A Mata Transatlântica: Afrodescendentes e transformação socioecológica no litoral da Bahia [The Transatlantic Forest: Afro-descendants and socioecological change on the Bahian coast]

3.3 A MATA TRANSATLÂNTICA Afrodescendentes e transformação socioecológica no litoral da Bahia Case Watkins*, Robert Voeks† * Louisiana State University † California State University Tradução: A. G. Bustamante Revisão técnica: D. C. Cabral E m seu livro clássico, Warren Dean atribuiu ao conhecimento indígena o estabelecimento das bases para o comércio transatlântico. Décadas antes da chegada dos primeiros colonos portugueses à América do Sul, comerciantes europeus já forneciam machados de ferro aos indígenas que eles encontravam perto da costa, os quais, em troca, identificavam, cortavam e embarcavam lucrativas toras de pau-brasil em navios com destino à Europa. Com o início da colonização portuguesa, os colonos lusos começaram a importar plantas domesticadas, técnicas de cultivo e regimes de trabalho escravo das colônias das ilhas atlânticas para a construção da economia de plantation açucareira no Brasil. Converter a Mata Atlântica em plantações de cana-de-açúcar, tabaco e alimentos requeria o conhecimento de biomas e agroecologias tropicais com os quais os colonos mediterrânicos não estavam familiarizados; mesmo os primeiros agricultores “treinados” nas ilhas da Madeira ou de São Tomé enfrentaram condições assustadoramente exóticas no Novo Mundo. Os primeiros colonos dependiam totalmente dos povos indígenas para suprimento de comida e medicamentos, bem como para obtenção de informações geográficas e ecológicas indispensáveis a sua sobrevivência.1 À medida que guerras e doenças limitavam a obtenção de trabalho indígena, os portugueses voltavam-se cada vez mais para a África e o comércio transatlântico de escravos para suprimento de mão de obra. No século XVII, a maioria das pessoas que morava e trabalhava na Bahia era composta de africanos e afrodescendentes que, no papel de agricultores, trabalhadores agrícolas, produtores e consumidores, tiveram imensa influência 150 na transformação das paisagens da Mata Atlântica. Embora descreva o encontro inicial dos portugueses com a floresta em termos de apropriação de conhecimento, a monumental obra de Dean negligencia muitas das contribuições africanas e afrobrasileiras para a mudança ambiental, no Brasil.2 De fato, Dean retratou os afrodescendentes na Mata Atlântica como “refugiados em terra alienígena”, ou meros veículos do “saber vagamente rememorado dos indígenas.”3 As contribuições intelectuais indígenas para a mudança ambiental foram igualmente subestimadas pelo autor. Em sua abordagem do conhecimento de “africanos, caboclos e mesmo muitos dos indígenas”, Dean considerou duvidoso que eles tivessem “retido intactas as informações que seus ancestrais acumularam,” e reduziu as contribuições coletivas a um punhado de topônimos e taxonomias duradouras.4 Embora tenha atacado “a destruição da Mata Atlântica brasileira” como prejudicial e imprudente, sua caracterização da vontade e do intelecto europeus como hegemônicos e decisivos obscurece a pluralidade dos conhecimentos e das práticas ambientais que se conjugaram nas transformações das paisagens brasileiras e de outras partes do Novo Mundo.5 Além disso, a análise de Dean – ainda que detalhada e temporalmente abrangente – concentra-se nas mudanças ocorridas no sudeste do Brasil, oferecendo pouco material sobre a Bahia antes do século XX. Em resposta, o presente capítulo reúne evidências arquivísticas, etnográficas e geoespaciais para documentar e analisar algumas das contribuições africanas e afrobrasileiras para a transformação ambiental da Mata Atlântica da Bahia durante o período escravista, aproximadamente entre 1538 e 1888. Destaca-se, em especial, a importância do conhecimento e das crenças espirituais africanas e transatlânticas relacionados com botânica e agroecologia no processo de transformação colonial das paisagens do nordeste brasileiro. Afrodescendentes e a transformação das paisagens do Novo Mundo Apesar da esmagadora violência física e psicológica do tráfico transatlântico de escravos, os cativos conseguiram contribuir profundamente para as transformações coloniais das culturas e paisagens desde o sul dos Estados Unidos até a Argentina e mesmo além. Estudos recentes sobre a diáspora africana retrataram os cativos não como vítimas passivas, mas antes como seres complexos envolvidos, em variados níveis, no processo criativo e nas redes que transformaram o Novo Mundo. Ao examinar as contribuições cognitivas e corpóreas dos afrodescendentes no hemisfério ocidental, esses estudos legitimamente recuperam as vozes 151 afrodescendentes nas histórias coloniais e revelam a complexidade e a pluralidade da formação e da reprodução do mundo atlântico.6 Os estudiosos da escravidão, no Brasil, elaboraram o conceito de resistência, num cenário de “negociação e conflito”.7 Desvendando insurreições violentas, fugas e formas mais rotineiras de barganha, o conceito descreve os humanos como atores calculistas e inventivos. A resistência não foi sempre direta ou violenta; mais frequentemente, manifestou-se de forma subliminar, astuta e mundana. Qualquer afirmação de que a resistência ocorreu apenas por meio de violência física reforça tropos machistas de subjugação e conquista, negligenciando as estratégias cotidianas de subversão e sobrevivência que eram concebidas e empregadas por mulheres e homens escravizados. A resistência é ubíqua em seu papel de resposta ao poder, e os cativos constantemente trabalhavam para contrariar o poder expresso no sistema escravista por meios variavelmente individuais, coletivos, ativos, passivos, violentos, conciliatórios e perspicazes. Mobilizando uma miríade de formas de resistência – desde barganha e manipulação rotineiras até revolta aberta –, os afrodescendentes modelaram suas próprias experiências e contribuíram para o desenvolvimento de novas culturas e paisagens nas Américas.8 Uma forma proeminente de resistência cotidiana baseou-se na ação cultural-ambiental, ou socioecológica, dos cativos. Em lavouras de subsistência, hortas caseiras, pastos, quilombos e mocambos, e até nas monoculturas de exportação, afrodescendentes cativos e libertos usaram seus conhecimentos etnobotânicos e agrícolas para transformar as paisagens coloniais. Ao aplicar e adaptar saberes culturais aos processos ecológicos, os humanos escravizados exploraram estreitos espaços de negociação para satisfazer suas preferências culinárias, espirituais, medicinais e econômicas. Desse modo, a diáspora africana contribuiu para o Intercâmbio Colombiano, transformando as paisagens do Novo Mundo com aportes biológicos, técnicos e intelectuais. Nesse sentido, as exuberantes paisagens da Mata Atlântica ofereceram um local adequado para as atividades agrícolas