UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
ESCUELA DE HISTORIA
TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR AL TÍTULO DE
LICENCIADO EN HISTORIA:
Esfericidad y movimiento de los Cielos y la Tierra según Topografía
Cristiana de Kosmas Indikopleutes en relación al Almagesto de
Ptolomeo
LEONARDO ALBERTO LA ROSA BARROLLETA
Tutor:
Prof. Rodrigo Fernández Del Río
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Caracas, 02 de octubre de 2013.
Índice
Introducción........................................................................................................ 3
Capítulo I: Contexto Histórico............................................................................18
I.A- La Ciencia en la Antigüedad....................................................................20
I.A.1- La ciencia helenística en contraposición con la filosofía natural......26
I.A.2- Geografía y astronomía en la antigüedad: cosmógrafos y
cosmólogos antecesores...........................................................................32
I.A.3- La Escuela de Alejandría: un acercamiento filosófico......................52
I.B- Ptolomeo y su época............................................................................... 60
I.B.1- La Alejandría de Ptolomeo: breve aproximación al contexto
geopolítico................................................................................................ 60
I.B.2- Reseña biográfica de Ptolomeo........................................................64
I.B.3- El método de Ptolomeo en el Almagesto.........................................67
I.C- Kosmas y su época................................................................................. 71
I.C.1- La Alejandría de Kosmas..................................................................77
I.C.1.a- El nacionalismo copto en Alejandría.........................................78
I.C.1.b- El movimiento monacal en la Alejandría de Kosmas.................79
I.C.2- Reseña biográfica de Kosmas..........................................................82
I.C.3- El método de Kosmas en Topografía Cristiana.................................85
Capítulo II: Esfericidad y movimiento de los cielos............................................86
II.A- La esfericidad de los cielos y sus movimientos según Ptolomeo............86
II.A.1- De cómo los cielos se mueven de forma esférica...........................86
II.A.2- De cómo los cielos tienen dos tipos de movimientos......................94
II.B- La no esfericidad de los cielos según Kosmas......................................109
Capítulo III: Cosmovisión de Kosmas...............................................................124
1
III.A- El Cielo y la Tierra conforman el Todo del Universo.............................124
III.B- La Tierra es inmóvil y no está contenida en ningún otro cuerpo.........127
III-C. La Tierra es oblonga y plana, mientras el cielo es oblongo y abovedado
.................................................................................................................... 130
III-D. El cielo se divide en dos: el terrenal y el divino..................................132
III-E. El paraíso terrenal de encuentra en el extremo este de la Tierra........133
III-F. El origen de la noche según Kosmas....................................................137
Conclusiones................................................................................................... 141
Bibliografía......................................................................................................149
Anexos............................................................................................................ 159
Gráfico 1..................................................................................................... 160
Gráfico 2..................................................................................................... 161
2
Introducción
El presente estudio intenta comprender como la obra de Kosmas Indikopleustes,
Topografía Cristiana, percibe la esfericidad y movimiento de los Cielos y la Tierra para
llegar a conclusiones relevantes sobre la cosmovisión del mundo por él representada. Por
medio de esto se quiere llegar a aportar elementos para la comprensión de un período
histórico clave en la consolidación del Imperio Bizantino, ya no tanto desde el punto de
vista geopolítico, sino más bien desde el punto de vista de su identidad a través de la
religión cristiana y su vinculación con la ciencia helenística: de ahí que la manera de llegar
a estos elementos sea por medio de la comparación con una obra considerada como la que
engloba, de la manera más ordenada y lógica, todo el conocimiento de la ciencia antigua
desde el punto un punto de vista cosmológico: el Almagesto de Ptolomeo. No en balde el
Almagesto fue el paradigma cosmográfico y cosmológico desde el siglo II: la obra de este
autor contiene concepciones y maneras de llegar al conocimiento que se remontan, al
menos, desde Platón, haciendo tantas referencias a autores de la antigüedad que las únicas
referencias al contenido de algunas de estas obras nos han llegado gracias a este autor de la
antigüedad tardía.1
Sin embargo, la diferencia en años entre la época de Kosmas y la de Ptolomeo es
mucha: Kosmas fue un escritor, comerciante, monje y geógrafo del siglo VI d.C., de quién
no se sabe nada más de lo que se pueda dilucidar de sus escritos. Por otro lado, a Ptolomeo
se le puede ubicar únicamente entre el 127 hasta el 151 d.C., años en donde se ubican las
1
Más adelante se darán ejemplos específicos de algunos de estos autores.
3
observaciones astronómicas anotadas en el Almagesto. Esto quiere decir que un autor es del
primer siglo d.C. y el otro del siglo VI d.C.: los separan cinco siglos. Entonces, ¿por qué
comparar a autores tan alejados temporalmente entre sí si lo que se quiere es comprender la
cosmovisión de uno de estos? La razón es simple: Kosmas presenta una cosmovisión
totalmente influenciada por la religión oficial del Imperio Romano, el cristianismo,
mientras que la cosmovisión de Ptolomeo es el resultado de los avances científicos
helenísticos en un Imperio Romano en donde el cristianismo era tan sólo una secta, sin
influencia alguna en la vida política y cultural del imperio, siendo más bien perseguida por
esta instancia geopolítica que luego la hizo religión oficial. Esto quiere decir que por medio
de esta comparación, se comprenderá mejor un período histórico en donde la identidad
romana incorpora a la religión cristiana sin dejar de lado los conocimientos adquiridos
durante toda la antigüedad greco-romana, reflejándose tal cosa en diversos autores de la
misma época de Kosmas, quienes intentaron compaginar su fe con el conocimiento
científico de la antigüedad,2 generando gran cantidad de obras científico-cristianas 3 con
interpretaciones que entraban en conflicto unas con otras. Sin embargo hay que recalcar que
Kosmas no era uno de estos autores, sino más bien un fundamentalista que los criticaba
ferozmente, razón por la cual desde el primer capítulo de su obra intentó desmontar
numerosos argumentos del conocimiento de la antigüedad respecto a la esfericidad de la
tierra, la esfericidad de los Cielos y el supuesto movimiento circular de ambos. Como él
2
Conocimiento científico en un sentido muy amplio del término, como se entendía en
la antigüedad y no como lo concebimos hoy en día. En la antigüedad no se distinguía
entre ciencia y filosofía, y Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía la define como:
“…un saber culto o desinteresado, teórico, susceptible de aplicación práctica y técnica,
riguroso y metódico”. Ferrater Mora, J. “Diccionario de Filosofía”. Barcelona, España.
Editorial Ariel. 2004. pág. 545.
3
Científicas en un sentido antiguo del término, tal como lo hemos mencionado
anteriormente.
4
bien describe, estos antiguos o paganos4 “…se esfuerzan por alcanzar las formas y
posiciones del mundo por medio de eclipses solares y lunares, (…) sosteniendo que tales
fenómenos no se pueden presentar por sí mismos si la forma [del mundo] no es otra sino
esférica”.5 Esto se debe a que antes y durante de la época de Kosmas, gran cantidad de
autores intentaron justificar el conocimiento antiguo de los Cielos, el cual se basó
principalmente en cálculos geométricos y conjeturas derivadas de la observación, a través
de interpretaciones un tanto forzadas de algunos pasajes bíblicos, llegando algunos
inclusive a aseverar que Platón era discípulo de Moisés y lector de la biblia.6
En torno a todo este conocimiento pagano de los Cielos que el cristianismo
intentaba compaginar con su fe, ya hemos dicho que podría asegurarse que fue englobado
por el Almagesto del astrónomo griego Claudio Ptolomeo:7 esta obra se escribió como un
tratado matemático para intentar explicar el movimiento de los planetas, construyendo un
modelo geométrico que explicase las posiciones de los planetas y estrellas en el pasado y
fuese capaz de predecir sus posiciones futuras. Como también ya hemos mencionado, este
4
Pagano es un concepto que se encuentra por vez primera en inscripciones cristianas
de principios del siglo IV en el ámbito cultural del Imperio romano para designar a
quienes en aquella época veneraban a los dioses greco-latinos y, por ende, rechazaban
la creencia en un dios único que, según las creencias judías y cristianas, se habría
revelado en la Biblia. Kosmas, como cristiano que era y de la Alejandría del siglo VI, en
toda su obra se refiere a los autores de la antigüedad greco-romana como paganos.
5
Kosmas Indikopleutes. “Topografía Cristiana: Parte I (Libros I-IV)”. Pág. 9.
6
Tal fue el caso de Juán Filopón (490-566) y su De Aeternitate Mundi, quién intentó
someter al filósofo griego al pensamiento cristiano al aseverar esto, lo cual ya había
hecho Clemente de Alejandría tiempo atrás.
7
Al-Majisti ó Almagesto es como se le a conoce esta obra en castellano. Esta es un
tratado astronómico escrito en el siglo II por Claudio Ptolomeo de Alejandría, Egipto.
Contiene el catálogo estelar más completo de la antigüedad que fue utilizado
ampliamente por los árabes y los europeos hasta la alta Edad media, y en el que se
describen el sistema geocéntrico y el movimiento aparente de las estrellas y los
planetas.
5
tratado integró gran cantidad del conocimiento de la antigüedad greco-romana de los
Cielos, la mayoría del cual se perdió en sus obras y autores originales y solo se sabe en qué
consistieron o que siquiera existieron gracias a esta obra, tal como lo dice R. Catesby
Taliaferro: “De sus escritos se evidencia que Ptolomeo conocía bien el trabajo de sus
predecesores, y la mayoría de lo que se conoce sobre astronomía antigua debemos su
preservación a él”.8 Este autor reitera esto al asegurar lo siguiente en una nota biográfica de
Ptolomeo :
“Los trabajos de los más grandes astrónomos –Eudoxo, Heraclides de Ponto, Aristaco
de Samos, Apolonio de Perga, e Hiparco- se han perdido en su mayoría, y solo
conocemos sus contenidos a partir de este tratado y otras fuentes exiguas. Por su detalle,
plenitud y perfección, puede decirse que la composición de Ptolomeo contiene todas
aquellas que le precedieron”.9
Para que tuvieran sentido los cálculos de Ptolomeo, la Tierra tendría que ser
redonda, por lo que Kosmas, aunque no menciona su nombre y explícitamente dirige sus
palabras contra “aquellos que desean profesar el Cristianismo al tiempo que desean
engalanarse con los principios, con la sabiduría y la diversidad de errores de este mundo 10 y
contienden que una cosa y otra deben ser aceptadas”,11 hace clara referencia a este erudito
de la antigüedad y a aquellos cristianos que intentan compaginar su fe con este modelo
cosmológico. Por esta razón es que la comprensión de como Topografía Cristiana percibe
la esfericidad y movimiento de los Cielos y la Tierra por medio de la comparación con el
8
Catesby Taliaferro, R. “Introduction” de Ptolemy. Pág. 1.
Ídem.
10
Es decir, el conocimiento pagano.
11
Kosmas Indikopleutes. Ob. cit., p. 10.
9
6
Almagesto de Ptolomeo tiene perfecto sentido, lo cual además nos permitirá aportar
elementos para la comprensión de un período histórico clave en la consolidación del
Imperio Bizantino, el siglo VI. Este siglo podría ser considerado como clave en la identidad
de lo que fue Bizancio, sobreviviendo en este Imperio la cultura greco-romana antigua
como parte de lo que fue el mundo cristiano hasta el siglo XV, cuestión ya bastante
estudiada por numerosos autores.
Además, hay que agregar que por medio de este estudio se abordará a un autor que
prácticamente no ha sido estudiado:12 de Topografía Cristiana sólo existe la traducción de
los primeros 4 capítulos hecha por los miembros de Investigaciones Históricas Euro
Asiáticas (IHEA), grupo del cual hago parte y desde el cual fui participe de esta traducción.
De Topografía Cristiana se han encontrado algunas traducciones del original en griego a
otros idiomas, como es el caso de la traducción al latín hecha por Bernard de Montfaucon 13
en el siglo XVIII y la hecha por J. W. McCrindle 14 al inglés en 1887. Esta última está
disponible en internet y fue la base para la única traducción, aunque sea parcial, que se ha
hecho al castellano de esta obra, que como ya mencioné anteriormente, fue hecha por los
miembros de Investigaciones Históricas Euro Asiáticas (IHEA), siendo entonces la que se
12
Bibliografía que trate a Kosmas es muy escaza en general y prácticamente nula en
castellano.
13
Esta fue la primera edición completa de Topografía Cristiana acompañada con la
mencionada traducción al latín, la cual data de 1707. Esta obra no existe en físico en
este continente, mientras que en internet solo es mencionada, por lo que no cuento
con los datos exactos de la misma para esta investigación. Para más referencias ir a
Dictionnaire de l’Académie Française. “Cosmas Indicopleustes” en Dictionnaires et
Encyclopédies
sur
'Academic'.
París,
2
de
junio
de
2010.
On line.
http://fr.academic.ru/dic.nsf/frwiki/453793
14
Kosmas Indikopleutes. “Christian Topography”. Online. http://www.sacredtexts.com/earth/ct/index.htm.
7
utilizará como fuente de primera mano para la comparación que se pretende hacer en el
presente estudio.15
En el caso de Ptolomeo, es un autor que si ha sido bastante estudiado. Sin embargo,
una traducción completa del Almagesto de Ptolomeo al castellano, por increíble que
parezca, no existe hoy en día, por lo que los extractos de su obra utilizados en este estudio
son traducciones realizadas por mí a partir de una versión de esta obra en inglés. A pesar de
esto, existen diversas traducciones hechas desde el griego al inglés y al Francés, destacando
en francés la hecha por M. Halma en 1813 16 y en inglés la hecha por R. Catesby Taliaferro
en 1952.17 Esta última traducción fue la utilizada como fuente primaria en el presente
estudio, debido a lo prestigioso de la traducción, que en 1975 llegó a su veinteava edición.
Numerosas aproximaciones al Almagesto de Ptolomeo existen en castellano en obras tanto
de índole científica como histórica, destacando The history of Ptolemy's star catalogue18 de
Gerd Grasshoff y On the quality of solar and lunar observations and parameters in
Ptolemy's Almagest19 de John Phillips Britton. Pero una investigación que en particular
busque comparar el Almagesto con Topografía Cristiana no existe. Solo podemos señalar
como antecedentes las traducciones de sus originales en griego a un idioma moderno, ya
que la sola traducción del griego antiguo hoy en día conlleva a un exhaustivo estudio
lingüístico e histórico.
15
Kosmas Indikopleutes. “Topografía Cristiana: Parte I (Libros I-IV)”. Ob. cit.
Halma, M. Traité de géographie de Claude Ptolemée d'Alexandrie.
17
Ptolemy, “The Almagest” en Wallace Brockway (Compilador).
18
Grasshoff, Gerd. The history of Ptolemy's star catalogue.
19
Britton, John Phillips. On the quality of solar and lunar observations and parameters
in Ptolemy's Almagest.
16
8
Además, otras fuentes de primera mano a utilizar serán otros clásicos de la
antigüedad griega, como De Caelo y Physica, ambos escritos por Aristóteles y en los que
Ptolomeo basa varias de sus conclusiones, que además han podido llegar intactos hasta
nuestros días. La traducción del original en griego al inglés de estas dos obras a utilizar en
la presente investigación son las siguientes: la traducción de De Caelo hecha para la
universidad de Oxford en 1930 por J.L. Stocks20, y la traducción de Physica hecha por P.
Hardie,21 también hecha en 1930 para la universidad de Oxford. Ambas obras serán
traducidas al castellano en aquellos extractos citados en el presente estudio. Como se ha
podido apreciar, las fuentes a utilizar en este estudio son predominantemente bibliográficas
y de primera mano, por lo que el presente estudio será muy novedoso al comparar dos obras
que no han sido comparadas anteriormente, además de traer traducciones inéditas de
fuentes de primera mano que incrementarán de forma considerable, para ser una tesis de
grado, referencias válidas para el posterior estudio del período histórico ya mencionado.
Una vez dicho esto, podemos resumir los objetivos del presente estudio en los siguientes
tres puntos:
1. Abordar a un autor que prácticamente no ha sido estudiado por medio de la
comprensión de como la obra de Kosmas Indikopleustes, Topografía Cristiana, percibe
la esfericidad y movimiento de los Cielos y la Tierra.
2. Obtener conclusiones relevantes sobre la cosmovisión del mundo representada por
Kosmas en su obra a través de su comparación con el Almagesto de Ptolomeo.
20
Aristóteles. “De Caelo”. On line. http://etext.virginia.edu/etcbin/toccer-new2?
id=AriHeav.xml&images=images/modeng&data=/texts/english/modeng/parsed&tag=p
ublic&part=all
21
Aristóteles. Physica.
9
3. Aportar elementos para la comprensión de un período histórico clave en la
consolidación de la identidad del Imperio Bizantino.
Para lograr estos objetivos se utilizaron las herramientas propias del resumen
analítico y análisis crítico al momento de revisar tanto las fuentes de primera mano como
las secundarias, logrando así un aparato crítico que arrojó luces sobre los elementos de la
cosmovisión a estudiar. Asimismo, al comparar Topografía Cristiana con Almagesto, se
usaron instrumentos propios del método comparativo que hacen parte de la formación en la
escuela de Historia de la U.C.V., logrando así una comparación histórica que “…arroje
semejanzas y diferencias en dos o más objetos con objetivos comunes”. 22 De esta manera se
resaltó a aquellos elementos en común que describen estas obras, hallando así semejanzas
y diferencias en la manera en que estos elementos son concebidos por Kosmas y Ptolomeo.
Sin embargo, para lograr esto se tuvo que ubicar a estas obras en su correcto ámbito
histórico, razón por la cual el presente trabajo comienza con un capítulo titulado Contexto
Histórico, dando así una idea de las influencias conceptuales e históricas que ayudaron a
estos autores a formar su concepción del mundo. Una vez hecho esto es que se comenzó en
más profundidad con el estudio de los elementos más relevantes a comparar en ambas
obras. Pero antes de describir la forma en que fue estructurado el presente trabajo, hay que
destacar que en un comienzo el Contexto histórico fue planteado de manera distinta a como
se encontrará en este estudio, por lo que haremos una breve descripción de como se intentó
estructurar en un principio y los motivos por los cuales se decidió cambiar esta estructura,
lo cual llevó también a un cambio en cómo se iban a presentar las semejanzas y diferencias
22
Peña, Luis. Construyendo Historias (Orientaciones sobre Técnicas y Métodos de la
Investigación Histórica).
10
entre las obras de ambos autores más adelante, llevando así a otros cambios en la estructura
de capítulos posteriores al Contexto histórico. Esto dará una idea de la génesis y evolución
de la investigación, la cual siguió conservando los elementos metodológicos descritos
anteriormente, aunque si tuvo un viraje importante en torno al enfoque y fuentes a tomar en
cuenta en el primer capítulo, lo cual influyó de manera considerable en el resto de esta obra.
En un comienzo se quiso presentar el primer capítulo, el Contexto Histórico, como
el ambiente geopolítico en el que se desenvolvieron los dos autores en sus respectivas
épocas, haciendo un especial énfasis en los aspectos más importantes de la Alejandría de
ambos autores y su relación con el Imperio Romano en cada uno de sus siglos. Sin
embargo, este enfoque llevaba a estudiar a cada autor como un par de islas separadas la una
de la otra, lo cual llevaría a una comparación que se saltaría aspectos importantes que se
fueron presentando a lo largo de la investigación. Uno de estos aspectos fue el de las
posibles influencias históricas y conceptuales de ambos autores. Como estaba configurado
el Contexto histórico en un principio, no era posible presentar las influencias de cada autor
como una misma forma de percibir el conocimiento cosmográfico, que es lo que más
compete en este estudio. Además, varios aspectos en común de la Alejandría de cada una de
las épocas de ambos autores y sus principales diferencias a través del nacimiento y
transformación del neoplatonismo, es decir, por medio de la evolución de lo que se conoce
como la Escuela de Alejandría, quedarían por fuera en esta configuración inicial, la cual
estaba estructurada con un punto I.A titulado “Claudio Ptolomeo, el Almagesto y su época”,
y un punto I.B titulado “Kosmas Indikopleutes, Topografía Cristiana y su época”. Cada uno
de estos puntos tenía tres subdivisiones que contenían, en la primera de estas, una reseña
11
biográfica del autor a estudiar, en la segunda una descripción de los aspectos generales de
la Alejandría de este autor y en la tercera, una reseña de las posibles influencias
conceptuales e históricas de su obra.
Es así como en la configuración final del Contexto histórico se decidió hacer una
descripción de cómo era la ciencia en la antigüedad y cómo esta tenía dos formas de crear
conocimiento: la filosofía natural y la ciencia helenística. Características y definiciones de
cada una de estas formas de hacer ciencia fueron desglosadas en este primer capítulo, con
lo cual el lector podrá hacerse una idea más precisa del conocimiento científico en la
antigüedad y será capaz de percibir cuales elementos de la misma pueden verse en la
cosmovisión de ambos autores, descrita en este estudio en capítulos posteriores. Para esto
se profundizó un poco en la contraposición de lo que fue la filosofía natural y la ciencia
helenística, para así tener un basamento sobre el cual construir qué significaba ser un
cosmógrafo en la antigüedad. Hay que recordar que el estudio comparativo de ambas obras
se hace desde el punto de vista de lo que significaba la cosmografía y cosmología en la
antigüedad, siendo la cosmovisión de cada uno de estos autores un compendio
cosmográfico que engloba conocimientos de lo que hoy consideramos como Geografía y
Astronomía. Sin embargo, siendo los antiguos griegos los primeros en acumular y
sistematizar sus conocimientos geográficos y dar nombre a esta disciplina, al igual de ser
partícipes en la evolución del conocimiento astronómico en la antigüedad, no percibían
estas disciplinas tal como lo hacemos nosotros en la actualidad con la contemporánea
concepción de lo que son las ciencias. Es por esto que en este estudio se compararán a
ambos autores tomando en cuenta que Cosmografía era la ciencia que describía las
12
características del universo en forma de mapas, combinando elementos de la geografía y
la astronomía, y que esta es la razón principal por la cual en el presente Contexto histórico
se hace más énfasis en la historia del conocimiento antiguo y por ende, como se concebía la
ciencia en la antigüedad, que en el ámbito geopolítico en el cual se desarrollaron ambos
autores.
Esto no quiere decir que el presente estudio no tuviera en cuenta el ámbito
geopolítico en el que se desenvolvieron estos autores: luego de explorar como se concebía
la astronomía y la geografía en la antigüedad por medio de los principales cosmógrafos y
cosmólogos antecesores,23 en el estudio de los antecesores de Kosmas que no lo fueron de
Ptolomeo – cinco siglos de diversos autores entre los cuales la Escuela de Alejandría tiene
una especial importancia – se presentó la particularidad de que entre los diversos autores
neoplatónicos, pertenecientes todos a la Escuela de Alejandría según la definición que se
dará más adelante en este estudio, hubo en un comienzo una preponderancia de paganos
que poco a poco, a lo largo de estos siglos, fueron mermando en contraposición a autores
neoplatónicos cristianos, hasta llegar al punto que en el mismo siglo de Kosmas, de entre
los principales exponentes del neoplatonismo eran cristianos como Juán Filopón (490-566
d.C.), cuyas interpretaciones forzadas de algunos pasajes bíblicos justificaban el
conocimiento antiguo de los Cielos, todo esto a pesar de que las cabezas de las principales
instituciones del conocimiento neoplatónico seguían siendo paganos, lo que los llevó al
exilio en este siglo VI en donde el Imperio Romano, ahora oficialmente cristiano,
contrastaba enormemente del Imperio Romano del siglo II, cuando Ptolomeo escribió su
23
Sección I.A.2 del presente estudio: “Geografía y astronomía en la antigüedad: cosmógrafos y cosmólogos
antecesores”.
13
Almagesto y en donde el cristianismo todavía era una secta perseguida por la misma
instancia geopolítica que mandó a cerrar a la antigua Academia platónica de Atenas en el
529 d.C.
Es por esto que en el punto I.A.3 de este estudio es un acercamiento filosófico a lo
que fue la Escuela de Alejandría, para luego dar paso a los estudios particulares de las
épocas de Kosmas y Ptolomeo, en donde el contexto geopolítico de la Alejandría de ambos
autores se estudia para diferenciar sobretodo la instancia geopolítica en donde se
desenvolvieron, dejando abiertas preguntas a responder por futuros investigadores que
deseen profundizar más en este tema: en las diferencias que llevaron a una misma entidad
geopolítica a perseguir en principio a cristianos y luego, a los neoplatónicos paganos.
Tomando en cuenta que lo realmente importante para nuestro estudio son las semejanzas y
diferencias desde el punto de vista del conocimiento o la ciencia en la antigüedad, y más
específicamente en el ámbito cosmográfico, este contexto geopolítico se escribió con miras
a que el lector tuviera más herramientas para explicarse que fenómenos pudieron influir
para tal diferenciación en lo que se supone fue un mismo contexto geopolítico: de aquí que
dos segmentos de la estructura final de este estudio se le dedicara uno, al nacionalismo
copto en Alejandría24 y otro, al movimiento monacal en la Alejandría de Kosmas. 25 Por
último en lo que a este primer capítulo se refiere y tratando un elemento reiterado varias
veces en él, en el punto I.C, Kosmas y su época, se explora los problemas de periodización
de este siglo VI, sobretodo en una Alejandría a un siglo de ser conquistada por los
musulmanes y que es parte de un Imperio Romano de oriente con capital en
24
25
I.C.1.a.
I.C.1.b.
14
Constantinopla, cuya contraparte occidental ya no existe. Al final, se concluye que a pesar
de que los alejandrinos de esta época se denominaban romanos, al igual que todos los
ciudadanos pertenecientes a la instancia geopolítica con capital en Constantinopla, hay
elementos que nos pueden asegurar que el contexto geopolítico puede también denominarse
Imperio Bizantino, diferenciándose así del contexto geopolítico en el cual se desenvolvió
Ptolomeo. Sin embargo y por poseer Bizancio el mismo sistema estatal romano de la época
de Ptolomeo, nos será indiferente denominar a ambas instancias geopolíticas Imperio
Romano, aunque si nos referimos a Imperio Bizantino estaremos hablando únicamente de
la instancia geopolítica de la cual hizo parte Kosmas, siendo la misma que aquella que tocó
fin a finales del siglo XV.
Luego de este Contexto histórico se procedió a entrar en materia, con un capítulo II
que compara la manera en que ambas obras perciben la esfericidad de los cielos y sus
posibles movimientos. Pero antes de continuar con la descripción de este capítulo, se hace
necesario destacar dos cosas: la primera es que el hecho de que este capítulo se titule
Esfericidad y movimiento de los cielos, no quiere decir que no abarque aspectos que hacen
parte del título de esta investigación, la esfericidad y movimientos de la Tierra. La segunda
es que a pesar de que el compendio cosmológico de Ptolomeo está sustentado casi en su
totalidad con demostraciones matemáticas que expliquen su teoría geocéntrica, estas no
hacen parte de esta investigación. La razón de este último punto se debe a que el presente
estudio intenta comprender como Topografía Cristiana percibe la esfericidad y movimiento
de los Cielos y la Tierra por medio de la comparación con el Almagesto de Ptolomeo, no al
revés, por lo que ahondar en demostraciones matemáticas de un autor que no es el enfoque
15
principal de nuestra investigación cuando Kosmas en ningún momento intentó sustentar su
cosmovisión con demostraciones matemáticas, sería desviarse considerablemente de los
objetivos de este estudio, sobre todo si se toma en cuenta que Ptolomeo explica
perfectamente su cosmovisión a través de argumentaciones lógicas derivadas de la
observación común, al más puro estilo del estudioso de la filosofía natural, tal como se verá
más adelante. Es por esta razón que todas las citas de la obra de Ptolomeo utilizadas en este
estudio logran representar su cosmovisión sin problemas, sin necesidad de presentar una
sola demostración matemática, obligándonos a tan sólo explorar la raíz de algunas de estas
concepciones: de ahí la necesidad de remontarnos a obras del siglo IV a.C., como De Caelo
y Physica de Aristóteles. Con respecto a cómo el capítulo II toca la esfericidad y
movimiento de la Tierra bajo el título Esfericidad y movimiento de los cielos, basta con
aclarar que en el caso de Ptolomeo, la esfericidad de los Cielos está íntimamente ligada a la
esfericidad de la Tierra, siendo uno de los primeros puntos a resaltar en su obra, por lo que
todas sus demostraciones en torno a la esfericidad de los cielos compaginan únicamente
con una Tierra esférica y estática: esto se verá a lo largo del punto II.A. En el caso de
Kosmas, como en este capítulo se ahonda en la no esfericidad de los Cielos según él, es a
través de la negación de la esfericidad de los Cielos que también niega la no esfericidad de
la Tierra, a pesar de que la forma de la Tierra según su cosmovisión no es expuesta en este
capítulo II.
Esto nos lleva a hablar de la composición del último capítulo de nuestro estudio,
titulado Cosmovisión de Kosmas,26 en donde se expone a cabalidad la visión del mundo de
este monje alejandrino según el Libro II de su Topografía Cristiana. A pesar de que en esta
26
Capítulo III.
16
parte de su obra se encuentran muchos detalles de sus viajes que sustentan su punto de
vista, nos saltaremos muchas de estas especificaciones para darle preponderancia a aquellos
puntos que el monje alejandrino sustenta con pasajes bíblicos, ya que si nos basamos en sus
viajes deberíamos incluir y corroborar muchos de estos datos, que incluyen no sólo lugares
sino etnias, culturas y otros detalles históricos y geográficos, lo cual implicaría una
extensión del presente estudio hasta el punto de que, para hacerle justicia, se debería
comparar la obra de Kosmas con otra de las obras de Ptolomeo: Geografía. Por eso, para
continuar limitando este estudio a la comparación entre Topografía Cristiana y Almagesto,
las referencias a los viajes de Kosmas en este capítulo serán mínimas. Cabe destacar que
haremos esto a pesar de que en el Libro IV de su obra, Kosmas hace una recopilación de su
concepción del mundo según lo descrito en las sagradas escrituras. La razón primordial es
que este Libro IV de Topografía Cristiana es precisamente una recopilación, por lo que
todos los puntos allí expuestos ya fueron tratados en el Libro II de su obra, por lo que sería
redundante incluir nuevamente los mismos argumentos para sustentar su cosmovisión.
