Odmienne wizje godności ludzkiej. Dialog muzułmańsko-katolicki w kontekście ONZ-owskiej Deklaracji Praw Człowieka

Mimo że – jak pokazuje historia – działal ność ONZ odbiega daleko od pokładanych w niej nadziei, walka o powszechne pra wa człowieka zawsze i wszędzie była walką przeciwko wszelkim formom tyranii i nie sprawiedliwości; przeciwko niewolnictwu, kolonializmowi, apartheidowi itd. Niniej sza praca stanowi swoisty wybór proble mów związanych z przestrzeganiem praw człowieka i jest owocem konferencji na ukowej pt. Prawa człowieka w kulturze pół nocnej Afryki, Bliskiego i Dalekiego Wscho du zorganizowanej 24 maja 2007 roku przez Wydział Historii Kościoła Papie skiej Akademii Teologicznej w Krakowie oraz Katedrę Historii Religii Bliskie go i Dalekiego Wschodu Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jak każda tego rodza ju publikacja zawiera bardzo różnorod ny materiał, a w tym wypadku dodatkowo zróżnicowaną faktografię, bo dotyczą cą niezwykle wielkiego obszaru geogra ficznego od Japonii po zachodnią część północnej Afryki. Autorami poszcze gólnych artykułów są doktoranci Kate dry Historii Religii Bliskiego i Dalekiego Wschodu Papieskiej Akademii Teologicz nej oraz Katedry Bliskiego i Dalekiego Wschodu Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prawa człowieka w kulturze północnej Afryki, Bliskiego i Dalekiego Wschodu Prawa człowieka w kulturze północnej Afryki, Bliskiego i Dalekiego Wschodu Prawa człowieka w kulturze północnej Afryki, Bliskiego i Dalekiego Wschodu Materiały z konferencji naukowej zorganizowanej 24 maja 2007 roku przez Katedrę Historii Religii Bliskiego i Dalekiego Wschodu Wydziału Historii Kościoła Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie oraz Katedrę Bliskiego i Dalekiego Wschodu Wydziału Studiów Międzynarodowych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego pod redakcją ks. Krzysztofa Kościelniaka Wydawnictwo UNUM Kraków 2008 ISBN 978-83-89256-96-6 Polskie Towarzystwo Teologiczne Sekcja Wydawnicza Wydawnictwo UNUM 31-002 Kraków · ul. Kanonicza 3 tel. (12) 422 56 90 · e-mail: unum@ptt.net.pl http://www.ptt.net.pl ks. Krzysztof Kościelniak KATEDRA HISTORII RELIGII BLISKIEGO I DALEKIEGO WSCHODU PAPIESKIEJ AKADEMII TEOLOGICZNEJ W KRAKOWIE KATEDRA BLISKIEGO I DALEKIEGO WSCHODU UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO Odmienne wizje godności ludzkiej. Dialog muzułmańsko-katolicki w kontekście ONZ-owskiej Deklaracji Praw Człowieka W islamie człowiek jest rozumiany jako rozdwojona istota będąca – używając określenia Askariego – w nieustannym kryzysie. Z jednej strony człowiek został stworzony przez Boga jako dobry i został nawet ustanowiony „namiestnikiem” Stwórcy na ziemi. Zajmuje więc on wyjątkowe miejsce w stwórczym planie Boga. Z drugiej strony, mimo że człowiek jest udanym tworem Boga i dzięki swej woli góruje nad aniołami, to jednak przez sam fakt, iż został stworzony poddany jest ograniczoności1. Niedoskonałość ludzka wyraża się w grzechach i zaniedbaniach. Przede wszystkim zaś niedoskonałość ludzi ujawnia się w grzechu „zapominania” o Bogu, czyli zatraceniu wpisanej przez Stwórcę predyspozycji do monoteizmu. Można powiedzieć nawet, że Koran posiada posępno-realistyczny obraz kondycji ludzkiej2. 1 Por. J. Macdonald, The Creation of man and Angels in the eschatological Literature, „Islamic Study” 3 (1964), s. 285-308. 2 Por. H. Laudin-Jansen, Zur Frage vom Menschenbild im Koran, „Temenos. Studies in comparative religion” 16 (1980), s. 56-61; A. Th. Khoury, Mensch, [w:] A. Th. Khoury, L. Hagemann, P. Heine, Islam-Lexikon, t. 2, Freiburg-Basel-Wien 1991, s. 515-520; K. A. Hamid, The conception of man in Islam, „Islamic Culture” 19 (1945), s. 153-166; A.-M. Schimmel, Zur Anthropologie des Islam, „Anthropologie religieuse” 2 (1955), s. 140-154; H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Paderborn 19832. 92 ks. Krzysztof Kościelniak Teologia muzułmańska co prawda zna grzech pierwszych rodziców, lecz nie jest on bynajmniej odpowiednikiem grzechu pierworodnego w sensie chrześcijańskim. W chrześcijaństwie status człowieka wobec Stwórcy wyraża się w schemacie: stworzenie – upadek – odkupienie. Takie myślenie jest obce teologii muzułmańskiej. Dla przedstawienia kondycji ludzkiej w islamie można użyć odmiennego schematu: stworzenie – wypróbowanie – ufność w miłosierdzie Boga3. Ibada – istota godności człowieka w islamie W wyjaśnianiu, na czym polega godność człowieka w islamie, należy wziąć pod uwagę wiele elementów, pośród których niewątpliwie na plan pierwszy wysuwa się tzw. ibada. Termin ten odpowiada mniej więcej idei służby Bożej i humanitarności. Nic więc dziwnego, że właśnie ibada jest zasadniczym wymiarem religijnego wychowania. Islam, wyjaśniając godność ludzką, nie odwołuje się do idei stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boga. Teologia muzułmańska bowiem podkreśla, że Bóg nie jest do nikogo ani do niczego podobny. Godność ludzka wyraża się w zadaniach, które człowiek ma na ziemi do wykonania, oraz w łasce udzielonej mu przez Stwórcę. Ibada wyraża się konkretnie w praktykowaniu obrzędów i obowiązków religijnych. Szczegółowo określają je przepisy prawa muzułmańskiego (szari’atu), które precyzyjnie ustalają warunki wykonywania podstawowych obowiązków wyznawców islamu: modlitwy, jałmużny, postu, pielgrzymki i walki na rzecz islamu. Można powiedzieć za komentarzem As-Saadiego do sury otwierającej Al-Fatiha, że ibada określa to wszystko, co Bóg lubi i akceptuje z czynów i wypowiedzi, jawnych i skrytych. Z kolei istiana jest drugim terminem pomocnym w zrozumieniu godności człowieka w nauce teologów muzułmańskich. Słowo to oznacza oparcie się na Bogu przy pozyskaniu tego, co pożyteczne i unikaniu tego, co szkodzi, połączone z zaufaniem, że to się uda. Zatem godność człowieka w islamie zasadza się na pierwszeństwie tego, co należy się Bogu, przed tym, co należy się człowiekowi. Kultywowanie służby Bogu i pragnienie wsparcia tylko od Niego są środkami do osiągnięcia zbawienia od wszelkiego zła4. 3 M. i U. Tworuschka, Islam. Mały słownik, tłum. J. Marzecki, Warszawa 1995, 12-14; S. Balić, Człowiek, [w:] Leksykon podstawowych pojęć religijnych. Judaizm – chrześcijaństwo – islam, red. A. Th. Khoury, tłum. J. Marzęcki, Warszawa 1998, 150-152. 