e etnobotânicas dos colonos europeus, dos ameríndios que eles encontraram, e dos milhões de africanos que foram deslocados à força para o Brasil, a partir da década de 1530.9 Conflito, negociação e transformação socioambiental Apesar das brutais restrições impostas pelo sistema escravista, os cativos na Bahia, como em outros lugares, usavam de malícia, sacrifício, força e fugas para ter acesso à terra e a outros recursos, transformando paisagens e culturas no processo. O Recôncavo Baiano era o coração 152 das paisagens açucareiras, mas, nas primeiras décadas de ocupação colonial, o povoamento português estendia-se por todas as áreas costeiras do Atlântico sul, onde os colonos “contentam-se de as andar arranhando ao longo do mar como caranguejos,” conforme escreveu o frade franciscano Vicente do Salvador, no começo do século XVII.10 Desde os primeiros tempos, a costa meridional da Bahia foi uma região conflituosa, onde colonos e grupos paramilitares portugueses disputavam o controle territorial com formidáveis bandos ameríndios. Os Aimoré e outros grupos indígenas atacavam implacavelmente os engenhos portugueses, desde o sul do Recôncavo, em Jaguaripe, estendendo-se pela costa meridional até Ilhéus, forçando os colonos a abandonar tudo, com exceção de alguns dos primeiros engenhos instalados na área.11 Já por volta de 1570, Soares de Sousa relatava que os portugueses “despejaram a terra firme com medo dos Aymorés, que lhes destruíram as fazendas e mataram muitos escravos,” abrigando-se nas aldeias jesuíticas de Cairu e Boipeba, no arquipélago de Tinharé.12 Os portugueses conseguiam controlar apenas tenuamente a costa meridional, já que os ataques indígenas se prolongaram até o século XVIII, incluindo uma devastadora invasão da ilha de Cairu, em 1719, que levou a Coroa a formalmente declarar guerra. A resistência Aimoré efetivamente limitou o povoamento e a mobilidade dos portugueses, na capitania de Ilhéus, a uma estreita faixa costeira por nada menos de duzentos anos, entre meados do século XVI e meados do século XVIII. Essa resistência modelou o equilíbrio de poder, na Bahia dos primeiros tempos, ajudando a concentrar a agricultura de exportação no Recôncavo e deixando a costa meridional escassamente povoada para os incipientes e intermitentes esforços de produção de mandioca em fazendas menores. Assim sendo, a resistência indígena provavelmente limitou o desflorestamento nos séculos iniciais do colonialismo português.13 Estudiosos do tráfico transatlântico de escravos estimam que pouco mais de 5.600 cativos africanos desembarcaram, na Bahia, durante o último quartel do século XVI, mas esse número aumentou oito vezes, chegando a mais de 46.200 no primeiro quartel do século XVII.14 Uma vez no Brasil, muitos daqueles africanos acorrentados e seus descendentes resistiram ao cativeiro, fugindo para as matas ao redor dos povoados e fazendas. Conforme argumenta o historiador João José Reis, “colinas, matas, lagoas e rios aí localizados serviam de suporte ecológico ao desenvolvimento de uma coletividade africana relativamente autônoma e semiclandestina.”15 Comunidades de fugitivos conhecidas como mocambos, e posteriormente quilombos, brotaram por toda parte na Bahia, onde os refugiados praticavam ataques parecidos com os dos indígenas, causando significativas perdas econômicas para senhores de engenho e autoridades portuguesas.16 153 No Brasil, os primeiros relatos sobre comunidades quilombolas vêm da Bahia, em 1575, poucas décadas após o início do tráfico transatlântico de escravos.17 A costa baiana ao sul do Recôncavo abrigou mais quilombos e ataques quilombolas do que qualquer outra região. Uma análise feita por Schwartz demonstra que, embora o Recôncavo tivesse muito mais escravos, as vilas de Cairu, Camamu e Ilhéus, no litoral meridional, total e proporcionalmente, tiveram incidências consistentemente maiores de formação e sobrevivência de quilombos (Mapa 1).18 Por todo o período escravista, esses povoados clandestinos e os ataques que eles empreendiam constituíram uma ameaça à autoridade portuguesa e, posteriormente, brasileira, e contribuíram para uma “tradição rebelde” que permanece viva na paisagem e na vida regionais, na forma dos padrões contemporâneos de assentamento quilombola.19 Mapa 1 – Comunidades quilombolas registradas, no Estado da Bahia (2012), e o bioma Mata Atlântica. Fonte: Locações das comunidades quilombolas da UFBA, Projeto GeografAR, http://www.geografar. ufba.br (acesso em nov. 2013) e pesquisas de campo (20092015). 154 Os registros documentais são repletos de referências a ataques feitos pelos quilombolas, e uma leitura cuidadosa indica os efeitos consideráveis e cumulativos dessas incursões nas florestas costeiras e nas paisagens circundantes. No fim do século XVII, os fugitivos saquearam várias fazendas em Camamu, espalhando medo pela região, e, em resposta, a Coroa Portuguesa criou uma milícia especial para combater as comunidades de escravos fugitivos em Ilhéus em 1696.20 Esses esforços iniciais fracassaram na repressão das revoltas. Acredita-se que, em 1723, um quilombo em Cairu abrigava mais de quatrocentos moradores21 e, décadas mais tarde, as milícias continuaram a combater grandes e complexas comunidades quilombolas na região, como a de Oitizeiro, em Barra do Rio de Contas, bem ao sul de Maraú, dispersado em 1804. Nessa comunidade incomum, perto de três dúzias de fugitivos viviam ao lado de grupos menores de neobrasileiros de origem europeia e indígena. Muitos desses habitantes, inclusive alguns quilombolas, mantinham afrodescendentes escravizados para trabalhar nas roças de mandioca e vendiam a farinha produzida em mercados locais e até para algumas fazendas das proximidades, de onde eles tinham fugido.22 Portanto, além das consequências de incursões, os quilombos e seus habitantes também influenciaram as paisagens ao derrubar florestas para suas próprias comunidades e plantios, transformando a Mata Atlântica em sua resistência ao domínio colonial. A despeito dos compromissos oficiais para reprimir os quilombos, os fugitivos continuavam a se unir em bandos e a atacar as forças coloniais e seus assentamentos. Em 1825, uma carta da câmara municipal de Camamu apelou ao governo da província para dar apoio a suas forças de defesa depois que as incessantes incursões de escravos fugitivos deixaram vários mortos, inclusive o capitão da milícia.23 Uma carta de Santarém datada do mesmo ano relata incursões similares por uma “grande multidão dos escravos fugidos,” resultando em “todos os lavradores refugiados nos lugares mais povoados.”24 Dois anos mais tarde, outra carta de Camamu relatou que um “grande quilombo” estava atraindo escravos fugitivos das “Vilas do norte e do Recôncavo” para as florestas em torno de Camamu, incitando ataques sanguinários a fazendeiros, roubando provisões e destruindo