17
Capítulo I: Contexto Histórico
El ámbito geopolítico en que se desenvolvían nuestros dos autores era Roma, el
Imperio Romano, aunque las diferencias entre un período y el otro son más que evidentes,
tal y como se verá en este estudio. Se presume que Ptolomeo vivió entre el 100 y el 178
d.c., una aproximación basada en los datos astronómicos que el antiguo matemático
proveyó en sus diversas obras y una fuente árabe no corroborada:
“Ptolomeo es conocido por haber hecho observaciones astronómicas en Alejandría entre
el 127 y el 141, y probablemente vivió durante el reinado de Marco Aurelio (161-180).
Más allá del hecho de que su On The Faculty of Judgment indica su adhesión a la
doctrina estoica, no se sabe nada más de su biografía”. 27
Por su parte, Kosmas fue un escritor, comerciante, monje y geógrafo del siglo VI
d.c., de quién no se sabe nada más de lo que se pueda dilucidar de sus escritos. Mientras
que el siglo de Ptolomeo hace parte del período denominado Alto Imperio, el siglo de
Kosmas vio nacer y morir a Justiniano, emperador romano que reconquistó gran cantidad
de territorios perdidos por los romanos debido a las invasiones germanas. A pesar de que la
historiografía más tradicional ubica a la edad antigua entre la invención de la escritura y la
caída del imperio romano de occidente, a saber, oficialmente un siglo antes de Kosmas, es
en el siglo de este monje cuando el continuador de ese pensamiento antiguo, el Imperio
Romano en el oriente, intenta recuperar ese mundo antiguo en el occidente perdido. Lo que
es más, en Alejandría no hubo una interrupción del dominio geopolítico romano, por lo que
27
PINGREED, David. “Ptolemy” en The McGraw-Hill Encyclopedia of World Biography. v
18
podemos asegurar que el mundo antiguo y romano pervive en esta región hasta la invasión
musulmán en el siglo VII. Además, el estudio que se hace de nuestros autores se hace desde
el punto de vista del conocimiento, en dos obras que pretendieron bosquejar el mundo
conocido como cosmógrafos de sus respectivos siglos. Tomando esto en cuenta, el contexto
histórico de nuestros dos autores se ubica dentro de lo que consideramos ciencia en la
antigüedad, más específicamente en el período helenístico, el cual jugó un papel
considerable en las formas en que ambos presentaron sus estudios.
La mayoría de los autores denominan período helenístico al también llamado
período alejandrino, etapa histórica de la Antigüedad cuyos límites cronológicos van desde
la muerte de Alejandro Magno (323 a. C.) hasta el suicidio de la última soberana
helenística, Cleopatra VII de Egipto (30 a.C.). Debido al que el suicido de la misma se
debió a la derrota sufrida por Octavio, a saber, el futuro primer emperador de Roma,
Augusto, el diccionario Wordreference lo define de la siguiente manera: “Periodo de la
cultura griega posterior al reinado de Alejandro Magno y que llega hasta el emperador
Augusto”.28 En su definición, la Real Academia Española coincide con las fechas
establecidas por Wordreference y agrega una absorción de elementos culturales de Asia
Menor y Egipto, imprescindibles para la comprensión del período helenístico:
“Período de la cultura griega que va desde Alejandro Magno hasta Augusto, y se
caracteriza sobre todo por la absorción de elementos de las culturas de Asia Menor y de
Egipto”,29
28
WORDREFERENCE.COM. Online. http://www.wordreference.com/definicion/helenismo
DICCIONARIO DE LA REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. RAE. Online.
http://lema.rae.es/drae/?val=helenismo
29
19
Tal absorción se debió a la campaña por la cual Alejandro llegó a establecer el
mayor imperio del mundo conocido en su época, desde el Danubio al Indo y desde Egipto
hasta el Sir Daria, agregando elementos orientales a la cultura griega y esta, a su vez,
estableciendo su dominación por sobre los territorios ocupados. Estas definiciones se han
referido al dominio político heleno, es decir, que leen al período helenístico desde el punto
de vista político: como un período de transición entre el declive de la época clásica griega y
el ascenso del poder romano. Sin embargo, el período helenístico pervive en Roma, que
hereda su cultura surgiendo así, con la fusión de estas dos, lo que se conoce como cultura
clásica, fundamento de la civilización occidental. Prueba de esto es el auge de Alejandría
como ciudad intelectual durante el imperio macedónico de Alejandro, término que ostentó
hasta el Alto Imperio romano, el cual abarca los tres primeros siglos después de Cristo, y
desde donde se desarrollaron casi todas las corrientes helenistas que permearon en la
religión cristiana antes del advenimiento de la edad media y el Imperio Bizantino. Por esta
razón es que la ciencia helenística, heredera de la ciencia clásica griega, pervive más allá de
la muerte de Cleopatra con autores como el mismo Ptolomeo en el siglo II d.C., y no es
casualidad que fuese Alejandría desde donde realizó sus observaciones y estudios.
I.A- La Ciencia en la Antigüedad
En la antigüedad, el esplendor de ciudades como Alejandría durante el período
helenístico vino acompañado de la instauración del idioma griego en su versión koiné
(κoινή) o común, como lenguaje propio de la filosofía, alentado por las élites gobernantes
de regiones donde el común de la gente hablaba únicamente lenguas nativas, como fue el
20
caso de Egipto y otras regiones del ámbito helenístico, sobretodo en el medio oriente. Al
respecto Antonio Piñero nos comenta lo siguiente:
“El medio que hizo posible tal extensión cultural fue la lengua de los invasores, el
griego común o Koiné, que se extendía a la vez que las armas. Ya desde siglos atrás el
predominio político y la influencia cultural de Atenas había logrado que en el ámbito de
las relaciones comunes entre las poleis se empleara preferiblemente el ático”.30
Este autor además agrega lo siguiente en torno al contexto desde donde el griego
predominó en las nuevas clases dirigentes del período helenístico:
“La población del mundo helenístico se divide en dos grandes sectores: los griegos
dominantes y los indígenas, más o menos sometidos. A este grupo también hay que
añadir el de los esclavos, formado preferentemente por elementos del segundo grupo”. 31
Por esta razón es que la ciencia en la antigüedad está íntimamente ligada al griego,
idioma desde donde se realizaban las mayorías de las investigaciones, incluso, en la misma
época romana: fue el idioma común entre filósofos y científicos de la antigüedad, grupo
íntimamente vinculado con la clase gobernante solía patrocinarlo. Cabe destacar que los
dos autores a los que este estudio hace referencia escribieron sus obras en esta lengua, lo
que muestra hasta qué punto el griego continuó ejerciendo un dominio cultural importante
en la antigüedad tardía y comienzos de la medievalidad mediterránea.
30
31
PIÑERO SAENZ, ANTONIO. La civilización helenística.
Ibídem, pág. 15.
21
Para comprender mejor la ciencia helenística, hay que hacer un inciso en lo que
significó la ciencia en la Grecia clásica y como esta se transformó luego de las conquistas
de Alejandro, quedando desde entonces dos maneras de crear conocimiento asentadas, cada
una, en una ciudad que la representaba: Atenas y Alejandría. Al respecto Floris Cohen nos
dice lo siguiente:
“El empeño griego fue fundamentado en una aproximación intelectualista más que en la
colección de datos sensitivos. No unificados en lo absoluto, se realizó a partir de dos
componentes no comunicados entre sí. Uno, centrado en Atenas, contenía no una sino
cuatro visiones del mundo, cada una en un formato específico de filosofía natural. El
otro, centrado en Alejandría, consistió en partes y piezas de ciencia matemática muy
abstracta”.32
Cohen pareciera diferenciar aquí lo que él denomina filosofía natural de la ciencia
según nuestros parámetros actuales, en donde el conocimiento empírico tiene un marcado
protagonismo. Pero sin querer profundizar lo que es la ciencia y como esta ha
evolucionado, lo cual nos llevaría a desviar nuestro estudio considerablemente, nos
limitaremos a citar la definición dada por la Real Academia Española para luego
contrastarla con la opinión de expertos en ciencia helenística:
“Conjunto de conocimientos obtenidos mediante la observación y el razonamiento,
sistemáticamente estructurados y de los que se deducen principios y leyes generales”. 33
32
COHEN, H. FLORIS. How Modern Science Came into the World : Four Civilizations.
Pág. 4.
33
DICCIONARIO DE LA REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Online. http://lema.rae.es/drae/?
val=ciencia
22
Según esta definición, la filosofía natural a la que Cohen hace referencia pareciera
encajar dentro de lo que es ciencia. Sin embargo, si tomamos en cuenta que para obtener
este conjunto de conocimientos es necesario un método científico, definido como “un
método de investigación que debe basarse en la empírica y en la medición, sujeto a los
principios específicos de las pruebas de razonamiento”,34 Cohen tendría razón en
diferenciarla de lo que él entiende como filosofía natural. Otro experto en la ciencia
helenística, el catedrático Miguel Ángel Elvira, también ha diferenciado la filosofía de la
Grecia clásica con la observación de la naturaleza surgida en el período helenístico:
“...es aún común leer, en los capítulos dedicados al helenismo, que se le achaquen a
este, como defectos, toda una serie de características que, sin duda, todos consideramos
propias de una cultura evolucionada, casi semejante a la nuestra: sumisión del científico
a la observación de la naturaleza (frente al idealismo del filósofo clásico)”. 35
Este autor va incluso más allá y nos asegura que “la ciencia helenística nació gracias
a los planteamientos teóricos de Aristóteles, y por tanto quedó ligada en buena parte a la
aceptación que estos pudieran suscitar”,36 razón por la cual diferenció entre el idealismo de
filósofos clásicos y la ciencia helenística. Algo muy similar ocurre con Antonio Piñero,
quién ubica en Aristóteles los fundamentos metodológicos desde los cuales podría
desarrollarse una verdadera ciencia:
34
35
36
“Rules for the study of natural philosophy"” en The System of the World.
ELVIRA, MIGUEL ÁNGEL. La cultura helenística, pág. 4.
Ibídem. pág. 18.
23
“La ciencia griega había tenido prometedores comienzos tanto con los filósofos
presocráticos y su afán por encontrar las causas fundamentales de todo cuanto existe,
como con los viajeros que manifestaban un intrépido deseo por ampliar sus
conocimientos. Sin embargo, la verdadera ciencia no se desarrolló hasta la muerte de
Alejandro Magno. Una vez más, la expansión del mundo conocido y con ello los
fundamentos metodológicos, la compilación ordenada de nuevos y numerosos datos
para extraer de ellos conclusiones, que habían desarrollado Aristóteles y su escuela,
supusieron la base sobre la que se desarrollaron ciencias como la astronomía, botánica,
zoología, geografía, etc”.37
Estos dos autores dan un peso enorme y para nada desmerecido en el desarrollo de
lo que fue la ciencia helenística, a Aristóteles. Sin embargo, cuando Floris Cohen explora el
surgimiento de su denominada filosofía de la naturaleza, ubica tanto a Platón, el mayor
representante del idealismo filosófico, como a su discípulo Aristóteles, el mayor exponente
del materialismo filosófico, como partes de una misma forma de crear conocimiento en la
antigüedad, cuyo centro cultural era Atenas:
“La fundación de las escuelas de filosofía natural comenzaron con Platón a comienzos
del cuarto siglo a.C. Al final del período de fundaciones en el siglo tercero a.C., cuatro
filosofías de la naturaleza se habían establecido en la ciudad. Aquellas de Platón y su
pupilo Aristóteles se alzaron cuando Atenas todavía era una ciudad-estado
independiente; atomismo y estoicismo surgieron y se establecieron después de que las
conquistas de Alejandro alteraran todo el orden del mediterráneo oriental. Las cuatro
filosofías compartieron las siguientes características. La filosofía natural no era más que
una parte de los esfuerzos de sus fundadores para explicar el mundo en su totalidad – en
37
PIÑERO SAENZ, ANTONIO. Ob. cit. pág. 38.
24
cada uno, preocupaciones políticas y éticas eran supremas. Cada una sintió que los seres
humanos podrían obtener conocimiento seguro de como el mundo era ampliamente
constituido. Cada uno proveyó un estado de cuenta de cómo el conocimiento debería ser
obtenido. Cada uno tomó un punto de inicio en problemas y doctrinas que surgieron
primeramente por los pre-socráticos. Cada uno de los fundadores estableció una escuela
por su cuenta, donde las enseñanzas básicas eran entregadas a través de los siglos y
discutidas con pupilos bajo la guía, primero del fundador y, luego, un amplio rango de
sucesores elegidos a dedo. Todas tenían sus conclusiones y su manera de llegar a ellas
eran desafiadas a un nivel fundamental por la antifilosofía de los escépticos, quienes
fundaron una escuela por sí mismos al final del período creativo de la filosofía
ateniense”.38
Cabe destacar que para nuestro estudio, remontarnos al IV siglo a.C. es
fundamental, ya que la filosofía natural descrita por Floris Cohen aquí convivió con otra
forma de hacer ciencia en el período helenístico, la surgida precisamente en la Alejandría de
la cual Ptolomeo es heredero directo, tal como veremos más adelante. Para esto se hace
necesario terminar de definir la categoría filosofía de la naturaleza empleada por Cohen, la
cual usaremos también en este estudio para definir una forma de estructurar el
conocimiento que dio con las cuatro escuelas de pensamiento ya mencionadas
anteriormente:
“En cada una de estas filosofías naturales – platónica, aristotélica, atomista y estoica –
argumentan a favor o en contra de ciertas explicaciones que se esbozan a partir de dos
recursos únicamente. Ellas se nutren del razonamiento abstracto o de los ejemplos
diarios que han sido invocados para otorgar plausibilidad empírica a cualquier sistema
38
COHEN, H. FLORIS. Ob. cit. pp. 4-5.
25
dado de filosofía natural. En la práctica, se apoyaban de una mezcla de ambas (...) Los
cuatro sistemas de filosofía ateniense están marcados por un conocimiento estructural
de pensamiento del primer principio. Si el contenido empírico de una u otra filosofía de
la naturaleza es más grande o pequeña, el conocimiento estructural que impregnaba era
uno de comprehensividad, de una totalidad dirigida, de patrones prestructurados
derivados de principios muy generales, con un anclaje en el mundo de los fenómenos
observados en un surtido de piezas y pedazos de aparente evidencia empírica bien
enmarcada. Este modo peculiar de búsqueda u organización del conocimiento es una
característica que todas las cuatro filosofías naturales atenienses, a pesar de lo diferente,
mantenían en común. (...) Y donde sea yo use la expresión ‘filosofía natural’, esto y
nada más es lo que quiero decir con ello”.39
I.A.1- La ciencia helenística en contraposición con la filosofía natural
Muchos autores señalan a este período como la base sobre la cual se construyeron
ciencias particulares de la modernidad como la astronomía y la geografía, disciplinas
principales utilizadas por los dos cosmógrafos en los tratados a estudiar en este estudio.
Esto se debió, en parte, a que el estudio de los fenómenos naturales en la ciencia helenística
se especializó con la incorporación de la investigación matemática exhaustiva en el estudio
de los fenómenos celestes. Por supuesto y como es lógico, la ciencia natural antigua con
una relación más directa con las matemáticas fue la astronomía, ya que dentro del estudio
de los astros se encontraba la medición de fenómenos con una marcada regularidad, tal
como la aparición y desaparición del sol, la luna y las estrellas, desde donde derivaban
mediciones del tiempo que ayudarían en la predicción de las épocas propicias para el
39
Ibídem. pp. 8-9.
26
cultivo de la tierra. En esta transformación de lo que significó la ciencia en la antigüedad,
Alejandría jugó un papel fundamental, tal como nos lo describe Floris Cohen en
contraposición a lo que significó la filosofía natural:
“En Alejandría ciertos fenómenos de la naturaleza fueron abordados, no como porciones
subordinadas de una concepción primordial del mundo, sino como conocimientos
mucho más disgregados relativamente autónomos. La conquista de Alejandro convirtió
a Grecia en un sólo e impredecible golpe, de un apartado de la historia del mundo al
centro civilizado del mundo mediterráneo. Una vez más un agregado de mezclas en gran
escala con extranjeros proveyó un poderoso incentivo hacia un vigoroso intercambio
cultural y el consecuente florecimiento. Además de Atenas, centro de la filosofía en este
sentido recién discutido, la recién fundada capital del Egipto helenístico, Alejandría,
rápidamente se convirtió en el centro intelectual del conocimiento natural, en muchas
maneras, de forma muy distinta. Su punto focal era el mouseion (casa de las musas)
fundado allí por órdenes de los sucesores de Alejandro en Egipto, su otrora general
Ptolomeo. En este ambiente un rango de fenómenos naturales fue sujeto a tratamiento
matemático sobre el curso de dos siglos. (c. 320–120 a.C.)”.40
Cohen culmina el período de esta particularidad dentro de las ciencias en Alejandría
en un siglo en donde, según muchos autores, comienza la denominada crisis científica del
helenismo, de la cual Miguel Ángel Elvira asegura lo siguiente:
“En el campo de la ciencia, por el contrario, no cabrá una renovación romana de la
actividad griega, pues el espíritu itálico permanecerá inaccesible al trasfondo y aún a la
práctica de la investigación científica, y sólo será capaz de compendiar, resumir y
40
Ibídem. pág. 10.
27
transmitir así, vulgarizado, cuanto los sabios helenísticos descubrieron (...) Las razones
de esta crisis son muchas, pero entre ellas cabe señalar, desde luego, el desinterés por el
Museo de Alejandría: después de un período cada vez más gris, el brutal gobierno de
Ptolomeo VIII (146-116 a.C.) supuso la expulsión de los sabios, quienes emigraron en
masa”.41
A pesar de que el gobierno de los Ptolomeos en el siglo II a.C. no estaba enmarcado
en el ámbito geopolítico romano, la crisis científica atribuida al mundo romano se debe a
que Roma, como herederos directos del helenismo científico griego, eran el nuevo centro
del mundo conocido y su influencia pesaba por sobre la nación gobernada por la dinastía
ptolemaica. Roma, a pesar de haber producido gran cantidad de médicos, físicos,
astrónomos, geógrafos y filósofos durante el primer y segundo siglo a.C., casi no aportó
ideas y planteamientos nuevos al conocimiento científico. Esto quiere decir que desde un
punto de vista teleológico, en donde el fin sería el desarrollo del método científico tal como
lo conocemos hoy en día, el tratamiento empírico del estudio de la naturaleza se mantuvo
igual, incluso, durante los siglos en que Ptolomeo y Kosmas escribieron las obras a
comparar en este estudio. Contraponiendo una vez más la forma de estudiar la naturaleza en
Atenas y Alejandría, Cohen nos dice lo siguiente en torno a esta manera de utilizar el
conocimiento empírico por parte de la filosofía natural:
“Hubo por un lado una pluralidad de filosofías comprehensivas. Sus primeros principios
fueron más allá de cuestiones de acción política y conducta individual para abarcar la
constitución del mundo natural. Los principios encontraron apoyo empírico en una
selección de observaciones bien encajadas, mucho menos con el platonismo y el
41
ELVIRA, MIGUEL ÁNGEL. Ob. cit. pág. 29.
28
estoicismo, mucho más con el aristotelismo y el atomismo. Todo esto se centró en
Atenas. Por el otro lado hubo un par de bolsillos de ciencia matemática, conjuntamente
con un cuerpo bien organizado de geometría deductiva, los cuales todos tenían en
Alejandría su centro intelectual”42
Dicho esto, se puede asegurar que el acento matemático en la ciencia helenística
desarrollada en Alejandría abrió paso a un uso del conocimiento empírico más cercano a
nuestra visión actual de la ciencia. Floris Cohen profundiza un poco más en este punto en
su ya citada obra Como vino la ciencia moderna al mundo: cuatro civilizaciones:
“En el pensamiento ateniense, los fenómenos empíricos eran usados como ejemplos,
seleccionados principalmente por su capacidad de ilustrar la validez de los primeros
principios expuestos. Sin embargo, en Alejandría los fenómenos seleccionados eran
empleados como puntos de salida individuales para el análisis matemático. Cada escuela
de filosofía natural era idealmente capaz de explicar todos y cada uno de los fenómenos
en términos de sus primeros principios, los cuales, después de todo, eran aplicables a
todo el mundo. En la práctica, la evidencia empírica sirvió primeramente para realzar
plausibilidad intuitiva de los primeros principios. En Alejandría, sin embargo, la sola
vibración de una cuerda daba la ocasión de observar la regularidad numérica de las
consonancias, otros objetos de la percepción, como balancines o espejos o lentes o
posiciones planetarias, podrían elevar el análisis matemático si probaban ser
susceptibles de tal tratamiento en primer lugar. Los atenienses eran comprehensivos; los
alejandrinos fragmentarios. El objetivo de los pensadores atenienses era abarcar el todo,
explicar el mundo o al menos entender que lo que le daba al mundo coherencia interna,
ellos asumían tenerlo. Pero en Alejandría, los estudiosos iban en sus investigaciones una
42
COHEN, H. FLORIS. Ob. cit. Pág. 15
29
por una, sin posicionar, ni siquiera buscar, cualquier coherencia entre ellas. Aquí el
único hilo conductor era el modo de investigación que aplicaban: la aplicación juiciosa
de relaciones matemáticas (congruencia, equidad, proporción y más) y de teoremas
conocidos”.
A pesar del uso que hacemos en este estudio de este autor, quién contrapone
constantemente una y otra manera de hacer ciencia en el mundo antiguo, se hace necesario
hacer una aclaratoria: la nueva forma de hacer ciencia en el helenismo no supuso la
extinción de la filosofía natural. Por el contrario, ambas convivieron por mucho tiempo,
siendo el mismo Ptolomeo43 un ejemplo de cómo ambas formas de percibir el conocimiento
llegaron incluso a mezclarse en obras muy representativas de la antigüedad. Tanto
Ptolomeo como Kosmas, escribiendo sus sendos compendios cosmográficos, fueron
comprehensivos, con un gran énfasis en el conocimiento astronómico de la época. Una de
las más grandes diferencias entre ambos autores, tal como constataremos más adelante en
este estudio, es el peso que Ptolomeo le dio a las demostraciones matemáticas en el
Almagesto, en donde las observaciones empíricas primaron por sobre un tipo de
investigación más propio de la filosofía natural. Volviendo a la ciencia helenística
alejandrina en contraposición a como se concebía respecto a la filosofía natural, la
vinculación evidente entre las matemáticas y la astronomía jugaron un papel preponderante
en la manera en que el astrónomo heleno comenzó a percibir el conocimiento en torno al
funcionamiento de los fenómenos celestes:
43
Nuestro autor, el creador del Almagesto. En este caso no nos referimos a ninguno de
los monarcas egipcios homónimos.
30
“En matemática astronómica, las observaciones empíricas jugaron un papel más grande
que en cualquier otra área de la investigación de tipo alejandrina. Aquí observaban
posiciones de cuerpos celestes como constreñidas a la precisión de las predicciones que
eran generadas por los modelos previstos para derivar en ellas (...) En suma, entonces,
filosofía natural era sobre realidad, atrapada (con un par de excepciones)
cualitativamente; la ciencia matemática sobre entidades fundamentalmente abstractas
tratadas con exactitud”.44
A pesar de esta diferencia entre las dos formas de estudiar los fenómenos naturales,
se hace necesario resaltar que no dejan de hacer parte de una misma mentalidad en el
mundo antiguo, razón por la cual Cohen establece la siguiente similitud entre el trabajo
empírico de los astrónomos y el de los filósofos naturales:
“El trabajo, como el matemático astrónomo lo concebía, era detectar modelos
geométricos que apuntaban a una predicción precisa tal como ‘preservar el fenómeno’.
Esto no era enteramente distinto del trabajo de los filósofos naturales de presentar un
bosquejo unificado del todo constituido de los cielos, basados en primeros principios
encajados para servir como una explicación por medio de una selección de fenómenos
celestes crudamente observados”.45
Esta manera de concebir el conocimiento fue el en contexto dentro del cual todavía
se desenvolvía Ptolomeo, a pesar de ser un autor que vivió durante el Alto Imperio romano.
Con esto quiero afirmar que la ciencia helenística continuó aún después de la muerte de
Cleopatra y sería justo adjudicar esta manera de crear conocimiento como parte, incluso, de
44
45
COHEN, H. FLORIS. Ob. cit. Pág.18
Ibídem. Pág. 21.
31
la antigüedad tardía. Por último y antes de pasar a estudiar que fue la cosmografía en la
antigüedad por medio de los antecedentes en geografía y astronomía de Ptolomeo y
Kosmas, vale la pena mencionar como Floris Cohen consideró precisamente a Ptolomeo:
una excepción a esa tendencia de los matemáticos y astrónomos de la antigüedad por no
intentar vincular el conocimiento de sus investigaciones matemáticas con una totalidad de
principios a la manera de lo filósofos naturales, con lo que su inclusión dentro del período
helenístico como hombre de ciencias en la antigüedad se reafirma:
“Ptolemeo proveyó el sólo y único caso de un científico matemático experto y más que
fugazmente preocupado para construir el tipo de vínculos específicos entre los enfoques
alejandrinos y atenienses que he demostrado estaban por lo general ausentes del
conocimiento natural griego”.46
I.A.2- Geografía y astronomía en la antigüedad: cosmógrafos y cosmólogos
antecesores
Los antiguos griegos fueron los primeros en acumular y sistematizar sus
conocimientos geográficos y dar nombre a esta disciplina: Estrabón, Eratóstenes y Claudio
Ptolomeo fueron los que empezaron a desarrollar teorías y prácticas de lo que en ese
momento se conocía por geografía. Pero el término geografía en la antigüedad no puede
entenderse como hoy en día, como una disciplina o ciencia especializada que a su vez tiene
varias subdivisiones. A pesar de que uno de los autores de este estudio, Ptolomeo, fue uno
de los primeros en ordenar sus conocimientos geográficos de una manera muy similar a
46
Ibídem. Pág. 24
32
como se entiende la geografía de hoy en día, el sólo hecho a pertenecer a una época con un
esquema de pensamiento distinto al nuestro nos obliga a profundizar un poco en este tema.
A diferencia de hoy en día, la geografía como tal no era una disciplina
independiente, sino más bien parte de una concepción del mundo físico que aunque
implicaba conocimientos de población y ubicación territorial, tenía mucho que ver con los
conocimientos astronómicos y matemáticos de la época. El primero en acuñar el término
como tal fue Eratóstenes de Cirene,47 quién estudió tanto en Atenas como en Alejandría,
ciudad esta última que lo vio morir estando a cargo de su famosa biblioteca a petición del
faraón Ptolomeo III. En el ensayo Una aproximación a Eratóstenes y Estrabón: Los
orígenes de la geografia y sus principales tendencias, Eduardo Conde asegura lo siguiente
sobre este autor de la antigüedad:
“Eratóstenes es llamado el padre de la geografía, por haber sido el primero en acuñar el
término en una de sus obras. A través de su obra Hympomnemata Geographica hizo una
representación geográfica del mundo conocido, es decir, lo que hoy se entiende por
cartografía. Entre sus logros se destaca que calculó el radio de la tierra con una
aproximación sorprendente”.48
A pesar de que Eratóstenes dio con el nombre por el cual se designa a esta disciplina
hoy en día, su concepción del mundo dista mucho de la que actualmente poseemos.
Entendiendo que la concepción del mundo abarca el conjunto de todas las concepciones del
47
Ἐρατοσθένης en Griego antiguo, nacido en Cirene en el 276 a.C. y muerto en el 194
a.C. en Alejandría, matemático, astrónomo, poeta, filósofo y geógrafo griego de origen
libio.
48
CONDE, EDUARDO. Una aproximación a Eratóstenes y Estrabón: Los orígenes de la
geografía
y
sus
principales
tendencias.
Online
http://www.buenastareas.com/ensayos/Una-Aproximacion-a-Eratostenes-yEstrabon/366631.html
33
hombre sobre la realidad en torno, se puede observar como un autor inmerso en una
realidad propia del mundo helénico del siglo III a.C., haya concebido el conocimiento
geográfico de manera muy distinta a la forma en que podríamos hacerlo nosotros. Según el
académico Reynel Llanes Belett, la concepción del mundo es un sistema de ideas,
conceptos y representaciones, sobre el mundo circundante, profundizando en este concepto
al asegurar lo siguiente sobre la concepción del mundo:
“En sentido general, abarca el conjunto de todas las concepciones del hombre sobre la
realidad en torno: concepciones filosóficas, político-sociales, éticas, estéticas, científiconaturales, etc. El núcleo básico de la concepción del mundo está formado por las ideas
filosóficas. El principal problema de la concepción del mundo es el problema
fundamental de la filosofía, en dependencia de la solución que se le dé, se distinguen
dos tipos cardinales de concepciones del mundo: la materialista y la idealista”. 49
Eratóstenes se ocupaba de problemas propios de la Filosofía de la Naturaleza,
separando este otro concepto de aquél homónimo que hace referencia a la disciplina
precursora de la física moderna en el siglo XIX,50 por lo que entendía la naturaleza como
una substancia permanente y primordial que se mantiene a través de los cambios que sufren
los seres naturales. Según Ruy Pérez Tamayo, las diferencias principales entre la Filosofía
Natural de los griegos presocráticos y la ciencia moderna son los siguientes:
49
LLANES
BELETT,
REYNEL.
Concepción
del
mundo.
Online.
http://flashtkcienciaperu.wordpress.com/2009/03/13/genios-e-inventos-la-concepciondel-mundo-de-nicolas-copernico/
50
Esta filosofía de la naturaleza, filosofía natural o cosmología, fue el nombre que
recibió la rama de la ciencia que hoy conocemos como física hasta mediados del siglo
XIX.