4 Por. Komentarz do sury al-Fatiha – z komentarza dogmatycznego as-Saadiego, [w:] Odmienne wizje godności ludzkiej. Dialog muzułmańsko-katolicki... 93 Sumując tę część prezentacji należy stwierdzić, że prawa człowieka w islamie utożsamiane są z obowiązkami muzułmanina względem Boga, który jest jedynym Panem5. Tylko dzięki wiernemu wypełnianiu obowiązków względem Boga człowiek zdobywa wielkie znaczenie w społeczeństwie. Warto podkreślić z naciskiem ostatnie słowo: „w społeczeństwie”. Bowiem myśl muzułmańska nie wypracowała własnej koncepcji wolności indywidualnej ani też nie przyjęła żadnych rozwiązań zachodnich6. Istota godności człowieka w chrześcijaństwie i świecie zachodnim a podejście muzułmańskie Powszechnie wiadomo, że w kulturze zachodniej godność człowieka wyraża się w wartościach takich jak prawo do życia, wolności i bezpieczeństwa. Związek godności ludzkiej z prawami człowieka jest niekwestionowany. Jednym z wyrazów praw każdej jednostki są konwencje ONZ, a szczególnie Powszechna Deklaracja Praw Człowieka7. Kościół katolicki przyjął ten dokument, co wielokrotnie podkreślali papieże zwłaszcza doby posoborowej. Jan Paweł II, niewątpliwie inspirowany Deklaracją o wolności religijnej Dignitatis humanae Soboru Watykańskiego II8 poświęcił prawom człowieka wiele miejsca w swoim nauczaniu. W swej pierwszej encyklice Redemptor hominis podkreślał konieczność poszanowania praw człowieka, wyrażając przekonanie, że napięcia pomiędzy kulturami i światopoglądami religijnymi ustaną, gdy prawa te będą w całości respektowane9. Również w Orędziu na XXXII Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1999 r. pt. Poszanowanie praw człowieka warunkiem prawdziwego pokoju stanowczo podkreślił, że godność ludzkiej osoby jest wartością transcendentną dla wszystkich, którzy szczerze poszukują prawdy. Więcej, papież uznaje powszechność i niepodzielność praw człowieka. Kościół uznaje Powszechną Deklarację Praw Człohttp://zahid.fm.interia.pl/pliki/koran_antologia/fatiha_saadi.html (dostęp: 11.10.2006). 5 Por. M. Mutahhari, Fundamentals of Islamic thought. God, man and the universe, Berkeley 1985. 6 Por. A. Mrozek-Dumanowska, Islam a demokracja, Warszawa 1999, s. 28. 7 Por. R. Kuźniar, Prawa człowieka – prawo, instytucje, stosunki międzynarodowe, Warszawa 2006. 8 Por. Sobór Watykański II, Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, Watykan 1965. 9 Por. Jan Paweł II, Redemptor hominis (4 marca 1979), 17, „Acta Apostolicae Sedis” 71 (1979), s. 296. 94 ks. Krzysztof Kościelniak wieka i jej fundamentalne stwierdzenie, że „uznanie przyrodzonej godności oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich członków rodziny ludzkiej stanowi podstawę wolności, sprawiedliwości i pokoju na świecie”10. Nauczanie Kościoła podkreśla również integralny charakter praw człowieka. Integralność oznacza nierozerwalną jedność wszystkich praw należnych osobie ludzkiej. Zaprezentowane pokrótce rozumienie praw człowieka obecne jest stosunkowo od niedawna w nauczaniu społecznym Kościoła katolickiego, niemniej w naszych czasach jest ono stałym elementem nauczania Magisterium11. Zatem Kościół uznaje, że godność człowieka jako kategoria ogólna domaga się uszczegółowienia, które znajduje się właśnie w uniwersalnej koncepcji praw człowieka12. Jednak taka akceptacja praw jednostki nie jest paralelna po stronie islamskiej13. Gdy muzułmanie mówią o godności człowieka, bardzo często oddzielają ją od praw człowieka. Burhanuddin Rabbani, były prezydent Afganistanu, stwierdził np., że pojęcie ludzkiej godności i szacunek dla człowieka są ważnymi elementami wszystkich koncepcji rozwijanych w islamie. Jednak prawa człowieka są czymś zupełnie odmiennym. Problem leży w tym, że – jak twierdzą muzułmanie – trudno znaleźć jedną, uniwersalną i powszechnie obowiązującą koncepcję praw człowieka. Każda kultura jest wyjątkowa i cechuje się specyicznym podejściem do tego zagadnienia. Wspomniany autor nie wyklucza jednak, że możemy znaleźć pewne wspólne elementy, które będą się pokrywać niezależnie od różnic kulturowych14. 10 Por. Jan Paweł II, Poszanowanie praw człowieka warunkiem prawdziwego pokoju. Orędzie na XXXII Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1999 r., „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 20 (1999) nr 1, s. 4-8; Jan Paweł II, Poszanowanie praw człowieka częścią integralną każdej kultury (Przemówienie do uczestników I Światowego Kongresu Duszpasterstwa Praw Człowieka, 4 VII), „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 19 (1998) nr 12, s. 28-29. 11 Por. F. J. Mazurek, Prawa człowieka w nauczaniu społecznym Kościoła (od papieża Leona XIII do papieża Jana Pawła II), Lublin 1991, s. 33-38; H. Skorowski, Problematyka praw człowieka, Warszawa 1999, s. 49. 12 Por. H. Skorowski, Prawa człowieka, [w:] Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, pod red. A. Zwolińskiego, Radom 2003, s. 394; F. Compagnoni, Prawa człowieka. Geneza, historia i zaangażowanie chrześcijańskie, Kraków 2000. 13 Por. A. E. Mayer, Islam and human rights. Tradition and Politics, London 1995, 19-37. 14 Por. Rozmowa z Burhanuddin Rabbanim, prezydentem Islamskiego Państwa Afganistanu w latach 1992-2001, Fajzabad, Afganistan, 5 sierpnia 2001, rozmawiał Piotr Balcerowicz (http://www.orient.uw.edu.pl/balcerowicz/texts/Burhanuddin_Rabbani.htm, dostęp: 11 października 2006). Odmienne wizje godności ludzkiej. Dialog muzułmańsko-katolicki... 