roças de mandioca.25 No mesmo ano, as autoridades provinciais de Salvador ordenaram que as autoridades de Ilhéus produzissem registros diários de escravos fugitivos apreendidos em seu território, de modo que seus donos legítimos no Recôncavo pudessem recuperá-los.26 Numa série de cartas datadas de 1835, um juiz de paz de Camamu reportou que estava em andamento uma “rebelião de africanos na cidade” e que “muitos [produtores] agrícolas tem abandonado as suas lavouras, procurando o recinto do povoado para assim escaparem às 155 fúrias deste malvado bando.” Ele pediu ao governador policiais, soldados, armas, munições e canhões para debelar a “insurreição qual a dos Africanos”.27 Juntos, esses relatos sugerem que a ameaça de violência era palpável no litoral sul da Bahia e que, em alguns casos, ela efetivamente despovoou a zona rural, forçando os fazendeiros a buscar refúgio nos povoados. Escravos fugitivos e outros excluídos se deslocavam sem grande esforço entre o Recôncavo e o litoral sul, desafiando as autoridades portuguesas e afetando a organização espacial do povoamento, no sul da Bahia, ao longo do período colonial. Desse ponto de vista, a violenta resistência parece ter influenciado profundamente as continuidades e mudanças da paisagem, na Mata Atlântica baiana. Quilombolas e ameríndios revoltosos, afrodescendentes, entre outros, forçaram pequenos agricultores a abandonar suas terras e mover-se para locais protegidos, em torno dos povoados. Desse modo, uma resistência violenta limitou o desenvolvimento e o desmatamento de muitas áreas do bioma. Os quilombos também se formaram no Recôncavo e em torno de Salvador, mas a importância da economia de exportação para as autoridades coloniais orientou a priorização dos recursos para frustrar fugas e reprimir revoltas. Embora conflitos sangrentos tenham de fato ocorrido em torno de Salvador e no Recôncavo, os trabalhadores escravizados da região, mais freqüentemente, confiavam em formas mais sutis, mas ainda assim eficazes, de resistência para melhorar sua situação – aquilo que Reis e Silva designaram “negociação.”28 Essa cooperação era quase sempre centrada em necessidades básicas, como alimento e abrigo. Os proprietários rurais e trabalhadores escravizados negociavam sistemas de cotas e acordos específicos, frequentemente de acordo com o calendário religioso (domingos e dias santos), concedendo tempo aos trabalhadores e muitas vezes terra para cuidar de seu próprio sustento.29 Essas concessões ocorriam já nos primeiros tempos da colônia. Em visita à Bahia em 1610, o navegador francês Pyrard de Laval considerou “um grande prazer em dias santos e domingos ver todos os escravos, homens e mulheres, reunidos, dançando e se divertindo em locais públicos e nas ruas, pois nesses dias eles não estão submetidos aos seus senhores.”30 Soares de Sousa, proprietário de um engenho perto de Jaguaripe, fez referência a plantações pertencentes a africanos escravizados, no final do século XVI.31 Essas hortas caseiras e lavouras de subsistência eram espaços de resistência onde os trabalhadores escravizados cultivavam alimentos para sua melhor nutrição e às vezes para vender. Quando o pintor e viajante alemão Johann Moritz Rugendas chegou à Bahia, na década de 1820, essa prática estava firmemente enraizada em todo o Brasil, beneficiando tanto os trabalhadores escravizados quanto os proprietários das fazendas. 156 Em cada fazenda existe um pedaço de terra que lhes é entregue, cuja extensão varia de acordo com o número de escravos, cada um dos quais cultiva como quer ou pode. Dessa maneira, não somente o escravo consegue, com o produto do seu trabalho, uma alimentação sadia e suficiente, mas ainda, muitas vezes, chega a vendê-lo vantajosamente.32 Essas concessões de uso da terra asseguravam um grau de autonomia culinária e às vezes aumentava a segurança alimentar dos escravos, ao mesmo tempo que ampliava os lucros dos produtores pela redução das despesas com alimentos. Além disso, essas lavouras serviam para introduzir e adaptar uma variedade de espécies que não agradavam muitos europeus ou eram por eles desconhecidas, diversificando as paisagens agrícolas que estavam transformando a Mata Atlântica.33 Hortas provisórias não eram, porém, a única fonte adicional de sustento dos escravos, na Bahia colonial. Eles também usavam o seu tempo livre para caçar, pescar e coletar nutrientes e proteínas vitais que muitas vezes faltavam em suas dietas. As plantações de canade-açúcar e fazendas de mandioca perto da costa aproveitavam os trabalhadores escravizados que conheciam as técnicas de coleta de mariscos e outros frutos do mar e do manguezal, inclusive caranguejos, ostras, camarões e lagostins.34 Os manguezais baianos eram repletos de proteína. Passando pela Bahia, em 1880, um navegador inglês se declarou surpreso com “os galhos dos mangues carregados de ostras penduradas como frutas.”35 Um plantador de algodão de Camamu afirmou que os agricultores de mandioca perto da costa, cujas lavouras eram frequentemente destruídas pelos implacáveis ataques de formigas, mal podiam sobreviver sem acesso às riquezas do manguezal. “Os povos, não tendo uma certa sustentação, não se animam a apartarem-se dos mangues, para lhes não faltar o sustento do caranguejo.”36 Esse rico socioecossistema era familiar para muitos africanos do Novo Mundo, especialmente aqueles ligados à costa africana, onde o mangue sustentara coletores e agricultores por milênios.37 Para as comunidades afrodescendentes em todo a região neotropical, o mangue serviu (e ainda serve) como refúgio e recurso.38 Na Bahia, como na África ocidental, o mangue abrigava o dendezeiro (Elaeis guineensis), dentre os seus muitos recursos. Trazido da África ocidental no início do período colonial, o dendezeiro rapidamente se propagou nas zonas de entremarés logo acima dos mangues da Mata Atlântica baiana. Para os trabalhadores livres, cativos, libertos e fugitivos que tinham a sorte de viver perto da costa, o manguezal provia uma tábua de salvação vital. Os mangues forneciam os frutos do mar, fonte primorosa de proteínas, e o óleo dos dendezeiros, muito apreciado, rico em calorias e 157 nutrientes, e que ligava os afrodescendentes desterrados à sua ancestral terra natal por meio de tradições culinárias e culturais.39 De mais a mais, a legislação colonial portuguesa facilitou o acesso ao litoral. Com solos salinos de pouca utilidade para agricultura, as áreas de maré foram reservadas como propriedade pública por decretos reais. O mangue se tornou, na prática, uma área comunitária para pesca, caça, coleta de crustáceos e outras atividades de subsistência e comerciais, garantindo um acesso nada comum, no contexto colonial, a agricultores e trabalhadores pobres livres, libertos ou escravizados. Surgiram conflitos, entretanto, pois a casca do mangue-vermelho (Rhizophora