34
“1) La motivación de los filósofos griegos es bien clara: ellos quieren entender la
naturaleza de la realidad y del ser humano, aspiran a llenar las incógnitas en su
cuestionario sobre la estructura del Universo, así como del origen y destino del hombre
(…) mientras que la ciencia moderna no sólo persigue el mismo conocimiento sino que
también aspira a controlar a la naturaleza.
2) El método utilizado por los filósofos griegos es el del razonamiento puro, con el que
se generan esquemas con dos características esenciales: ausencia de contradicciones
internas y compatibilidad con el mundo exterior; no se les ocurrió dar el paso siguiente,
o sea poner a prueba sus construcciones lógicas por medio de observaciones y/o
experimentos, como lo hace el científico moderno.
3) La posibilidad de progreso en las ideas sobre la naturaleza está ausente de las
especulaciones griegas, que se proponen como estructuras acabadas y autocontenidas,
cada una de ellas incompatible con todas las demás, mientras la ciencia moderna está
edificada con hipótesis tentativas e incompletas, una de cuyas exigencias es que sean
compatibles con el mayor número de las existentes; además, las hipótesis se modifican o
abandonan cuando no logran pasar las rigurosas pruebas a las que se someten, lo que
implica un aumento progresivo y vigoroso del conocimiento”.51
Teniendo entonces Eratóstenes una concepción del mundo que lo llevó a idear una
estructura acabada y autocontenida, incompatible con otras, carente de verificación
empírica y basándose únicamente en el razonamiento puro, es imposible nombrarlo
geógrafo según las concepciones contemporáneas de esta disciplina, aunque es
precisamente esta concepción actual de la geografía la que nos lleva a nombrarlo como
padre de esta disciplina, ya que entendiéndola como parte de un conjunto de ideas de la
51
PÉREZ TAMAYO, RUY. La filosofía natural griega y la ciencia. Online.
http://bibliotecadigital.ilce.edu.mx/sites/ciencia/volumen1/ciencia2/40/htm/sec_46.html
35
naturaleza con un progreso verificable a través del tiempo, lo calificamos como el primero
en generar un conocimiento geográfico y calificarlo como tal dentro de este campo ajustado
a las concepciones contemporáneas de la ciencia. Sin embargo, ni él ni los otros autores a
tratar en este estudio tuvieron esta visión contemporánea de progreso del conocimiento,
algo que siempre hemos de tener en cuenta al hablar de los autores de la antigüedad.
Por eso es que si hemos de hablar de los orígenes e influencias del conocimiento
geográfico que se tenía tanto en el siglo II d.C. como en el s. VI d.C., tendríamos que
remontarnos mucho más atrás de Eratóstenes, aunque esto no quiere decir que los
pensadores anteriores a Eratóstenes de los que haremos referencia en este estudio no hagan
parte de una misma concepción del mundo, compartida además por estudiosos posteriores a
él entre los cuales incluimos, por supuesto, a Ptolomeo, aunque este autor se encuentre en la
última fase de una época con esta concepción. Para asegurar esto último me baso en Josep
Salrach, quien aseguró que en torno a la periodización de este período que “Antigüedad,
Antigüedad Tardía y Alta Edad Media son secuencias que podrían traducirse como la época
de plenitud del sistema antiguo hasta el siglo III”,52 no siendo el único autor cuya
periodización enmarca a Ptolomeo en la misma concepción del mundo que a Tales de
Mileto, Pitágoras, Aristóteles y otros autores de la antigüedad clásica. A esto hay que
agregar que la concepción del mundo de la que Ptolomeo hace parte engloba los
conocimientos geográficos mencionados anteriormente en modelos cosmológicos más
completos, que en la mayoría de los casos incluyen conocimientos matemáticos que
asociamos hoy en día con la astronomía y que hicieron parte esencial de la ciencia
52
SALRACH MARES, JOSEP MARÍA. Europa en la transición de la antigüedad al
feudalismo: el marco general de la historia y la panorámica de la historiografía relativa
al período. Pág. 11
36
helenística alejandrina como vimos anteriormente. En el caso de Kosmas, quién se
encuentra entre el mundo bizantino y la antigüedad tardía, y a pesar de los cambios en la
concepción del mundo en las disciplinas cosmográficas en su época en donde el
cristianismo tuvo un protagonismo principal, todavía se hacía referencia a esta forma de
percibir el conocimiento como parte enfrentada con el cristianismo, o al menos así lo veía
el monje alejandrino del siglo VI. Pero sobre esto volveremos más adelante en este estudio.
Retornando así a la perspectiva moderna de ciencia, que nos lleva a remontar su nacimiento
en la antigua Grecia, salvando por supuesto las distancias con la concepción del mundo que
se tenía en aquel período histórico, Ruy Pérez Tamayo afirma lo siguiente:
“… tanto la ciencia como la filosofía del mundo occidental moderno se iniciaron en
Grecia, en el año 585 a. C., cuando Tales de Mileto predijo con exactitud un eclipse
solar. En aquellos tiempos no se distinguía entre las actividades científicas y filosóficas,
y mucho menos entre diferentes tipos de ciencias o distintas ramas de la filosofía, sino
que todo el conocimiento se englobaba en el término genérico de ‘filosofía natural’.” 53
Es entonces desde Tales de Mileto que encontramos los primeros precursores de lo
que se entiende como geografía y astronomía en la actualidad, continuando su discípulo
Anaximandro de Mileto lo que sería parte de una tradición cosmográfica al elaborar uno de
los primeros mapas del mundo conocido por los griegos, además de realizar varios cálculos
sobre los equinoccios y solsticios. Es esta fusión del conocimiento cartográfico con las
matemáticas celestes parte de lo que define más adelante Ptolomeo como Cosmografía.54
53
Ídem.
Esta Cosmografía de la que habla Ptolomeo en su obra, a pesar de ser el primer autor
en elaborar este término, dista de la concepción actual que tenemos de Cosmografía.
Más adelante en este estudio se profundizará al respecto.
54
37
Adelantándonos un poco en la materia a tratar en este estudio, hay que resaltar que fue
Anaximandro quien concibió por vez primera, según registro escrito alguno, el universo en
forma de cofre, siendo así también precursor de la concepción cosmológica de Kosmas.
Volviendo al tema y siguiendo en estricto orden cronológico a autores precursores
de la geografía, tenemos a Hecateo de Mileto, historiador griego que vivió entre el 550 y el
470 a.C., quién mejoró el mapa de Anaximandro y escribió sobre las costas y pueblos que
bordeaban el Mediterráneo. El llamado padre de la historia, Heródoto de Halicarnaso,
contribuyó al conocimiento geográfico al describir territorios como Egipto, Persia o Asia
menor en su Historia, escrita en el siglo V a.C. En lo que a conocimiento astronómico y
modelos cosmológicos se refiere, se hace necesario mencionar a Hiceto y Ecfanto de
Siracusa, quienes alrededor del siglo V a.C. fueron los primeros en suponer que la Tierra
era el centro del universo y que daba una vuelta en torno a su eje. Otro autor representativo
del siglo V a.C. fue Anaxágoras de Clazomenae, quién según la Asociación Larense de
Astronomía en su artículo “La astronomía helénica”, vivió entre el 488 y el 428 a.C.,
presentando un esquema cosmológico más elaborado que sus predecesores al asegurar lo
siguiente:
“Sostuvo que la Tierra era un cilindro y no una esfera. Para él, el Sol era una piedra
incandescente, no mayor que Grecia, y que la Luna tenía montañas y estaba habitada.
Fue el primero en sugerir que la Luna brillaba por el reflejo de la luz del Sol y que en
los eclipses de Sol era la sombra de la Luna la que caía sobre la Tierra. Por declarar que
38
los cuerpos celestes no eran divinos fue procesado y se salvó por la intervención de
Pericles”.55
Anaxágoras fue uno de los autores que antes de Ptolomeo, teorizó sobre el universo.
Recordemos que Ptolomeo nos presenta un modelo cosmológico que abarca conocimientos
geográficos, matemático-astronómicos y por ende, cosmográficos, lo que nos lleva a incluir
dentro de sus influencias directas aquellos autores de la antigüedad griega que teorizaron
sobre el universo en general. Por eso, anteriormente se mencionó autores más conocidos
por sus modelos cosmológicos, como Hiceto y Ecfanto de Siracusa, junto con otros autores
que simplemente mencionan lugares y poblaciones, como Heródoto. Volviendo al caso de
Anaxágoras, es especialmente importante su mención, debido a que ha sido el primero en
proponer un modelo heliocéntrico de la Tierra, y si bien su modelo no fue seguido por
ninguno de los autores a tratar en este estudio, sí que es un autor referencia en lo que a la
historia de la astronomía se refiere. Hacia el año 410 a.C. un discípulo de Pitágoras, Filolao
de Tarento, expuso un modelo del universo bastante particular e interesante, el cual se basó
en la concepción pitagórica en donde las matemáticas eran la fuente reguladora del mundo
y del cosmos, razón por la cual hay una armonía en la bóveda celeste. En la Historia de la
Filosofía Antigua, Carlos García Gual asegura lo siguiente sobre Filolao:
“Como su maestro consideraba una tierra esférica, pero a diferencia de aquel, y de todas
las teorías hasta el momento enunciadas, pensaba que la tierra se movía y giraba en
torno a un fuego central al igual que lo hacía el sol, la luna y los cinco planetas”. 56
55
Asociación
Larense
de
Astronomía.
La
astronomía
http://www.tayabeixo.org/historia/his_helenica.htm
56
GARCÍA GUAL, CARLOS. Los filósofos presocráticos. Pág. 59
helénica.
Online.
39
Pero para realmente hablar de influencias en los modelos cosmológico a comparar
en este estudio, se hace necesario hablar de dos autores clave: Eudoxo de Cnido y
Aristóteles, ambos pensadores pertenecientes al siglo IV a.C. Eudoxo de Cnido, al igual
que Aristóteles, fue discípulo de Platón, heredando de este filósofo la concepción de que el
movimiento detrás del sol, la luna y los planetas era circular. Según Arthur Clarke en su
Historia de la Astronomía, Eudoxo propuso que “la Tierra estaba rodeada por un conjunto
de esferas matemáticas, como las capas de una cebolla”. 57 Junto con Filolao, este autor de la
antigüedad fue de los primeros en plantear un modelo planetario basado en un modelo
matemático, por lo que se le considera el padre de la astronomía matemática según la Real
Sociedad Matemática Española.58 Inventó la esfera celeste, que es una esfera ideal
concéntrica con el globo terrestre sin radio definido, en la cual aparentemente se mueven
los astros y es la base del modelo geocéntrico del universo concebido por Ptolomeo. Esta
esfera permitió representar las direcciones en que se hallan los objetos celestes y fue
tomada también por Aristóteles, contemporáneo a Eudoxo, en su modelo cosmológico.
Además, fue el primero en intentar dar una respuesta matemática al movimiento planetario,
el cual a primera vista no era compatible con el modelo de la esfera celeste, siendo la
explicación dada a este movimiento por Eudoxo la precursora de los epiciclos del modelo
ptolemaico del universo intuidos, a su vez, por un autor del siglo III a.C., Apolonio de
57
CLARKE, ARTHUR C.; COUPER, HEATHER; HENBEST, NIGEL. Historia de la Astronomía.
Pág. 66.
58
REAL SOCIEDAD MATEMÁTICA ESPAÑOLA.
Eudoxo de Cnido. Online.
http://www.divulgamat.net/weborriak/historia/MateOspetsuak/Eudoxo.asp
40
Perga.59 Pero volviendo sobre la explicación del movimiento planetario según Eudoxo,
Arthur Clarke desarrolla lo siguiente:
“Cada planeta estaría fijado a una estrella, y giraría a medida que dicha esfera rota.
Eudoxo consiguió remendar las complicadas trayectorias de los planetas de una forma
muy ingeniosa, atribuyéndole a cada uno de ellos cuatro esferas unidas a sus polos que
girarían en diferentes velocidades”.60
La visión geocéntrica del universo explicada por Eudoxo también es tomada por
Aristóteles, quién según Sergio Torres Arzayús en su artículo “El Cosmos Ayer y Hoy”, nos
da las reglas del juego en lo que a modelos cosmológicos se refiere. Al respecto desarrolla
lo siguiente:
“Podríamos decir que Aristóteles nos entregó las ‘reglas del juego’ que ejercen gran
influencia en el subsiguiente desarrollo de modelos cosmológicos. Estos conceptos
entran al mundo con toda la fuerza de la autoridad de Aristóteles y luego reciben la
bendición del escolasticismo reforzando su influencia hasta bien entrado el
Renacimiento. Este es el marco conceptual y fundamento filosófico bajo el cual aparece
el modelo Ptolemaico del universo que dominó por 2000 años: vivimos en un planeta
privilegiado al centro del universo y circunscrito en una esfera celeste a su vez poblada
por innumerable cantidad de estrellas, otros planetas y un sol”.61
A pesar de exponer modelos heliocéntricos del universo, se hace necesario hablar de
Aristarco de Samos y Arquímedes, ambos pensadores del siglo III a.C. De los escritos de
59
En griego antiguo Ἀπολλώνιος, también es conocido como Apolonio de Perge o
Apolonio de Perga en castellano, debido a los nombres dados a la ciudad de Perga, de
donde se presume nació este autor.
60
CLARKE, ARTHUR C. Ob. cit. pág. 66.
61
TORRES ARZAYÚS, SERGIO. El Cosmos ayer y hoy.
41
Aristarco de Samos sólo se conserva De los tamaños y las distancias del sol y de la luna,
basado en una cosmovisión geocéntrica. Sin embargo, según citas de Plutarco y del mismo
Arquímedes, se puede observar como este autor desarrolló una hipótesis heliocéntrica del
universo, la cual debió perderse en alguno de los grandes incendios en la biblioteca de
Alejandría. En El Arenario de Arquímedes se dice lo siguiente de Aristarco:
“Tú, rey Gelón, estás enterado de que el universo es el nombre dado por la mayoría de
los astrónomos a la esfera cuyo centro es el centro de la Tierra, mientras que su radio es
igual a la línea recta que une el centro del Sol y el centro de la tierra. Ésta es la
descripción común como la has oído de astrónomos. Pero Aristarco ha sacado un libro
que consiste en ciertas hipótesis, en donde se afirma, como consecuencia de las
suposiciones hechas, que el universo es muchas veces mayor que el universo recién
mencionado. Sus hipótesis son que las estrellas fijas y el Sol permanecen inmóviles, que
la Tierra gira alrededor del Sol en la circunferencia de un círculo, el sol yace en el
centro de la órbita, y que la esfera de las estrellas fijas, situada con casi igual centro que
el Sol, es tan grande que el círculo en el cual él supone que la Tierra gira guarda tal
proporción a la distancia de las estrellas fijas cuanto el centro de la esfera guarda a su
superficie”.62
La referencia a la hipótesis de Aristarco es obviamente heliocéntrica en esta cita de
Arquímedes, a pesar de que el único trabajo que ha sobrevivido de este autor contiene una
concepción geocéntrica del universo. Arquímedes por su parte, quién se presume vivió
entre el 287 y 212 a.C., fue otro autor heliocéntrico con grandes hazañas matemáticas que
lo señalan como uno de los grandes del conocimiento occidental de todos los tiempos,
influyendo en los estudios de Ptolomeo, aunque este último propusiera un modelo
62
Mac Tutor History of Mathematics. Aristarco de Samos. Online.(http://www-gap.dcs.stand.ac.uk/~history/Biographies/Aristarchus.html
42
geocéntrico del universo. Nativo de Siracusa estudió con Euclides en Alejandría, en donde
mantuvo hasta su muerte relaciones de amistad con eruditos del siglo III. Según la biografía
de Arquímedes escrita por J.J O'Connor y E.F Robertson, el autor de la antigüedad
“ciertamente estaba familiarizado con las matemáticas desarrolladas allí (…) conocía
personalmente a los matemáticos que allí laboraban y mandaba sus resultados a Alejandría
con mensajes personales”.63 Estos autores señalan que de entre las pocas obras recuperadas
de Arquímedes, es en El Arenario desde donde propone un modelo del universo basándose
en estudios de eruditos anteriores a él:
“El Arenario es un notable trabajo en el cual Arquímedes propone un sistema numérico
capaz de expresar números hasta 8 × 1063 en la notación moderna. Él argumenta en su
trabajo que este número es suficiente para contar el número de granos de arena que
podrían caber en el universo. También hay importantes notas históricas en este trabajo,
ya que Arquímedes proveyó las dimensiones del universo para poder contar el número
de granos de arena que podía contener. Él sostuvo que Aristarco había propuesto un
sistema en donde el sol está en el centro y los planetas, incluida la tierra, giraban en
torno a él. Citando en los resultados de las dimensiones, él los establece gracias a
Eudoxo, Fidias (su padre) y a Aristarco”.64
Continuando el orden cronológico de aquellos antecedentes de nuestros autores se
siguen Erastótenes (275-194 a.C.) y Estrabón (60 a.C. – 21 d.C.), de quienes ya se ha
hablado en este estudio. Sobre Erastótenes ya se profundizó un poco, explicando la razón
por la cual hoy es considerado el padre de la geografía, aunque sobre Estrabón no se ha
dicho mayor cosa. Estrabón fue un geógrafo e historiador griego que aprovechó la ‘pax
63
O'Connor, J.J; Robertson, E.F. Archimedes of Syracuse. Online. http://wwwhistory.mcs.st-and.ac.uk/Biographies/Archimedes.html
64
Ídem.
43
romana’ para recorrer casi todo el mundo conocido de su época. 65 Intentó complementar la
historia de Polibio con su obra Memorias históricas, de la cual sólo algunos fragmentos han
llegado hasta nuestros días. Sin embargo, es más conocido por su obra magna, la cual si nos
ha llegado en su totalidad: Geografía. A diferencia de Erastótenes, quién incluyó en su obra
geográfica elementos matemáticos y astronómicos, Estrabón se dedicó a describir el mundo
conocido en su obra, haciendo especial énfasis en las poblaciones humanas, sus mitos e
historias. Nicola Biffi en su artículo L'Anatolia meridionale in Strabone nos habla del
método empleado por Estrabón en su obra magna:
“La descripción de las distintas regiones se circunscribe generalmente a la de la ciudad
más significativa y de su entorno (chora), sitúa la localidad junto al periplo que le guía o
sobre los ejes viarios que se extienden o se cruzan en ese mismo ámbito corográfico. Es
en ese momento cuando Estrabón introduce contenidos mítico-históricos, religiosos o
económico-sociales, a los que añade la discusión abierta y articulada, cuando no
polémica, con la información que han transmitido geógrafos anteriores.” 66
Este método descriptivo de Estrabón lo llevó a criticar a Erastótenes por su
geografía matemática, la cual a su vez tuvo mucho más influencia en Ptolomeo que la
geografía descriptiva de Estrabón, ya que Ptolomeo se dedicó a describir una cosmovisión
basada en elementos matemáticos comprobables. Enmarcado en el mismo estilo descriptivo
de Estrabón, se hace necesario mencionar a Pomponio de Mela, autor del primer siglo de
nuestra era y cuyo nacimiento no está registrado, aunque según Thomas Tegg en su obras
65
Cuando nos referimos a mundo conocido, en este caso nos referimos a la Ecúmene
romana de aquella época, sin intentar caer en diatribas en torno al mundo conocido por
las distintas culturas de los hombres en aquel período histórico.
66
BIFFI, NICOLA. L'Anatolia meridionale in Strabone. en Libro XIV della Geografia.
Quaderni di "Invigilata lucernis".
44
Eminent and Remarkable Persons, su muerte se ubica en el año 41 d.C. 67 Tegg menciona
que Pomponio es autor de una obra llamada De Chorographia, la cual “se refiere a
provincias como Hispania, Galia, Germania (…) llegando hasta Asia y analizando parte del
continente africano”.68
Hasta aquí vale la pena mencionar autores antecedentes al conocimiento geográfico
y astronómico de Ptolomeo, ya que el siguiente autor a mencionar cronológicamente sería
él mismo, como autor representativo del siglo II. Ya se dijo que este autor pudo haber
vivido entre el 100 y el 178 d.c., y su contribución tanto a la astronomía como a la
geografía han sido enormes, creando un complejo sistema cosmológico que prácticamente
englobó todo el conocimiento occidental en torno a estas dos disciplinas en su época. Sin
embargo, ya más adelante en este estudio se profundizará bastante en esto, así como en su
relación con Kosmas, lo cual explicaría evidentemente el motivo de considerarlo como
antecedente al monje alejandrino. Por esta razón no se hablará más de Ptolomeo en este
contexto cosmográfico y se procederá a describir a algunos estudiosos que le siguieron
hasta la época de Kosmas.
Sin embargo, justo después de Ptolomeo y según algunos autores a partir de él,
cobra fuerza la llamada Escuela de Alejandría, centro del neoplatonismo que desde el punto
de vista cosmográfico, derivó en gran cantidad de autores que se ocuparon más en recopilar
y comentar tratados de los antiguos pensadores que en generar un conocimiento propio. Por
supuesto, hay excepciones, aunque la cantidad de pensadores en este sentido es muy escasa.
67
Tegg, Thomas. Eminent and Remarkable Persons en Chronology, or The historian's
companion. Pág. 284.
68
Ídem.
45
De hecho el mismo Ptolomeo es visto como un recopilador por excelencia, logrando
sintetizar gran parte del conocimiento de la antigüedad en su obra magna. Una excepción a
este tipo de pensadores posteriores a Ptolomeo quizás fue Diofanto de Alejandría, quién en
el siglo III escribió un libro llamado Aritmética, desde donde mostró el estudio de
ecuaciones con variables que tienen un valor racional, por lo que se le conoce como el
padre del álgebra. Luego de Diofanto, la mayoría de los autores alejandrinos se ocuparían
de recopilar el conocimiento antiguo, en momentos en que las rivalidades políticas y
religiosas hicieron desaparecer diversos tratados de antiguos pensadores de la biblioteca de
Alejandría o Museo.
Entre estos autores destacan Teón de Alejandría, matemático y astrónomo griego
establecido en esta ciudad egipcia, en donde escribió un vasto comentario del Almagesto de
Ptolomeo. La mayoría de su producción intelectual se ubica en el siglo IV d.C.:
“Teón de Alejandría trabajó en Alejandría como profesor de matemáticas y astronomía.
Conocemos de sus propios escritos que observó un eclipse solar el 16 de junio de 364 en
Alejandría y un eclipse lunar, otra vez en Alejandría, el 25 de noviembre de 364 (...) es
famoso por sus comentarios en muchas obras, tales como el Almagesto de Ptolomeo y
los trabajos de Euclides. Estos comentarios fueron escritos para sus estudiantes y
algunos piensan que incluso son notas de sus lecciones hechas por ellos. En un trabajo
dio dos comentarios y en el prefacio del segundo explica que está dando una explicación
más elemental para sus estudiantes incapaces de entender pruebas geométricas”. 69
69
O'Connor, J.J; Robertson, E.F. Theon of Alexandria. Online. http://www-history.mcs.standrews.ac.uk/Biographies/Theon.html
46
Teón fue padre de una de las pensadoras más famosas entre los siglos IV y V,
Hipatía, quién además fue una filósofa y maestra neoplatónica. Aún más que su padre
destacó en las matemáticas y la astronomía, siendo igual que él en su momento miembro y
cabeza de la Escuela neoplatónica de Alejandría a comienzos del siglo V. Continuó la labor
de su padre en preservar el conocimiento de la antigüedad por medio de diversos
comentarios, entre los cuales destacaron el mismo Almagesto de Ptolomeo, así como
tratados matemáticos de Apolonio de Perga y Diofanto de Alejandría.
Otro autor representativo del siglo V fue Proclo, quién vivió entre el 410 y el 485
d.C. Es considerado por la Enciclopedia Británica como el último gran filósofo griego y su
obra tuvo gran influencia en la diseminación del neoplatonismo bizantino en el mundo
musulmán y romano. Sus aportes como recopilador en su mayoría se debieron a su férrea
posición pagana, neoplatónica y en contra del cristianismo, aunque se mencionan diversos
tratados matemáticos y astronómicos de su autoría:
“Sus Elementos de Física destilaron la esencia de los puntos de vista de Aristóteles, y su
Teología Platónica explicó la metafísica de Platón. Sus comentarios sobre Platón,
extendidos en su entereza, incluyeron aquellos de La República, Parménides, Timaeus y
Alcibíades I. A pesar de ser visto más como un recopilador y comentador que como un
pensador original, Proclus también fue autor de numerosos escritos no filosóficos,
incluidos trabajos astronómicos, gramáticos y matemáticos”. 70
70
Enciclopedia Británica. Proclus. Online.
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/477783/Proclus
47
Proclo fue la cabeza de la Academia en Atenas hasta que la dirección de la misma la
asumió su discípulo, Marinus de Neapolis. De este último autor, también del siglo V, no se
sabe mucho más que fue un matemático y astrónomo que comentó el capítulo V del
Almagesto de Ptolomeo. Se hace necesario destacar que ya en esta época y debido a la
persecución pagana emprendida por un imperio romano ya cristiano, la antigua Academia
platónica de Atenas sufrió los embates del poder imperial hasta cerrarse por órdenes de
Justiniano I a comienzos del siglo VI, en el 529. Este es ya el siglo de Kosmas y los autores
a mencionar a continuación son prácticamente antecedentes directos, sino contemporáneos,
del monje alejandrino. Casi todos los autores entre el siglo V y VI dignos de mención son
cristianos o neoplatónicos, estando así en el centro de la confrontación política entre las
distintas fracciones cristianas y patriarcas cristianos de distintos centros de poder en el
imperio, emperadores bizantinos, la comunidad judía y sus prolíficos pensadores en
Alejandría, así como también los últimos remanentes de lo que fue la antigua religión
pagana del imperio romano: los neoplatónicos. En este contexto se ubica un estudiante de
Proclo, Ammonio de Hermia, cuyo único aporte a la cosmografía llegado a nuestros días
fueron diversos comentarios de la obra de Aristóteles. Otro autor contemporáneo a
Ammonio y Proclo fue Eustoquio de Alascón. Al parecer este autor tampoco tiene trabajos
originales, aunque sus comentarios son fundamentales en la historia de las matemáticas y la
astronomía por la preservación de obras que de otra forma no hubieran llegado hasta
nuestros días. En lo que nos concierne, al parecer le hizo un prefacio al libro I del
Almagesto de Ptolomeo, no considerado gran aporte por algunos historiadores de las
matemáticas en la actualidad:
48
“Eustoquio no escribió un ‘comentario’ del tipo ordinario que se sigue de un texto
capítulo por capítulo (...) las partes principales se ocupan de métodos de computación
sexagesimal: multiplicación, división, raíces cuadradas, etc. Otro capítulo se ocupa de
problemas isoperimétricos, seguidos de una corta sección sobre la forma y tamaño de la
Tierra, basado en a norma de 500 estadios para el grado ecuatorial. Obviamente nada de
interés astronómico real viene de Eustoquio”.71
Sin embargo, sabemos que en esta época es difícil encontrar un autor original que
no se ocupe de hacer comentarios de obras anteriores, habiendo una relación directa entre
mucho de los autores mencionados en el referido período. Según lo dicho por Paul Tannery
en su Sobre la historia de las líneas y superficies curvas en la antigüedad, podríamos
afirmar que hay una relación casi lineal entre Proclo, Ammonio y Eustoquio:
“...casi con certeza Eustoquio era pupilo de Ammonio en Alejandría (...) al parecer se
llegó a convertir en la cabeza de la Escuela de Alejandría después de Ammonio”. 72
Cronológicamente el siguiente a mencionar sería el último escolarca de la Academia
de Atenas: Damascio. Su nacimiento se ubica en Damasco alrededor del 458 y se dice que
tuvo una gran producción intelectual hasta el 538. Fue perseguido por el emperador
Justiniano I y sabemos de su obra a través de otro autor de este siglo, Simplicio, quién citó
sus disertaciones sobre el tiempo, el espacio y el número en su comentario a la física
aristotélica. Gracias a esto se sabe que Damascio hizo un comentario a la obra de
Aristóteles De Caelo, tratando así las causas del movimiento de los astros entre otros
71
NEUGEBAUER, OTTO. A history of ancient mathematical astronomy. Pp. 147-148.
TANNERY, PAUL. Sur l’histoire des lignes et surfaces courbes dans l’antiquité. pp.
118-136.
72
49
fenómenos a estudiar por los cosmógrafos de la época. El mismo comentario a la Física de
Aristóteles recién nombrado hace de Simplicio otro neoplatónico a mencionar en este
estudio. Fue estudiante de Ammonio de Hermia en Alejandría, quién como sabemos a su
vez fue estudiante de Proclo. Simplicio hizo parte de los 7 neoplatónicos de la Academia de
Atenas que terminaron exiliados en el Imperio Persa luego de las persecuciones de
Justiniano I y el cierre de la Academia en el 529. Eustoquio le dedicó su comentario al
libro I de Sobre la esfera y el cilindro de Arquímedes, quedando aún más en evidencia la
obvia relación entre todos estos últimos autores neoplatónicos aquí mencionados: luego de
estudiar bajo la tutela de Ammonio en Alejandría, estudió con Damascio en Atenas. En
torno a su obra se sabe lo siguiente:
“De los escritos que han sobrevivido de Simplicio, se cree que el más temprano fue su
comentario sobre el Enchiridion de Epicteto, el cual algunos historiadores consideran
que fue escrito por Simplicio mientras estaba en Alejandría. Esto, sin embargo, no
parece muy probable y el argumento de Cameron de que al parecer lo escribió en Persia
parece mucho más convincente. Ciertamente parece que este fue escrito antes de los
comentarios sobre Aristóteles, el primero de los cuales es el comentario de De Caelo.
Este fue seguido por el comentario de Simplicio a la Física de Aristóteles y ambos
trabajos son particularmente importantes para la historia de las matemáticas. En el
comentario de De Caelo Simplicio da cuenta detallada de las esferas concéntricas de
Eudoxo (...) Simplicio es citado por la Historia de la Astronomía de Eudemo”73
73
O'Connor, J.J; Robertson, E.F. Simplicius. Online. http://www-history.mcs.standrews.ac.uk/Biographies/Simplicius.html
50
Otro autor contemporáneo a estos neoplatónicos fue Anicio Manlio Torcuato
Severino Boecio,74 mejor conocido como sólo Boecio, filósofo romano que escribió sobre
aritmética, música, geometría, astronomía y de teología, con la intención de transmitir a las
nuevas generaciones en occidente la cultura grecorromana, la cual se estaba perdiendo con
los nuevos reyes en territorios de lo que alguna vez fue el Imperio Romano de occidente.