95 Wypowiedzi przedstawicieli krajów muzułmańskich na Światowej Konferencji Praw Człowieka w Wiedniu w czerwcu 1993 roku wywołały konsternację. Strona muzułmańska stanowczo zakwestionowała uniwersalny charakter głównych praw człowieka zawartych w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ. Według ich opinii deklaracja ONZ-owska jest tworem czysto europejskim i inne narody bynajmniej nie muszą się do niej stosować („nikt nie może stawiać swych praw ponad prawami państwa”). W konsekwencji, „jeśli prawa jednostki zależą od regionalnego i narodowego kontekstu oraz okoliczności historycznych, kulturowych i religijnych, oskarżanie jednego państwa przez drugie o nie zachowywanie praw człowieka może być traktowane jako naruszanie jego suwerenności”15. Muzułmanie obecni na konferencji przeciwstawili Deklarację Praw Człowieka ONZ własnej, uchwalonej w Londynie w 1981 roku Uniwersalnej Deklaracji Praw Człowieka w Islamie16. Dotykamy tutaj niezwykle fundamentalnej kwestii: czy prawa człowieka są rzeczywistością uniwersalną, czy też należą do pewnego kręgu kulturowego. Zarówno pozytywna, jak i negatywna odpowiedź na postawioną kwestię niesie bardzo ważkie konsekwencje. Przeciwnicy uniwersalnego charakteru praw człowieka, jak np. H. Bielefeldt uważają, że nie istnieją żadne ponadkulturalne wartości, jak np. prawa człowieka. Jeśli o nich mówimy, to mamy do czynienia z historycznie uwarunkowanymi sytuacjami, które wytworzyła dana kultura17. Z kolei B. Tibi, muzułmanin mieszkający obecnie w Niemczech, sprzeciwia się relatywizmowi kulturowemu. Genezy oporu świata islamskiego wobec respektowania praw człowieka dopatruje się on w konlikcie pomiędzy nowoczesnością naznaczoną sekularyzacją a kulturą islamu, która nie przeszła jeszcze przez proces laicyzacji18. Zatem – mając na uwadze, że Deklaracja Praw Człowieka jest akceptowana przez Kościół katolicki jako uniwersalne prawo19, a z drugiej A. Bronk, Wartości chrześcijańskie, „Roczniki Filozoiczne” 41 (1993) z. 2, s. 71. Por. A. Mrozek-Dumanowska, Islam a demokracja…, 28-29. 17 Por. H. Bielfeldt, Muslime im säkularen Rechtsstaat. Vom Recht der Muslime zur Mitgestaltung der Gesellschaft, „Der interkulturelle Dialog” 2 (1999), s. 1-24. 18 „Angesichts der Dominanz vormoderner Werte und Normen in der politischen Kultur des Islam ergibt sich der Gegensatz zwischen dem Islam und dem modernen Konzept der Menschenrechte und damit ein Konlikt zwischen islamischer und westlicher Zivilisation”. Por. B. Tibi, Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte, München-Zürich 1994, s. 48. 19 Zob. szerzej: Uniwersalizm praw człowieka. Idea a rzeczywistość w krajach kultur pozaeuropejskich. Materiały z konferencji Warszawa, 18-19 maja 1998, red. nauk. K. To15 16 96 ks. Krzysztof Kościelniak strony biorąc pod uwagę fakt, że Islamska Deklaracja Praw Człowieka nie pokrywa się ONZ-owską Deklaracją Praw Człowieka, zauważa się swoiste napięcie pomiędzy chrześcijańską a muzułmańską koncepcją godności człowieka, co ujawnia się wyraźnie w praktyce. Podstawowy wymiar godności człowieka – wolność religijna W prawie międzynarodowym wolność wyboru religii uznawana jest za jeden z najwyższych przejawów godności osoby ludzkiej. Podobnie ujmuje to Kościół katolicki po wiekach dostrzegania wolności religijnej najpierw w prawdzie objawionej i obiektywnych normach moralnych, a później w prawym sumieniu20. Jan Paweł II nazwał wolność religijną „sercem praw człowieka”. „Prawo to – jak napisał w Orędziu na XXXII Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1999 r. – jest do tego stopnia nienaruszalne, że domaga się nawet uznania wolnej decyzji człowieka o zmianie religii, jeśli nakazuje mu to jego sumienie”21. Z kolei w myśli muzułmańskiej wolność związana jest ściśle z islamską koncepcją człowieka. Wspomniałem już, że człowiek w islamie jest niejako teofanią boskich przymiotów, więc uczestniczy w wolności samego Boga. Według teologii muzułmańskiej wolność osobista jest poddaniem się woli Boga. Im bardziej człowiek angażuje się w owo posłuszeństwo Stwórcy, tym bardziej staje się wolny. Innymi słowy być wolnym oznacza uznanie Boga. Negacja Boga w postaci różnych form ateizmu teoretycznego i praktycznego prowadzi do zniewolenia człowieka przez rzeczywistości psychoizyczne, w których wolność staje się rzeczywistością pozbawioną celu i sensu. Wielu myślicieli muzułmańskich twierdzi, że właśnie takie jest życie człowieka Zachodu. Profesor Seyyed Hosann Nasr określa współczesną kondycję człowieka Zachodu mianem „rebelii przeciw niebu”, która uczyniła człowieka panem ziemi. Tam, gdzie występuje bunt przeciw odwiecznym prawom Boskim nie może istnieć prawdziwa wolność, lecz egzystencja w świecie pełnym ograniczoności, mala, Warszawa 1998. 20 Por. P. Pawan, Prawo do wolności religijnej w deklaracji soborowej, „Concilium” 1-10 (1966), s. 411-419. 21 Por. Jan Paweł II, Poszanowanie praw człowieka warunkiem prawdziwego pokoju…, dz. cyt., 5. Odmienne wizje godności ludzkiej. Dialog muzułmańsko-katolicki... 97 względności i mnogości przelotnych doznań22. „Zachód najpierw zsekularyzował swoją myśl – napisał – następnie stworzył świecką naukę, która przyczynia się z kolei do dalszej sekularyzacji człowieka. To błędne koło doprowadziło nas na skraj przepaści”23. Islam naucza, że osobista wolność człowieka konfrontuje się nieustannie z wolą Boga, która przejawia się w prawach przyrody. Owo Boskie prawo poddaje ludzką wolność wielu ograniczeniom. Zatem człowiek w islamie jest wolny tylko w Bogu. Stąd każdy wierzący w Boga, nawet jeśli nie jest muzułmaninem, posiada wolność kierowania się własnym kodeksem religijnym, o ile to nie sprzeciwia się w niczym islamowi. Uniwersalna Deklaracja Praw Człowieka w Islamie z 1981 roku podkreśla w Preambule i w art. 10, że islam jest jedyną prawdziwą religią. Zatem religia jest czynnikiem determinującym miejsce jednostki w społeczeństwie muzułmańskim. I chociaż autorzy muzułmańscy podkreślają, że islam jest religią tolerancji, to jednak pewne ograniczenia nakładane na niemuzułmanów stoją w jawnej sprzeczności z chrześcijańskimi i ONZ-owskimi ideami godności i praw człowieka. Np. jeden z najnowszych dokumentów muzułmańskich Deklaracja Praw Człowieka w Islamie z 5 sierpnia 1990 roku nie wspomina wprost o wolności religijnej i kultu. Jest to zrozumiałe, jeśli weźmie się pod uwagę zapis z art. 10 tej deklaracji, że „Islam jest naturalną religią człowieka”24. W praktyce możliwość funkcjonowania w społeczeństwie wspólnot niemuzułmańskich jest w świecie islamu bardzo zróżnicowana. Obraz, w jakiej mierze naruszane są prawa jednostki głoszone przez ONZ-owskie konwencje daje m.in. relator Komisji Praw Człowieka w dorocznych raportach. Stale pojawiają się sprawy z kilku krajów islamskich. Niektóre z nich są bardzo dramatyczne. Np. Arabia Saudyjska, która unika gwarancji wolności religijnej dla innowierców, jednocześnie posiłkuje się siłą roboczą w liczbie ok. miliona osób, którą stanowią w znacznej mierze chrześcijanie z Filipin. 22 Por. W. Bar, Wolność religijna w Dār al-Islām. Zagadnienia prawa wyznaniowego, Lublin 2003, 102. 