mangle) era fonte do valioso tanino, usado na produção de couro. Coletores de tanino raspavam a casca avermelhada das plantas, degradando habitats de peixes e crustáceos de extrema importância local. Em resposta, no início do século XVIII, as autoridades coloniais intervieram com proibições oficiais à extração de mangue, nos povoados da costa meridional e em torno deles, priorizando o valor de subsistência coletiva do ecossistema em relação a seu potencial comercial. Assim, a manutenção do manguezal como fonte de sustento salvou grande parte das florestas costeiras da destruição.40 Embora muitos afrobrasileiros utilizassem regularmente o manguezal como área de uso comum para buscar alimento, caçar e cultivar lavouras para subsistência e para venda, outros procuravam-no para se refugiar. As comunidades quilombolas, no bioma Mata Atlântica, se concentravam ao longo do litoral baiano, tanto no Recôncavo como mais ao sul, onde o manguezal protegia afrobrasileiros fugitivos e livres.41 Séculos depois, ainda existem no Brasil milhares de comunidades descendentes desses quilombos. As localizações e contextos socioecológicos contemporâneos exemplificam relações duradouras entre geografia, agricultura e resistência, na Mata Atlântica baiana (Mapa 1).42 As localizações dessas comunidades revelam uma estratégia de subsistência voltada para ecótonos (áreas de transição entre dois ou mais biomas), equilibrando o acesso ao mar e ao manguezal com a propriedade comunitária das terras florestadas dos tabuleiros, adequadas para policulturas de subsistência.43 A construção de uma paisagem afrobrasileira Na Bahia, a economia açucareira luso-brasileira se concentrava a oeste da capital, nas terras férteis que circundavam a baía de Todos os Santos – o chamado Recôncavo. No século XVII, uma geografia agrícola particular tinha se desenhado. Os barões do açúcar e seus engenhos se instalaram ao longo da margem setentrional da baía, onde abundava o massapé, rico solo 158 argiloso. No Recôncavo ocidental, avançando pelo interior a partir da cidade de Cachoeira, predominavam as fazendas de tabaco. Ao sul de Nazaré das Farinhas e Jaguaripe, em solos mais arenosos e menos adequados para as principais culturas de exportação, roças de mandioca se estendiam por centenas de quilômetros através da capitania – posteriormente comarca – de Ilhéus. A farinha de mandioca era um produto básico indispensável que alimentou os trabalhadores agrícolas livres e cativos da Bahia e da crescente área urbana da capital, respondendo por mais de 87% do produto armazenado pelo celeiro público, de 1785 a 1849; desse modo, a sua produção era de grande importância estratégica e econômica para as autoridades coloniais. A partir de 1639, sucessivos decretos régios obrigaram os agricultores da costa meridional a plantar mandioca em lugar de cana-de-açúcar e tabaco. A Mata Atlântica do sul da Bahia se tornou o celeiro da colônia, o que lhe rendeu o apelido de “a Sicília da Bahia.”44 Em resposta ao ressurgimento da produção de açúcar e a um crescente mercado interno de gêneros alimentícios, houve um grande aumento da população e das roças de mandioca, na costa meridional, a partir da década de 1780. Essa expansão invadiu as florestas reservadas pela Coroa para extração de madeira naval, abrindo a Mata Atlântica a um rush da pequena policultura mista centrada na mandioca. Apesar da prevalência de agricultores pobres e pequenos proprietários, nessa região, trabalhadores escravos constituíam mais de metade de sua população total.45 De acordo com a análise minuciosa de Bert Barickman, as fazendas de mandioca típicas, no litoral da Bahia, empregavam entre dois e oito trabalhadores escravizados. Dos roceiros listados num levantamento de 1781, em Jaguaripe, 78% declararam possuir escravos.46 Um censo de 1786, em Cairu, listou 188 fazendas de mandioca, das quais 169 empregavam 635 cativos, uma média de 4,3 por fazenda.47 Contudo, a presença afrobrasileira na região não se limitava aos escravos. Na Bahia, taxas de manumissão relativamente altas haviam produzido um campesinato afrobrasileiro já no século XVIII, grande parte do qual plantava mandioca na área costeira – alguns, inclusive, donos de escravos.48 Assim, afrodescendentes – tanto escravos quanto livres – eram a população predominante, na Mata Atlântica do litoral sul baiano. Em toda a Bahia, os modos de produção agrícola refletiam uma hierarquia racial. Agricultores de origem europeia tipicamente produziam para mercados de exportação (i.e. açúcar, tabaco, café, algodão e cacau), embora alguns produzissem mandioca para mercados regionais e urbanos. Com menos oportunidades nos mercados de exportação, trabalhadores de origem africana, livres e libertos, dedicavam-se principalmente à produção de subsistência, cultivando mandioca e outros gêneros alimentícios para consumo próprio e para venda de 159 excedentes, no mercado interno. No fim do século XVIII, se não antes, afrodescendentes escravizados, libertos e livres predominavam entre os produtores de mandioca, no litoral sul da Bahia.49 Embora a mandioca seja nativa da América do Sul, seu cultivo é extremamente semelhante ao inhame, alimento básico na África ocidental, e as primeiras trocas oceânicas tornaram ambos os tubérculos conhecidos em toda a bacia do Atlântico. Negociantes portugueses introduziram o tubérculo americano, na África ocidental, no século XVI, e a partir de então a mandioca se disseminou por todo o continente. O agricultor português Soares de Sousa documentou a introdução dos inhames africanos, na Bahia, na década de 1570. Essas primeiras trocas transatlânticas dispuseram as resistentes raízes cultivadas em sistemas agroecológicos e paisagens semelhantes, em ambos os lados do Atlântico Sul, no início da era moderna. No entanto, mesmo sem o conhecimento direto da mandioca, seus regimes de cultivo teriam soado familiares para os habitantes da África central e ocidental, acostumados a trabalhar com outras culturas de raízes, especialmente o inhame.50 Na Bahia, a tradicional agricultura de mandioca seguiu um regime de corte-e-queima mais ou menos análogo ao cultivo do inhame, na África ocidental.51 Familiarizados somente com o alimento africano, os primeiros portugueses que chegaram ao Brasil, ao avistarem os povos indígenas cultivando mandioca, pensaram tratar-se de inhame. 