Nacido cerca de Roma en territorios bizantinos en su época (480), murió en Pavia, que en
ese momento era parte del entonces reino ostrogodo. Fue bien educado, hablando el griego
de forma fluida debido a sus estudios en Atenas, razón por la cual conocía bien a todos los
grandes filósofos griegos, traduciendo gran parte de sus obras al latín: de ahí su
contribución a la preservación a muchas obras de Aristóteles y la razón principal de su
mención en este estudio. Más allá de estas traducciones, su compendio de aritmética,
música, geometría, astronomía y teología recopilaron conocimientos cosmográficos propios
de la antigüedad, ya en vías de perderse en el occidente cristiano.
Por último se destaca un autor alejandrino contemporáneo a Kosmas: Juán Filopón.
A diferencia de otros contemporáneos aquí mencionados, Filopón era cristiano, logrando
conciliar diversos tratados neoplatónicos con las escrituras cristianas. Cuando Kosmas
escribe en su libro I de Topografía Cristiana “contra aquellos, quienes mientras desean
profesar el cristianismo, piensan y se imaginan como paganos que el cielo es esférico”, 75 el
autor por excelencia a pensar como posible objetivo de Kosmas, es Filopón. Se sabe que
este último estudió en la Escuela de Alejandría y que comenzó a publicar alrededor del 510
74
Anicius Manlius Severinus Boëthius en latín.
FERNÁNDEZ DEL RÍO, RODRIGO. “Introducción” a Topografía Cristiana: Parte I (Libros
I-IV). Pág. 9
75
51
d.C., siendo a su vez estudiante de Ammonio. Sin embargo, en plena persecución de
Justiniano I y el mismo año del cierre de la Academia en Atenas, en el 529, Filopón escribió
su crítica en contra de Proclo, en la cual desarmó sistemáticamente cada argumento que este
tenía en torno a la eternidad del mundo, una teoría formada como punto de partida del
ataque pagano a la doctrina cristiana de la creación. Según David Lindberg en su Ciencia
en las edades media, Filopón introdujo las siguientes premisas que derivaron en un nuevo
período de pensamiento científico:
“1) El universo es producto de un único Dios, 2) los cielos y la tierra tienen las mismas
propiedades físicas, 3) y las estrellas no son divinas”. 76
Con estos principios Filopón fue a la yugular de la cosmología aristotélica y su
punto de vista en torno a la dinámica de las esferas terrestres, contradiciendo a otro
neoplatónico que interpretaba la cosmología aristotélica como prueba en contra de la
creación del génesis: Simplicio. Como se observará más adelante en la cosmología
presentada por Kosmas, el monje alejandrino intentó hacer lo mismo apegándose a la
literalidad de las escrituras, atacando no sólo a estos neoplatónicos sino a los cristianos que
como Filopón conciliaban parte de la cosmología de los antiguos griegos con las sagradas
escrituras.
I.A.3- La Escuela de Alejandría: un acercamiento filosófico
76
LINDBERG, DAVID C. Science in the Middle Ages. Pág. 11
52
Desde Ptolomeo hasta Juan Filopón, hemos mencionado a muchos autores que
hicieron parte de la Escuela de Alejandría. Como antecedentes desde el punto de vista
cosmológico y cosmográfico de Kosmas, son los más importantes. Sin embargo, se hace
necesario dar una breve explicación de lo que esta fue, ya que como bien se vio en el
capítulo anterior, los autores de esta escuela tendían más a recopilar y comentar obras de
los antiguos que a generar conocimiento propio. Esto era una característica del pensamiento
científico de esa época, que logró compaginar en el Almagesto de Ptolomeo las estructuras
acabadas y autocontenidas propias de los filósofos naturales atenienses con el conocimiento
matemático propio de la ciencia helenística que generó Alejandría: construyó “vínculos
específicos entre los enfoques alejandrinos y atenienses”,77 según lo que Floris Cohen nos
ha descrito en su obra. Sin embargo, desde el punto de vista científico Ptolomeo constituyó
una excepción, a pesar de ser considerado por algunos autores como parte de la Escuela de
Alejandría. Para explicar este fenómeno, habría que explorar lo que fue esta escuela desde
el punto de vista filosófico, ya que son los filósofos los hombres de ciencia en este período,
a pesar de que la mayoría no encajan en el perfil de contribuyente científico desde el punto
de vista de la ciencia contemporánea. Para esto exploraremos también aquellos autores
considerados neoplatónicos y veremos que tan posible es no ser neoplatónico y aún así, ser
considerado como parte de la Escuela de Alejandría.
Ammonio de Saccas, quien fuera maestro de dos de los autores representantes por
excelencia del neoplatonismo, Plotino y Orígenes, es considerado por muchos como el
padre del neoplatonismo y la fecha de su nacimiento pudo haber coincidido con la muerte
77
COHEN, H. FLORIS. Ob. cit. Pág. 24.
53
de Ptolomeo, siendo al menos ambas fechas muy cercanas entre sí.78 Al igual que este
último, se formó y vivió en Alejandría, y algunas de las acepciones del término Escuela de
Alejandría incluyen tanto a Ammonio de Saccas como a Ptolomeo. Ferrater Mora nos
escribe al respecto en su Diccionario de Filosofía:
“…se entiende la expresión ‘Escuela de Alejandría’: 1) Como el conjunto de las
escuelas filosóficas y eruditas que surgieron y se desarrollaron principalmente en la
ciudad de Alejandría y que influyeron sobre las escuelas de otras ciudades. 2) Como el
conjunto de la tendencia filosófica del neoplatonismo desde Ammonio de Saccas hasta
los últimos filósofos de la escuela de Atenas. 3) Como una rama del platonismo,
formada por Hipatía, Sinesio de Cirene, Hieracles de Alejandría, Hermeneia de
Alejandría, Ammonio hijo de Hermeneias o Ammonio Hermeneiou, Juán Filopón,
Asclepio el joven, Olimpiodoro, Alejandro de Licópolis, Esteban de Alejandría,
Asclepiodoto de Alejandría, Nemesio, Juan Lido. 4) Como el conjunto de ideas
filosóficas desarrolladas en Alejandría durante los tres primeros siglos de nuestra era por
pensadores judíos o cristianos, entre los cuales destacan Filón, San Clemente y
Orígenes; a veces se reduce la escuela a los pensadores cristianos al siglo III”. 79
En la primera acepción del término Escuela de Alejandría, Ferrater Mora agrega
que esta contiene a “pensadores tan diversos como Ammonio de Saccas, Ptolomeo,
Aristarco, etc…”.80 Cualquiera de sus acepciones hace referencia a autores neoplatónicos,
quienes como se verá más adelante son sincréticos por definición. Este sincretismo incluyó
78
El nacimiento y muerte de Ptolomeo no es algo probado, se cree que vivió entre el
100 y el 178 d.c. Lo único realmente probado a través del análisis de sus obras es que
estuvo vivo y escribiendo entre el 127 y el 151 d.c. Ammonio nació en el 175 d.c., por
lo que su nacimiento tuvo que haber sido en fechas muy cercanas a la muerte del
antiguo astrónomo.
79
FERRATER MORA, J. “ALEJANDRÍA (ESCUELA DE)” en Ob. cit. pp. 94-95.
80
Ibídem, p. 95.
54
al eclecticismo en los textos de filosofía hasta que Jacob Brucker negara tal cosa en su
Historia critica philosophiae: una cosa es la philosophia ecléctica y otra muy distinta la
philosophia syncretistica, hasta el punto de que comparar una con otra es como “comparar
la luz con la oscuridad”.81 La razón por la cual Brucker contrapone sincretismo a
eclecticismo tiene una razón etimológica y otra conceptual. La razón etimológica nos llega
a través de Diógenes Laercio,82 quién afirma que εκλέγειν es igual a seleccionar, por lo que
εκλεκτική αίρεσις significa literalmente escuela o secta seleccionadora. Εκλεκτικǹ αίρεσις
se transcribe usualmente como escuela ecléctica, y la tendencia a seleccionar o elegir en el
sentido apuntado recibe el nombre de ecleticismo. La razón conceptual la explica Ferrater
Mora al decir lo siguiente:
“El término ‘sincretismo’ fue adoptado en la época moderna con el fin de referirse a las
doctrinas que consisten en fundir diversas opiniones sin que haya al parecer un criterio
de ‘selección’. Por esta razón se contrapone con frecuencia el sincretismo al
eclecticismo, el cual es un ‘seleccionismo’ (...) Se usa el vocablo 'sincretismo' sobre
todo para designar el sincretismo filosófico- religioso que se desarrolló durante los
primeros siglos de nuestra era. Este sincretismo adoptó varias formas: el sincretismo
judaico-alejandrino (Filón), el sincretismo platónico- órfico-caldaico (Siriano), el
sincretismo gnóstico-helénico-cristiano, el sincretismo del Corpus Hermeticum, etc.
Característico de todas estas formas de sincretismo es el intentar fundir elementos
religiosos y filosóficos usualmente considerados como heterogéneos”. 83
81
Brucker, Johann Jacob. Historia critica philosophiae, pág. 5.
DIÓGENES LAERCIO. Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, pág.
53.
83
FERRATER MORA, J. “Posidonio” en Ob. cit. p. 680.
82
55
Hay que considerar que Ptolomeo es considerado por muchos autores como un
filósofo peripatético,84 aunque según Ferrater Mora, “estuvo tan influido en la mayor parte
de sus obras por tendencias platónicas, estoicas y neopitagóricas que, en realidad, puede ser
calificado de filósofo ecléctico”.85 Dicho esto, el eclecticismo de Ptolomeo no puede
confundirse con el sincretismo propio del neoplatonismo, lo que complicaría la inclusión de
Ptolomeo dentro de lo que fue la Escuela de Alejandría dentro algunas de las acepciones
vistas. Sin embargo, incluso al tomar en cuenta la separación conceptual que Brucker diera
en el siglo XVIII,86 se puede afirmar que tanto sincretismo como eclecticismo son
corrientes con elementos comunes derivados del estoicismo medio.
Al igual que Panecio, uno de los mayores representantes del estoicismo medio fue
Posidonio de Apamea, filósofo que vivió entre los dos primeros siglos antes de Cristo,
fundador de la Escuela estoica de Rodas. Según la obra de K. Reinhardt, Poseidonios von
Apameia,87 la universalidad es una de las características principales de Posidonio y Panecio,
es decir, del estoicismo medio. Esta universalidad se debe a las “las tendencias sincretistas
y enciclopédicas que se manifiestan continuamente en sus opiniones” 88. Lo interesante del
estoicismo medio de Posidonio, el cual jugó una influencia considerable en el pensamiento
84
La escuela peripatética fue un círculo filosófico de la Grecia antigua. Básicamente
seguía las enseñanzas de Aristóteles, su fundador, y peripatético (περιπατητικός) es el
nombre dado a sus seguidores. Ya en la época de Ptolomeo e incluso, en ambientes
filosóficos contemporáneos, peripatético es un término utilizado para describir a los
filósofos aristotélicos.
85
FERRATER MORA, J. “Ptolomeo” en Ob. cit. pág. 510.
86
Esta obra es pionera en lo que a historiografía filosófica se refiere, y sus 5 tomos
fueron publicados en Leipzig, Alemania, entre 1742 y 1744.
87
Reinhardt, Karl. Poseidonios von Apameia: der Rhodier genannt.
88
Ibídem. pág. 8.
56
ecléctico de Ptolomeo, es que según Ferrater Mora, llegó a anticipar algunas de las formas
del sincretismo neoplatónico:
“Las tendencias sincretistas se revelan en su mezcla de las doctrinas estoicas con las
platónicas y las aristotélicas, hasta el punto de que en este respecto Posidonio anticipó
algunas de las formas del sincretismo neoplatónico (…) la realidad se halla más bien
organizada, según Posidonio, en una serie de grados que van desde lo material hasta lo
divino y que encuentran en el hombre a la vez el elemento intermediario entre los
citados extremos grados y el compendio de todos los mundos — el hombre es, pues,
para Posidonio un microcosmo, es decir, un reflejo del macrocosmo (…) el alma es,
para Posidonio, una radical unidad. Lo es tanto que, al contrastarla con el cuerpo, el
filósofo tendió a un fuerte dualismo de estilo platónico, dualismo que le llevó —si es
que no constituyó su fundamento— a la afirmación de la preexistencia e inmortalidad
de las almas separadas (…) el hombre, la realidad más cercana a Dios, puede usar,
aunque con moderación, de los poderes adivinatorios con el fin de conocer y propiciarse
la voluntad divina”.89
El neoplatonismo puede verse tanto como una renovación del platonismo en
diversas épocas de la historia de la filosofía así como “una corriente particular, que,
originada en la última fase pitagorizante de la filosofía platónica, atraviesa como una
constante la historia del pensamiento de Occidente”. 90 Cuando Posidonio habla de la unidad
del alma y que el hombre es la realidad más cercana a Dios, se hace inevitable pensar en las
distintas corrientes cristianas que a partir del siglo III desarrollaron conclusiones similares
sobre el alma a partir de interpretaciones helenizadas del evangelio.91 La unidad del alma ha
89
FERRATER MORA, J. “Posidonio” en “Ob. cit. pp. 454-455.
Ibídem. pág. 371.
91
Por citar algún ejemplo de esto podemos referirnos a la obra de Juan Filopón (490566) De Aeternitate Mundi.
90
57
generado debates teológicos en las comunidades cristianas hasta nuestros días, y la vuelta al
uno, es decir a Dios, es una de los principales desarrollos filosóficos del cristianismo que
desembocó en el movimiento monacal cristiano: la autocontemplación a partir de la fe. 92
Estas características filosóficas que han rondado diversas etapas del cristianismo, incluido
el momento en que nació el movimiento monacal, tuvieron su origen en el neoplatonismo
de Plotino, filósofo egipcio del siglo III d.C., quien de manera muy similar a la concepción
de la unidad de Posidonio, hizo la siguiente afirmación:
“La unidad del ser es su último fundamento, lo que constituye su realidad verdadera y a
la vez lo que puede fundar las realidades que a ella se sobreponen. De ahí que todo ser
diverso tenga como principio y fundamento, como modelo al cual aspira, una unidad
superior, de modo análogo a como el cuerpo tiene su unidad superior en el alma”. 93
Esta percepción de la unidad según los neoplatónicos es uno de los elementos
fundamentales del sincretismo neoplatónico, el cual pasó a ser sincretismo cristiano
neoplatónico más adelante y, como ya se afirmó anteriormente en este estudio, fue
anticipado por uno de los autores más influyentes en Ptolomeo, Posidonio.
Tomando en cuenta entonces que eclecticismo no es lo mismo que sincretismo, pero
que existen elementos del estoicismo medio que son fundamentales para el sincretismo
neoplatónico y que a su vez, fue ese estoicismo medio el que jugó una influencia
considerable en autores eclécticos como Ptolomeo, podemos afirmar que la corriente
filosófica caracterizada por el sincretismo y el eclecticismo, que se desarrolló entre los
92
Esta autocontemplación a partir de la fe es una de las piedras fundamentales del
llamado misticismo cristiano, propio de monjes y de algunas sectas declaradas
heréticas por la iglesia católica en el siglo XIII, como es el caso de los cátaros o
albigenses.
93
FERRATER MORA, J. “Plotino” en Ob. cit. p. 434.
58
siglos II y VII en Alejandría y que influyó de manera significativa en otras escuelas
filosóficas de su época de la misma forma que ayudó a definir el nuevo paradigma
cristiano, se le denomina Escuela de Alejandría.
De ahora en adelante en este estudio se hará referencia a esta definición cuando se
hable de la Escuela de Alejandría, aunque hay que especificar que Ptolomeo es uno de los
pocos autores no neoplatónicos de la misma. Es precisamente lo que lo separa de los
autores neoplatónicos, su eclecticismo, lo que hizo que su influencia llegara hasta mucho
después de que el paradigma ecuménico-helenista de la antigüedad cristiana, como
denomina Hans Küng a este período de la cristiandad, tocara su fin para darle paso al
paradigma católico-romano de la edad media.94
Aquellos elementos sincréticos del estoicismo medio que dieron lugar a elementos
del sincretismo neoplatónico son los mismos que definieron la manera de percibir el mundo
en el eclecticismo de Ptolomeo, por lo que se puede afirmar que en el siglo II de nuestra
era, el cual vio nacer a Ammonio de Saccas y a Ptolomeo, se encuentran los fundamentos
del nuevo paradigma pagano-cristiano-helenista que definió a la sociedad cristianaoccidental hasta que se impuso el paradigma católico-romano medieval y su filosofía
escolástica, paradigma este último que tenía a Aristóteles como autoridad. Precisamente
Kosmas ataca en su obra a las interpretaciones cosmológicas que este paradigma paganocristiano-helenista dio a las sagradas escrituras cristianas, tal como cómo lo hizo Juan
Filopón en su De Aeternitate Mundi, así como a las interpretaciones cosmológicas que no
tomaban en cuenta para nada a estas, entre las cuales se encuentran casi todos los filósofos
94
KÜNG, Hans. “El paradigma Ecuménico-Helenista de la antigüedad cristiana” en El
cristianismo: esencia e historia. Pág. 126.
59
naturales y autores como Ptolomeo y aquellos neoplatónicos que como Simplicio, se
negaron a adoptar a la religión cristiana, convirtiéndose así en los últimos representantes de
la Escuela de Alejandría.
I.B- Ptolomeo y su época
I.B.1- La Alejandría de Ptolomeo: breve aproximación al contexto geopolítico
Ptolomeo, como autor representativo del siglo II, hizo vida en el período histórico
conocido como el Alto Imperio, el cual abarca los tres primeros siglos después de Cristo.
Este período se caracteriza, entre otras cosas, por una producción intelectual importante de
la cultura romana. Respecto a esto Nicolás Marín Díaz, en su artículo La Cultura Romana,
escribe lo siguiente:
“Otro gran momento por el que pasó la historia de Roma es el denominado Alto
Imperio, que ocupó los tres primeros siglos de nuestra era. Si exceptuamos el siglo III d.
J.C., en que la anarquía y la crisis del Imperio impidieron la producción de grandes
obras culturales, nos encontramos con los siglos I y II d.J.C., en los que la cultura, de
forma general, alcanzó un papel importante en el contexto histórico”. 95
El Alto Imperio comienza con el ascenso de Augusto como emperador romano en el
año 27 a.C. y finaliza con la muerte del último emperador de la dinastía de los severos en el
año 235 d.C., Alejandro Severo. Luego de la muerte de este emperador se siguió la crisis
95
MARÍN DÍAZ, NICOLÁS. “La cultura romana” en 3000 a.c. p.c. 408 el mundo de la
Antigüedad. Pág. 265.
60
del siglo III, la cual estuvo marcada por 50 años de total anarquía militar en el imperio
hasta el ascenso de Diocleciano en el año 284 d.C. Durante el Alto Imperio existieron
cuatro dinastías, la Julio-Claudia, la Flavia, la Antonina o Ulpio-Aelia y la Severa. El
primer emperador, Cesar Augusto, supuestamente restauró los principios de la República
Romana al establecer el poder gubernamental en el Senado, aunque en la práctica él
retendría su poder autocrático. Esta práctica autocrática degeneraría en una estructura por la
cual una entidad republicana podría ser dirigida por un único gobernante: el emperador. Es
así como Augusto da inicio el período de la Roma Imperial al establecer el principado como
forma de gobierno.
Otro aspecto importante del Alto Imperio es que se procedió a urbanizar los
distintos pueblos sometidos. El proceso de romanización de las provincias iniciado por
Augusto se dio a cabalidad en las provincias del occidente del imperio, en donde se llegó a
extender incluso la ciudadanía romana a los distintos pueblos sometidos. Cristóbal
Gonzales Román nos comenta al respecto lo siguiente:
“…con Augusto se intensificó el proceso de urbanización de los distintos pueblos
sometidos, especialmente en el occidente del imperio; la creación de colonias, método
de asentamiento y de distribución de tierras en las provincias entre contingentes
militares y civiles, constituyó la pieza fundamental de todo un proceso, conocido con el
nombre de romanización (…) los restantes emperadores de la dinastía Julio Claudia
seguirían en líneas generales la política iniciada por Augusto, con una progresiva
ruptura del equilibrio conseguido entre el Senado y el emperador a favor de este último
y la consecuente transformación del principado de Augusto en monarquía, la creación
61
de un aparato central burocrático y la extensión de los derechos de ciudadanía a los
habitantes de las provincias”.96
Sin embargo, este proceso de romanización que buscaba reproducir los mismos
mecanismos existentes en Roma en el Alto Imperio no se dio del todo en la provincia de
Egipto. Egipto era una nación independiente justo antes de este período, convirtiéndose en
una provincia romana con la toma de Alejandría por parte de Augusto en el año 30 a.C.
Luego de la conquista de Egipto, Roma convirtió a este país en el granero del imperio, con
lo que Alejandría, capital de la provincia, cobró una importancia enorme con los años. Al
respecto el autor británico E.M. Forster afirma lo siguiente en su obra Alenjandría:
“Octavio (Augusto), el fundador del Imperio Romano, tenía tanta aversión a Alejandría
que, tras derrotar a Cleopatra, fundó una ciudad cerca de donde ahora está Ramleh:
Nicópolis, la ‘Ciudad de la Victoria’. También prohibió que los romanos de la clase
gobernante entraran en Egipto sin su permiso, pues, según alegó, las orgías religiosas
que allí tenían lugar corrompían su moral. La verdadera razón era económica. Octavio
deseaba conservar en sus propias manos el suministro de trigo egipcio y de esta manera
podría controlar al hambriento populacho. A diferencia de las otras provincias romanas,
Egipto devino patrimonio privado del emperador, que nombraba personalmente al
prefecto encargado de gobernarlo, y Alejandría pasó a ser un vasto granero imperial en
donde el tributo, que los cultivadores pagaban en especie, se almacenaba para su
transbordo. Era una época de explotación. Octavio se presentó a los alejandrinos como
el divino sucesor de los Ptolomeos y aparece entre los jeroglíficos en Dendera y File.
Más su corazón no albergaba el más mínimo interés por la ciudad”.97
96
Ibídem. Pág. 251.
97
Forster, E.M. Alejandría. Pág. 70.
62
A pesar de esta dura opinión sobre la ocupación romana de Egipto, el mismo autor
nos habla de un período de prosperidad en la provincia oriental que abarca los años en que
se presume vivió Ptolomeo, iniciándose tal período justo después de la muerte de Augusto
en el 44 d.c.:
“Las cosas mejoraron después de su muerte. La república severa y nada generosa que
Octavio tipificara se convirtió en la Roma Imperial y esta, a pesar de sus momentos de
locura, trajo felicidad al mundo mediterráneo durante doscientos años. Alejandría
recibió su parte de dicha felicidad. Su nuevo problema –los disturbios entre griegos y
judíos- se resolvió a expensas de estos últimos; la ciudad incrementó su comercio al
mejorar las comunicaciones con la India (Trajano, año 115 d.c., volvió a abrir el Canal
del Mar Rojo) y recibió la visita de una serie de emperadores agradecidos que iban
camino a las antigüedades del Alto Egipto”. 98
Esta provincia oriental, clave para la supervivencia del imperio por ser una gran
fuente de trigo, fue aislada del resto del imperio hasta el punto de prohibírsele el uso de la
moneda romana. Por eso es que la moneda en curso en esta provincia clave era la utilizada
en Alejandría, añadiéndole otro gran peso en importancia a la ciudad que vio nacer y morir
a Ptolomeo. Para el siglo II, Alejandría era desde hace unas cuantas décadas una próspera
metrópolis con varios cientos de miles de habitantes, cosmopolita y centro financiero de la
zona. En sus almacenes se debían depositar las cosechas de trigo de toda la provincia,
enviándose un tercio de la misma a Roma y cuya cantidad y precio era fijada en la bolsa de
la ciudad por la annona egipcia. Annona era el nombre de la diosa romana de la distribución
de granos. Debido a que la mayoría del trigo consumido por Roma provenía de
98
Ibídem. pp. 70-71.
63
importaciones desde África y Egipto, la diosa Annona terminó convirtiéndose en la
personificación de estas importaciones de trigo:
“Roma estaba siempre preocupada por obtener un buen ingreso de granos. Una buena
cosecha anual era esencial. Ceres (la equivalente al griego Demetrio) era la diosa de la
agricultura, y aparecía en monedas llevando pendientes de granos. Annona era la
personificación del ingreso anual de granos”. 99
En este contexto geopolítico en el que la provincia de Egipto era de vital
importancia económica para supervivencia del Imperio es que se desenvolvió Ptolomeo,
con una Alejandría que nunca dejó de ser un centro de influencia cultural en el mundo
occidental hasta la invasión islámica del siglo VII, y en donde no hubo mayores conflictos
bélicos que pudieran interrumpir la producción intelectual de los estudiosos que hacían vida
en el Museo de Alejandría.
I.B.2- Reseña biográfica de Ptolomeo
Ya se dijo que algunos autores ubican a Ptolomeo entre el 100 d.C. y 178 d.C.,
aunque no hay pruebas que corroboren este hecho. Este misterio que rodea la vida y muerte
del antiguo astrónomo es explorado por R. Catesby Taliaferro, traductor del Almagesto al
inglés para la Encylopedia Britannica, quien llegó a afirmar lo siguiente:
“La vida de Claudio Ptolomeo es casi desconocida en su totalidad a pesar de su fama
como astrónomo y geógrafo. Lo poco que se puede decir de su historia personal tiene
99
WELCH, BILL. Ceres, Annona and the Corn Supply to Rome. Online.
http://www.forumancientcoins.com/moonmoth/reverse_corn.html
64
que ser construido a partir de indicaciones en sus escritos, dos antiguos Scholia, y
breves notas de escritores muy posteriores, alguno de ellos árabes”. 100
Según Catesby Taliaferro, quien a su vez se basa en las indicaciones de los escritos
de Ptolomeo, al parecer el antiguo astrónomo nació en Ptolemais Hermii, una ciudad griega
de la Tebaida egipcia. Sin embargo, “incluso esto parece no ser seguro debido a que una
fuente antigua data su nacimiento en Pelusium”. 101 Según este autor, las observaciones
astronómicas anotadas en el Almagesto se extienden desde el 127 hasta el 151 d.C.,
poniendo en entredicho las fechas aseguradas por David Pringreed en la Encyclopedia of
World Biography, citadas anteriormente. Catesby Taliaferro se basa en un autor árabe no
citado para asegurar que al parecer, Ptolomeo vivió hasta los 78 años, razón por la cual en
este estudio suponemos su vida y muerte entre el 100 y el 178 d.c., sin tener una evidencia
concreta de ello. Lo único concluyente sobre la vida de Ptolomeo es que las observaciones
astronómicas presentadas en el Almagesto se ubican entre el 127 y el 151 d.C. Al
Almagesto le siguieron otras dos obras que intentaron corregir o mejorar puntos tratados en
esta obra magna del autor. La primera de ellas fue Inscripciones Canóbicas, un texto breve
escrito en Canobus, cerca de Alejandría, y que según David Pingree fue escrito entre el 146
y el 147 d.C.,102 aunque las fechas proporcionadas por Catesby Taliaferro nos indican que
en realidad fue escrita posterior al 151 d.C. La otra obra se conoce como Hipótesis
Planetaria, en la que Ptolomeo intentó corregir algunos aspectos de los parámetros del
Almagesto, sólo que además sugiere y mejora el modelo que explica la latitud planetaria.
Esta obra fue escrita luego de Inscripciones Canóbicas, es decir, posterior al 147 d.C. según
100
101
102
Catesby Taliaferro, R. Ob. cit.
Ibídem. Pág. ix.
PINGREED, David. Ob. cit. Pág. 33.
65
Pingree y mucho después del 151 d.C. según los datos proporcionados por Catesby
Taliaferro.
La razón por la cual se ubica la vida y muerte de este autor entre el 100 y el 178
d.C. cen la mayoría de las referencias que hablan de él es desconocida. Probablemente se
trate de una aproximación que se adecue a los 24 años de su existencia probada, la cual está
entre el 127 y 151 d.C. Es natural agregarle al menos unos 25 años al inicio de esta
existencia probada, los cuales representarían la formación básica de un erudito de este
calibre desde su niñez hasta una edad medianamente madura, para poder plasmar así
semejantes conocimientos y reflexiones por escrito. El hecho de que se le haya agregado 27
años de esta supuesta formación básica en vez de 25 podría obedecer a una conveniencia
numérica, ya que nada mejor que el año 100 d.C. para ubicar el nacimiento de un autor
representativo del siglo II de nuestra era. Situar su muerte en el año 178 d.C. sólo podría ser
apropiado si tomamos en cuenta la fuente árabe no citada por Catesby.
Otras obras maestras de este autor con grandes soluciones matemáticas, como
Geografía, la cual representa en un plano la superficie esférica de la tierra, así como
Apotelesmática, una contribución a la teoría astrológica, contienen datos ya provistos por el
Almagesto y sus posteriores correcciones, por lo que su redacción fue terminada luego de
Almagesto, Inscripciones Canóbicas e Hipótesis planetaria.
Sin embargo hay autores que no se dejan llevar por estas inferencias y ubican a este
autor solamente dentro del período probado de producción bibliográfica, entre el 127 y 151
d.C. Tal es el caso de Ferrater Mora, quién en el artículo Ptolomeo de su Diccionario de
66
Filosofía,103 ubica al autor entre estos años. En nuestro caso ubicaremos a este autor entre el
100 y 178, dejándonos llevar por las conveniencias numéricas explicadas anteriormente y
dejando claro que la única prueba de su existencia se encuentra en los datos de su obra
magna, las cuales le posicionan entre el 127 y 151 d.C.