23 Por. Seyyed Hossein Nasr, Dialog religii i cywilizacji (http://www.republika.pl/ yeshe/resp2.txt, dostęp: 13 października 2006). 24 Por. The Cairo Declaration on Human Rights in Islam. Declared in Cairo at 5 August 1990 (http://www.vilp.de/Enpdf/e204.pdf, dostęp: 13 października 2006). 98 ks. Krzysztof Kościelniak Stosowanie szari’atu a godność człowieka Nietrudno zauważyć, że konlikt idei zawartych w konwencjach ONZ i nauczaniu papieskim z islamską koncepcją godności człowieka ujawnia się w kontekście stosowania prawa muzułmańskiego. Bowiem zasadniczą cechą państw muzułmańskich jest powszechne stosowanie szari’atu w obszarze statusu osobowego. Np. Dekret o Systemie Fundamentalnym z 1992 w Arabii Saudyjskiej postanawia w art. 26, że „państwo chroni prawa człowieka zgodnie z islamskim szari’atem”. Szczególnie ważnym zakresem, w którym religijny status osoby wpływa na dwoiste stosowanie prawa, jest sfera karna25. Różnicowanie statusu osób na muzułmanów i niemuzułmanów w państwach islamskich ze względów czysto religijnych niewątpliwie prowadzi do naruszania uniwersalnych praw człowieka. Jan Paweł II podkreślał, że „żadne z praw ludzkich nie jest zabezpieczone, jeżeli nie staramy się chronić wszystkich jednocześnie”. „Kiedy godzimy się biernie z łamaniem któregokolwiek z podstawowych praw człowieka – nauczał – zagrożone zostają wszystkie pozostałe. Niezbędne jest zatem całościowe podejście do kwestii ludzkich praw. Tylko wówczas, gdy kultura praw człowieka, respektująca różne tradycje, stanie się integralną częścią moralnego dziedzictwa ludzkości, będzie można spokojnie i z ufnością patrzeć w przyszłość”26. W pragmatyce raz po raz pojawiają się zarzuty o naruszanie godności człowieka na różnych polach przez stosowanie szari’atu w wielu krajach islamskich. Trudno szczegółowo analizować to zagadnienie27. Zasygnalizuję tylko wybrane elementy, które przysłowiowo spędzają sen z powiek chrześcijanom i obrońcom praw człowieka. Naruszanie wolności religijnej człowieka ujawnia się po pierwszy w przypadku małżeństw mieszanych. Chodzi o ciągle praktykowany zakaz małżeństwa muzułmanki z niemuzułmaninem. Złamanie tego zakazu przez muzułmankę automatycznie skazuje ją na poważne represje. Przy czym pojawia się w tym względzie wybiórcze traktowanie ważnoPor. W. Bar, Wolność religijna w Dār al-Islām…, dz. cyt., 119. Por. Jan Paweł II, Poszanowanie praw człowieka warunkiem prawdziwego pokoju…, dz. cyt., 6. 27 Na ten temat zob. szerzej W. Bar, Wolność religijna w Dār al-Islām…, dz. cyt., 119-174; Ch. Schirrmacher, Human Rights in Muslim Understanding (http://www.worthynews.com/news-features/human-rights-muslim-understanding.html, dostęp: 17 października 2006). 25 26 Odmienne wizje godności ludzkiej. Dialog muzułmańsko-katolicki... 99 ści małżeństwa w przypadku konwersji. Jeśli chrześcijanin zawarł wcześniej małżeństwo, a następnie przyjął islam, a jego żona pozostaje nadal chrześcijanką, wówczas małżeństwo uznawane jest za ważne. Natomiast w przypadku dokonania apostazji przez muzułmanina małżeństwo automatycznie uważane jest za nieważne. Warto dodać, że niejednokrotnie uznanie kogoś za winnego apostazji bywa wydawane dowolnie i arbitralnie. Np. w raporcie sprawozdawcy Komisji Praw Człowieka z 1997 roku zamieszczono przypadek egipskiego naukowca Nasra Hamida Abu Zeid, który wbrew swej woli został oddzielony od swej żony Ibithal Younes. Profesor został oskarżony o głoszenie heretyckich tez, uznany winnym przestępstwa i zgodnie z szari’atem jego małżeństwo unieważniono. Drugim polem naruszania godności człowieka jest ciągle jeszcze stosowana w niektórych krajach islamskich pragmatyka niedopuszczania do świadczenia innowierców w procesach, w których stroną są muzułmanie. Co prawda w Deklaracji Praw Człowieka w Islamie z 5 sierpnia 1990 roku w art. 1 znajduje się zapis mówiący o równości wszystkich ludzi „bez jakiejkolwiek dyskryminacji ze względu na rasę, kolor, język, płeć, religię, przynależność polityczną, status społeczny, czy jakiejkolwiek innej przyczyny”28, to jednak dyskryminacja przed sądem stanowi trwałą praktykę m.in. w Pakistanie29. Kolejnym problemem jest zmiana czy wybór religii. Art. 12 Uniwersalnej Deklaracji Praw Człowieka w Islamie z 1981 stwierdza, że „muzułmanin, który został doprowadzony do islamu, nie może nawrócić się na inną religię”. Czasami prawodawcy po stronie muzułmańskiej korzystają ze sformułowań artykułu 18 Paktu Praw Politycznych i Obywatelskich ONZ z 16 grudnia 196630, a nie z 18 artykułu Powszechnej DeklaPor. The Cairo Declaration…, dz. cyt. Por. W. Bar, Wolność religijna w Dār al-Islām…, dz. cyt., 124. 30 Art. 18: „1. Każdy ma prawo do wolności myśli, sumienia i wyznania. Prawo to obejmuje wolność posiadania lub przyjmowania wyznania lub przekonań według własnego wyboru oraz do uzewnętrzniania indywidualnie czy wspólnie z innymi, publicznie lub prywatnie, swej religii lub przekonań przez uprawianie kultu, uczestniczenie w obrzędach, praktykowanie i nauczanie. 2. Nikt nie może podlegać przymusowi, który stanowiłby zamach na jego wolność posiadania lub przyjmowania wyznania albo przekonań według własnego wyboru. 3. Wolność uzewnętrzniania wyznania lub przekonań może podlegać jedynie takim ograniczeniom, które są przewidziane przez ustawę i są konieczne dla ochrony bezpieczeństwa publicznego, porządku, zdrowia lub moralności publicznej albo podstawowych praw i wolności innych osób. 4. Państwa-Strony niniejszego Paktu zobowiązują się do poszanowania wolności rodziców lub, w odpowiednich przypadkach, opiekunów prawnych do zapewnienia swym 28 29 100 ks. Krzysztof Kościelniak racji Praw Człowieka z 1948 roku celem ominięcia zapisu, który mówi wyraźnie, że wolność religijna obejmuje również prawo do zmiany religii. Generalnie w krajach, które stosują szari’at w dziedzinie karnej apostazja karana jest śmiercią. W niektórych państwach, np. w Arabii Saudyjskiej, Iranie, Katarze, Mauretanii towarzyszy jej również koniskata dóbr apostaty. W innych legislacjach muzułmańskich pominięto karanie śmiercią apostaty, lecz przewiduje się karę więzienia, wygnania, lub też pozostawia się rodzinie prawo do zabicia apostaty. Aldeeb Abu-Sahlieh w Le délit d’apostasie stwierdza, że apostata nigdzie nie może liczyć na spokój, nawet gdy