52 O inhame e a mandioca são ambos tubérculos tradicionalmente cultivados em florestas tropicais e se desenvolvem melhor em sistemas com pousio relativamente longo, de cinco a quinze anos. Fazendas baseadas na produção de mandioca tipicamente cultivavam também outros alimentos e plantas medicinais, para uso próprio e para vender, entre as quais diversos grãos, frutas e legumes – inclusive arroz, feijão, milho, abóboras e frutas cítricas – e até pequenas quantidades de produtos de exportação, como cacau e café, enriquecendo a dieta e o mercado em toda a Bahia e mesmo além. Espalhado por todo o litoral, o dendezeiro também se tornou um acréscimo útil em muitas das fazendas policultoras da região. Os dendezeiros não exigiam quase nenhum trabalho e ofereciam um óleo livre de riscos e rico em vitaminas para os agricultores interessados em diversificar a produção.53 O cultivo itinerante de tubérculos propagou os dendezeiros, na Bahia, do mesmo modo que na África ocidental e central. Quando se derrubavam trechos da Mata Atlântica para plantar mandioca, os dendezeiros eram poupados; quando o terreno era deixado em pousio, o dossel aberto favorecia o crescimento das palmeiras poupadas.54 A herança dessa história agroecológica continua impregnada nas culturas e paisagens do litoral da Bahia. A etnografia e a história oral da região ajudam a elucidar as transformações em andamento, na Mata 160 Atlântica baiana. Um representante da terceira geração de agricultores de mandioca e produtor de óleo de palma, em Taperoá, explicou: Antigamente [o dendê] não era plantado. Era os bichos que comiam naqueles lugares que ainda tem muitos lugares que ainda tem muitos pés de dendê. [...]. Botava roça de mandioca, roça para plantar mandioca. Roça, ela que bota fogo, pronto, é a vida de sair o fogo. E a outra lavoura não gosta de fogo..., mas isso aí [mandioca] é a vida de fogo. Então eles não ensinavam, não dava dica nenhum de ensinar como era que plantava, não porque a gente encontrava pronto, pelo urubu. Como muitos falam, porque o urubu planta, justamente. Todo bicho planta, que o rato gosta do dendê, porque todo bicho gosta do dendê. E o dendê e o mandioca. […] E depois, está contaminado de dendê!55 Diante de um campo recentemente limpo, outro agricultor apresentou uma explicação semelhante. Viu, aqui. Essa área de roça mesma aqui. Aqui pode em qualquer momento nascer um pé de dendê. Pode a qualquer momento em algum lugar que nasce um pé dendê. Pode ser que o urubu, pode ser o bicho do mato, vem coloco um coco aí, nasce um pé de dendê. Não precisa plantar nem adubar nada disso, ele fica aí e nasce e cresce, coloca a cacho bonito, sem precisar muito cultivo. Porque a terra aqui é propícia. O clima é propício bastante para dendê mesmo.56 Essas considerações do agricultor situam a expansão do dendezeiro dentro de um sistema socioecológico de roça de mandioca, dentro da Mata Atlântica. Embora sejam rápidos em destacar as influências da flora e da fauna, as declarações dos agricultores enfatizam a agência humana envolvido na abertura de clareiras na floresta, deixando os dendezeiros em pé. Em última instância, vários atores se interconectam para difundir os dendezeiros. Essa resiliente palmeira suporta não apenas as áreas salinas de maré, ao lado das matas de mangue, mas também o fogo que os humanos utilizam para abrir clareiras na floresta. O calor das chamas pode fazer germinar sementes adormecidas de dendezeiros transportadas pela gravidade, pela água, por urubus ou outras forças e animais; uma vez estabelecidas, as palmeiras são extraordinariamente resistentes ao fogo, mesmo em comparação com outras espécies da floresta tropical úmida.57 Um agricultor de mandioca e dendezeiro explicou como a limpeza do terreno para roças de mandioca contribui para ativar as sementes de dendê que os urubus espalham pela floresta: Desde pequeninho que eu conheço isso aqui, até os urubús plantam isso aqui. Porque ele, o passarinho, que ele leva isso aqui, pega no bico e leva, chega dentro da mata, escapole de dentro do bico, e cai, ali nasce. Outro pega outro, chega dentro da mata, cai, só vai fazendo roça. Quando você compra uma mata, que roça todo, que queima. Quando depois que faz aquela roça que tira madeira, queima tudo, 161 vem meio mundo de pé de dendê. Mas não sabe quem plantou, pessoas nenhumas, foi o passarinho que plantou.58 Nesses processos socioecológicos, os agricultores de mandioca construíram redes de cooperação com outros animais, plantas, ferramentas, fogo, além de condições e processos ambientais do litoral da Bahia, atraindo os dendezeiros do manguezal para as fazendas em terrenos mais altos, contribuindo para a formação de arvoredos densos, semi-selvagens ou subespontâneos, nas florestas de tabuleiro da Mata Atlântica. Desse modo, os agricultores fundiram os saberes culturais e ambientais africanos e brasileiros para ajudar a criar um marco agroecológico afrobrasileiro que transformou paisagens e culturas do Novo Mundo. Baseado em dendezeiros e tubérculos, esses sistemas agroecológicos alinharam o leste da América do Sul e o oeste da África, contribuindo para uma homogeneização das paisagens atlânticas. No século XVII, dendezeiros vicejavam na Bahia e, no oeste da África, plantava-se mandioca. E, de ambos os lados do Atlântico tropical, agroflorestas de palmeiras perenes se desenvolveram por cima de tubérculos herbáceos e outros produtos agrícolas. Rico em gorduras e carotenoides, o azeite de dendê complementa os tubérculos ricos em carboidratos; assim, as agroecologias mandioca-dendezeiro, na Bahia, forneceram um equilíbrio nutricional semelhante ao complexo inhame-dendezeiro da África ocidental. O Atlântico Sul então representava uma rede cultural-ambiental interconectada, hibridizada mediante circulações caóticas de biota, conhecimento e tecnologia provenientes de três continentes. O conhecimento ambiental e as práticas agrícolas dos afrobrasileiros transformaram vastas áreas de florestas da Bahia em uma verdadeira mata transatlântica.59 Uma sinergia de geografia costeira e padrões agroecológicos criou condições para o desenvolvimento do dendezeiro, na Bahia, e a subsequente paisagem afrobrasileira emergiu de um amálgama de agências indígenas, européias e africanas, além das não humanas. Os europeus tornaram obrigatório o cultivo de mandioca, ao longo do litoral sul; seus principais produtores, contudo, eram os povos de origem africana. E, embora a Manihot esculenta – juntamente com seu sistema de alqueive e suas técnicas de processamento – seja nativa do nordeste da América do Sul, as relações tubérculo-dendezeiro provém de roças da África. Além disso, a semelhança da mandioca com os inhames africanos e sua introdução na África, no século XVI, significava que a maioria dos afrodescendentes, no Brasil, compartilhava um grau de familiaridade com a planta e suas técnicas de cultivo. Os dendezeiros se espalharam por toda a Mata Atlântica baiana por meio de processos socioecológicos favorecidos por uma série de condições e influências ambientais, da flora e da fauna. O conhecimento e a 162 resistência afrobrasileiros, porém, mostraram-se decisivos no estabelecimento e na manutenção das paisagens afrobrasileiras e plantações de dendê. Espíritos africanos na Mata Transatlântica Assim como foram profundamente influenciadas pelo conhecimento agroecológico e pela resistência de africanos escravizados ou livres, as paisagens da Mata Atlântica foram também alteradas e redefinidas pela introdução de tradições espirituais africanas. Uma das mais importantes era o Candomblé, um conjunto de crenças e práticas trazido por africanos escravizados. Negociado e misturado, ao longo do tempo, com o catolicismo e outras tradições africanas, os primeiros terreiros (templos ou lugares espirituais) de Candomblé existiam, claramente, no início do século XIX, e alguns estudos rastreiam sua genealogia até meados do século XVIII. 