is non-univocal, yet transcending every genus; therefore, goodness belongs to God in a most excellent way. For ‘all desired perfections flow from Him as from the first cause.’”48 Summa Theologiae, I, q. 6, a. 2, c. (God is the Supreme Good): “God is the supreme good simply, and not only as existing in any genus or order of things. For good is attributed to God, as was said in the preceding article, inasmuch as all desired perfections flow from Him as from the first cause. They do not, however, flow from Him as from a univocal agent, as shown above (q. 4, a. 2); but as from an agent which does not agree with its effects either in species or genus. Now the likeness of an effect in the univocal cause is found uniformly; but in the equivocal cause it is found more excellently, as, heat is in the sun more excellently than it is in fire. Therefore as good is in God as in the first, but not the univocal, cause of all things, it must be in Him in a most excellent way; and therefore He is called the supreme good.”49 “Deus est summum bonum simpliciter, et non solum in aliquo genere vel ordine rerum. Sic enim bonum Deo attribuitur, ut dictum est, inquantum omnes perfectiones desideratae effluunt ab eo, sicut a prima causa. Non autem effluunt ab eo sicut ab agente univoco, ut ex superioribus patet, sed sicut ab agente quod non convenit cum suis effectibus, neque in ratione speciei, nec in ratione generis. Similitudo autem effectus in causa quidem univoca invenitur uniformiter, in causa autem aequivoca invenitur excellentius, sicut calor excellentiori modo est in sole quam in igne. Sic ergo oportet quod cum bonum sit in Deo sicut in prima causa omnium non univoca, quod sit in eo excellentissimo modo. Et propter hoc dicitur summum bonum.” “Dios es absolutamente el sumo bien, y no sólo en algún género o en algún orden de cosas. Así, pues, y como ya se ha dicho (a. 1), se atribuye a Dios el bien en cuanto todas las perfecciones deseadas dimanan de él como primera causa. No es que dimanen de Él como de un agente univoco, como quedó demostrado (q. 4, a. 3), sino como de un agente que no se 48 49 R. GARRIGOU-LAGRANGE, op. cit., p. 232. Summa Theologiae, I, q. 6, a. 2, c. 22 corresponde con los efectos ni por razón de la especie ni por razón del género. La semejanza del efecto se encuentra en la causa unívoca uniformemente; en cambio, en la causa equívoca se encuentra de forma más sublime, como el calor se encuentra de forma más sublime en el sol que en el fuego. Así, pues, como quiera que el bien está en Dios como la primera causa no unívoca, es necesario que el bien esté en Él de modo más sublime. Y por esto se le llama sumo bien.” “Dio è il sommo bene in modo assoluto, e non soltanto in qualche genere od ordine di cose. Infatti il bene è attribuito a Dio, come si è visto (a. prec.), in quanto tutte le perfezioni desiderate emanano da lui come dalla prima causa. Ma tali perfezioni non scaturiscono da Dio come da una causa univoca, come si è detto (q. 4, a. 3), bensì come da un agente che non ha in comune con i suoi effetti né la specie né il genere. Ora, nella causa univoca la somiglianza dell’effetto si trova in modo uniforme, ma in una causa equivoca (analoga) si trova in grado più eminente, come (per es.) il calore si trova a un grado più alto nel sole che nel fuoco. Così dunque è necessario che in Dio il bene si trovi in grado eccellentissimo, essendo in lui come nella causa non univoca di tutti gli enti. E per questo motivo egli è detto il sommo bene.” Only God is Good by Essence (Solus Deus est Bonus Per Suam Essentiam)50 50 De Veritate, q. 21, a. 5, s.c. 1, 2, 3 and c.: “Nihil quod dicitur de aliquo per participationem, convenit ei per suam essentiam. Sed creatura dicitur bona per participationem, ut patet per Augustinum, VIII de Trinitate, cap. III. Ergo creatura non est bona per essentiam suam. “Praeterea, omne illud quod est bonum per essentiam suam, est substantiale bonum. Sed creaturae non sunt substantialia bona, ut patet per Boetium in libro de Hebdomad. Ergo creaturae non sunt bonae per essentiam. “Praeterea, de quocumque praedicatur aliquid essentialiter, oppositum eius de eo praedicari non potest. Sed oppositum boni praedicatur de aliqua creatura, scilicet malum. Ergo creatura non est bona per essentiam. “Responsio. Dicendum, quod secundum tres auctores oportet dicere, creaturas non esse bonas per essentiam, sed per participationem; scilicet secundum Augustinum, Boetium et auctorem libri de causis, qui dicit solum Deum esse bonitatem puram. Sed tamen diversis rationibus ad unam positionem moventur. Ad cuius evidentiam sciendum est quod, ut ex dictis