schroni się daleko poza granice swego kraju31. Każdy muzułmanin, który spotka go na swojej drodze, ma prawo go zabić. Takie rozwiązania są powszechnie przyjmowane w Iranie, Arabii Saudyjskiej, Jemenie, Mauretanii, Somalii, Sudanie, w nieco mniejszym stopniu w innych krajach muzułmańskich. Wyjątek stanowi Turcja – kraj, który stara się rygorystycznie egzekwować swoją laickość. Tam konwertyci na chrześcijaństwo nie obawiają się reakcji państwa tureckiego, które za odejście od islamu nie karze śmiercią. Apostaci obawiają się natomiast, że ich rodzina w Turcji może być narażona na atak nieznanych sprawców, fanatyków islamskich. Uznanie zmiany religii za przestępstwo ścigane na mocy prawa państwowego było i jest przedmiotem nieustannych interwencji, co można prześledzić w dorocznych raportach sprawozdawcy Komisji Praw Człowieka. Konwertyci na chrześcijaństwo zabijani są z wyroku władz, wielu ginie w wyniku samosądów, jeszcze inni ponoszą śmierć z rąk „nieznanych sprawców”32. Na posiedzeniu Rady Ministrów Sprawiedliwości Ligi Państw Arabskich w Jemenie w 1981 roku zwołanym w celu uniikacji prawa nie pozostawiono złudzeń: kara śmierci dla apostaty została utrzymana bez większych debat (art. 162). dzieciom wychowania religijnego i moralnego zgodnie z własnymi przekonaniami”. Por. Pakt Praw Politycznych i Obywatelskich ONZ otwarty do podpisu w Nowym Jorku dnia 16 grudnia 1966 r. (http://www.wolfpunk.most.org.pl/poip.htm, dostęp: 13 października 2006). 31 Por. S. A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Le délit d’apostasie aujourd’hui et ses conséquences en dront arabe et musulman, „Islamochristiana” 20 (1994), s. 93-116, zwłaszcza s. 97. 32 Por. i szerzej zob. R. Peters, G. De Vries, Apostaty In Islam, „Die Welt des Islam” 16 (1976/1977), s. 1-25; Sytuacja chrześcijan w świecie islamu (http://www.okno1040.jezus.pl/aktualnosci/1005200501.html, dostęp: 17 października 2006); Ibn Warraq, Leaving Islam Apostates Speak Out, New York 2003; tenże, Islam, Apostasy and Human Right (http://www.jihadwatch.org/dhimmiwatch/archives/001590.php). Odmienne wizje godności ludzkiej. Dialog muzułmańsko-katolicki... 101 Znamienna jest muzułmańska argumentacja kary śmierci za apostazję, w której nie widzi się bynajmniej wystąpienia przeciw godności i wolności człowieka. Muzułmańska Europejska Rada Fatwy i Badań Naukowych w oświadczeniu pt. Kara apostaty tak uzasadnia stosowność kary śmierci za apostazję: „Egzekucję wykonuje się po to, by chronić żywotność religii, a społeczeństwo przed demoralizacją (fasad). Egzekucja nie jest zamachem na wolność, bowiem czyn apostaty jest naruszeniem praw innych. Gdy chodzi o interes państwa i społeczeństwa, stawia się go przed interesem osobistym, jednostkowym”33. Tego rodzaju pragmatykę nazywa Ann Elizabeth Mayer w swoim klasycznym dziele pt. Islam and Human Right bodaj największym rozziewem pomiędzy światem islamu a Zachodem34. Konfrontacja odmiennego rozumienia godności i praw człowieka pomiędzy światem zachodnim a krajami muzułmańskimi rodzi też problemy na płaszczyźnie kultu. Pomijając zakaz wstępu dla innowierców do Mekki i Medyny, w niektórych krajach muzułmańskich chrześcijanie nie mogą sprawować kultu publicznie. W innych jest on utrudniony lub ograniczony. Przyjmuje się, że w wielu krajach o wolności kultu decyduje nie tyle prawo, lecz postawa władz i wpływy nurtów fundamentalistycznych. Wreszcie nieustannym problem są tzw. oskarżenia o bluźnierstwo. Chociaż Uniwersalna Deklaracja Praw Człowieka w Islamie z 1981 przyznaje każdemu prawo do wolności myśli i opinii, to jednak w art. 12 stwierdza, że „nikt nie ma prawa propagować błędu lub szerzyć to, co mogłoby szkodzić moralności lub poniżać wspólnotę islamską”. Podczas ósmego szczytu Organizacji Krajów Islamskich w Teheranie w 1997 roku przywódcy państw muzułmańskich odrzucili wpływy zachodnie, domagając się zredagowania międzynarodowego dokumentu zakazującego bluźnierstwa. Deinicja bluźnierstwa nie jest jednak dostatecznie sprecyzowana, niejednokrotnie dowolna i zbyt szeroka, co można zaobserwować u poszczególnych myślicieli muzułmańskich. Dla wielu autorów bluźnierstwem np. jest już brak wiary czy też mówienie o Bogu w Trójcy Świętej. Za bluźnierstwo w wielu krajach islamskich przewidziano najwyższą karę – karę śmierci. Nie czas i miejsce na analizowanie tej rzeczywistości. Warto jedynie wspomnieć, że oskarżenia o bluźnierstwo – częste np. w Pakistanie – dokonywane są jedynie na podstawie doniesień. W niektórych krajach muzułmańskich ekstremiści systematycznie rozpętują kampanie 33 Europejska Rada Fatwy i Badań Naukowych, Kara apostaty (http://www.islam.net. pl/index.php?menu=156, dostęp: 12 października 2006). 34 Por. A. E. Mayer, Islam and Human Rights…, dz. cyt., s. 187. 102 ks. Krzysztof Kościelniak na rzecz karania śmiercią – ich zdaniem – bluźnierstwa, które z punktu widzenia konwencji ONZ nie mają z nim nic wspólnego35. Warto pokusić się o podsumowanie niniejszego punktu prezentacji. Na podstawie tego, co dotychczas zostało powiedziane, widać wyraźnie, że procesy sekularyzacyjne, które tu i ówdzie próbują się rozwijać w świecie islamu, nie przyniosły w krajach muzułmańskich emancypacji świata spod wpływów islamu. Wynika to ze szczególnych roszczeń uniwersalistycznych islamu, który pragnie uchodzić jednocześnie za „religię, społeczeństwo i państwo” (dīn wa Dunyā wa dawlah). Islam tworzy system, który dotyczy wszystkich dziedzin życia. Wszyscy mieszkańcy muzułmańskiego państwa, w tym również chrześcijanie, chcąc nie chcąc zmuszeni są do uczestnictwa w życiu społeczności islamskiej: w jej systemie prawnym, bankowym, politycznym i rodzinnym. Często islam wkracza nawet w świat mody, stając się niemal wszechobecnym w życiu społecznym36. Co więcej, dla zdecydowanej większości myślicieli muzułmańskich – co podkreśla Mohamed Ferjani – szari’at jest synonimem religii37. Dlatego próba reform tego prawa dla wielu muzułmanów jest po prostu zamachem na islam. Zauważa się wreszcie odmienny niż na Zachodzie fundament praw człowieka i demokracji. O ile islam na plan pierwszy wysuwa suwerenność Boga, co ujawnia się np. w preambule Uniwersalnej Deklaracji Praw Człowieka w Islamie, o tyle demokracje zachodnie podkreślają suwerenność człowieka. Wielu muzułmanów przekonuje myśl Sayyida Qutby, że skoro władza należy do Boga, to rządy laickie nieopierające się na szari’acie są bezprawne. Zatem świat islamu nie wypracował konsekwentnie rozdziału na sacrum i profanum, a świecka czy niezależna kultura zdobyła jedynie częściowa autonomię, i to tylko w niektórych krajach muzułmańskich38. Por. Ch. Schirrmacher, Human Rights in Muslim Understanding, dz. cyt. Por. K. Kościelniak, Dżihad. Święta wojna w islamie, Kraków 2002, 94-95. 