60 Os seus seguidores reconhecem a existência de um deus supremo, Olórum, mas são os panteões de orixás, voduns, inkises e caboclos – embaixadores espirituais do Candomblé – que estão diretamente ligados à saúde e ao bem-estar dos mortais. Mais de uma dúzia dessas entidades espirituais encontra devotos, nos terreiros de Candomblé, e cada uma, em troca, é associada a um domínio diferente do mundo natural – água, atmosfera, plantas, animais e terra. É desses reservatórios primordiais que cada divindade coleta e transmite axé, ou energia vital, para seus devotos.61 Embora separada da África ocidental por milhares de quilômetros de florestas e savanas, a Mata Atlântica apresentava inúmeras características geográficas quase idênticas às da terra natal dos escravos africanos – rios turbulentos, florestas antigas, pântanos de água estagnada, entre outros –, muitas das quais vieram a ser percebidas como espaços sagrados para os primeiros praticantes do Candomblé. A divindade africana Yemanjá tornou-se a guardiã materna do oceano Atlântico, bem como a santa padroeira dos pescadores. A divindade idosa Nanã tornou-se a "dona" da lagoa de água salgada. Oxóssi, o deus quixotesco da caça e da floresta, ficou associado às florestas primárias da Mata Atlântica. E o calmo e narcisista Oxum presidia córregos e rios de água doce da Bahia; banhar-se nas águas sagradas de Oxum, ou passear pelos arvoredos de Oxossi, é colher as propriedades doadoras de saúde e prosperidade desses espaços naturais africanizados. Na cidade de Salvador, por exemplo, as águas sagradas do Dique do Tororó continuam a testemunhar cerimônias e oferendas rituais dedicadas a divindades afrobrasileiras.62 Espécies agrícolas e a farmacopeia vegetal são fundamentais para as práticas culturais dos africanos ocidentais. Mas, ao contrário de seus captores portugueses – que ansiosamente 163 (mas muitas vezes sem sucesso) introduziram seus alimentos mediterrânicos e plantas medicinais durante os primeiros anos da colonização63 – os africanos escravizados foram severamente constrangidos em sua capacidade de transportar e reunir suas etnofloras nativas, nas Américas. Poucas espécies eram nativas tanto do Velho quanto do Novo Mundo, e o Atlântico representava uma formidável barreira geográfica para o transporte e a aclimatação de plantas por trabalhadores cativos. No entanto, por vários meios, africanos livres e escravizados transformaram drasticamente a composição biótica e o significado espiritual da Mata Atlântica. Algumas plantas podem ter sido contrabandeadas pelos africanos na época do comércio de escravos, como comprovam relatos de história oral e registros dos primeiros observadores.64 Anciãos da comunidade do Candomblé relatam que curandeiros africanos atravessaram a chamada “Passagem do Meio” com as sementes de espécies medicinais e mágicas escondidas em pequenas sacolas de couro, e que alguns desses diásporos se tornaram a base para a difusão de plantas africanas, nas Américas.65 Embora a evidência para essa transferência botânica direta seja principalmente anedótica, o médico holandês Guilherme Piso, no Maranhão, comentou a introdução de "ervas úteis" trazidas pelos africanos – gergelim, berinjela, e "quigombo" (quiabo) –, e que "os africanos ensinaram os indígenas americanos como usá-los e prepará-los."66 Entre essas plantas introduzidas intencionalmente, destaca-se o quiabo, nome banto pelo qual é hoje conhecido em todo o Brasil. Alimento sagrado para os orixás Xangô, Iansã e Ibeji, o quiabo é servido em quase todas as cerimônias de terreiro em forma de caruru, um guisado preparado com dendê e camarão. O caruru é particularmente associado à celebração de Ibeji, os gêmeos míticos ioruba, e em muitas cidades é distribuído como uma obrigação religiosa no dia 5 de dezembro. Entretanto, embora os ingredientes do caruru sejam principalmente de origem africana, e sua preparação esteja associada com práticas culturais africanas, a origem do caruru exemplifica a natureza fluida e transformadora das tradições etnobotânicas transatlânticas. O caruru era originalmente um ensopado usado pelos indígenas da América do Sul, feito com amaranto (Amaranthus sp.) cultivado, um grão nativo do Novo Mundo, e era muito apreciado pelos portugueses, na época colonial. Ao longo dos anos, vários desses amarantos comestíveis, bem como a tradição de prepará-los como caruru, foram introduzidos pelos portugueses, na África ocidental. Com o tempo, os componentes sulamericanos dessa receita introduzida foram substituídos por quiabo africano e azeite-dedendê. Por fim, tendo sido adotado na cultura africana ocidental, esse caruru africanizado foi reintroduzido no Brasil por escravos e seus descendentes, que continuam a preparar o que se tornou um prato sagrado.67 164 Embora a documentação seja insuficiente, os portugueses devem ter sido agentes importantes na introdução de plantas ornamentais africanas, no Brasil. Muitas delas tinham significado espiritual, na África ocidental, e foram resgatadas por negros escravizados e livres da Bahia. Entre essas se incluem a dracena (Dracaena fragrans), frondosa planta ornamental africana que, na Bahia, manteve o nome iorubá: peregun. A dracena está atualmente dispersa amplamente pelo Brasil, mas encontra seu significado espiritual em cerimônias do Candomblé, nas quais é empregada para afastar espíritos ancestrais indesejados. Da mesma forma, a espada-de-oxóssi e a espada-de-ogum são duas variedades da planta Sansevieria aethiopica, nativa da África. Embora hoje essas plantas ornamentais sejam amplamente cultivadas por brasileiros, sem conotação religiosa, os seus nomes evocam os arquétipos belicosos de suas entidades espirituais e continuam a simbolizar a resistência cultural para a comunidade do Candomblé.68 Embora o registro histórico fragmentado e eurocêntrico obscureçam as transferências de muitas espécies africanas para o Brasil, as introduções botânicas constituíam apenas o início de transformações ambientais significativas e duradouras, no Novo Mundo. Por exemplo, a introdução do dendezeiro, agora onipresente ao longo de grande parte do litoral baiano, continua apenas parcialmente compreendida. Alguns estudiosos, a começar pelos naturalistas oitocentistas Spix e Martius, creditam aos