I.B.3- El método de Ptolomeo en el Almagesto
Según Ptolomeo, la mejor forma de obtener conocimiento sobre las cuestiones
prácticas es a través de “una continua y repetida operación sobre las cosas mismas”, 104 con
lo cual se refiere a un método muy similar al método empírico que conocemos en la
actualidad, sin todas las implicaciones derivadas de nuestra contemporánea concepción de
las ciencias aplicadas. Con esto quiere decir que el ensayo y error en un oficio práctico,
verbigracia el de un artesano como el herrero, le llevaría a perfeccionar su técnica e incluso
a crear novedades tecnológicas sin la necesidad de erudición alguna. También el erudito,
por medio de la repetición de un mismo proceso varias veces, puede llegar a conclusiones
relevantes sobre un fenómeno en específico.
Me atrevo a incluir al erudito en la creación de conocimiento práctico sin pretender
generar controversia respecto a las clases sociales en la antigüedad y su rol en la creación
del conocimiento. Ya en la antigua Roma Seneca chocó con posturas de tiempos anteriores,
como las de Posidonio y Panecio respecto a la filosofía operativa, nombre designado por
103
104
FERRATER MORA, Ob. cit. pág. 510.
Ptolemy, The Almagest. Ob. cit. Pág. 5.
67
estos autores al conocimiento práctico y que según el antiguo latino era propio de un
esclavo. Séneca escribía lo siguiente al contraponer el conocimiento práctico a la filosofía:
“Inventos son esos de esclavos, los más viles. Más arriba tiene la filosofía la morada; y
es maestra, no de las manos, sino de las almas. ¿Quieres saber lo que ella descubrió, lo
que ella produjo? Es autora de la paz y llama al linaje humano a la concordia. No es
artesana, vuelvo a decir, de herramientas necesarias a nuestros usos ordinarios. ¿Por qué
le asignas tan mengua visión? Contempla en ella a la autora de la vida (…) Ella enseña
qué cosas son males y cuáles solo lo aparenta (...) Ella declara quiénes son los dioses y
cuál es su naturaleza”.105
Dicho esto y sin querer profundizar en esta visión y sus posibles contrapartidas, nos
limitaremos a describir el método de Ptolomeo dentro del contexto de la ciencia antigua tal
como ya lo hemos visto. Con esto quiero decir que hay que recordar lo dicho por Cohen en
torno a Ptolomeo como excepción a la contraposición de la ciencia helenística alejandrina
con la filosofía natural,106 quién aseguró que el antiguo alejandrino fue capaz de incorporar
las dos maneras de concebir el conocimiento en la antigüedad. El Almagesto es prueba de
esto, en donde las observaciones empíricas propias de la matemática astronómica fueron
vinculadas en un compendio de conocimiento natural, conocimiento que gracias a los
filósofos naturales se tendía a presentar como un bosquejo unificado del todo constituido de
los cielos basados en primeros principios encajados. El obvio empirismo del astrónomo
alejandrino lo sacó del molde al presentar un modelo cosmológico complejo
autoconstruido, al más propio estilo de la filosofía natural, con gran cantidad de
observaciones susceptibles de comprobación matemática, al más propio estilo del
105
106
Seneca, Lucius Annaeus. Epistulae morales ad Lucilium, liber IV. pp. 16-17.
COHEN, H. FLORIS. Ob. cit. Pág. 24
68
conocimiento natural generado en Alejandría. En la descripción del Almagesto hecha por
Lloyd en su obra Las revoluciones de la sabiduría. Estudios en la reivindicación y práctica
de la antigua ciencia griega, se confunde tal cosa como un freno a la aportación científica
debido a la obvia influencia aristotélica en nuestro autor:
“De nuevo la influencia de la doctrina aristotélica es evidente (...) con respecto a este
problema, Ptolomeo arrastra pesadamente las doctrinas físicas aristotélicas, pero cree
que son mantenidas por la evidencia de la observación”. 107
Esta influencia a la que hace referencia Lloyd se da no sólo en el modelo
cosmológico presentado en el Almagesto por el antiguo astrónomo, el cual en su mayoría se
corresponde con el modelo presentado por Aristóteles en De Caelo y otras obras de este
filósofo como Física y la misma Metafísica, sino al método teórico descrito por Ptolomeo a
comienzos de su obra. Con relación al método teórico, Ptolomeo nos habla de tres géneros
inmediatos en alusión explícita a Aristóteles, en la cual el clásico griego nos habla del
género físico, teológico y matemático.108 Ptolomeo ve al método matemático como el único
capaz de crear consenso en la comunidad científica de la época, a saber, los filósofos. Este
consenso deriva del hecho de que, según este erudito de la antigüedad tardía, el método
matemático es el único en generar un conocimiento científico veraz y por lo tanto
verificable:
“…mediante los otros dos géneros del teórico se expondría en términos de conjeturas en
vez de términos de entendimiento científico: el teológico porque en él no hay ninguna
107
LLOYD, G.E.R. The revolutions of wisdom. Studies in the claims and practice of
ancient greek science. Pág. 115.
108
Tales métodos no son explicados en una sólo obra de Aristóteles, sino a través de
todas sus obras.
69
forma fenomenal y alcanzable, y el físico porque su materia es insustentable y oscura,
por esta razón los filósofos nunca podrían esperar concordar en ellos; y sólo mediante el
matemático, si se llega de manera apropiada, dará a sus practicantes conocimiento veraz
y certero con procedimientos ambos aritméticos y geométricos, resultados de
procedimientos indisputables, estaremos obligados a cultivar en la mayoría de las
particularidades tan lejos como está en nuestro poder esta disciplina teórica”. 109
Por esta razón es que el Almagesto de Ptolomeo parece más un tratado matemático
que otra cosa: toda su tesis se basa en operaciones aritméticas y geométricas con las cuales
sustenta las premisas expuestas a comienzos de su obra. Esto no quiere decir que no genere
argumentos basados en simples inducciones, las cuales derivan a su vez la mera
observación de los fenómenos que estudia. Esto explica el hecho de que a pesar de que
todos sus procedimientos matemáticos son correctos, razón por la cual su argumentación
tiene rigurosidad científica, diversos elementos de su tesis final son falsos: ni los cuerpos
solares se mueven en epiciclos ni el Universo gira alrededor de la tierra.
Las conclusiones de Lloyd en torno la obvia influencia aristotélica de Ptolomeo y su
tendencia a la observación y comprobación empírica, se explican fácilmente con lo
antedicho en torno a la excepción que este antiguo astrónomo representa en los pensadores
de su época, como fusión de las tendencias alejandrinas y atenienses de tratar el
conocimiento científico, hábilmente explicado por Cohen. Otros autores, como Carlos
Mínguez, en un prefacio al Almagesto publicado por la Universidad de Valencia, señalan en
Ptolomeo elementos ambiguos propios del eclecticismo del que hace parte para explicar
esta fusión de tendencias:
109
PTOLEMY. Ob. cit. pág. 6.
70
“la existencia de un talante que podría denominarse ‘espíritu alejandrino’ y que
modifica o matiza la herencia filosófica de las escuelas griegas. El perfil de este espíritu
(..) conduciría, sin duda, a calibrar con mayor exactitud el denominado ‘eclecticismo’,
tan extendido en el momento, como ambiguo. Se levanta este espíritu sobre una base
aristotélica, en cuanto resumen del saber y aprecio por el método, pero recibiendo
también un fuerte influjo de la tradición pitagórica y de las llamadas escuelas morales
(...) se capta un esfuerzo por depurar los elementos que podrían contaminar aquel
espíritu científico heredado”.110
Dicho esto no nos parecería correcto decir que las premisas aristotélicas desde donde
Ptolomeo desarrolló sus argumentaciones matemáticas fueron un freno en el desarrollo
científico, ya que caeríamos en juicios desde la perspectiva moderna de lo que son las
ciencias. En realidad, la metodología empleada por Ptolomeo en su obra magna fue tan
innovadora al incorporar observaciones susceptibles de demostraciones matemáticas a
partir de un sistema cosmológico autocontenido, que el avance desde el punto de vista
científico fue tal que su modelo cosmológico no pudo ser suplantado en el mundo
occidental hasta que un nuevo paradigma marcado por el empirismo en el método científico
lo permitiera en el renacimiento occidental.
I.C- Kosmas y su época
Kosmas se ubica en la Alejandría del siglo VI, ciudad de la provincia de Egipto del
Imperio Romano. Pero este Imperio Romano ya no era el mismo que vio nacer y morir a
Ptolomeo en el siglo II. Para cuando Kosmas hacía vida monástica en Alejandría ya había
110
MÍNGUEZ, CARLOS. “Prefacio al Almagesto de Ptolomeo” en La filosofía de los
científicos. Pág. 19
71
pasado un siglo desde que Alarico I, rey visigodo, 111 saqueó la capital del Imperio. Roma
era tan solo una sombra de ciudad que alguna vez fue, la capital del Imperio más poderoso
del mundo conocido por occidente en ese entonces. Las invasiones germanas habían
reducido drásticamente los territorios del todavía existente Imperio Romano en el
occidente. Desde el siglo IV la capital del imperio era Constantinopla, desde que el
emperador Constantino I se encargara de trasladar a toda la élite senatorial y el centro de las
instituciones romanas a la antigua ciudad de Bizancio, en el Asia Menor. 112 Más importante
aún, Roma era un imperio cristiano. Para cuando Kosmas nació y murió, hacía más de
doscientos años desde que la religión oficial del Imperio era el cristianismo. 113 Además, el
siglo de Kosmas vio nacer y morir a Justiniano, emperador romano que reconquistó gran
cantidad de territorios perdidos por los romanos debido a las invasiones germanas, quién
además le dio la estocada final al paganismo dentro del Imperio. Según diversos autores, es
justo hablar desde este siglo, sobre todo con la entrada de Justiniano en la vida política del
Imperio, como el de los comienzos del Imperio Bizantino, continuadores griegos de la
tradición tardo-romana del Imperio Romano. Al respecto Georg Maier nos indica lo
siguiente:
“Se plantea ahora el problema de la periodicidad en la historia bizantina (…) En esta
polémica destacan fundamentalmente cuatro posiciones: una de ellas considera el
111
Alarico I, caudillo militar hecho rey de los visigodos que luego se asentarían en la
península Ibérica, fue el primero en saquear a la ciudad de Roma en agosto del 410
d.C.
112
Esta ciudad es la actual Estambul, en la parte más occidental de la península
conocida como Anatolia.
113
El edicto de Milán, promulgado en el 313, estableció la libertad de religión en el
Imperio romano, pero fue el edicto de Tesalónica, en el 380 d.C., que logró establecer al
cristianismo como religión oficial del Imperio.
72
gobierno de Constantino el Grande como un momento decisivo: se funda
Constantinopla como futura capital del Imperio y se desplaza el centro de gravedad de
éste a la parte oriental; simultáneamente se inician una serie de transformaciones
decisivas con el reconocimiento del cristianismo y las grandes reformas políticas. Una
segunda escuela, por el contrario, da por terminada con el reinado de los emperadores
iconoclastas, es decir, a partir del año 717, la transformación del Imperio iniciada como
respuesta a la amenaza islámica en el siglo VII, interrumpiéndose así definitivamente la
continuidad con el Imperio tardorromano. La tercera posición conciliadora centra su
atención en el año 395, momento en el que se reconoce al cristianismo como única
religión oficial. Este hecho y la división del Imperio sirven de base para el nacimiento
de un Bizancio independiente. Por último se interpreta el reinado de Justiniano, con sus
intentos de unificar de nuevo el Imperio romano, como la fase histórica en la que
aparecen por primera vez con claridad las fuerzas que formarían el Imperio
Bizantino”.114
Estas nuevas fuerzas que formarían al Imperio Bizantino y que algunos autores ven
claramente en el reinado de Justiniano, se pueden caracterizar de la siguiente manera, según
lo que entiende Hans Küng como paradigma vetero-eclesial helenista:
“Son tres elementos que atestiguan con claridad la permanencia del paradigma
veteroeclesial-helenista: - El sistema estatal romano. -La cultura griega. - La fe cristiana
(…) En lo que atañe al tercer elemento, central para el cristianismo, la fe no se entiende
ya ahora como en el Nuevo Testamento (…) sino, sobre todo, como ortodoxia, como
convicción de la rectitud de determinadas aseveraciones doctrinales de la Iglesia
sancionadas por el Estado (…) Es la ‘ortodoxia’ la que distingue a la Iglesia bizantina
del protocristianismo”.115
114
115
Maier, Georg. Bizancio. Pág. 36.
Küng, Hans. Ob. cit. Pág. 212.
73
Es el sistema estatal romano lo que hace del Imperio Bizantino continuadores del
Imperio Romano ya extinto en occidente, denominándose así, ellos mismos, romanos. Hay
una continuidad obvia en el ámbito político del Imperio entre lo que unos autores
denominan Imperio Romano y otros Imperio Bizantino, aunque debido a la preponderancia
de la cultura griega y no latina en el Imperio Bizantino, además de las diferencias entre las
iglesias católica en occidente y la ortodoxa en el oriente griego, es que denominamos
Bizancio a este Imperio que sobrevivió hasta las invasiones otomanas en el siglo XV. 116 Sin
embargo, hay que resaltar que los habitantes de este imperio se autodenominaban romanos,
porque nominalmente el ámbito geopolítico en que se desenvolvían era Roma, el Imperio
Romano. Para efectos de este estudio, llamaremos Imperio Bizantino a este ámbito
geopolítico, sin contradecir la denominación de la mayoría de autores modernos y
contemporáneos. Ahora bien, volviendo al problema de periodización bizantina, debido a
que Kosmas vivió durante uno de los siglos en que muchos autores vislumbran por vez
primera las características esenciales de lo que denominan Imperio Bizantino, se hace
necesario profundizar un poco al respecto. Habíamos mencionado que según Hans Küng,
son tres los elementos que hablan de un paradigma vetero-eclesial helenista, paradigma que
a su vez asociamos en este estudio al Imperio Bizantino: el sistema estatal romano, la
cultura griega y la fe cristiana, entendida esta última como “convicción de la rectitud de
determinadas aseveraciones doctrinales de la Iglesia sancionadas por el Estado”.117 Según
Georg Maier, son cuatro las fuerzas que influyen espiritual y políticamente a Bizancio: la
116
Constantinopla cayó en mayo de 1453 después de un sitio de dos meses por parte
del otomano Mehmet II, dando así fin a lo que se conoció como el Imperio Romano de
Oriente o Imperio Bizantino.
117
Küng, Hans. Ob. Cit. pág. 212.
74
monarquía absoluta, una clase dominante griega, el cristianismo ortodoxo y algunos
elementos orientales:
“El Imperio bizantino como producto histórico está influido política y espiritualmente
por cuatro fuerzas. En el estado, el derecho y la ideología política se hace sentir la
monarquía absoluta de la época tardorromana y la exigencia de poder de los
emperadores romanos. Sin embargo, la clase dominante en Bizancio era griega, y
constituía al mismo tiempo la fuerza espiritual y cultural determinante. La tercera fuerza
es el cristianismo ortodoxo concebido como religión oficial e iglesia nacional; a estas
tres fuerzas deben añadirse los elementos orientales existentes en la clase dirigente y la
tradición espiritual”.118
Son estos elementos los que llevan a asegurar a este autor que “es a partir del siglo
VI cuando puede hablarse de Bizancio como producto histórico con carácter propio”.119
Según Hans Küng, sin embargo, el paradigma vetero-eclesial helenista de Bizancio “es el
paradigma ecuménico de la Iglesia antigua, de toda la Iglesia antigua, de Oriente y de
Occidente (...) el imperio de oriente continuó llevando hacia adelante este paradigma
durante más de mil años”.120 Aunque este paradigma sea parte del Imperio Bizantino, no
basta para definirlo. Para esto se hace necesario hablar de la helenización del cristianismo
que derivó en el pensamiento griego-cristiano, sin el cual es imposible referirse a la
configuración greco-ortodoxa que desde un principió definió al Imperio Bizantino. En
Filosofía Bizantina, Basile Tatakis expone lo siguiente en torno a la helenización del
cristianismo en la Iglesia Antigua:
118
Maier, Georg. Ob. Cit. Pág. 36.
Ibídem. Pág. 37.
120
Küng, Hans. Ob. Cit. Pág. 149.
119
75
“Hasta finales del siglo II, el griego fue la lengua no sólo del Nuevo Testamento, sino de
todos los escritos de la literatura cristiana. Esos dos siglos constituyen el período en que
los apóstoles, los apologetas y los primeros Padres se esforzaron en fundamentar el
espíritu del cristianismo sobre una base común”. 121
Esta helenización del cristianismo, que comenzó a partir del esfuerzo de los
apologetas y primeros padres de la Iglesia por popularizar y defender una religión oriental
ante la gran diversidad religiosa del imperio romano y por ende, del Estado, generó lo que
algunos denominan la primera gran oleada helenista en el cristianismo:
“Los pocos apologetas cristianos, como Cuadrato, Arístides, Justino y otros, se veían,
con sus escritos de defensa dirigidos en parte al emperador, en una situación bastante
desesperada frente al cúmulo de malentendidos, ataques y calumnistas paganos (...)
Fueron estos autores, todos ellos de lengua griega, los primeros literatos cristianos, que
produjeron por primera vez ‘literatura’ cristiana porque (…) escribían para la opinión
pública, para presentar el cristianismo como creíble valiéndose para ello de conceptos,
imágenes y métodos helenistas comprensibles para el gran público. Aquí no solo se
citaba la escritura, sino se argumentaba de forma filosófica. Pero, de ese modo, estos
defensores del cristianismo fueron – después de Pablo – los primeros teólogos cristianos
que desataron dentro de la comunidad eclesial una oleada de helenismo intelectual
desconocida hasta entonces”.122
Como se ha asegurado anteriormente, esta oleada helenista en el pensamiento
cristiano derivó en lo que algunos autores denominan pensamiento griego-cristiano, que
121
Tatakis, Basile. “Filosofía griega bizantina” en Historia de la Filosofía: Del mundo
romano al islam medieval. Pág.147.
122
Küng, Hans. Ob. Cit. pág. 148.
76
según Basile Tatakis es el equivalente a lo que denomina pensamiento bizantino, marco
ideológico en el cual Kosmas se desenvolvió el siglo VI d.C.:
“Entendemos por pensamiento griego cristiano el que se desarrolló en el Oriente griego.
Y no hay ni que decir que el pensamiento que llamaremos griego bizantino, o más
simplemente pensamiento bizantino, será la continuación inmediata de este
pensamiento. Como estos dos períodos del pensamiento griego no se distinguen por
diferencias profundas de orientación, se recurre generalmente a la historia política para
fijar los datos”.123
I.C.1- La Alejandría de Kosmas
La Alejandría de Kosmas formaba parte el Imperio Romano dirigido desde
Constantinopla, por lo que se le puede clasificar como una ciudad oriental o griega, una de
las razones por las cuales este autor escribió en esta lengua. Este ámbito geopolítico
romano del imperio del cual hacía parte Alejandría, con una religión oficial cristiana
ortodoxa que, según la definición de Hans Küng, era parte de un paradigma vetero-eclesial
helenista y que según lo que define Georg Maier como Bizancio, estaba contenida en una
Iglesia Nacional, son elementos suficientes para asegurar que tanto Kosmas como su
entorno alejandrino eran parte del Imperio Bizantino, conteniendo tanto él como la ciudad
que presenció su vida monástica un pensamiento bizantino, es decir, lo que Basile Tatakis
definió como pensamiento griego-cristiano en su artículo Filosofía griega bizantina, citado
anteriormente.
123
Tatakis, Basile. Ob.Cit. pág. 148.
77
I.C.1.a- El nacionalismo copto en Alejandría
Ahora bien, aunque Alejandría era bizantina, tenía ciertas particularidades al estar
tan alejada de la capital, ya que a pesar de utilizarse el griego como lengua oficial, desde el
siglo IV el copto tomó una importancia enorme que surgió a partir de cierto nacionalismo
egipcio en los monjes de la región. Cuando hablamos de nacionalismo copto en este
estudio, salvamos las distancias con aquellas definiciones de nacionalismo a partir de la
óptica de los estados nacionales modernos. Para esto nos basaremos en algunos puntos
expresados en la obra de E.M. Forster Alejandría, quién aseguró lo siguiente:
“El cristianismo, que era la religión oficial desde principios del siglo IV, pasó a ser
obligatorio en las postrimerías del mismo y ello brindó a los monjes la oportunidad de
atacar al culto de Serapis (…) La persecución de los paganos prosiguió hasta culminar
en la muerte de Hipatía (año 415) (…) Hipatía no es una gran figura. Pero con ella
expiró la Grecia que es espíritu, la Grecia que trató de descubrir la verdad y de crear
belleza, la Grecia creadora de Alejandría. Sin embargo, hay en los monjes otro aspecto.
Fueron el núcleo de un movimiento nacional. No existía la nacionalidad en el sentido
moderno de la palabra; la época era religiosa y no patriótica. Pero bajo el manto de la
religión se ocultaban a veces pasiones raciales y los monjes mataron a Hipatía no sólo
porque sabían que era pecadora, sino también porque la consideraban extranjera. Los
monjes eran enemigos de los griegos y más adelante a ellos y sus adeptos laicos se les
dio el nombre de coptos. ‘Copto’ significa ‘egipcio’. La lengua de los coptos provenía
del egipcio antiguo, su escritura era griega, con la añadidura de seis letras adaptadas a
los jeroglíficos. El nuevo movimiento caló en el país entero, incluso en la cosmopolita
Alejandría, y tan pronto como dio con una fórmula teológica que le sirviera para
expresarse, estalló la revuelta contra Constantinopla”.124
124
Forster, E.M. Ob. Cit. Pp. 77-78.
78
Hay que decir que Forster, británico del siglo XIX, está muy influenciado por una
visión positivista heredera del humanismo renacentista, que mira hacia los antiguos griegos
y romanos con gran admiración, mientras que al cristianismo se le ve con un recelo que
tildó de oscurantismo a más diez siglos de producción cultural en occidente. Más allá de la
exagerada afirmación de que con la muerte de Hipatía expiró la Grecia que es espíritu, la
Grecia que trató de descubrir la verdad y de crear belleza, la Grecia creadora de
Alejandría,125 si es verdad que su muerte representa un fuerte golpe al paganismo
alejandrino y el remplazo de un esquema de pensamiento por otro. Y todo esto con mucha
violencia atribuida a los patriarcas alejandrinos y sus ejércitos de monjes, en constante
antagonismo con el patriarcado de Constantinopla, dominado por el emperador romano y
por ende, fuente de la ortodoxia bizantina y las persecuciones religiosas que de allí
derivaron. El origen de este nacionalismo copto está íntimamente ligado a la figura de
Atanasio de Alejandría en el siglo IV, el concilio de Calcedonia del siglo V y el movimiento
monacal en Egipto.126
I.C.1.b- El movimiento monacal en la Alejandría de Kosmas
Sobre este particular, su momento más álgido se dio en la Alejandría de los dos
siglos anteriores a Kosmas, tal como nos lo menciona Guignerbert en su obra:
125
La producción intelectual creadora en Alejandría no se aminó en ningún momento,
aunque si cambió radicalmente el enfoque que sus estudios debido a la influencia
cristiana-monacal.
126
Hay que recordar que las disertaciones en torno a la naturaleza de Cristo en el
Concilio de Calcedonia fueron el origen del sisma copto de la ortodoxia bizantina y que
precisamente el nestorianismo difiere de la ortodoxia en su concepción de la
naturaleza de Cristo.
79
“…fondo popular, sobre una religión completamente organizada, y, al parecer, acabada.
Reacción constante, pero cuyos efectos, como es natural, se hacen sentir principalmente en los
períodos de la vida de una religión en que, por su masa, por la actividad de su celo o por el
descuido de los hombres instruidos, los simples y los ignorantes ejercen la influencia
preponderante. ¿Un ejemplo? El Cristianismo, considerado en un tiempo dado, no solamente
en la realidad de su práctica popular, sino, por decirlo así, en todo el conjunto de su vida
religiosa y social, ha sufrido el empujón desde abajo, se ha plegado a las exigencias de los
instintos religiosos y de las supersticiones, que al principio había tratado de arruinar, en tres
momentos particulares de su existencia: en los siglos IV y V, cuando se produjo el ingreso en
masa de la plebe urbana y de la población rural, y después la de las tribus germanas; en los
siglos X y XI, cuando la actividad propiamente intelectual de Occidente, reducida al
pensamiento de algunos monjes, deja, sin resistencia posible, el campo libre a la religiosidad
popular y a la mística ignorante”.127
Kosmas escribió en el siglo VI, un siglo después de que los ejércitos de monjes
mataran a Hipatía en Alejandría y finalizaran con el culto a Serapis destruyendo,
nuevamente, la famosa biblioteca de Alejandría. Alejandría era prácticamente gobernada
por el patriarca de la ciudad, cuyo patriarcado estuvo durante estos siglos constantemente
enfrentado al patriarcado de Constantinopla, razón por la cual estos siglos se caracterizaron
por tantos concilios y sismas en el seno de la iglesia y del cristianismo en general. Esta
mentalidad de los monjes cristianos alejandrinos, asentada en la ciudad gracias a la
influencia del patriarca en la vida política de esta provincia bizantina, es propia del siglo en
que Kosmas se desenvolvió como monje. De hecho, se hace necesario definir el monacato
para poder abordar la violencia con que se desenvolvió, viendo esta como parte del empuje
hacia arriba de las bases populares en una religión ya bien estructurada.
127
Guignebert, Charles. El Cristianismo antiguo. Pág. 16.
80
Hans Küng en su obra El Cristianismo: esencia e historia, nos habla del nacimiento
de una nueva élite cristiana en los orígenes del movimiento monacal:
“…ni la comunidad de bienes ni la pobreza ni la soltería solas son características del
monacato. Tendencias a la soledad y al contento de sí mismo hubo ya en la Antigüedad
clásica; se dieron ascetas paganos y también judíos (…) Porque característico del monje
es la huída del mundo a la soledad, lo que, desde luego, no había sido la actitud de la
comunidad primitiva. Monje, del griego mónakhos = ‘el que vive solo’, es aquel que
vive solo en el mundo. También puede recibir el nombre de ‘anacoreta’, ‘evadido’ (del
mundo al desierto), ‘retirado’ o – puesto que desierto se llama éremos en griego –
‘eremita’, ‘habitante del desierto’. En la tradición monástico-anacoreta-eremita se trata,
pues, de un distanciamiento crítico y huida del mundo realizados en el nombre de
Jesucristo”.128
De esta manera Küng nos dice que el monje viene a representar algo así como un
varón santo, que rechazando el poder mundano obtenía poder espiritual. También nos habla
de cómo la época de Kosmas, justamente en el reinado de Justiniano, fue la época dorada
del movimiento monacal, derivado este a su vez del concilio de Calcedonia el siglo
anterior:
“El concilio de Calcedonia del año 451 integró en la organización eclesiástica el
monacato, desorganizado aún a veces, y lo subordinó a la supervisión del obispo. La
época dorada de las fundaciones monásticas fue el reinado de Justiniano en el siglo VI,
durante el cual, sin embargo, se mantuvo en Oriente – al contrario que en occidente –
una cultura protagonizada por laicos”.129
128
129
Küng Hans. Ob. Cit. Pág. 231.
Ibídem. pág. 234.
81
Y es precisamente esta época dorada del monacato a la que se refería en su obra El
Cristianismo Antiguo Charles Guignebert como el primero de tres ejemplos, en el que
supuestamente “los simples y los ignorantes ejercieron la influencia preponderante en el
cristianismo”.130 Haciendo referencia precisamente a las diferencias entre los dos primeros
períodos mencionados por este autor,131 se habla de Kosmas:
“Lo que ocurrió en el segundo período no ocurrió en el primero por doctos como
Filopón, quienes arrollaron, por fortuna, las reflexiones de Kosmas quién, con su
mística ignorante afirmaba la literalidad de los evangelios sin ningún tipo de ejercicio
interpretativo alegórico. Intuyo que, como todo lo pagano le era odioso, este personaje
no hallaba nada bueno en el método alegórico, adoptado por el neoplatonismo cristiano
y que determinó la ortodoxia del cristianismo en el segundo paradigma cristiano”. 132
Ciertamente y como ya hemos mencionado anteriormente, Kosmas se apegó a la
literalidad de las escrituras, siendo un comerciante inculto hecho monje en una época en
donde los conventos se multiplicaban y estaban abiertos para todos aquellos que desearan
vivir su vida acorde a la moral cristiana.
I.C.2- Reseña biográfica de Kosmas.
Kosmas fue un escritor, comerciante, monje y geógrafo del siglo VI d.C., de quién
no se sabe nada más de lo que se pueda dilucidar de sus escritos. Según datos extraídos de
una de sus obras e interpretados por Rodrigo Fernández, en la introducción de la única
130
131
132
Guignebert, Charles. Ob. cit. pág. 14.
Siglos IV y V por un lado, y siglos X y XI por el otro.
Guignebert, Charles. Ob. Cit. Pág. 16.
82
traducción al castellano de, vaya la redundancia, la única obra de Kosmas que ha podido
llegar hasta nuestros días, Topografía Crisitiana, su juventud como mercader estuvo
marcada por gran cantidad de viajes:
“Durante su juventud – con una formación elemental, probablemente - fue mercader y
marino en Alejandría y viajó a Nubia y lo más lejos hacia el sur, hasta el cabo Guardafui
(Ras Asir), en el noreste de Somalia-, pasando por Abisinia (con su palacio real de
Axum, él estuvo presente cuando el negus preparaba una expedición contra Dhu Nuwas
en Yemen, quien perseguía a los cristianos), surcó el mar Rojo y el Golfo Pérsico,
supuestamente llegó a India (interesantes datos que proporciona acerca de la difusión
del cristianismo, pero incluso se niega hoy que la haya visitado), Sri Lanka (llamada
Taprobane, uno de los centros comerciales grandes por su situación respecto a China) y
otros lugares del Asia meridional y oriental (Zinista Zinista2, que para él es el extremo
del mundo conocido)”.133
El hecho de que Kosmas supuestamente llegó a India le valió el sobrenombre de
Indikopleutes, que en griego quiere decir “navegante o viajero indio”. 134 Cuando nuestro
autor volvió a Alejandría se hizo monje en el monasterio de Raithu, en Sinaí, desde donde
comenzó la producción de la mayoría de las obras escritas que se conocen de él, aunque
sólo una haya llegado hasta nuestros tiempos:
“Más tarde, de vuelta a Alejandría, se convirtió en monje del monasterio de Raithu en
Sinaí (quizá fue nestoriano, pero esto no es tan concluyente en su obra y parece haber
133
Fernández Del Río, Rodrigo. Ob. cit. Pág. 3.