37 Por. M. Ch. Ferjani, La liberté de conscience dans le champ religieux islamique, „Revue de droit Canonique” 52/1 (2002), s. 127. 38 Por. Groupe de Recherches Islamo-Chrétien, Etat et religion, „Islamochristiana” 12 (1986) 49-72; tenże, Etat et islam dans les textes constitutionnels maghrébiens, Rabat 1984; tenże, Rapport de Bruxelles. La sécularisation vue à la lumière de la foi; Etat, religion majoritaire et liberté religieuse, Bruxelles 1984; tenże, Rapport de Tunis. Sécularisation et réinterprétation des Ecritures, Tunis 1984; tenże, Rapport de Tunis. Pluralisme religieux et idéologie, Tunis 1984; K. Kościelniak, Dżihad. Święta wojna w islamie…, 94-95. 35 36 Odmienne wizje godności ludzkiej. Dialog muzułmańsko-katolicki... 103 Ku przyszłości: próba znalezienia wspólnej podstawy do uznania godności i praw człowieka Jan Paweł II nauczał, „że nie wolno lekceważyć żadnej obrazy ludzkiej godności – niezależnie od tego, jaka jest jej przyczyna, jaką konkretną formę przyjmuje i gdzie się dokonuje”39. Nauka katolicka zdecydowanie opowiada się za istnieniem uniwersalnych praw osoby ludzkiej. Przypomnę raz jeszcze słowa Jana Pawła II: „Kościół uznaje Powszechną Deklarację Praw Człowieka i jej fundamentalne stwierdzenie, że «uznanie przyrodzonej godności oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich członków rodziny ludzkiej stanowi podstawę wolności, sprawiedliwości i pokoju na świecie»”40. Z kolei ze strony muzułmańskiej – jak już wspomniano – pojawiają się wypowiedzi sceptyczne kwestionujące uniwersalność praw człowieka zawartych w Deklaracji Praw Człowieka ONZ jako przynależącej do świata zachodniego. Czy zatem porozumienie między tymi dwoma światami jest w ogóle niemożliwe? Wydaje się, że mimo wielu trudności pojawiły się zwiastuny możliwości jakiegoś porozumienia w przyszłości i to tam, gdzie wielu znawców problematyki nawet się nie spodziewało. Chodzi m.in. o wypowiedź ministra spraw zagranicznych Arabii Saudyjskiej księcia Sauda al-Faisala, który podczas zgromadzenia ONZ-owskiej Konferencji Praw Człowieka w Wiedniu 17 czerwca 1993 roku powiedział: „Islamskie prawa człowieka są ważne nie tylko dla określonej społeczności, są uniwersalne […] ich źródłem jest szari’at […] to boskie źródło jest gwarantem praw człowieka, ponieważ je uświęca i czyni je obowiązkowym”41. Wypowiedź ta, która bez wątpienia została odebrana na Zachodzie jako swoista apologia islamu, która w świetle konwencji ONZ-owskich wypacza nawet sens praw człowieka, posiada jeden niezwykle pozytywny element. Saud al-Faisal odwołał się do „uniwersalności” praw człowieka. Zatem dotychczas rozwijana przez wielu muzułmanów teza, że prawa jednostki zależą od regionalnego i narodowego kontekstu oraz 39 Jan Paweł II, Poszanowanie praw człowieka warunkiem prawdziwego pokoju…, dz. cyt., 5. 40 Por. Jan Paweł II, Poszanowanie praw człowieka warunkiem prawdziwego pokoju…, dz. cyt., s. 4-8; Jan Paweł II, Poszanowanie praw człowieka częścią integralną każdej kultury (Przemówienie do uczestników I Światowego Kongresu Duszpasterstwa Praw Człowieka, 4 VII), „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 19 (1998) nr 12, s. 28-29. 41 Cytat za: A. Mrozek-Dumanowska, Islam a demokracja…, dz. cyt., 30-31. 104 ks. Krzysztof Kościelniak okoliczności historycznych została podważona przez samych wyznawców islamu. Pozostaje teraz żmudna praca nad ustalaniem ich zakresu. W moim przekonaniu strona chrześcijańska, podejmując dialog z muzułmanami na temat uznania uniwersalnych praw człowieka wynikających z godności ludzkiej, musi zdawać sobie sprawę, że te dobre chęci będą odbierane przez część muzułmanów jako nowy imperializm kulturowy. Dlatego należy przede wszystkim odwoływać się nie tyle do schematów zachodnich demokracji, ale do ponadkulturowych i ponadczasowych wartości, jakimi są m.in. zasady wzajemności i sprawiedliwości. Są one uniwersalne, np. zasada „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe” znajduje swój wyraz we wszystkich kulturach świata. Odwołując się do sprawiedliwości i wzajemności można m.in. uzasadniać, że skoro muzułmanie posiadają pełną wolność w świecie zachodnim, to słusznie oczekuje się jej dla chrześcijan w krajach muzułmańskich. Rzecz jasna, że prawa człowieka, które zawierają deklaracje ONZ, są wynikiem długiego rozwoju myśli zachodniej z istotnym wpływem myśli chrześcijańskiej. Niebezpiecznym uogólnieniem jednak byłoby przyjęcie tezy, iż są one wyłącznie dziedzictwem europejskim i amerykańskim. W tym miejscu należy podkreślić, że poszukiwania uniwersalności praw człowieka na gruncie prawa i historii kultury42, jakkolwiek niezwykle ważne, nie wyczerpują zakresu tej rzeczywistości. Niezwykle ważne jest odwoływanie się do wymiaru religijnego. Okazuje się, że normy praw człowieka nie są rzeczywistością stojącą w sprzeczności z najgłębszym, całościowym przesłaniem Ksiąg świętych takich jak Biblia czy Koran. Ich teologiczna ocena i opracowanie po stronie chrześcijańskiej przyniosło ich akceptację. Obecnie oczekujemy, aby normy praw człowieka znalazły również teologiczne opracowanie i przełożenie na praktykę w kontekście sprawiedliwości i wzajemności po stronie muzułmańskiej. W samym Koranie znajdują się podstawy do akceptacji konwencji ONZ. Podstawą do formułowania prawa o wolności religijnej – zdaniem otwartych na zmiany muzułmanów – są słowa z sury II, 256: „Nie ma przymusu w religii!” i sury XVIII, 29: „Przeto kto 42 Z nowszych publikacji na ten temat zob. Human Rights in a Pluralist World. Individuals and Collectivities. International conference on human rights. Edited papers, ed. J. Berting [et al.], London 1990; M. Galenkamp, Individualism versus Collectivism. The Concept of Collective Rights, Rotterdam 1993; Abdullah An-Na’im, Human Rights and the Challenge of Relevance. The Case of Collective Rights, [w:] The role of the nation-state in the 21st century. Human rights, international organisations and foreign policy. Essays in honour of Peter Baehr, ed. by M. Castermans-Holleman, F. van Hoof & J. Smith, BostonLondon 1998, s. 3-16. Odmienne wizje godności ludzkiej. Dialog muzułmańsko-katolicki... 