próprios africanos a transferência da palmeira para a Bahia, mas outros já supõem que foram os traficantes de escravos que primeiro plantaram a palmeira na região.69 De qualquer modo, o conhecimento e as preferências dos afrodescendentes ajudaram a palmeira a se enraizar nas culturas e ambientes da Bahia. Seu azeite dourado liga as florestas secundárias da Mata Atlântica baiana às expressões culinárias e espirituais, em Salvador e outras cidades, em todo o Brasil. Servindo de base para moquecas e como óleo de fritar o icônico acarajé oferecido para Iansã, Xangô e outras impetuosas divindades africanas, o azeite de dendê se tornou a seiva que alimentou a cultura afrobrasileira.70 À introdução intencional das espécies alimentícias e ornamentais africanas, seja por europeus ou africanos, adicionava-se a chegada inadvertida de ervas daninhas, ampliando consideravelmente os aportes biológicos provenientes do Velho Mundo. A maioria entrou no Brasil acidentalmente, nas centenas de navios trazendo escravos, açúcar e tabaco, e a maior parte não foi percebida pelos observadores coloniais. Muitas eram conhecidas e utilizadas, na África ocidental e, depois de descobertas, já como parte da vegetação baiana, foram incorporadas à emergente etnoflora afrodescendente. Dentre essas espécies se encontrava a Bryophyllum pinnata, planta perene que é tanto uma erva daninha quanto uma valiosa planta 165 medicinal e mágica. Nativa da África austral, ela se reproduz por viviparidade – i.e. pela brotação de raízes e pequenos botões nos recortes serrilhados, nas margens das folhas – o que inspirou seu nome em inglês: “everlife” ou “neverdie.” Na África ocidental, no Brasil e em outros lugares, as suas folhas carnudas e suculentas são empregadas para aliviar dores de cabeça ao serem pressionadas diretamente na testa. Na Bahia, entre adeptos do Candomblé, a espécie é conhecida como folha-da-costa, sugerindo a origem na costa da África, e também por seu nome ioruba, ‘ewe dudu.’71 Outra espécie africana daninha reconhecida rapidamente foi a mamona (Ricinus communis), mencionada por Guilherme Piso, em 1648, como Ricino Americano. Entre os afrodescendentes escravizados, nas Américas, a mamona ganhou um significado cultural especial: utilizada pelos comerciantes de escravos para combater piolhos e doenças de pele, em suas “peças”, ela se tornou simbolicamente impregnada pelo seu status de instrumento de subjugação. No entanto, considerando o legado histórico do uso da espécie, na África, a mamona foi adotada por muitos africanos do Novo Mundo como um marcador cultural de sua terra natal. O arbusto é hoje conhecido pelos africanos ocidentais e seus descendentes por seu nome iorubá, ewe lara, ou por seu nome banto, mamona. Entre os seguidores do Candomblé, essa espécie é associada com Omolu, a divindade iorubá da varíola e da doença infecciosa, talvez devido às cápsulas explosivas e ao temperamento reconhecidamente explosivo da divindade.72 Nos casos em que a introdução de espécies – intencional ou acidental – não era possível, substituíam-se as espécies africanas por similares baianas. Com sua biodiversidade, a Mata Atlântica oferecia uma vasta gama de famílias e gêneros de plantas suficientemente semelhantes às plantas africanas culturalmente significativas. Esse processo não só permitiu a continuidade etnobotânica entre o Velho e o Novo Mundo, mas também, em alguns casos, mudou fundamentalmente o significado cultural de elementos botânicos da Mata Atlântica. Um bom exemplo envolve Iroko, o deus-árvore iorubá. Na África ocidental, essa entidade espiritual está associada com a Milicia excelsa, uma árvore alta e de tronco largo, que "sangra" um rico látex branco. Segundo a tradição, essa árvore não pode ser plantada, pois só pode ser associada com Iroko se crescer espontaneamente. Na Bahia, o grupo mais próximo de espécies que se assemelham ao Iroko africano é o gênero Ficus. Os figos baianos nativos são quase sempre de tronco largo e também produzem látex branco quando a casca é cortada. Hoje, numerosas espécies de figo são consagradas como Iroko, no Candomblé baiano, onde decoram o jardim da maioria dos terreiros, além de serem árvores rituais comuns, em espaços antropogênicos. 166 A associação de características geográficas naturais da Mata Atlântica com panteões africanos, a homogeneização transatlântica de lavouras, plantas ornamentais e ervas daninhas, e a substituição de espécies africanas por similares brasileiras levaram a uma reconfiguração espiritual do espaço baiano nativo e também a uma africanização botânica da paisagem tropical, cada vez mais humanizada. Ao longo do período colonial, a Bahia foi dominada pelas instituições políticas e sistemas socioeconômicos introduzidos pelos portugueses. Mas a composição botânica e o significado cultural da Mata Atlântica vieram a refletir muitos dos atributos dos africanos escravizados e livres que trabalhavam, em suas florestas e seus campos. Apesar dos obstáculos monumentais, os africanos foram agentes importantes de transformação cultural e ambiental da Mata Atlântica. Conclusões Empregando uma miríade de formas de resistência, tanto violentas como sutis, os africanos e afrodescendentes contribuíram profundamente para as transformações coloniais e póscoloniais da Mata Atlântica baiana, apesar das brutalidades da economia escravista. A mais famosa dessas formas de resistência à escravidão colonial foi a formação de quilombos que ajudaram a moldar os assentamentos do sul da Bahia. No entanto, formas mais mundanas e sutis de resistência produziram efeitos mais profundos e duradouros, nas paisagens da Mata Atlântica. Roças de subsistência serviram como laboratórios de cultivares originários de todo o mundo atlântico, incluindo muitos da África, como inhame, feijão fradinho e quiabo. Fazendas de policultura com mandioca e dendezeiros passaram a dominar grande parte do sul da Bahia e vieram a constituir a área hoje chamada de “Costa do Dendê.” Nessa região, os conhecimentos afrobrasileiros transformaram a costa em uma verdadeira Mata Transatlântica. Combinada com a difusão dos sistemas de crenças e práticas inspirados na África, essa homogeneização florística forneceu recursos espirituais e mágico-medicinais para gerações subsequentes de afrodescendentes deslocadas para a Bahia por meio do comércio de escravos. 1 DEAN, Warren. With Broadax and Firebrand: The Destruction of the Brazilian Atlantic Forest. Berkeley: University of California Press, 1995 [DEAN, Warren. A Ferro e Fogo: A História e a Devastação da Mata Atlântica Brasileira. São Paulo: Companhia das Letras, 1997]; HEMMING, John. Red Gold: The Conquest of the Brazilian Indians. Cambridge: Harvard University Press, 1978. 2 SCHWARTZ, Stuart B. 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Urbana; Chicago: University of Illinois Press, 1992. 