patet, sicut multiplicatur esse per substantiale et accidentale, sic etiam et bonitas multiplicatur; hoc tamen inter utrumque differt, quod aliquid dicitur esse ens absolute propter suum esse substantiale, sed propter esse accidentale non dicitur esse absolute: unde cum generatio sit motus ad esse; cum aliquis accipit esse substantiale, dicitur generari simpliciter; cum vero accipit esse accidentale, dicitur generari secundum quid. Et similiter est de corruptione, per quam esse amittitur. De bono autem est e converso. Nam secundum substantialem bonitatem dicitur aliquid bonum secundum quid; secundum vero accidentalem dicitur aliquid bonum simpliciter. Unde hominem iniustum non dicimus bonum simpliciter, sed secundum quid, in quantum est homo; hominem vero iustum dicimus simpliciter bonum. Cuius diversitatis ista est ratio. Nam unumquodque dicitur esse ens in quantum absolute consideratur; bonum vero, ut ex dictis patet, secundum respectum ad alia. In seipso autem aliquid perficitur ut subsistat per essentialia principia; sed ut debito modo se habeat ad omnia quae sunt extra ipsum, non perficitur nisi mediantibus accidentibus superadditis essentiae: quia operationes quibus unum alteri quodam modo coniungitur, ab essentia mediantibus virtutibus essentiae superadditis progrediuntur; unde absolute bonitatem non obtinet nisi secundum quod completum est secundum substantialia et secundum accidentalia principia. Quidquid autem creatura perfectionis habet ex essentialibus principiis et accidentalibus simul coniunctis, hoc totum Deus habet per unum suum esse simplex. Eius enim essentia est eius sapientia et iustitia et fortitudo, et alia huiusmodi, quae in nobis sunt essentiae superaddita. Et ideo ipsa absoluta bonitas in Deo idem est quod eius essentia; in nobis autem consideratur secundum ea quae essentiae superadduntur. Et pro tanto bonitas completa vel absoluta et augetur et minuitur et totaliter aufertur, non autem in Deo; quamvis substantialis bonitas in nobis semper maneat. Et secundum hunc modum videtur dicere Augustinus quod Deus est bonus per essentiam, non autem per participationem. Sed adhuc inter Dei bonitatem et nostram alia differentia invenitur. Essentialis enim bonitas non attenditur secundum considerationem naturae absolutam, sed secundum esse ipsius; humanitas enim non habet rationem boni vel bonitatis nisi in quantum esse habet. Ipsa autem natura vel essentia divina est eius esse; natura autem vel essentia cuiuslibet rei creatae non est suum esse, sed est esse participans ab alio. Et sic in Deo est esse purum, quia ipse Deus est suum esse subsistens; in creatura autem est esse receptum vel participatum. Unde dato, quod bonitas absoluta 23 Regarding Summa Theologiae, I, q. 6, a. 3, Garrigou-Lagrange states: “To be essentially good belongs to God alone. A thing is good in so far as it is perfect, 1. according to its being, 2. as to its operative principles, and 3. according as it attains its end; but this threefold perfection belongs to God essentially, because He alone is His own esse, His own action, and His own end; therefore, essential goodness belongs properly to God, and all else is goodness by participation.”51 Summa Theologiae, I, q. 6, a. 3, c. (Only God is Good by Essence): “God alone is good essentially. For everything is called good according to its perfection. Now perfection of a thing is threefold: first, according to the constitution of its own being; secondly, in respect of any accidents being added as necessary for its perfect operation; thirdly, perfection consists in the attaining to something else as the end. Thus, for instance, the first perfection of fire consists in its esse, which it has through its own substantial form; its secondary perfection consists in heat, lightness and dryness, and the like; its third perfection is to rest in its own place. This triple perfection belongs to no creature by its own essence; it belongs to God only, in Whom alone essence is esse; in Whom there are no accidents; since whatever belongs to others accidentally belongs to Him essentially; as, to be powerful, wise, and the like, as appears from what is stated above (q. 3, a. 6); and He is not directed to anything else as to an end, but is Himself the last end of all things. Hence it is manifest that God alone has every kind of perfection by His own essence; therefore He Himself alone is good essentially.”52 “Solus Deus est bonus per suam essentiam. Unumquodque enim dicitur bonum, secundum quod est perfectum. Perfectio autem alicuius rei triplex est. Prima quidem, secundum quod in suo esse constituitur. Secunda vero, prout ei aliqua accidentia