Κόσμας Ἰνδικοπλεύστης en el alfabeto griego, que literalmente significa “viajero
indio”.
134
83
vuelto a la ortodoxia al final de su vida). Allí escribió una Cosmografía universal (…)
un tratado de astronomía y sendos comentarios sobre los Cánticos y los Salmos”.135
A partir de los datos proporcionados en su obra no se puede afirmar siquiera un
aproximado de las fechas de nacimiento y muerte de Kosmas, aunque su presunta cercanía
al nestorianismo lo ubica necesariamente luego del 431 d.C., año en que se celebró el
concilio de Efeso y originó que se declararan herejías las teorías de Nestorio en el Concilio
de Calcedonia, en el 451 d.C. Hay que agregar que este último concilio fue el detonante
principal para los sismas de la Iglesia Apostólica Armenia, la Iglesia Ortodoxa Siríaca, la
Iglesia Ortodoxa Malankara de la India y la Iglesia Ortodoxa Copta. Las diferencias
doctrinales en este siglo fueron muy confusas y originaron condenas que se entremezclaron
con cierto nacionalismo copto de manos de los monjes bajo la tutela del Patriarcado de
Alejandría, enfrentado más de una vez al Patriarcado de Constantinopla, más vinculado al
poder imperial. Estos hechos en la cabeza de un comerciante con tan sólo una formación
básica y que intentó ilustrarse en la ortodoxia cristiana luego de hacerse monje, pudo
originar más de un coqueteo con doctrinas fuera de la ortodoxia oficial. Sin embargo, estas
no son más que especulaciones basadas en lo muy poco que se sabe de este monje del siglo
VI.
Kosmas se dedicó a la vida de comerciante durante la primera mitad del siglo VI y
se cree que fue alrededor del 550 d.C. que escribió Topografía Cristiana, por lo cual se le
ubica principalmente durante el reinado de Justiniano I, quién gobernó en el Imperio
Bizantino entre el 527 d.C. hasta su muerte, en el 565 d.C. Fue durante este reinado que el
Imperio obtuvo la última de sus grandes expansiones, razón por la cual el comercio se
135
Fernández Del Río, Rodrigo. Ob. Cit. pp. 3-4.
84
reactivó tanto y muy probablemente, tiene mucho que ver con el origen de los primeros
años de Kosmas como mercader y viajero.
I.C.3- El método de Kosmas en Topografía Cristiana
Teniendo un origen inculto como comerciante, al hacerse monje a Kosmas se le
revelaron en la vida ascética del monje reflexiones que intentó nivelar al nivel de los doctos
griegos, a pesar de despreciarlos a lo largo de toda su obra. Quiso deslastrarse de las
supersticiones griegas que se fundieron con la religión cristiana y siendo no tan bien
formado, se apoyó en la literalidad de las escrituras. En su empeño en ser cristianamente
puro se alejó, paradójicamente, de la ortodoxia, si bien fuera cierto que en algún momento
de su vida fue nestoriano.
Al apegarse a la literalidad de las sagradas escrituras cristianas, Kosmas argumenta
en contra de otros modelos cosmológicos al compararlo con ellas, no desarrollando ningún
método más que de aquel que generó, tal como varios filósofos naturales antes del
advenimiento de la ciencia helenística, un sistema complejo autocontenido en las premisas
dadas tanto en algunos libros del antiguo testamento como en los evangelios.
85
Capítulo II: Esfericidad y movimiento de los cielos.
II.A- La esfericidad de los cielos y sus movimientos según Ptolomeo.
II.A.1- De cómo los cielos se mueven de forma esférica.
Ptolomeo, en su afán de seleccionar aquellos elementos del conocimiento antiguo
para crear uno de los sistemas cosmológicos más completos, no se limitó al conocimiento
matemático para apoyar sus afirmaciones. Aunque la aritmética y la geometría fueron su
mayor fuerte de sustentación hipotética, en el Almagesto dejó colar gran cantidad de
concepciones propias de la antigüedad y cuya fundamentación no es enteramente
matemática, sino filosófica o propias de la filosofía natural. Estas fundamentaciones
derivan de una lógica muy aristotélica y que se desarrolla a partir de la mera observación de
algunos fenómenos, como el que describe a continuación:
“Es probable que las primeras nociones de estas cosas llegaran a los antiguos de una
observación tal como esta. Ellos seguían viendo el sol y la luna y otras estrellas
moviéndose siempre desde el amanecer hasta el poniente en círculos paralelos,
comenzando a moverse hacia arriba desde abajo como si salieran de la tierra misma,
elevándose poco a poco hasta el tope, y luego volviéndose hacia abajo otra vez del
mismo modo hasta que al fin desaparecían como si cayeran dentro de la tierra. Y otra
vez los verían, después de permanecer invisible por un tiempo, subiendo y poniéndose
como si fuera otro comienzo; y verían que los tiempos y los también lugares del
amanecer y el poniente generalmente correspondían una forma regular y ordenada”. 136
136
Ptolemy, Ob. Cit. Pág. 7.
86
Aquí se hace necesario un inciso antes de continuar. Cuando Ptolomeo habla de los
antiguos que hicieron estas primeras observaciones, engloba a todos aquellos filósofos de la
antigüedad que él intenta representar en su compendio cosmológico. Recordemos que
Ptolomeo, como filósofo ecléctico que compartía elementos del estoicismo medio con los
autores neoplatónicos de la Escuela de Alejandría, tendía a recopilar y seleccionar de entre
obras de autores anteriores para generar las suyas propias. Y aunque el Almagesto es
precisamente la única excepción en esta tendencia según algunos autores, tan sólo en el
párrafo recién citado del Almagesto se puede inferir que no se desprendió del todo de su
eclecticismo, aunque sea a partir de una generalidad tan grande como los antiguos, la cual
pretende abarcar a todos los pensadores que lo precedieron. Más adelante podrá observarse
claramente como Ptolomeo, en la descripción de los fenómenos naturales y sus analogías
matemáticas con estos, vuelve a presentarse como un ecléctico. Volviendo al fenómeno
descrito por Ptolomeo en su obra magna, el filósofo alejandrino agregó lo siguiente:
“Pero la mayoría de las órbitas circulares observadas de aquellas estrellas que siempre
están visibles, y sus revoluciones sobre un único y mismo centro, los llevaron a esta
noción esférica (…) y las estrellas más cercanas a él eran aquellas que giraban en
círculos más pequeños, y aquellas más lejanas hacían círculos más grandes en sus
revoluciones en proporción a la distancia (…) todas las apariencias contradicen las otras
opiniones”.137
Esta es la primera referencia que Ptolomeo hace de una concepción esférica tanto de
los cielos como de la tierra y hace tal cosa desde la observación común, concluyendo que
cualquier otra opinión es contraria a las apariencias. Sin embargo, en seguida pasa de una
137
Ídem.
87
conclusión derivada de la observación común a otra con sustentación matemática,
comenzando así con el tipo de argumentación que regirá la gran mayoría de las
conclusiones de su obra:
“La siguiente consideración también lleva a la noción esférica: el hecho de que los
instrumentos para medir el tiempo no pueden concordar con alguna otra hipótesis
excepto la esférica (…) ya que de las distintas figuras que tienen perímetros iguales,
aquellas con mayores ángulos son las más grandes, el círculo es el más grande de las
figuras planas y la esfera de las figuras sólidas, y los cielos son más grande que
cualquier otro cuerpo”.138
De los instrumentos para medir el tiempo a los que pudiera hacer referencia aquí
Ptolomeo, el que va más acorde con la descripción es el cuadrante solar o γνώμων. 139 Estos
eran relojes de sol en los que se lee el tiempo según la longitud de la sombra que proyecta
el movimiento del astro luminoso sobre una superficie determinada, que generalmente tiene
una escala numerada para señalar la hora. Según el artículo “Midiendo el tiempo” de la
comunidad educativa mexicana Red Ilce, para la época de Ptolomeo el uso de estos relojes
solares estaba muy diseminado en todo el imperio romano:
“Se cree que los cuadrantes solares se usaron en Grecia desde el año 500 a. de N.E. y
desde el siglo II a. de N.E. el uso del reloj solar o solarium se hizo tan común en todo el
imperio romano que fue admitido en la legislación, y todos los negocios particulares
eran regulados por las horas marcadas en el cuadrante”. 140
138
Ibídem. pág. 8.
γνώμων o gnomon, quiere decir literalmente ‘guía’ o ‘maestro’ en griego.
140
RED
ILCE.
Medir
el
tiempo.
Online.
http://redescolar.ilce.edu.mx/redescolar/act_permanentes/historia/histdeltiempo/pasado
/tiempo/p_midien.htm
139
88
Ciertamente el uso de este reloj, el más preciso de la época, no hubiera sido posible
sin una concepción esférica del mundo. De este modo, Ptolomeo entremezcla un
conocimiento que hacía parte del sentido común de la época con nociones de matemática
que sustentan el buen funcionamiento de un instrumento de uso cotidiano como el reloj
solar, el cual a su vez había tenido una evolución palpable a través de diversos astrónomos
de la antigüedad, muchos de ellos ya mencionados como influencias y antecedentes de
Ptolomeo en la presente obra:
“Se dice que el reloj de Sol en forma de un semicírculo ahuecado de una piedra labrada
(cuadrada) cortado según la inclinación local del eje mundial lo inventó un sacerdote
caldeo Beroso. El reloj en forma de tazas o semiesfero lo inventó Aristarco de Samos,
también inventó un reloj en forma de una losa horizontal (disco); un reloj en forma de
telaraña (con red de telaraña) fue construido por el astrónomo Eudoxio de Cnido, pero
otros dicen que fue Apolonio de Pérgamo”.141
De este modo se puede apreciar como en su obra Ptolomeo no sólo personifica un
compendio de todo el conocimiento antiguo por medio de su representación cosmológica,
sino que a través de argumentos simples que engloban herramientas de uso cotidiano se
hace parte, nuevamente, de una continuidad evidente del conocimiento del mundo antiguo a
través de sus más celebres autores. Esto se hace aún más evidente si tomamos en cuenta
que algunos le atribuyen a Apolonio de Pérgamo 142 la invención de un reloj en forma de
telaraña: este fue el autor original de la teoría de los epicilos, movimientos planetario que
Eudoxo también menciona en su obra y la cual es perfeccionada por Ptolomeo en su
141
Barros, Patricio. El Tiempo y su medición. Online.
http://www.librosmaravillosos.com/eltiempoysumedicion/capitulo02.html
142
Este es el mismo Apolonio de Perga mencionado anteriormente en este estudio
como antecedente a la cosmovisión del mundo descrita por Ptolomeo.
89
compendio matemático-cosmológico, siendo el eje central desde el cual se mejora la
cosmovisión aristotélica de los cielos y la tierra, lo cual hizo de la visión expuesta por
Ptolomeo en su Almagesto la más influyente en el mundo occidental y bizantino hasta los
tiempos del renacimiento. Por medio de la simple observación, Ptolomeo asegura que no
existe cuerpo más grande en el mundo que los cielos y que, como en la geometría, es una
esfera, el cuerpo más grande que existe en el espacio. Esta analogía entre la observación
común y las matemáticas llevará a este autor a asegurar supuestos aristotélicos en torno al
movimiento de los cielos y la tierra, los cuales son presentados a su vez como sustentación
de la esfericidad de los cielos y la tierra:
“…de todos los cuerpos el éter tiene el las partes más finas y homogéneas, y solo el
círculo es así de entre las figuras planas y la esfera de entre las sólidas (…) la naturaleza
ha construido todos los cuerpos terrenales y corruptibles de figuras redondas pero con
partes heterogéneas, y todos los cuerpos divinos en el éter de figuras esféricas con
partes homogéneas (…) Por lo tanto sería razonable que el éter que las rodea y de
naturaleza similar sea esférico, y que por la homogeneidad de sus partes se mueve de
manera circular y regular”. 143
La palabra éter proviene del latín æthēr y ésta, a su vez, del griego α ἰθήρ aithēr, que
literalmente quiere decir cielo o firmamento. En la antigüedad el éter era uno de los cinco
elementos, junto con la tierra, el agua, el fuego y el aire. Estos eran imprescindibles para la
comprensión del universo en los antiguos griegos después de Aristóteles, ya que algunos
pre-aristotélicos prescindieron del éter como elemento en sus explicaciones cosmológicas,
aunque nunca de los otros cuatro. Para comprender lo descrito anteriormente por Ptolomeo
143
Ptolemy. Ob. cit. Pág. 9.
90
habría que remontarse a la Física de Aristóteles y a otras de sus más importantes obras, De
Caelo, en donde el éter juega un papel fundamental en la cosmología del mundo. En Física,
Aristóteles estudia las substancias pertenecientes al mundo físico, tanto las terrestres como
las celestes, mientras que en De Caelo se enfoca más en el movimiento de los cuerpos
celestes. Según el prólogo de Guillermo R. De Echandía a la Física de Aristóteles, el
antiguo filósofo describe como móviles tanto a las substancias terrestres como a las
celestes, “pero sus movimientos son diferentes; las celestes poseen movimiento circular; las
substancias del mundo terrestre, movimiento local, así como mutación de generación y
corrupción”.144 En el libro IV de Física, en donde Aristóteles define lugar y las posibles
maneras de estar en el lugar, se asegura lo siguiente al respecto:
“Algunas cosas están de suyo en un lugar, a saber, todo cuerpo con capacidad de
movimiento local o de aumento está de suyo en un «donde». (Pero el cielo, como se ha
dicho antes, no está como totalidad en un «donde» o en un lugar, puesto que no hay
ningún cuerpo que lo contenga; pero, con respecto a aquello en lo cual se mueven, sus
partes tienen un lugar, ya que son contiguas entre sí). Otras cosas sólo están
accidentalmente en un lugar, como el alma y el cielo; porque en cierto sentido todas las
partes del cielo están en un lugar, ya que se contienen unas a otras sobre el círculo. Por
eso, la parte superior se mueve en círculo, aunque el Todo no está en ningún lugar.
Porque lo que está en alguna parte es algo, y junto a ello tiene que haber algo distinto en
donde esté y lo contenga. Pero no hay nada además del Todo o el Universo, nada fuera
del Todo; por esta razón todas las cosas están en el cielo, pues el cielo es quizás el Todo.
Pero su lugar no es el cielo, sino la parte extrema del cielo que está en contacto con el
144
De Echandía, Guillermo R. “Prólogo” de Física de Aristóteles en Guillermo R. De
Echandía (Compilador y traductor). pág. 6.
91
cuerpo movible; por eso la tierra está en el agua, el agua en el aire, el aire en el éter , el
éter en el cielo, pero el cielo no está en ninguna otra cosa”. 145
De lo dicho por Aristóteles aquí hay que prestar especial atención a dos aspectos: la
ubicación del éter y la no ubicación del cielo. Por un lado tenemos un cielo que no está
contenido en ningún otro cuerpo, por lo que no tiene un lugar en donde estar y por ende
contiene al resto del universo: por eso puede ser considerado un Todo. En su obra De
Caelo, Aristóteles nos define la naturaleza de las cosas por medio de los cuerpos y las
magnitudes, ahondando más en lo que él entiende por cuerpo y que tiene mucho que ver
con lo expresado anteriormente en Física:
“…de las cosas naturalmente constituidas unas son cuerpos y magnitudes, otras tienen
cuerpo y magnitud y otras son principios de las que lo tienen (…) De las magnitudes, la
que se extiende en una dimensión es una línea, la que en dos, una superficie, la que en
tres, un cuerpo. Y aparte de éstas, no hay más magnitudes, puesto que tres son todas las
dimensiones posibles y «tres veces» equivale a «por todas partes» (...) sólo el cuerpo,
entre las magnitudes, es perfecto: sólo él, en efecto, se define por el tres, y eso es un
todo”.146
Como para Aristóteles el cuerpo es aquella magnitud extendida en tres dimensiones
y para que sea considerado como tal tiene que estar contenido en algún sitio, de aquí se
desprende su razonamiento en torno a la homogeneidad del todo, es decir, del cielo:
“Todo cuerpo sensible está por naturaleza en algún lugar, y hay un lugar propio para
cada cuerpo, el mismo para el todo y para una parte suya (…) Por consiguiente, a) si el
cuerpo infinito fuese homogéneo, entonces o estará inmóvil o estará siempre en
145
146
Aristóteles. Física. Pág. 130.
Aristóteles. De Caelo. Ob. cit. Online.
92
movimiento <con respecto al lugar>. Pero esto es imposible (…) Pero b) si el Todo no
fuera homogéneo en sus partes, tampoco sus lugares serían homogéneos. Entonces,
primero, el cuerpo del Todo no tendrá más unidad que la del contacto; y, segundo, las
partes serán o finitas o infinitas en especie. Pero no es posible que sean finitas, porque si
el Todo ha de ser infinito, algunas serían infinitas, como el fuego o el agua, y otras no.
Pero, como hemos dicho antes, esto sería la destrucción de los contrarios. Y si las partes
fueran infinitas y simples, sus lugares serían también infinitos, y los elementos serían
asimismo infinitos. Pero si esto es imposible y si los lugares son finitos, entonces el
Todo también tiene que ser finito. Pues es imposible que no se correspondan el lugar y
el cuerpo, ya que ni el lugar en su integridad es más grande de lo que pueda serlo el
cuerpo —y entonces el cuerpo no será infinito—, ni tampoco el cuerpo puede ser más
grande que el lugar, pues de lo contrario o bien habría un vacío o bien un cuerpo que por
naturaleza no estaría en ninguna parte”. 147
De aquí también se desprende que el Todo es finito, ya que no podría contener al
resto de los elementos si fuera más grande que estos cuerpos que Aristóteles considera
finitos y esto implicaría un vacío que Aristóteles considera absurdo. De esta forma, de la
naturaleza finita y homogénea del cielo o del Todo que contiene a todos los cuerpos
sensibles,148 se habla de su esfericidad: el círculo y la esfera comparten esa propiedad, son
las más homogéneas de las figuras que hacen parte, bien sea en el plano o en el espacio. De
aquí también se desprende que Ptolomeo considere al éter como el elemento más fino y
homogéneo, ya que a pesar de que el cielo lo contiene, este a su vez no está contenido en
ningún otro lugar y por ende, no es un cuerpo sensible. Esto quiere decir que el éter es el
147
Aristóteles. Física. Ob. cit., pp. 96-97.
Con cuerpo sensible nos referimos a lo que entiende Aristóteles por cuerpo, pero
que además es sensible de movimiento. La naturaleza de los cuerpos en movimiento
según Aristóteles se verá más adelante, ya que de aquí se desprenden elementos
bases de la cosmología de Ptolomeo.
148
93
cuerpo sensible más fino y homogéneo en la cosmología aristotélica utilizada por
Ptolomeo, razón por la cual los cuerpos celestes son esféricos y se mueven en círculos.
II.A.2- De cómo los cielos tienen dos tipos de movimientos.
Una vez Ptolomeo habla de la esfericidad de la tierra y los cielos, concluyendo un
movimiento circular de estos últimos bajo los preceptos aristotélicos descritos
anteriormente, procede a describir que tipo de movimientos existen en los cielos. Ya en este
punto, al referirnos a los cielos nos referimos a todo ese espacio en el cual se encuentran los
cuerpos celestes, a saber, astros y planetas, y no al sentido estricto de cielo descrito
anteriormente, el cual forma un Todo que no puede estar ubicado en ningún lado por no
poseer un lugar y por ende, no ser un cuerpo en el sentido aristotélico del término. En este
caso, los cielos serían las distintas capas que conforman el éter contenido en el cielo y que a
su vez contiene a la tierra, por lo que su composición sería la más fina y homogénea de
todos los cuerpos existentes, razón de que su movimiento ha de ser circular. Sin embargo,
Ptolomeo nos habla de cómo no hay un solo movimiento circular en los cielos, sino varios,
siendo los más importantes los dos movimientos primarios descritos a continuación:
“Además de aquellas mencionadas, esta asunción general de que hay dos tipos de
movimientos primarios en los cielos será también hecha correctamente. Uno es aquel
por el cual todo se mueve desde el este al oeste, siempre del mismo modo y a la misma
velocidad con revoluciones circulares paralelas a cada una y claramente descrita por los
polos de la esfera regularmente giratoria. De estos círculos el más grande de todos es
llamado ecuador, porque él solo siempre corta exactamente por la mitad el horizonte el
94
cual es un gran círculo de la esfera, y porque en donde sea la revolución del sol sobre él
es sensiblemente equinoccial. El otro movimiento es aquel por el cual las esferas de las
estrellas hacen ciertas mociones locales en la dirección opuesta a aquella del
movimiento recién descrito y sobre otros polos distintos a aquellos de la primera
revolución (…) El sol y la luna y los planetas hacen ciertos movimientos complejos
desiguales el uno del otro, pero contrario al movimiento general, lo hacen hacia el este
opuesto al movimiento de las estrellas fijas que preservan sus respectivas distancias
angulares149 y se mueven como si fuera por una sola esfera”.150
El último movimiento primario al que Ptolomeo hace referencia en este extracto son
los famosos epiciclos, teoría que de manera original trata de explicar la retrogradación
aparente de los planetas y la luna desde la observación en la esfera celeste. En la actualidad,
debido a que conocemos que el globo terráqueo gira en órbita con respecto al sol del mismo
modo que lo hace cada planeta de nuestro sistema solar en su respectiva órbita, sabemos
que estos epiciclos a los cuales se refiere Ptolomeo no son parte del movimiento de los
planetas alrededor de nuestro planeta y algún otro centro, sino el resultado de la percepción
de los cielos desde una esfera que a su vez está en movimiento. Pero como la concepción
del mundo según Ptolomeo deriva de una esfera terrestre fija e inmóvil, pues se vio en la
necesidad de explicar de forma matemática cómo sería posible este tipo de movimiento en
una representación cosmológica aristotélica. Aristóteles no reparó en ningún momento en
esta retrogradación aparente de los planetas en su compendio cosmológico, lo cual hace de
Ptolomeo un complemento esencial de esta visión del mundo que perduró por más de mil
149
Es una distancia aparente de dos objetos celestes en el cielo. Es medida en grados y
en fracciones de grado. También se suele hacer referencia a ella con el término
separación, como en el caso de dos estrellas dobles, cuando se dice que su separación
aparente es de un cierto valor angular.
150
Ptolemy. Ob. cit. Pp. 12-13.
95
años en la cultura occidental. Sin embargo, volveremos a este punto más adelante en
nuestro estudio, explorando por ahora de dónde saca Ptolomeo la afirmación del primer
movimiento primario en los cielos.
Por supuesto, al no profundizar tanto en su explicación del movimiento circular de
los astros, Ptolomeo está dejando en Aristóteles las argumentaciones por la cuales el primer
movimiento primario de los cielos es circular. En De Caelo, Aristóteles explica de manera
detallada las razones por la cuales los cielos se mueven de forma circular, comenzando con
los tipos de movimientos existentes en el mundo para luego describir el cuerpo dotado de
movimiento circular y las propiedades del cuerpo en movimiento circular, partes 2 y 3 del
Libro I de su obra:
“…todo movimiento con respecto al lugar, al que llamamos traslación, ha de ser
rectilíneo o circular o mezcla de ambos: estos dos, en efecto, son los únicos simples. La
razón es que sólo estas magnitudes son simples, a saber, la rectilínea y la circular.
Circular, pues, es el movimiento en tomo al centro, y rectilíneo, el ascendente y el
descendente. Y llamo ascendente al que se aleja del centro, descendente, al que se
acerca al centro. De modo que, necesariamente, toda traslación simple ha de darse desde
el centro, hacia el centro o en tomo al centro”. 151
A partir de esta definición de movimiento, su división en simples y compuestos y la
misma división del movimiento simple en circular y rectilíneo, Aristóteles define los
cuerpos a partir del movimiento que poseen, dejando colar así el papel de los elementos en
la composición de los cuerpos y por ende, en su movimiento:
151
Aristóteles. De Caelo. Ob. Cit. Online.
96
“Y puesto que, de los cuerpos, unos son simples y otros son compuestos de aquéllos,
llamo simples a todos los que tienen por naturaleza un principio de movimiento, como
el fuego, la tierra y sus especies y elementos afines, por fuerza los movimientos han de
ser también simples unos y mixtos de alguna manera los otros, y los de los cuerpos
simples serán simples y los de los compuestos, mixtos, moviéndose según el elemento
predominante”.152
De esta forma Aristóteles señala que cada cuerpo tendrá un tipo de movimiento
correspondiente al tipo de cuerpo que en sí conforma. Por su naturaleza, el elemento del
fuego se mueve hacia arriba, mientras que la tierra hacia abajo, razón por la cual los
cuerpos afines a estos elementos tienen un tipo de movimiento acorde con ellos. De aquí
también se desprende el movimiento circular de los cielos. Como habíamos dicho
anteriormente, en la cosmología aristotélica el éter es el más fino y homogéneo de los
elementos, razón por la cual posee un movimiento circular. Esto compagina con lo
recientemente citado de De Caelo: al ser un elemento es un cuerpo simple, al ser un cuerpo
simple le corresponde un movimiento simple y el movimiento circular es, según acabamos
de ver, un movimiento simple. Por esta razón es que más adelante Aristóteles afirma que
“…el movimiento correspondiente a la naturaleza de cada uno de los cuerpos simples es
uno solo (…) si el movimiento es hacia arriba, se tratará de fuego o de aire, y si es hacia
abajo, de agua o de tierra”.153 De aquí se desprenderá más adelante en su obra lo que este
autor define por levedad y gravedad, cosa que se verá más adelante en este estudio. Pero
volviendo a la naturaleza del movimiento circular, en su reafirmación de que es un
152
153
Ídem.
Ídem.
97
movimiento simple, Aristóteles vuelve a presentarlo como perfecto, es decir, propio de los
cielos:
“Pues lo perfecto es anterior por naturaleza a lo imperfecto, y el círculo está entre las
cosas perfectas, mientras que no lo está ninguna línea recta (…) puesto que el
movimiento primario es propio de un cuerpo primario por naturaleza y el movimiento
en círculo es anterior por naturaleza al rectilíneo y el movimiento en línea recta es
propio de los cuerpos simples en efecto, el fuego se desplaza en línea recta hacia
arriba y los cuerpos terrosos hacia abajo, en dirección al centro, también el
movimiento circular será necesariamente propio de uno de los cuerpos simples; pues
ya dijimos que la traslación de los mixtos tenía lugar con arreglo al elemento simple
predominante en la mezcla”.154
A esta perfección del movimiento circular que se asocia a la perfección de los cielos
y por ende, de lo divino, se le intenta explicar de manera natural a partir de un elemento
propio de lo divino, capaz de contener entre sus partes lo terrenal y al mismo tiempo, tener
un movimiento natural de tipo circular como ya se ha dicho. Este elemento al cual
Aristóteles hace referencia en su obra es el éter. Luego de explicar cómo los movimientos
simples, dependiendo de su dirección, necesariamente se corresponden con un elemento, 155
Aristóteles relaciona por analogía el movimiento circular con otra entidad corporal que
pueda explicar la naturaleza del movimiento celeste:
“A partir de esto resulta evidente, entonces, que existe por naturaleza alguna otra
entidad corporal aparte de las formaciones de acá, más divina y anterior a todas ellas
154
Ídem.
El fuego y el aire se mueven de manera ascendente con respecto al centro, mientras
que el agua y la tierra, sus contrarios, se mueven de forma descendente con respecto
al centro.
155
98
(…) si el desplazamiento en círculo es natural en alguna cosa, está claro que habrá algún
cuerpo, entre los simples y primarios, en el que sea natural que, así como el fuego se
desplaza hacia arriba y la tierra hacia abajo, él lo haga naturalmente en círculo (…) uno
puede llegar a la convicción de que existe otro cuerpo distinto, aparte de los que aquí
nos rodean, y que posee una naturaleza tanto más digna cuanto más distante se halla de
los de acá”.156
Luego de introducirnos la naturaleza del éter, aunque aún no lo nombra como tal en
las primeras páginas de su obra sino como otra entidad corporal, Aristóteles intenta
demostrar su existencia a partir de la contraposición con la naturaleza de los demás
elementos. Aquí es que surgen los conceptos de gravedad y levedad que mencionamos
anteriormente:
“…es evidente que no todo cuerpo tiene levedad ni gravedad (…) es grave lo que tiende
naturalmente a desplazarse hacia el centro, y leve, lo que tiende a alejarse del centro; en
efecto, tales cosas son graves y leves unas en relación con otras, v.g.: el aire respecto al
agua y el agua respecto a la tierra. En cambio, lo que se desplaza hacia abajo o hacia
arriba ha de poseer levedad o gravedad o ambas, aunque no respecto a lo mismo. En
cambio, el cuerpo que se desplaza en círculo es imposible que posea gravedad o
levedad: pues ni por naturaleza ni de manera antinatural le cabe moverse hacia el centro
o alejándose del centro. Por naturaleza, en efecto, no le es posible la traslación en línea
recta”.157
Esta demostración lógica por medio de los contrarios es muy común en Aristóteles,
llevándolo a asegurar que “cuando uno de los movimientos contrarios es antinatural para
156
157
ARISTÓTELES. De Caelo. Ob. Cit. Online.
Ídem.