42 A constituição brasileira de 1988 consolidou o apoio federal aos quilombos, garantindo-lhes serviços públicos e às vezes a titulação de terras para comunidades certificadas. O quilombo se tornou um instrumento para políticas públicas, e a obtenção da formalização como quilombo é um processo político complicado e frequentemente demorado, contestado por muitos atores sociais internos e externos. Muitas comunidades aparentemente merecedoras consideram o processo de certificação inacessível por várias razões; MATTOS, Hebe. “‘Terras de Quilombo’: Land Rights, Memory of Slavery, and Ethnic Identification in Contemporary Brazil”. In: Sansone, L.; Soumonni, E.A.; Barry, B. (orgs.), Africa, Brazil, and the Construction of TransAtlantic Black Identities, Trenton; Asmara: Africa World Press, 2008, pp. 293-318. FRENCH, Jan Hoffman. Legalizing Identities: Becoming Black or Indian in Brazil’s Northeast. 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Correspondência relativa a um conflito em torno do acesso a um manguezal em Cairu liga produtores de mandioca com pescaria e outros usos do mangue em 1845, Arquivo Público do Estado da Bahia, Seção de Arquivos Colônias e Províncias, maço 4839. E a “Relação dos terrenos occupados por differentes pessoas com as informações a baixo declarados, 1860” do Arquivo Público do Estado da Bahia, Seção de Arquivos Colônias e Províncias, maço 4839-1, lista pescadores igualmente dedicados ao plantio de mandioca perto de Camamu. Ver também WATKINS, Case. “African Oil Palms, Colonial Socioecological Transformation and the Making of an Afro-Brazilian Landscape in Bahia, Brazil”. Environment and History, vol. 21, no. 1, 2015, pp. 13-42. 44 SCHWARTZ, Stuart B. Sugar Plantations in the Formation of Brazilian Society: Bahia, 1550-1835. Cambridge Latin American Studies 52. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 87; SCHWARTZ, Stuart. “Plantations and Peripheries, C. 1580 - C. 1750”. In: Bethell, L. (org.), Colonial Brazil, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp. 67-144. BARICKMAN, Bert J. A Bahian Counterpoint: Sugar, Tobacco, Cassava, and Slavery in the Recôncavo, 1780-1860. Stanford: Stanford University Press, 1998; 171 GRAHAM, Richard. Feeding the City: From Street Market to Liberal Reform in Salvador, Brazil, 1780-1860. Joe R. and Teresa Lozano Long Series in Latin American and Latino Art and Culture. Austin: University of Texas Press, 2010. 45 SCHWARTZ, Stuart B. Sugar Plantations in the Formation of Brazilian Society: Bahia, 1550-1835. Cambridge Latin American Studies 52. Cambridge: Cambridge University Press, 1985; SCHWARTZ, Stuart B. Slaves, Peasants, and Rebels: Reconsidering Brazilian Slavery. Blacks in the New World. Urbana; Chicago: University of Illinois Press, 1992; BARICKMAN, Bert J. A Bahian Counterpoint: Sugar, Tobacco, Cassava, and Slavery in the Recôncavo, 1780-1860. Stanford: Stanford University Press, 1998. 46 BARICKMAN, Bert J. A Bahian Counterpoint: Sugar, Tobacco, Cassava, and Slavery in the Recôncavo, 1780-1860. Stanford: Stanford University Press, 1998, pp. 12-15. 47 SCHWARTZ, Stuart B. Slaves, Peasants, and Rebels: Reconsidering Brazilian Slavery. Blacks in the New World. Urbana; Chicago: University of Illinois Press, 1992. 48 There were three major categories of manumission: gratis, wherein an enslaved person was freed immediately and without condition; conditional (sometimes labelled oneroso, or onerous), wherein the enslaved person is tasked with certain conditions to achieve freedom such as work, respect, or piety for a certain period; and self-purchase, wherein authorities and/or manumitters assign a certain value to an enslaved person, which he or she could pay to purchase freedom. Manumission helped foment a large population of free and freed Afro-descendants relative to other slave-holding societies in the Americas. Manumission was most frequent in urban areas, where earnings and knowledge of legal rights were more prevalent among the enslaved, but the practice also occurred in rural areas, where surpluses grown in provisional plots could generate income used to purchase freedom. By the early-nineteenth century, free and freed Afro-descendants amounted to a majority of all residents in Bahia and elsewhere in Northeast Brazil. MATTOSO, Katia M. de Queirós. “A Propósito de Cartas de Alforria: Bahia, 1779-1850”. Anais de História vol. 4, 1972, pp. 25–52; SCHWARTZ, Stuart B. “The Manumission of Slaves in Colonial Brazil: Bahia, 1684-1745”. The Hispanic American Historical Review vol. 54, no. 4, 1974, pp. 603–35; NISHIDA, Mieko. “Manumission and Ethnicity in Urban Slavery: Salvador, Brazil, 1808-1888”. The Hispanic American Historical Review vol. 73, no. 3, 1993, pp. 361–91; KLEIN, Herbert S., and Francisco VIDAL LUNA. Slavery in Brazil. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2010, cap. 9. 49 DIAS, Gentil Martins. Depois do latifúndio: continuidade e mudança na sociedade rural nordestina. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1978; SCHWARTZ, Stuart B. Sugar Plantations in the Formation of Brazilian Society: Bahia, 1550-1835. Cambridge Latin American Studies 52. Cambridge: Cambridge University Press, 1985; SCHWARTZ, Stuart B. Slaves, Peasants, and Rebels: Reconsidering Brazilian Slavery. Blacks in the New World. Urbana; Chicago: University of Illinois Press, 1992. 50 SOUSA, Gabriel Soares de. Tratado Descriptivo do Brasil em 1587. São Paulo: Typographia de João Ignacio da Silva, 1879 [1587]; JONES, William O. Manioc in Africa. Stanford: Stanford University Press, 1959; HARRIS, David R. “Traditional Systems of Plant Food Production and the Origins of Agriculture in West Africa”. In: Harlan, J.R.; De Wet, J.M.J.; Stemler, A.B.L. 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New York; London: Springer, 2012, pp. 311-34. VOEKS, Robert. “Ethnobotany of Brazil’s African Diaspora: The Role of Floristic Homogenization”. In: Voeks, R.; Rashford, J. (orgs.), African Ethnobotany in the Americas. New York; London: Springer, 2012, pp. 395-416. Aqui, estamos nos referindo especificamente aos orixás, divindades com base nas tradições Yoruba (Candomblé Nagô), embora reconheçamos que os panteões de outras tradições africanas e brasileiras, especialmente aquelas derivadas do Fon (Jeje) e do Bantu (Angola e Congo), se mantêm sempre presentes nas paisagens e terreiros da Bahia. 63 NÓBREGA, Manuel da. Cartas do Brasil (1549-1560). Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1886, p. 69. 64 CARNEY, Judith A., e ROSOMOFF, Richard Nicholas. In the Shadow of Slavery: Africa’s Botanical Legacy in the Atlantic World. Berkeley: University of California Press, 2009. 65 VOEKS, Robert A. Sacred Leaves of Candomblé. Austin, TX: University of Texas Press, 1997, p. 45. 66 PISO, Guilherme. 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