superadduntur, ad suam perfectam operationem necessaria. Tertia vero perfectio alicuius est per hoc, quod aliquid aliud attingit sicut finem. Utpote prima perfectio ignis consistit in esse, quod habet per suam formam substantialem, secunda vero eius perfectio consistit in caliditate, levitate et siccitate, et huiusmodi, tertia vero perfectio eius est secundum quod in loco suo quiescit. Haec autem triplex perfectio nulli creato competit secundum suam essentiam, sed soli Deo, cuius solius essentia est suum esse; et cui non adveniunt aliqua accidentia; sed quae de aliis dicuntur accidentaliter, sibi conveniunt essentialiter, ut esse potentem, sapientem, et huiusmodi, sicut ex dictis patet. Ipse etiam ad nihil aliud ordinatur sicut ad finem, sed ipse est ultimus finis omnium rerum. Unde manifestum est quod solus Deus habet omnimodam perfectionem secundum suam essentiam. Et ideo ipse solus est bonus per suam essentiam.” diceretur de re creata secundum esse suum substantiale, nihilominus adhuc remaneret habere bonitatem per participationem, sicut et habet esse participatum. Deus autem est bonitas per essentiam, in quantum eius essentia est suum esse. Et hanc videtur esse intentio philosophi in Lib. de causis, qui dicit solam divinam bonitatem esse bonitatem puram. Sed adhuc alia differentia invenitur inter divinam bonitatem et creaturae. Bonitas enim habet rationem causae finalis. Deus autem habet rationem causae finalis cum sit omnium ultimus finis, sicut et primum principium. Ex quo oportet ut omnis alius finis non habeat habitudinem vel rationem finis nisi secundum ordinem ad causam primam; quia secunda causa non influit in causatum nisi praesupposito influxu causae primae, ut patet in Lib. de causis. Unde et bonum quod habet rationem finis non potest dici de creatura, nisi praesupposito ordine creatoris ad creaturam. Dato igitur quod creatura esset ipsum suum esse, sicut et Deus, adhuc tamen esse creaturae non haberet rationem boni, nisi praesupposito ordine ad creatorem; et pro tanto adhuc diceretur bona per participationem, et non absolute in eo quod est. Sed esse divinum, quod habet rationem boni non praesupposito aliquo alio, habet rationem boni per seipsum; et haec videtur esse intentio Boetii in Lib. de Hebd.” 51 R. GARRIGOU-LAGRANGE, op. cit., p. 233. 52 Summa Theologiae, I, q. 6, a. 3, c. 24 “Sólo Dios es bueno por esencia. Se dice que algo es bueno en cuanto que es, perfecto. Y la perfección de algo puede ser contemplada desde tres puntos de vista. Primero, la perfección como constitutiva del ser de algo. Segundo, la perfección a la que se le añade algo indispensable para un obrar perfecto. Tercero, la perfección a la que tiende algo como a su fin. Ejemplo: En el fuego la primera perfección sería el ser que tiene por su forma sustancial; la segunda perfección sería su calidad, como ligereza, sequedad y similares; la tercera perfección la tiene en cuanto está detenido en un lugar. Sin embargo, esta triple perfección no es propia, por esencia, de ningún ser creado. Sólo le corresponde a Dios, pues sólo en Él su esencia es su mismo ser. Pero lo que de los otros se dice accidentalmente, como ser poderoso o sabio, de Él se dice esencialmente, como quedó establecido (q. 3, a. 6). Y Él no está ordenado a algo como a su fin, sino que Él es el último fin de todas las cosas. De donde se concluye que sólo Dios tiene por esencia todo tipo de perfección. Así, Él es el único bueno por esencial.” “Soltanto Dio è buono per essenza. Infatti ogni cosa è detta buona in quanto è perfetta. Ora, ogni cosa ha una triplice perfezione. La prima consiste nella costituzione del suo essere (sostanziale). La seconda nell’aggiunta di alcuni accidenti richiesti per la sua perfetta operazione. La terza nel raggiungimento di qualcosa come proprio fine. Come la prima perfezione del fuoco consiste nell’essere medesimo che ha in virtù della sua forma sostanziale; la seconda nel suo calore, nella sua levità e secchezza, ecc.; la terza nel cessare dal suo moto di accesa, raggiunto che abbia il suo luogo. Ora, questa triplice perfezione a nessun essere creato compete per essenza, ma soltanto a Dio: poiché solo in lui l’essenza si identifica con il suo essere, e in lui non sopraggiungono accidenti, ma le stesse cose che degli altri esseri si dicono accidentalmente a lui convengono essenzialmente, come essere potente, sapiente e così via, secondo quanto si è detto (q. 3, a. 6). Egli inoltre non è ordinato ad alcun fine, ma è egli stesso il fine di tutte le cose. Quindi è chiaro che soltanto Dio ha l’assoluta perfezione nella sua essenza, e perciò egli solo è buono per essenza.” 25