105 chce, niech wierzy, a kto nie chce niech nie wierzy”. Również w surze X, 99 znajduje się pytanie: „Czy ty potraisz zmusić ludzi do tego, żeby stali się wierzącymi?”. Zatem islam posiada w sobie rzeczywiste przesłanki do budowania demokracji, dlatego wypracowywanie koncepcji o cechach uniwersalistycznych na temat godności osoby i stosunku religii do państwa z uwzględnieniem prawa wolności każdego człowieka nie należy bynajmniej do sfery utopii43. Rzecz jasna oczekuje się dialogu w prawdzie. Zostawiając na boku przesadnie ugrzecznione wypowiedzi pod adresem islamu ze strony niektórych dialogistów, jak również przejaskrawione negatywne opinie na temat świata muzułmańskiego należy nieustannie podejmować starania o realistyczną ocenę sytuacji. Islam nie jest monolitem. Patrząc na współczesny świat islamu widać wyraźnie, że zwolennicy fundamentalizmu i otwarci na reformy muzułmanie walczą o trwałą wykładnię islamu. Jednak o ile w pierwszej połowie XX wieku przewagę zyskała opcja nastawiona na postęp, zmiany i nowoczesność, wzorując się na racjonalnych kierunkach z IX i X wieku, o tyle w ostatnich dziesięcioleciach dominują nurty związane z fundamentalizmem zmierzające do zachowania instytucjonalnych i społecznych zasad wykształconych w pierwszych wiekach islamu. Moderniści, zachowując rdzeń religijnego objawienia Koranu, próbują zinterpretować islam tak, by odnalazł się w realiach XXI wieku. Obecnie jednak nie brak po stronie muzułmańskiej autorów pragnących dostosować tradycyjne wartości islamu do realiów współczesnego świata. Z wielką odwagą i determinacją podjął się tego Mahmud Muhammad Taha (1909-1985), muzułmanin z Sudanu stracony w Chartumie w 1985 roku za bluźnierstwo i apostazję. Autor ten rozróżniał pomiędzy ponadczasową, religijną treścią przesłania Mahometa z Mekki od kontekstu politycznego i społecznego epoki, który wyrażał się w medyńskim okresie życia Proroka. Takie podejście pozwalało mu na zreinterpretowanie islamu i zmianę ludzkich tradycji44. Z kolei Fuad Zakarijja stwierdza np., że po okresie rozkwitu (VIIXII wiek) w dziejach islamu powstała luka cywilizacyjna. Gdy w XIX i XX wieku w świecie islamu doszło do pewnego ożywienia, autorytety muzułmańskie przystąpiły do dzieła odnowy za pomocą średniowiecz43 Por. K. Kościelniak, Relacja państwo-religia w ujęciu islamu i katolicyzmu. Studium historyczno-porównawcze na temat sekularyzacji, „Analecta Cracoviensia” 34 (2002), s. 329-352, zwłaszcza s. 347-350. 44 Por. Mohamed A. Mahmoud, Quest for Divinity. A Critical Examination of the Thought of Mahmud Muhammad Taha, Syracuse, NY 2006. 106 ks. Krzysztof Kościelniak nych metod, nie zdając sobie do końca sprawy, jak wielki rozwój dokonał się na świecie. Fuad Zakarijja, podobnie zresztą jak Hasan Hanai, postuluje, aby muzułmanie, wykorzystując doświadczenia mieszkańców Zachodu, potraili obiektywnie spojrzeć na przeszłość, aby przezwyciężyć intelektualną stagnację. Inny współczesny myśliciel egipski Muhammad Sa’id al-Ashmawi stwierdza, że islam wcale nie jest ze swej natury religią totalną. Zdaniem tego autora Bóg jest twórcą islamu, a ludzie dokonali jego nadmiernego upolitycznienia. Nadużycia polityczne władców uprawomocniane przez fatwy sprawiły – według Al-Ashmawiego – że muzułmanie stopniowo zaczęli wycofywać się z życia publicznego, skupiając się raczej na życiu rodzinnym. W wyniku tego nastąpił zanik zainteresowania polityką, osłabł duch inicjatywy, wzmocniły się tendencje do egoizmu, korupcji, pochlebstw i oportunizmu. Na skutek tego, stwierdza autor, pojawiła się dwoista natura muzułmanów, różnica między tym, co się mówi, a co się robi, między pozorami a rzeczywistością, czy też pomiędzy własnym przekonaniem a opinią wydawaną na zewnątrz. Al-Ashmawi jest przekonany, że człowiek stanowi wartość samoistną i należy mu się pierwszoplanowe miejsce. Prawdziwy muzułmanin nie może czynić krzywdy drugiemu i jest zobowiązany do działania na rzecz bliźnich45. Na podstawie tych wybranych przykładów można zauważyć elementy sekularyzacji, które próbują się przebić we współczesnym islamie46. * Muzułmańscy moderniści i zachodni zwolennicy uniwersalnych praw człowieka w dyskusji ze światem islamu posiadają do przezwyciężenia zawężoną koncepcję muzułmańskiej antropologii. Chodzi tutaj o obraz relacji zachodzących pomiędzy Bogiem a człowiekiem, który w islamie 45 Por. J. Wroniecka, Rodzime elementy demokracji w świetle źródeł arabskich…, dz. cyt., 50-61; Fuad Zakariya, Säkularisierung – eine historische Notwendigkeit, [w:] Der Islam im Aufbruch? Perspektiven der arabischen Welt, hrsg. von M. Lüders, München-Zürich 1992, s. 228-245. 46 Zob. szerzej na ten temat: R. Wielandt, Zeitgenössische ägyptische Stimmen zur Säkularisierungsproblematik, „Die Welt des Islams” 22 (1982), s. 117-133; M. Jameelah, Islam and modern man, The prospects for an Islamic renaissance. The call of Islam to modern man, Lahore 1976, s. 1-18; S. M. Attas, Islam, secularism and the philosophy of the future, London 1985; H. Algar, Islam and the intellectual challenge of modern civilization, [w:] The challenge of Islam, ed. by A. Gauhar, London 1978, s. 284-296; T. Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford 2003; J. Casanova, Civil society and religion. Retrospective relections on Catholicism and prospective relections on Islam, „Social Research” 68/4 (2001), s. 1041-1080. Odmienne wizje godności ludzkiej. Dialog muzułmańsko-katolicki... 