99
una cosa, el otro es natural para ella”, 158 afirmación que repite a todo lo largo de sus obras
De Caelo y Física. Este tipo de demostración en torno a la naturaleza del movimiento
circular no es cuestionada por Ptolomeo en su obra. De hecho, la reafirma mediante sus
observaciones y demostraciones matemáticas, usando argumentaciones aritméticas,
geométricas y trigonométricas a partir de supuestos tomados del modelo aristotélico aquí
descrito. Por eso es que en un principio asegura dos movimientos primarios en los cielos,
uno describiendo de manera breve lo que Aristóteles se ha encargado de ‘demostrar’
mediante su lógica según lo que hasta ahora hemos expuesto y otro, que más adelante
explicaremos, del cual Aristóteles no hace referencia alguna, pero que Ptolomeo añade para
explicar la totalidad de los fenómenos observados en los cielos. En este último punto me
refiero a los famosos epiciclos de Ptolomeo, sobre los cuales profundizaremos más
adelante.
Volviendo al primer movimiento primario de los cielos descrito por Ptolomeo, el
cual se basa en las suposiciones aristotélicas del mundo, existe otro punto importante sobre
el cual se hace necesario indagar un poco: lo ingenerable e incorruptible de su naturaleza.
De aquí nace la argumentación lógica que sustenta la percepción divina de los cielos en el
mundo antiguo occidental, que permeó de alguna manera en la teología medieval a través
de la herencia cristiana del imperio romano en occidente, cuando se convirtió a Aristóteles
en autoridad y al modelo cosmológico geocéntrico de Ptolomeo como concepción oficial de
la Iglesia del mundo terrenal. En De Caelo, nuevamente utilizando la tesis de los contrarios,
Aristóteles reafirma la naturaleza del movimiento circular de los cielos a partir de la
158
Ídem.
100
inmovilidad de la tierra, punto desde el cual luego desarrolla la incorruptibilidad de los
cielos en contraposición a la naturaleza degenerativa de lo terrenal:
“…puesto que el todo y su parte se desplazan naturalmente hacia el mismo sitio v.g.: la
tierra entera y una pequeña mota de ella, resulta, en primer lugar, que aquel elemento no
tendrá levedad ni gravedad alguna pues podría, si no, acercarse al centro o alejarse de él
conforme a su propia naturaleza; en segundo lugar, que no se lo puede forzar a moverse
con movimiento ascendente o descendente: pues ni de manera natural ni de manera
antinatural le es posible moverse siguiendo otro movimiento, ni a él mismo ni a ninguna
de sus partes; en efecto, el mismo razonamiento vale para el todo y para la parte”. 159
La inmovilidad de la Tierra aquí se menciona a partir de que la Tierra, como una de
las partes de los cielos, no se le puede obligar a moverse de manera antinatural porque a los
cielos no es posible obligárseles a mover de forma antinatural: el mismo razonamiento vale
para el todo y para la parte. Es a partir de aquí que Aristóteles desarrolla la tesis de la
incorruptibilidad de los cielos en su obra:
“Igualmente razonable es suponer también acerca de él que es ingenerable e
incorruptible, no susceptible de aumento ni de alteración, debido a que todo lo que se
produce lo hace a partir de un contrario y un sujeto, y asimismo el destruirse tiene lugar
previo un sujeto y bajo la influencia de un contrario para pasar al otro contrario (…)
Entonces, si no es posible que haya nada contrario a éste por no haber tampoco
movimiento alguno contrario a la traslación en círculo, parece justo que la naturaleza
libere de los contrarios a lo que ha de ser ingenerable e indestructible: en efecto, la
generación y la destrucción se dan en los contrarios (…) Pero si no es susceptible de
aumento ni de destrucción, por el mismo razonamiento hay que suponer que es también
inalterable. En efecto, la alteración es un movimiento con respecto a la cualidad», y los
159
Ídem.
101
modos de ser y las disposiciones de lo cualitativo no surgen sin cambios de propiedades
(…) vemos que todos los cuerpos naturales que cambian de propiedades experimentan
aumento y disminución, como es el caso de los cuerpos de los animales y de sus partes,
así como de las plantas, y de igual manera los de los elementos; de modo que, si no es
posible que el cuerpo que se mueve en círculo sufra aumento ni disminución, es
razonable que sea también inalterable. Por tanto, el primero de los cuerpos es eterno y
no sufre aumento ni disminución, sino que es incaducable, inalterable e impasible”. 160
Es a partir de aquí que Aristóteles le da nombre a la otra entidad corporal como éter,
relacionando esta concepción de esta otra entidad corporal con un término que
presuntamente le había llegado a todos los hombres por igual de sus antepasados:
“…todos los hombres, en efecto, poseen un concepto de los dioses y todos, tanto
bárbaros como griegos, asignan a lo divino el lugar más excelso (…) Luego si existe
algo divino, como es el caso, también es correcto lo que se acaba de exponer acerca de
la primera de las entidades corporales . Esto se desprende también con bastante claridad
de la sensación, por más que se remita a una creencia humana; pues en todo el tiempo
transcurrido, de acuerdo con los recuerdos transmitidos de unos hombres a otros, nada
parece haber cambiado, ni en el conjunto del último cielo, ni en ninguna de las partes
que le son propias. Parece asimismo que el nombre se nos ha transmitido hasta nuestros
días por los antiguos, que lo concebían del mismo modo que nosotros decimos: hay que
tener claro, en efecto, que no una ni dos, sino infinitas veces, han llegado a nosotros las
mismas opiniones. Por ello, considerando que el primer cuerpo es uno distinto de la
tierra, el fuego, el aire y el agua, llamaron éter al lugar más excelso, dándole esa
denominación a partir del hecho de desplazarse siempre por tiempo interminable”. 161
160
161
Ídem.
Ídem.
102
Aristóteles parte de una generalidad en su demostración del origen del nombre de
este elemento primordial, pero esta concepción llegó hasta Ptolomeo, que como hemos
visto afirmó que el éter es el más homogéneo y uniforme de todos los cuerpos. Por eso es
tan importante remitirnos a las obras de Aristóteles para comprender los conceptos desde
los cuales Ptolomeo desarrolla su demostración matemática. Aunque en este estudio nos
referiremos únicamente a las observaciones mencionadas por Ptolomeo al respecto sin
profundizar en las demostraciones geométricas, aritméticas y trigonométricas que hace de
estas observaciones, es a través de la exploración conceptual del modelo aristotélico que se
puede comprender la cosmología ptolemaica y por ende, compararla con la obra de
Kosmas.
Sin embargo, al hablar del segundo movimiento primario de los cielos o epiciclos
según Ptolomeo, estamos hablando de una concepción derivada de un contemporáneo de
Aristóteles: Eudoxo de Cnido, cuya teoría de los epiciclos fue intuida por Apolonio de
Pérgamo un siglo más tarde. Pero en Aristóteles no hay mención alguna a este tipo de
movimiento: es prácticamente ignorado, por lo que para profundizar un poco en el segundo
movimiento primario descrito por Ptolomeo habría que pasearse por las obras de Eudoxo y
Apolonio. Sin embargo, a partir de las pocas descripciones que hace Ptolomeo se puede
explicar bastante bien en qué consisten estos epiciclos y el comportamiento de la luna y los
planetas según estos. Anteriormente se citó el siguiente extracto de su obra como primera
referencia a los epiciclos:
“El otro movimiento es aquel por el cual las esferas de las estrellas hacen ciertas
mociones locales en la dirección opuesta a aquella del movimiento recién descrito y
103
sobre otros polos distintos a aquellos de la primera revolución (…) El sol y la luna y los
planetas hacen ciertos movimientos complejos desiguales el uno del otro, pero contrario
al movimiento general, lo hacen hacia el este opuesto al movimiento de las estrellas
fijas que preservan sus respectivas distancias angulares y se mueven como si fuera por
una sola esfera”.162
Estos epiciclos que describe Ptolomeo en el sol, la luna y los planetas, son el
segundo tipo de movimiento primario en los cielos que además el autor contrapone al
movimiento de las estrellas fijas. Describiendo un poco más el movimiento planetario,
agrega lo siguiente en torno al segundo movimiento primario:
“…ellos siempre parecen, al mismo tiempo que se mueven hacia el este, desviándose
hacia los polo norte y sur sin ninguna magnitud uniforme observada en esta desviación,
por lo que parece acontecerles a través de impulsos. Pero a pesar de que esta desviación
es irregular respecto a la hipótesis del primer movimiento, es regular cuando ocurre por
un círculo oblicuo al ecuador. Y tal círculo es concebido uno y el mismo para, y relativo
a, los planetas, tal como se expresó y como si fuera descrito por la moción del sol, pero
recorrido también por la luna y los planetas que siempre voltean sobre él con cada
desviación de él por parte de los planetas, de cualquier modo, una desviación dentro de
una distancia prescrita y gobernada por una regla. Y como esto también parece ser un
gran círculo debido a la oscilación igual del sol hacia el norte y sur del ecuador, y como
el movimiento hacia el este de todos los planetas (como dijimos) tuvo lugar en uno y el
mismo círculo, es necesario suponer un segundo movimiento distinto del general, un
movimiento sobre los polos de este círculo oblicuo o eclíptico en la dirección opuesta a
aquella del primer movimiento”.163
162
Ptolemy. Ob. cit. Pp. 12-13.
163
Ibídem. Pág. 13
104
De este extracto de la obra de Ptolomeo se pueden definir varias características en
torno al segundo movimiento primario de los cielos o retrogradación de los planetas:
1. Los planetas siempre se mueven hacia el este: por supuesto, este movimiento hacia
al este se da según el observador que se encuentra en la tierra mirando hacia los
cielos.
2. Los planetas, en su movimiento, se desvían hacia los polos: en el recorrido aparente
de los planetas, pareciera que estos desvían su movimiento hacia los polos norte y
sur según la época del año.
3. Esta desviación de los planetas ocurre en un círculo oblicuo al ecuador: algo oblicuo
es aquello que se aparta de la horizontal. Si tomamos como horizontal el ecuador,
pues entonces el movimiento de los planetas se desvía en dirección a los polos con
respecto al ecuador.
4. La desviación de los planetas es tal como si fuera descrita por la moción del sol: el
recorrido del sol durante el día varía según la época del año, desviándose así hacia
el polo norte o sur respecto a la línea del ecuador. Los planetas desvían su
movimiento del mismo modo que el sol y al mismo tiempo que él, de manera que
cuando el sol desvía su movimiento hacia el norte, también lo hacen los planetas. El
mismo paralelismo ocurre en los planetas cuando el sol desvía su movimiento hacia
al sur.
5. La luna también tiene este tipo de recorrido circular: el recorrido de la luna también
se rige por las desviaciones descritas anteriormente en la moción solar.
105
A partir de estas características Ptolomeo supone “un segundo movimiento distinto
del general, un movimiento sobre los polos de este círculo oblicuo o eclíptico en la
dirección opuesta a aquella del primer movimiento”: 164 los epiciclos. Por supuesto, este tipo
de movimiento tiene que estar regido por una norma, ya que según la concepción antigua
del mundo los cielos están relacionados con la divinidad, es decir, con la perfección. En el
caso de Ptolomeo, esto también implica que sus características son susceptibles de
comprobación matemática, las cuales hacen parte del grueso de su obra magna. Sin
embargo, es precisamente en esta comprobación matemática en lo que no profundizaremos
en este estudio, por lo que las siguientes palabras de Ptolomeo concluyen la descripción no
matemática del segundo movimiento primario de los cielos:
“…el segundo movimiento, consiste de muchas partes y es contenido por el primero, y
abraza para sí mismo a todas las esferas planetarias, y es llevado por el primero como
hemos dicho, y revoluciona por los polos de la eclíptica en la dirección opuesta. Y estos
polos de la eclíptica estando en el primer círculo efectuando la primera revolución – eso
es, en el círculo esbozado a través de los cuatro polos juntos – son llevados con él como
uno esperaría; y, moviéndose por lo tanto con una moción opuesta al segundo
movimiento primario, de esta manera mantienen la posición del gran círculo el cual es
la eclíptica siempre la misma con respecto al ecuador”. 165
Teniendo en cuenta la descripción del segundo movimiento primario de los cielos
recién enumerada y que este movimiento, a su vez, está contenido en el primer movimiento
primario descrito por Ptolomeo pero en el cual profundizamos por medio de las obras de
164
165
Ídem.
Ibídem. pp. 13-14.
106
Aristóteles, hasta ahora el gráfico 1 de los Anexos ilustraría de manera bastante adecuada
en qué consisten los epiciclos descritos por Ptolomeo en su obra.166
El ecuante fue descrito más adelante por Ptolomeo en su comprobación matemática
de los movimientos primarios de los cielos. Sin embargo, como este estudio no se centra en
esta comprobación matemática, nos limitaremos a explicar brevemente la definición del
ecuante y cuál era el papel que jugaba en la cosmología ptolemaica según el glosario de
filosofía Webdianoia:
“Término utilizado en astronomía para designar el centro de rotación de la órbita
circular de un astro cuando no se encuentra en el centro geométrico de rotación, sino a
una cierta distancia de dicho centro. El ecuante fue introducido por Ptolomeo para
explicar los días de diferencia entre los equinoccios de primavera y otoño, y mantener,
al mismo tiempo, la hipótesis del movimiento uniforme de los astros. Si el centro de
rotación coincidiera con el centro geométrico de la órbita circular, y el movimiento
fuera uniforme, el Sol tendría que tardar el mismo número de días en recorrer la
distancia entre los dos equinoccios, lo que no ocurre”. 167
Así vemos como el ecuante es imprescindible en la explicación ptolemaica del
mundo, aunque no para este estudio y su posterior comparación con la obra de Kosmas. Sin
embargo, vemos en el gráfico como está bastante bien descrito el epiciclo de los planetas,
representados en uno sólo con la circunferencia de color rojo. Estos tienen una órbita
alrededor de un centro cercano a la tierra, que a su vez es representada por la esfera azul y,
166
Véase gráfico 1 de los Anexos en la pág. 160.
WEBDIANOIA. Historia de la filosofía. Online.
http://www.webdianoia.com/glosario/display.php?
action=view&id=331&from=action=search|by=E
167
107
además de esta órbita que se observa en los cielos desde la tierra tienen una órbita propia
alrededor de la primera órbita descrita.
Explicaciones más detalladas en el plano tiene Ptolomeo a lo largo de toda su obra,
pero como nos hemos limitado a exponer elementos de su fundamentación filosófica sin
caer en complicadas explicaciones geométricas, fundamentación a su vez derivada de una
lógica aristotélica que a su vez es producto de la mera observación de algunos fenómenos,
presentaremos el siguiente extracto como el último en su tipo. Esto se debe a que Ptolomeo
explica que hasta allí llega su explicación de las cosas a ser presupuestas de una manera no
matemática y, por supuesto, desde allí comenzarán sus explicaciones geométricas y
aritméticas, comenzando con el cálculo de la longitud del arco entre los polos del ecuador
y la eclíptica:
“Un sumario y explicación general preliminar tendrá tales explicaciones como las
precedentes sobre las cosas a ser presupuestas. Pero ahora vamos a empezar las pruebas
detalladas. Y la primera de estas es aquella por medio de la cual es calculada la longitud
del arco entre los polos del ecuador y la eclíptica, que yace en el gran círculo dibujado a
través de estos polos. Con este fin debemos primero ver expuesto el método para
computar el tamaño de las cuerdas inscritas en un círculo, y ahora vamos a demostrar
esto geométricamente por cada caso, de una vez por todas”.168
De esta forma Ptolomeo culmina con sus demostraciones filosóficas no matemáticas
y comienza con una exposición geométrica y aritmética que le hicieron acreedor de gran
fama entre astrónomos y matemáticos en los siglos subsiguientes.
168
Ptolemy. Ob. Cit. Pág. 14.
108
II.B- La no esfericidad de los cielos según Kosmas.
Kosmas titula el Libro I de Topografía Cristiana de la siguiente manera: “Contra
aquellos, quienes mientras desean profesar el cristianismo, piensan y se imaginan como
paganos que el cielo es esférico”.169 Así Kosmas fue bastante explícito en su intención
desde que comienza su obra: alejar a los cristianos de la cosmovisión esférica del mundo,
ya que según él, esta se alejaba de lo dicho por las sagradas escrituras. Y razón no le faltaba
en este último punto si nos atenemos a la literalidad de las mismas. Sin embargo y a pesar
de su fundamentalismo religioso, se le nota estudios alrededor del conocimiento antiguo,
que en su época se encontraba en franca competencia con el dogma cristiano que los
patriarcas alejandrinos impusieron a sangre sobre la provincia romana de Egipto. Pero más
allá de los conflictos políticos-religiosos entre patriarcas y emperadores en la época de
Kosmas, así como sus consecuencias en el sistema de creencias populares, el monje
alejandrino intentó argumentar retóricamente su cosmovisión cristiana-fundamentalista del
mundo del mismo modo que hizo Ptolomeo en su época en los extractos expuestos en este
estudio, aunque sin ningún tipo de argumentación matemática. La diferencia entre las
argumentaciones no matemáticas que ambos exponen, radica en el nivel de erudición de
cada uno: Ptolomeo fue un estudioso dedicado toda su vida, mientras que Kosmas fue por
muchos años un mercader y viajero, que luego de haberse hecho monje intentó comprender
una cosmogonía que le era ajena y desde su fe, intentó contradecir el conocimiento antiguo
implícito en eruditos contemporáneos a Kosmas, que intentaron conciliar el conocimiento
169
Kosmas Indikopleutes. Ob. cit.. Pág. 9.
109
de la antigüedad pagana con las escrituras. Es así como Kosmas abre de la siguiente manera
en su obra:
“Pero aquellos que por otra parte juegan una mala pasada a la sabiduría de este mundo,
y se confían que por el razonamiento escolástico pueden llegar a entender sus formas y
posiciones y se tragan completamente todas las Divinas Escrituras como una masa de
fábulas (…) ellos atribuyen a los Cielos una forma esférica y un movimiento circular, y
a través de métodos geométricos y cálculos aplicados a los Cuerpos Celestiales, así
como por el abuso de palabras y por medio de artes mundanas, se esfuerzan por alcanzar
las formas y posiciones del mundo por medio de eclipses solares y lunares y llevando a
otros a errar mientras ellos mismos están en un error, sosteniendo que tales fenómenos
no se pueden presentar por sí mismos si la forma [del mundo] no es otra sino
esférica”.170
La referencia al conocimiento antiguo descrito en este estudio por medio de la obra
de Ptolomeo es obvia, pero su animadversión a los eruditos cristianos contemporáneos a él,
como Juan Filopón de Alejandría,171 así como todos aquellos pensadores cristianos previos
y contemporáneos pertenecientes a la escuela de Alejandría, también se evidencia en el
siguiente extracto:
“…aquellos que desean profesar el Cristianismo al tiempo que desean engalanarse con
los principios, con la sabiduría y la diversidad de errores de este mundo y contienden
que una cosa y la otra debe de ser aceptadas (…) Es contra tales hombres que son
170
Ídem.
En las obras de Juán Filopón (490-566) De Aeternitate Mundi contra Proclum y De
Aeternitate Mundi contra Aristotelem, al tiempo que se cuestionan principios básicos de
la cosmología aristotélica negando así laeternidad del mundo, se intenta conciliar el
conocimiento helenista con las sagradas escrituras cristianas según el antiguo
testamento, sobretodo el génesis.
171
110
dirigidas mis palabras (...) ellos desean estar con nosotros y al mismo tiempo con
aquellos que están contra nosotros”.172
Una vez establecido el blanco de sus ataques o argumentaciones, Kosmas prosigue a
desprestigiar la naturaleza de los argumentos presentados por estos pensadores a través de
la desacreditación de la forma esférica de la tierra y los cielos, así como el movimiento
esférico de estos últimos. Es de esta manera que comienza con sus argumentaciones:
“En primer lugar entonces, argumentando con ellos acerca de la forma esférica, les
demostraremos que esta forma no era posible y que era de hecho bastante inconsistente
con la naturaleza de las cosas (...) Algunos de ellos sostienen que el Cielo es un cuerpo
consistente de cuatro elementos, pero algunos otros luego lo reconstruyen con un quinto
nuevo elemento adicional, a pesar de que formalmente su constitución esencial
comprenda sólo cuatro elementos, porque ellos vieron en una sola mirada que el Cielo
no podría girar si estuviera compuesto por estos”.173
Anteriormente mencionamos a algunos autores del conocimiento antiguo que
sostenían que la composición del mundo constaba de varios elementos. Aquí Kosmas no
dirige sus palabras en contra de aquellos pensadores que hablaban de los cuatro elementos
conocidos: agua, tierra, aire y fuego; sino más bien de aquel que introdujo un quinto
elemento, el éter, para explicar la naturaleza esférica de los cielos y su movimiento.
Obviamente aquí estamos hablando de Aristóteles y todos aquellos autores posteriores que
incluyeron al éter como parte de su cosmovisión, entre los cuales por supuesto se encuentra
Ptolomeo. Como se puede observar, para Kosmas el éter fue un invento para compaginar la
teoría de los cuatro elementos con los fenómenos celestes en un mundo esférico con un
172
173
Kosmas Indikopleutes. Ob. cit. pág.10
Ídem.
111
cielo esférico, los cuales no podían explicarse por medio de estos 4 elementos y su
funcionamiento. Al respecto agrega lo siguiente:
“Dado que el Cielo es visto de distintos y diversos colores de donde el poder de
producir calor y frío parece inherente a ellos, dicen que los ojos de todos se engañan por
razón de la inmensa distancia” 174
Aquí se hace necesario profundizar más en torno a la teoría de los elementos en la
antigüedad para comprender realmente a que se refiere Kosmas. Desde un principio, Tales
de Mileto habló de los elementos al proponer como el principio o ἀρχή175 de todas las cosas
al agua. Lo mismo hizo Anaxímenes al proponer al aire como tal principio, mientras que
Heráclito propuso al fuego y Jenófanes a la tierra. Sin embargo, cuando Aristóteles propone
al éter como el cuerpo sensible más fino y homogéneo y por ende, divino y ajeno a la
mutabilidad y corrupción, se puede deducir que le otorga a los cielos la capacidad de ser
incorruptibles y por ende, de no estar sujetos a aquellas normas que rigen a los cuerpos
corruptibles y compuestos de los otros cuatro elementos: fuego, aire, agua y tierra. Por esta
razón, cuando Kosmas afirma que el cielo es visto de distintos colores está negando la
teoría que le otorga al éter un halo divino y de incorruptibilidad: la capacidad de mostrar
distintos colores es inherente a los cuerpos corruptibles y compuestos por los primeros
cuatro elementos, no al éter que describe Aristóteles. Esto es exactamente lo que quiere
decir cuando asegura que “el poder de producir calor y frío parece inherente a ellos”. Según
la teoría de los elementos propuesta por Empédocles alrededor del 450 a.C., el fuego es a la
vez caliente y seco; la tierra es a la vez seca y fría; el agua es a la vez fría y húmeda; y el
174
Ídem.
O “Arché”: concepto en filosofía de la antigua Grecia, significando el comienzo del
universo o el primer elemento de todas las cosas.
175
112
aire es a la vez húmedo y caliente. El mismo Aristóteles hace referencia a esta Teoría en su
Metafísica:
“Empédocles admite cuatro elementos, añadiendo la tierra a los tres que quedan
nombrados. Estos elementos subsisten siempre, y no se hacen o devienen; sólo que
siendo, ya más, ya menos, se mezclan y se desunen, se agregan y se separan”. 176
Sin embargo, en su obra Acerca de la generación y la corrupción,177 Aristóteles
hace referencia a la Teoría de Empédocles para luego de criticarla y colocar su enfoque
propio. Según el catedrático Guillermo Coronado en su artículo Los cuatro elementos.
Fundamentación aristotélica según el De generatione e corruptione, II, Aristóteles ve en
los elementos una composición supeditada a la relación entre contrarios. Para afirmar esto
parte de la siguiente cita de esta obra de Aristóteles, comentándola entre paréntesis para una
mejor comprensión de la misma:
“Hay una materia de los cuerpos sensibles, de la cual se generan los llamados
elementos; pero ella no posee existencia separada, sino que está siempre asociada a una
pareja de contrarios... pero puesto que también los cuerpos primarios surgen de la
materia de este mismo modo, debemos dar una explicación sobre ellos, en la creencia de
que la materia, que es sustrato de las cualidades contrarias; pero sin estar separada de
ellas, es principio, y principio primario (pues ni lo caliente es materia de lo frío, ni este
de lo caliente, sino que es sustrato, es materia de ambos)”.178
176
Aristóteles. Metafísica. Online. http://www.mercaba.org/Filosofia/HT/metafisica.PDF
“De generatione e corruptione” en Latín o “Περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς” en griego
antiguo. Suele traducirse al español como “Acerca de la generación y la corrupción” o
“Sobre la generación y la corrupción”.
178
Coronado C; Guillermo. Los cuatro elementos. Fundamentación aristotélica según el
De generatione e corruptione, II. Online. http://coris.circulodecartago.org/index.php?
journal=coris&page=article&op=view&path[]=4&path[]=4
177
113
Aquí se podría asegurar que cuando Aristóteles afirma que la materia de los cuerpos
sensibles está asociada a una pareja de contrarios, esta tiene inherente en ella lo caliente y
lo frío. Como al ser materia de cualidades contrarias podría producir tanto calor como frío,
cualidad que Kosmas le adjudica al Cielo por verse de distintos colores, cuando Aristóteles
le otorga tal propiedad a la materia, según Kosmas el antiguo filósofo afirma que los Cielos
están conformados por los cuatro elementos, lo cual sería una contradicción con su teoría
del éter al ser este incorruptible, a diferencia del agua, la tierra, el fuego y el aire. Por eso la
corta cita que se ha hecho de Kosmas dice tanto: va a la raíz de la teoría de los elementos
desde donde Aristóteles construye su teoría del éter, siendo esta a su vez la sustentación
principal de la esfericidad de los Cielos y su movimiento circular, la cual Ptolomeo no
contradice sino más bien utiliza como base en su obra, tal y como hemos visto
anteriormente. Guillermo Coronado comparte esta percepción de los elementos en la obra
de Aristóteles al analizar el siguiente extracto de De generatione e corruptione, el cual a su
vez está comentado por este catedrático entre paréntesis:
“En consecuencia, ‘principio” es, en primer lugar, aquello que es potencialmente un
cuerpo perceptible; en segundo lugar, las parejas de contrarios (menciona como ejemplo
la calidez y la frialdad), y en tercer lugar, el fuego, el agua y sus similares. Estos
últimos, en efecto, se transforman unos en otros, al contrario de cómo afirman
Empédocles y otros pensadores (porque, en tal caso, no habría alteración), pero las
parejas de contrarios no se transforman.179 (329a 24)
Sin embargo, aquí se esclarece el grado de erudición de Kosmas del que hablamos
anteriormente al interpretar el conocimiento antiguo, sobre todo a partir de las conclusiones
179
Coronado C; Guillermo. Ob. Cit. Online.
114
en su corta cita, según la cual el monje alejandrino cree contradecir la argumentación
aristotélica de la esfericidad de los Cielos: Kosmas ve en la capacidad de producir tanto frío
como calor una contradicción entre la teoría de los elementos y la teoría del éter de
Aristóteles, mientras que Aristóteles en su obra De generatione e corruptione ve claramente
en estas cualidades contrarias el principio de inmutabilidad sobre la cual sustenta la
divinidad de los Cielos y su movimiento esférico. Esto nos lleva a concluir una de las
siguientes opciones:
1. Kosmas nunca leyó De generatione e corruptione, razón por la cual valida una
argumentación sustentada en la capacidad de generar frío y calor en los cielos para
desacreditar la teoría del éter.
2. Kosmas si leyó De generatione e corruptione, pero no tuvo la capacidad de interpretar
correctamente lo expuesto por el antiguo griego.
En torno a la última frase citada de Kosmas, desde la cual hemos concluido una de
las dos posibilidades expuestas, todavía hay que prestarle atención a un pequeño extracto de
la misma: cuando se posiciona en el lugar de los paganos y sostiene un argumento
presuntamente propio de ellos al exponer que “...dicen que los ojos de todos se engañan por
razón de la inmensa distancia”. A partir de aquí también podemos concluir que algún autor
o varios de ellos, contemporáneos a Kosmas y defensores de la teoría geocéntrica, no
supieron interpretar lo dicho por Aristóteles en De generatione e corruptione o
simplemente no leyeron tal obra, razón por la cual habrán argumentado que los ojos
humanos se engañan al ver hacia los Cielos debido a la inmensa distancia, por lo que
115
Kosmas creyó necesario incluir tal cosa en su obra y desacreditarla. Ante tal posibilidad
también es probable que el monje alejandrino no haya leído en ningún momento a
Aristóteles, y pudo haber hecho esto a través de posibles intérpretes carentes de erudición y
que arguyeron una defensa que Kosmas cuestiona inmediatamente. Sea cual sea el caso, se
hace bastante evidente la falta de erudición de Kosmas en comparación a otros autores de la
época, como Juan Filopón de Alejandría, del cual se hará referencia más adelante en este
estudio.
Una vez establecida esa falta de erudición en Kosmas, podemos proseguir sin
ahondar en conceptos aristotélicos más complejos, como la relación entre lo tangible y el
tacto, propio del mundo sublunar y concepto desarrollado a partir de las relaciones entre
propiedades contrarias en De generatione e corruptione.180 Este concepto, así como tantos
otros explorados por Aristóteles en sus obras, derrumbarían todo el esfuerzo de Kosmas por
desacreditar la visión aristotélica del mundo en su obra, pero hacer tal cosa no sería en lo
absoluto práctico, ya que implicaría una prolongación innecesaria de este estudio en
conceptos que el monje alejandrino pasó por alto a lo largo de toda su obra. Por esta razón
se expondrán algunos ejemplos más que Kosmas utilizó para reafirman su negación de un
Cielo esférico y dotado de un movimiento propio y circular por medio de la aseveración de
que, según simples observaciones a la bóveda celeste, el éter o quinto elemento no existe.
Todo su primer libro está lleno de tales ejemplos, como el de a continuación:
180
Sin embargo, más adelante en la obra se mencionarán algunos conceptos expuestos
por los antiguos griegos en torno a la visión, aunque como ya se dijo, no se
profundizará en ellos.