107 przybiera postać bezwzględnej teokracji. Większość muzułmanów dopatruje się woli Boga we wszystkich zjawiskach, co prowadzi do predestynacji boskiej i odrzucenia niezawisłości człowieka. Przeciwieństwem predestynacji jest sekularyzacja. Sekularyzacja, której towarzyszy desakralizacja oznacza wypieranie pewnych wartości sakralnych (sacrum) na rzecz wartości świeckich (profanum), ale to nie oznacza zmniejszania się uświęcającego działania Boga, które obejmuje zarówno sacrum, jak i profanum. Sobór Watykański II w konstytucji Gaudium et spes przyznał słuszną autonomię sprawom doczesnym. Kościół zdecydowanie odróżnia sekularyzację od sekularyzmu. O ile sekularyzacja wyrażająca się w najprzeróżniejszych formach47 może być zjawiskiem neutralnym, o tyle sekularyzm jako walka z religią jest skrajną formą sekularyzacji, jej „zepsutym owocem”. W myśli muzułmańskiej takowe rozróżnienia pojawiają się stosunkowo rzadko i dlatego dla większości teologów muzułmańskich laicyzacja jest ruchem antyreligijnym. W dialogu chrześcijańsko-muzułmańskim jedynie podkreślanie istnienia po obu stronach wspólnych wartości czy odmienianie przez przypadki słowa „dialog” – co z wielka wprawą czynią niektórzy autorzy – nie rozwiązuje nabrzmiałych problemów związanych z przestrzeganiem praw człowieka. Sama jednomyślność po obu stronach co do pewnych wartości nie spowoduje zwiększenia przestrzegania praw człowieka. Zdaniem niektórych badaczy, przy okazji ataku na wypowiedź papieża ujawniła się też prawda, jak mało owocnym okazał się dotychczasowy dialog z islamem. Coraz większe otwarcie Kościoła nie przekłada się na sytuację w świecie islamu. Odkryły się też kruche podstawy dialogu, który zapomina o prawdzie i wzajemności. Zasygnalizował to świetnie Magdi Allan, muzułmanin z Egiptu, politolog i znawca religii. Komentując wykład papieski z Ratyzbony, powiedział: „Niepokojący i zatrważający jest widok muzułmanów, tworzących międzynarodowy, zjednoczony front, by atakować papieża i domagać się jego publicznych przeprosin. […] Dlaczegóż to muzułmanie, zwłaszcza ci, których uważamy za umiarkowanych, nie powstają z tą samą siłą przeciwko prawdziwym profanatorom islamu: terrorystom islamskim?”. Cała skomplikowana sytuacja przełomu wieków mobilizuje nas – chrześcijan, aby na nowo podjąć trud spotkania z muzułmanami. Wydaje się po latach doświadczeń, że Ko47 Por. R. Potz, Die Religionsfreiheit in Staaten mit westlich-christlicher Tradition, [w:] Freiheit der Religion. Christentum und Islam unter dem Anspruch der Menschenrechte, hrsg. von der Wissenschaftlichen Arbeitsgruppe für weltkirchliche Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz, Mainz 1993, s. 119-134. 108 ks. Krzysztof Kościelniak ściół zaczyna wycofywać się nie z dialogu, który jest trwałą i niepodważalną wartością, lecz z pewnego sposobu uprawiania dialogu, za którym niewiele stoi. Zaczyna się mniej podkreślać drugorzędne fakty, np. że papież przekroczył próg meczetu czy delektować jakimś ugrzecznionym spotkaniem. Niewątpliwie dialog w prawdzie więcej kosztuje. Jednak prowadzony w atmosferze głębokiego szacunku, lecz bez unikania najtrudniejszych spraw, staje się mniej spektakularny, przemienia się w mozolnie osiągany cel, niosąc nadzieję na realne zmiany. Odnośnie do godności i praw człowieka wielu badaczy postuluje, aby w miejsce abstrakcyjnych debat przedmiotem dialogu stawały się raczej konkretne sytuacje i problemy w ich danym kontekście religijnym, kulturowym, społecznym i politycznym. Dlatego nieodzowną rzeczą wydaje się tworzenie struktur dialogu z takimi siłami danego społeczeństwa muzułmańskiego, które same walczą o poprawę stanu przestrzegania praw człowieka w ich własnym środowisku. W końcu żadnego społeczeństwa w mozaice świata islamu nie można zreformować z zewnątrz przez apele i przesyłanie instrukcji. Zasadniczy wysiłek w tym względzie leży na barkach danej społeczności muzułmańskiej. Spis treści Wstęp .........................................................................................................5 Część pierwsza. Daleki Wschód DOROTA BARAŃSKA Kasty po japońsku .....................................................................................9 EWA TROJNAR Nacjonalizm w stosunkach Japonii z sąsiednimi państwami. Kwestia „wojskowych kobiet do towarzystwa” ......................................25 JOANNA M. GUZIK Irańczycy w Japonii: życie, praca oraz kwestia statusu uchodźcy a prawa człowieka ...................................................................................35 Część druga. Bliski Wschód i północna Afryka WOJCIECH GÓRSKI Czy Iran jest obrońcą praw człowieka? ..................................................49 URSZULA MADEJ Wielka Libijska Arabska Dżamahirijja Ludowo-Socjalistyczna. Współczesne problemy polityczno-społeczne i elementy demokratyzacji państwa ........................................................57 DOMINIK OLIWA W cieniu niewolnictwa – konfrontacja prawa z rzeczywistością w systemie państwa i społeczeństwa Mauretanii ...................................69 Część trzecia. Dialog międzyreligijny a prawa człowieka KS. KRZYSZTOF KOŚCIELNIAK Odmienne wizje godności ludzkiej. Dialog muzułmańsko-katolicki w kontekście ONZ-owskiej Deklaracji Praw Człowieka ..........................91 KS. KRZYSZTOF KOŚCIELNIAK Z historii Dialogu życia. Swobody obywatelskie i zasady porządku konfesyjnego w tzw. „Małym” Libanie według Règlement z 1861 i 1864 roku na tle wydarzeń epoki ............................................109 Mimo że – jak pokazuje historia – działalność ONZ odbiega daleko od pokładanych w niej nadziei, walka o powszechne prawa człowieka zawsze i wszędzie była walką przeciwko wszelkim formom tyranii i niesprawiedliwości; przeciwko niewolnictwu, kolonializmowi, apartheidowi itd. Niniejsza praca stanowi swoisty wybór problemów związanych z przestrzeganiem praw człowieka i jest owocem konferencji naukowej pt. Prawa człowieka w kulturze północnej Afryki, Bliskiego i Dalekiego Wschodu zorganizowanej 24 maja 2007 roku przez Wydział Historii Kościoła Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie oraz Katedrę Historii Religii Bliskiego i Dalekiego Wschodu Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jak każda tego rodzaju publikacja zawiera bardzo różnorodny materiał, a w tym wypadku dodatkowo zróżnicowaną faktografię, bo dotyczącą niezwykle wielkiego obszaru geograficznego od Japonii po zachodnią część północnej Afryki. Autorami poszczególnych artykułów są doktoranci Katedry Historii Religii Bliskiego i Dalekiego Wschodu Papieskiej Akademii Teologicznej oraz Katedry Bliskiego i Dalekiego Wschodu Uniwersytetu Jagiellońskiego. ISBN 978-83-89256-96-6 9 788389 256966 człowieka w kulturze północnej Afryki, Bliskiego i Dalekiego Wschodu