116
“¿Porqué las estrellas, las cuales de acuerdo a ustedes están fijas en una esfera inmóvil,
no parecen diferir en color y tamaño, a pesar que sus distancias desde nosotros se ven
desiguales, si el centro de la tierra es el punto desde el cual nuestros ojos se dirigen a
ellas? (…) ¿Y cómo es que muchas de esas estrellas fijas son iguales y parecidas al
planeta que llamamos Marte, al que una esfera más baja se le ha asignado, y como del
mismo modo no vemos algunas de ellas parecerse a Júpiter?”.181
La primera pregunta que se hace Kosmas aquí va directamente en contra de la
visión geocéntrica del mundo, negando tanto la esfericidad de los Cielos como la de la
Tierra por medio de una conclusión derivada de su sentido común, que no ahonda en
teorías de la visión tan elaboradas como la presentada por Aristóteles en Acerca del Alma.
En este tratado, el antiguo griego niega elementos de la teoría sobre la visión presentada
por antiguos atomistas, así como otras concepciones de filósofos griegos como
Empédocles, Platón y Epicuro entre otros, exponiendo una gran cantidad de conceptos que
hacen posible una explicación en torno a la forma en que percibimos los objetos en la
distancia, la variación de sus tamaños y colores en relación con los elementos y el órgano
de la vista.182 Sin embargo, debido a las razones anteriormente expuestas en torno a la
erudición de Kosmas, nos limitaremos a decir que el monje alejandrino no leyó ningún
tratado que expusiera las concepciones sobre la visión de las que recién hemos hecho
referencia y que según su forma de ver las cosas, pareciera ilógico que las estrellas no
difieran todas en colores y tamaños entre sí si estas se encuentran en una esfera fija y son
181
Kosmas Indikopleutes. Ob. Cit. pp. 10-11.
Para más información revisar el siguiente artículo de Miguel Hernández: “Teorías de
la visión desde Ptolomeo a Alhazen” en Ciencia y Cultura en la Edad Media. Actas VIII y
X. Canarias, Fundación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia. Online.
(http://www.gobiernodecanarias.org/educacion/3/Usrn/fundoro/web_fcohc/005_publicaci
ones/seminario/edad_media.htm)
182
117
observadas desde un mismo sitio en la Tierra: el radio entre el observador y cada estrella
variaría en esta visión geocéntrica del mundo, por lo cual Kosmas ve imposible que haya
estrellas que se vean del mismo tamaño y color. Sin embargo, en la visión que Kosmas
tiene del mundo el Cielo es en forma de bóveda, por lo que esta misma pregunta
desacreditadora pudiera utilizarse en su contra en torno a cómo se perciben las estrellas en
su cosmovisión del mundo. A pesar de esto, el monje no se refiere más al tema en su
explicación del cielo abovedado en capítulos ulteriores, por lo cual podemos concluir una
tendencia bastante marcada en la obra de Kosmas, quién saca a relucir algunos detalles
para desacreditar a quienes considera enemigos de la fe, sin reparar que estos desacrediten
su forma de ver el mundo: es aquí cuando la fe está por encima de la razón y no hay
argumento posible en contra de las sagradas escrituras.
Volviendo a la cita en cuestión, la segunda pregunta reitera la lógica bajo la cual
Kosmas cuestiona la esfericidad de los cielos debido a que en el sistema ptolemaico los
planetas se encuentran en una órbita inferior a la que Aristóteles le asignó a las estrellas,
por lo que según Kosmas estos deberían variar en color y tamaño con todas las estrellas,
razón por la cual no es lógico que haya estrellas del mismo color y tamaño que Marte.
Además, al resaltar el hecho de que Júpiter no comparta características con algunas
estrellas, Kosmas pone en entredicho la condición de planeta tanto de Júpiter como de
Marte.183 Bajo esta misma lógica en torno a los colores en el Cielo Kosmas prosigue:
“Ni siquiera vemos el mismo cielo de igual color (…) ¿de dónde podemos conjeturar
que la nubosidad que ustedes han llamado la galaxia [la vía láctea] y que la han
183
Esto, por supuesto, sin hacer mención alguna, por ahora, al tipo de movimiento que
tanto Marte como Júpiter comparten según los epiciclos ptolemaicos.
118
designado de ese modo simplemente por la diferencia de sus colores, ha derivado su
peculiar apariencia, mientras que la superficie en la cual el rayo de visión visualiza es
uniforme? (…) Y si yo replicara que éstas eran pruebas de la composición y la mezcla
de diferentes elementos, nadie, tengo entendido, se atrevería a contradecirme a pesar de
que fuera un amante de la falsedad?”.184
He aquí en esta cita la razón de tanto énfasis en los colores y tamaños de los astros
desde su percepción en la Tierra: según Kosmas, ni siquiera el mismo Cielo presenta
pruebas de la existencia de un quinto elemento, vuelve a resaltar que toda apariencia
apunta a la existencia de más de un elemento en los Cielos. Así, una vez establecido por
Kosmas que no es posible la existencia de un solo elemento en los Cielos, prosigue:
“…si el Cielo está constituido no de un solo elemento, dotado con un movimiento
circular propio, sino de una mezcla de cuatro elementos, entonces no podría rotar bien
(…) Hay entonces que admitir que está firmemente fijado. Pero preguntarían: ¿De
dónde provienen estos movimientos que difieren del resto, en un elemento que es simple
y sin cualidades? (…) ellos dicen, como no han encontrado ningún escape, que las
estrellas retroceden y pausan. Pero díganme ustedes, almas ingeniosas en amarrar y
desatar nudos, si por su propia naturaleza tienen movimiento, ¿cómo es posible que
permanezcan inmóviles? Nada que pueda frustrarlos entra como un elemento en su
constitución natural. Y díganme esto además, ¿cuál es la fuerza o la necesidad que
impone el movimiento opuesto?”185
Es aquí cuando la referencia a la obra de Ptolomeo se hace evidente al intentar
contradecir la teoría de los epiciclos. Kosmas ha determinado ya que la única explicación
para la apariencia de los Cielos es que el Cielo esté firmemente fijado. Una vez establecido
184
185
Kosmas Indikopleutes. Ob. cit. Pág. 11.
Ídem.
119
esto, por supuesto, la teoría de los epiciclos no tendría ningún sentido, porque al darle a los
Cielos una composición basada en los cuatro elementos lo está privando del primer
movimiento primario descrito por Aristóteles, el cual se basa en la composición celeste a
partir del éter. Según Ptolomeo el segundo movimiento primario de los Cielos o epiciclos
están contenidos en el primero, lo que quiere decir que Kosmas ya estaría negando
posibilidad alguna de su existencia. A pesar de esto continúa su argumentación, lo cual nos
hace sospechar que el monje alejandrino no era consciente de la contención de un
movimiento en el otro, lo cual a su vez sustentaría aún más nuestra teoría en torno a la
erudición del monje. De hecho, cuando Kosmas habla de la inmovilidad de un astro como
demostración de la falta de un movimiento propio por parte de los planetas, está haciendo
gala, tal vez sin saberlo, de su marcada incomprensión de la teoría de los epiciclos según
Ptolomeo. Anteriormente expusimos cómo esta inmovilidad que se observan en los planetas
desde la Tierra obedece a un proceso de desaceleración aparente que podría explicarse,
perfectamente, con la teoría de los epiciclos presentada por Ptolomeo. A pesar de esto,
Kosmas sigue exponiendo su punto con argumentos como el de a continuación:
“…si ellos no admiten el movimiento retrógrado de los planetas, el cual es aparente, ¿de
dónde o hacia dónde proviene su curso en ambas direcciones? Ellos querrán tal vez en
respuesta, asignar como la causa a aquellos epiciclos invisibles, que ellos han asumido
como vehículos en los cuales, tal como ellos insisten, los planetas son llevados adelante
(…) ¿Porque tienen la necesidad de vehículos? ¿Es porque son incapaces de
movimiento? Y entonces, si es así ¿por qué deberían asegurar que son animados y eso
inclusive con almas más que por costumbre divinas? ¿O es que son capaces? (…) ¿Y
porque no tienen la luna y el sol sus propios epiciclos? ¿Es que ellos no son dignos
como para ser tomados en cuenta dada su inferioridad? (…) ¿Fue entonces por la
120
escasez de material adecuado, que el Creador no pudo construir vehículos para ellos?
Que caiga sobre su propia cabeza el peso de tal blasfemia”. 186
Ya en este punto Komas se sale de la Teoría de los epiciclos según Ptolomeo y
cualquier otro autor de la antigua Grecia anterior a él para referirse, seguramente, a algún
autor cristiano que intentó conciliar los epiciclos con la religión cristiana. No sabemos a
cual o cuales autores podrá referirse en este extracto y además, tal cosa no hace parte de
este estudio. Sin embargo, cabe destacar que a partir de ese momento, Kosmas entremezcla
la naturaleza de las cosas con un agente externo como explicación a todo: Dios.
Recordemos que todo este primer capítulo de Kosmas se refiere a la teoría de los paganos y
la forma en cómo algunos cristianos han intentado conciliar estas teorías de la antigüedad
con el cristianismo. Hasta ahora hemos utilizado todas aquellas citas que hacen referencia a
estas teorías paganas en torno a la esfericidad del mundo y los cielos, es decir, todas
aquellas en contra del sistema geocéntrico ptolemaico. Sin embargo, el resto del capítulo,
Kosmas dirige sus argumentaciones a estos cristianos conciliadores de las teorías de la
antigüedad y aunque dichas argumentaciones hacen referencia al sistema geocéntrico
ptolemaico, el hecho de que ataquen explicaciones de como el creador hizo tal sistema del
universo, se salen de la comparación directa con la obra de Ptolomeo que hace parte de este
estudio. Por esta razón en las siguientes citas de la obra de Kosmas a utilizar obviaremos
explicación alguna sobre la creación de este sistema por parte de cualquier deidad y el
origen de muchos fenómenos a partir de la voluntad este creador:
“¿Por qué esa esfera de ustedes no da vueltas desde el Norte hacia el Sur o desde
cualquier otro punto cardinal hacia su opuesto? Y no me digan en contestación que eso
186
Ibídem, pág. 12.
121
parecía mejor al Creador del mundo (....) Pero cómo pueden ustedes considerar que
hablan consistentemente con la naturaleza de las cosas al suponer que todo el cielo está
en movimiento y describe un círculo, sin también suponer que afuera de ello hay otro
espacio o cuerpo aún imaginario. Ya que es imposible que alguna cosa pueda alejarse de
los cuatro elementos (…) si la esfera, no se encuentra en ninguno de los otros tres
supuestos elementos, adaptada para rolar y rotar; (…) si nuevamente rota y rueda
siempre en el mismo punto sin moverse de lugar a lugar entonces debe ser sostenida por
soportes como un torno rotante o un globo artificial”.187
Aquí Kosmas vuelve a hacer referencia a los elementos para demostrar, según su
perspectiva, que cualquier movimiento en la supuesta esfera descrita por los paganos es
imposible. Aquí argumenta tanto en contra del movimiento de la Tierra como esfera así
como en contra del movimiento de los cielos de forma circular. Sobre el movimiento de los
cielos ya hemos visto que esta afirmación parte del supuesto que los cielos están,
necesariamente, conformados dentro de los cuatro elementos conocidos y no de un quinto
como describe Aristóteles y reafirma Ptolomeo. Además, niega la no contención de los
cielos según Aristóteles. Recordemos que según la definición de lugar en el libro IV de la
Física de Aristóteles ya citada anteriormente, el cielo no está contenido en ningún otro
cuerpo por lo que no tiene un lugar en donde estar y contiene al resto del universo. De aquí
se desprende el Cielo como un Todo y su razonamiento en torno a la homogeneidad del
todo, es decir, la base que explica porqué el cielo se mueve de forma circular y por ende, la
razón de ser de un quinto elemento. Esto quiere decir que Kosmas, en este último párrafo,
negó de manera rotunda la esfericidad de los cielos y sus tipos de movimientos, utilizados
por Ptolomeo en su obra.
187
Ibídem. pág. 13.
122
Esta última cita también niega cualquier movimiento terráqueo, movimiento sobre
el cual no habíamos visto nada hasta ahora y aunque no hace parte de este capítulo, sí que
es importante para el próximo, en donde Kosmas explica su cosmovisión del mundo. Por
esta razón finalizaremos este capítulo con la siguiente cita de Kosmas en torno a todo lo
expuesto en su primer capítulo:
“Cuando estos problemas entonces concernientes a la naturaleza de las cosas son
discutidos, allí queda la conclusión como dijimos antes, que el cielo es fijo y no da
vueltas”.188 (Pág. 14)
188
Ibídem, pág. 14.
123
Capítulo III: Cosmovisión de Kosmas
Una vez expuesta la cosmovisión del mundo según Ptolomeo por medio de su
concepción esférica del mundo, faltaba detallar como concebía Kosmas Indikopleutes el
universo. Ya se ha descrito como negó teorías de la antigüedad por medio de
argumentaciones en contra de la esfericidad de los cielos y su movimiento circular, siendo
este último el punto central del Almagesto de Ptolomeo. En este capítulo se tratará la
cosmovisión del mundo expuesta por Kosmas en el Libro II de Topografía Cristiana, en
donde recopila pasajes bíblicos para apoyar su teoría del universo e intenta sumarle a estos
pasajes su experiencia como viajero, tratando a esta como prueba de que tales cosas
descritas en las sagradas escrituras son ciertas.
III.A- El Cielo y la Tierra conforman el Todo del Universo
Una vez Kosmas cree haber establecido en su primer capítulo que el Cielo es fijo y
no tiene movimiento por medio de la argumentación en contra de las teorías paganas, dirige
su energía en todo su segundo capítulo a exponer su cosmovisión del mundo según se
atestigua en las sagradas escrituras. Por esta razón nombra a su segundo libro de la
siguiente manera: Las teorías Cristianas concernientes a la forma y posición de todo el
mundo; las pruebas de ello son tomadas de las sagradas escrituras.189 Con este nombre se
apropia del término cristiano en sus teorías y, como fue su intención desde el comienzo de
su obra, tilda de herejes aquellas teorías que se pretenden cristianas y se salen de estas
189
Ibídem. Pág. 19.
124
expuestas por él. Esto lo reafirma más adelante en este segundo libro cuando recapitula lo
hecho en el anterior y procede a describir lo que pretende lograr con su Libro II:
“Habiendo terminado, por lo tanto, Oh Dios amado, el primer libro concerniente a
presuntos Cristianos, y habiéndolos condenado, a lo mejor a mi parecer de mi poder, o
habiendo atendido imposibilidades, sin nosotros haber pretendido desacreditar la belleza
de su lenguaje, que Dios prohíbe que yo haga, sino refutando las ficticias y fabulosas
teorías Griegas; y habiendo terminado ese libro, nosotros ahora en obediencia a tu orden
procedimos a discutir primero en este segundo libro las teorías Cristianas concernientes
a las formas y la posición del mundo”.190
Una vez hecho esto Kosmas expone lo que se podría considerar como el primer
presupuesto de su Cosmovisión del mundo: el cielo y la tierra son el universo. Para Kosmas
no existe nada más allá de estos dos lugares y sustenta este presupuesto por medio de
diversas citas sacadas del Génesis y el Éxodo, siendo su principal fuente lo expuesto por
Moisés en estos dos pasajes bíblicos:
“Moisés, entonces, el Divino Cosmógrafo, dice: En el principio creó Dios los cielos y la
tierra. Asumimos, por lo tanto, que cielo y tierra comprenden el universo conteniendo
todas las cosas dentro de ellos mismos. Del mismo modo proclama: en seis días hizo
Dios los cielos y la tierra, y todas las cosas que en ellos hay (…) toda la compañía de
los justos y los profetas siempre indicó el cielo junto con la tierra.” 191
La primera referencia a Moisés expuesta por Kosmas aquí se puede encontrar en el
Génesis I, 1, mientras que la segunda se encuentra en el Éxodo XX,11. En este punto
190
191
Ibídem. Pág. 20.
Ibídem. Pág. 21.
125
Komas no se conforma sólo con exponer a Moisés como apoyo a su primer presupuesto,
sino que va más allá y asegura que todos los justos y profetas siempre han confirmado tal
cosa, exponiendo numerosos ejemplos:
“Melquisedek primero cuando bendijo a Abraham habló así: Bendito sea Abraham del
Dios Altísimo creador de los cielos y de la tierra. En segundo lugar, Abraham dijo:
Estrecharé mi mano al Dios más alto quién creó el cielo y la tierra. Y otra vez: Pon
ahora tu mano debajo de mi muslo y te juramentaré por el Señor, Dios del cielo y Dios
de la tierra. Cuando el más creyente Abraham deseó hacer jurar a su sirviente, con más
de la usual solemnidad por la circuncisión como siendo un sello real, Coloca, el dijo, tu
mano bajo mi muslo, en vez de bajo el sello real, eso es, circuncisión. Ver también:
Génesis XXIV, 7; Salmos CXIV, 15; CXXXIV, 6, CI, 25; Isaías XLII, 5; Zacarías XII,
1; Isaías LI, 13, XLIV, 24, XLVIII, 13, XLVI, 1, XL, 22; Jeremías X, 11; Daniel III, 59;
Hechos XVII, 24, XIV, 15; Mateo XI 25.26 Desde entonces la divina escritura de ambos
testamentos, el viejo y nuevo muestra por si sola habituales declaraciones de que todas
las cosas están contenidas dentro del cielo y la tierra”. 192
Es así como Kosmas sustentará todos sus presupuestos en este libro: no se
encontrarán lucubraciones filosóficas y mucho menos algún tipo de argumentación
matemática, le basta con citar autoridades bíblicas. Por esta razón no podemos profundizar
más en este primer presupuesto, ya que el mismo Kosmas no lo hace, dándolo por hecho
únicamente con citar las sagradas escrituras. Sin embargo, podemos comparar esta
percepción del mundo con la expuesta por Ptolomeo. Según el antiguo filósofo el mundo
abarca lo mismo que Kosmas considera parte de él: el cielo y la tierra. A pesar de esto,
192
Ídem.
126
como Kosmas considera que el cielo se circunscribe en un mismo espacio físico cóncavo193
mientras que Ptolomeo le atribuye un espacio mucho más grande, capaz de contener al
menos una órbita circular por cada astro que se percibe en el cielo, pues la concepción del
cielo que hace parte del Universo según los dos autores ya es bastante distinta en esta
característica tan importante. Además y como se verá más adelante, no es uno sino dos
Cielos según la concepción que Kosmas tiene del Universo.
III.B- La Tierra es inmóvil y no está contenida en ningún otro cuerpo
El segundo presupuesto consiste en que la Tierra es inmóvil y se sostiene a sí
misma, a partir de que, por supuesto, el universo está comprendido por el Cielo y la Tierra:
“Desde entonces el cielo y la tierra comprenden el universo, y nosotros mantenemos que
la tierra ha sido fundada en su propia estabilidad por el Creador, de acuerdo una vez más
a las divinas escrituras, y que no reposa sobre ningún cuerpo, porque en el libro de Job
está escrito: El colgó la tierra sobre nada; y otra vez (XXXVIII, 4, 5, 6): ¿Dónde estabas
tú cuando yo fundaba la tierra? etc. Y de esa manera en David (Salmos CII, 5) está
dicho: El fue quien asentó los cimientos de la tierra sobre su propia estabilidad. Por el
poder, por lo tanto, de la Deidad que creó el universo, decimos que fue asentada y está
sostenida por él. Quien sustenta todas las cosas, como el Apóstol dijo, con la palabra de
su poder”.194
193
Esta concepción cóncava del cielo según Kosmas se detallará más adelante en esta
obra.
194
Kosmas Indicopleutes. Ob. cit. Pág. 22.
127
Este es uno de los pocos presupuestos que Kosmas sustenta con poco más que citas
bíblicas. Recordemos que en el siglo en el que Kosmas vivió, el científico-filósofo más
destacado era Juan Filopón, pagano convertido al cristianismo que defendió la esfericidad
de la Tierra en su obra De opificio mundi,195 utilizando pasajes del génesis para sustentar
esta concepción pagana según las sagradas escrituras. En toda su obra, Juan Filopón
completó sus teorías con ejemplos en la naturaleza de las cosas, haciendo una
argumentación física de la esfericidad de la Tierra según el Génesis. Por esta razón, Kosmas
se vio compelido a hacer lo mismo, aunque dentro de sus limitaciones intelectuales y
académicas:
“Si tomamos aire, por ejemplo, o agua o fuego, encontramos que las cosas más pesadas
que éstas, caen invariablemente en ellos. Como por lo tanto la tierra es más pesada que
cualquier otro cuerpo, la Deidad la puso como el cimiento del universo, y la hizo estable
en virtud de su propia inherente estabilidad. Para ilustrar esto, supongamos un lugar que
tenga una profundidad de codos y este lugar con un cuerpo más denso que, digamos, el
agua; entonces si uno debe levantar una roca con su mano y arrojarla en el lugar, ¿en
qué intervalo de tiempo la piedra tocaría el fondo? Uno puede replicar, en cuatro horas,
digamos. Pero luego, suponiendo el lugar lleno con alguna sustancia rara, aire por
ejemplo, ¿en qué intervalo de tiempo la piedra llega al fondo ahora? Evidentemente en
un tiempo más corto: en dos horas, digamos. Suponiendo que en el próximo lugar halla
una sustancia todavía más rara, entonces el fondo será alcanzado en una hora, y con una
sustancia todavía más rara en media hora. Y si otra vez, en una aún más rara
supongamos, la piedra toca el fondo en un tiempo aún más corto; y sigue así hasta que
el cuerpo cuando se atenúa al último grado se convierte en incorpóreo, y el tiempo cesa
de necesitar de que haya algún tiempo del todo. De esa manera en el caso supuesto,
195
Philoponus, John. On the Creation of the World (De opificio mundi).
128
donde ningún cuerpo existe del todo, pero donde sólo hay lo incorpóreo, el cuerpo
pesado por necesidad alcanza el fondo en ningún tiempo y se convierte en
estacionario”.196
De esta forma Kosmas sustenta su presupuesto en torno a la inmovilidad de la Tierra
volviendo a las características de los elementos. De los elementos la tierra es el más pesado
de todos, por lo que según la lógica utilizada por Kosmas la Tierra no puede estar, de
ninguna manera, inmóvil en algún otro elemento. Aquí contradice la definición de lugar
presentada anteriormente por Aristóteles, desde donde se desprendía que “la tierra está en el
agua, el agua en el aire, el aire en el éter , el éter en el cielo, pero el cielo no está en ninguna
otra cosa”.197 Esta definición junto con la de cuerpo, explicada esta última en De Caelo por
Aristóteles,198 es desde donde se desprende que el cielo tiene una naturaleza finita y
homogénea, conteniendo en sí a todos los cuerpos sensibles y compartiendo propiedades
con el círculo y la esfera, las más homogéneas de las figuras de las cuales hacen parte. Al
hacer esto, Kosmas vuelve a negar la teoría aristotélica utilizada por Ptolomeo para
asegurar que los cuerpos celestes son esféricos y se mueven en círculos. Del mismo modo,
también está negando las propiedades del cielo y por ende, la existencia del éter. Es por eso
que este punto es tan importante en la cosmología presentada por Kosmas, ya que la
inmovilidad de la Tierra no sólo es acorde a la literalidad de las escrituras, sino que también
niega la raíz con la que la filosofía aristotélica aseguraba la esfericidad de la Tierra, los
196
Kosmas Indicopleutes. Ob. cit. Pp. 22-23.
Aristóteles. Física. Ob. cit. pág. 130.
198
Cuerpo era aquella magnitud extendida en tres dimensiones que para que sea
considerado como tal tenía que estar contenido en algún sitio. Para revisar esto ir a las
definiciones de cuerpo y magnitudes en Aristóteles. De Caelo. Ob. Cit. Online.
197
129
cielos y la movilidad de estos últimos. Por esta razón es que Kosmas, luego de sustentar
este punto, culmina afirmando lo siguiente:
“La Deidad, habiendo entonces, en el orden de la naturaleza, como declaran las
escrituras, suspendido la tierra sobre la nada, cuando ha alcanzado el fondo del espacio
yacen sus fundaciones sobre su propia estabilidad de manera que no debe moverse
nunca.”199
III-C. La Tierra es oblonga y plana, mientras el cielo es oblongo y abovedado
Una vez Kosmas cree haber probado la estabilidad o inmovilidad de la Tierra a
partir de afirmación de que el cielo y la Tierra conforman el Universo, procede a la
explicación más completa de su cosmovisión a partir de estos dos presupuestos explicados
anteriormente:
“La Deidad habiendo acordado fundar la tierra, la cual es oblonga, sobre su propia
estabilidad, vincula las extremidades del cielo con las extremidades de la tierra,
haciendo reposar a las extremidades inferiores del cielo sobre las cuatro de la tierra.
Junto con la anchura de nuevo de la tierra construyó una pared de las más bajas
extremidades del cielo hacia arriba a la cima, y habiendo incluido el lugar, hizo una
casa, como uno puede llamarla, de enormes proporciones, como un oblongo y
abovedado baño de vapor”.200
Según esta descripción la Tierra, teniendo una superficie rectangular cuya longitud
es mayor a su anchura, tiene cuatro extremidades, dos en cada esquina del rectángulo. Estas
199
200
Kosmas Indicopleutes. Ob. cit. Pág. 23
Ibídem. Pág. 23.
130
se conectan con las extremidades del cielo, desde donde hay una pared que va desde su
parte más inferior hasta el punto más alto, en donde hay un techo abovedado cuya longitud,
al igual que la Tierra, es mayor que su anchura. Para apoyar esto se basa en las sagradas
escrituras:
“Dijo el profeta Isaías (XLIX, 22): Él, quien estableció el cielo como una bóveda. Con
respecto, más adelante, al pegado del cielo y la tierra, encontramos esto escrito en Job:
Él ha inclinado el cielo a la tierra, y ha sido vertido como el polvo de la tierra. Lo he
soldado de manera cuadrada como un bloque de piedra. ¿La expresión acerca su
inclinación a la tierra y su soldadura a la misma no muestra claramente que el cielo,
erigiéndose como una bóveda, tiene sus extremidades vinculadas con las extremidades
de la tierra? El hecho de su inclinación a la tierra, y el que haya sido soldado con ella, lo
hace totalmente inconcebible como una esfera”. 201
La primera referencia a Isaías utilizada por Kosmas en su argumentación es errada.
En Isaías XLIX, 22 se dice lo siguiente:
“Así dijo Jehová el Señor: He aquí, yo tenderé mi mano a las naciones, y a los pueblos
levantaré mi bandera; y traerán en brazos a tus hijos, y tus hijas serán traídas en
hombros”.202
En cuanto a la segunda referencia a Job, no se encuentra en ninguno de los 42
pasajes, por lo es posible que Kosmas se haya equivocado de pasajes y libros, lo cual nos
parece lo más viable debido a la poca erudición que hemos visto, a lo largo del estudio de
su obra, en este monje.203 Sin embargo, el hecho es que Kosmas estuvo convencido que
201
Ibídem. Pp.23-24.
Casiodoro Reina, Cipriano De Valera. “Santa Biblia”.
203
Además, Kosmas utilizaba de seguro la traducción de la Biblia (antiguo testamento)
de los Septuaginta, traducida por los judíos alejandrinos y usada por los cristianos en
202
131
tales pasajes sustentaban su punto de una Tierra rectangular y un cielo abovedado, por lo
que agregó lo siguiente más adelante en su obra:
“Y tal como está dicho en Job que el cielo ha sido soldado a la tierra, entonces nosotros
también decimos lo mismo. Habiendo aprendido, más todavía de Moisés, que la tierra
ha sido extendida en longitud más que en anchura, nosotros otra vez admitimos esto,
conociendo que las escrituras, que son verdaderamente divinas, deben ser creídas”. 204
III-D. El cielo se divide en dos: el terrenal y el divino
Para Kosmas existen dos cielos: el firmamento, que separa el mundo divino del
terrenal y el cielo bendito. Para poder apoyar esto en las sagradas escrituras expone que en
hebreo el singular y plural de cielo tiene la misma grafía, explicando a través de este punto
que muchos de los benditos del antiguo testamento ya testiguaban de la existencia de dos
cielos por la forma en que redactaban:
“Desde que, agradablemente, en el idioma de los hebreos, la misma palabra sirve para
expresar ambos, cielo y cielos, y los dos cielos no sólo son vinculados únicamente como
uno, sino también en apariencia y aspecto, la divina escritura habla del cielo tanto en
plural como en el singular indiscriminadamente. El bendito David, usando ese idioma,
exclama: Alabado sea él, tú cielos de cielos, donde podrías decir en el singular cielo de
cielo. Siguiendo el idioma, en lugar de decir el cielo del cielo, él dice los cielos de los
cielos. Él otra vez dice también en otro lugar: el cielo del cielo pertenece al Señor. Pero
la tierra ha sido dada por él a los hijos de los hombres, aquí llamando almas al más alto
cielo el cual es como una cubierta del cielo del cielo, como si es el cielo del firmamento,
su época.
204
Kosmas Indicopleutes. Ob. cit. Pág. 24.
132
estando por encima de éste, y mucho más elevado. Y en el Deuteronomio el gran
hierofante Moisés por lo tanto dice: Contempla en el Señor tu Dios al que pertenece el
cielo y el cielo del cielo, y la tierra con todo lo que está en ella. El gran Apóstol Pablo,
más adelante usa este idioma exclamando: nuestra ciudadanía está en los cielos, de
donde también esperamos al Salvador comenzando aquí con el número plural y
terminando con el singular, ya que él usa de donde en singular”.205
Ciertamente tanto cielo como cielos en hebreo se escribe שמים, pero aunque la
mayoría de las referencias a las que Kosmas se refiere en este extracto tienen su origen en
este idioma semítico,206 las referencias a Pablo no lo son. El apóstol Pablo, aunque tenía
orígenes judaicos, era ciudadano romano y tenía una gran influencia helénica, razón por la
cual escribió en griego,207 haciéndose así el evangelizador más eficiente de su época.
Debido a este hecho, no veo tan pertinente la cita del apóstol Pablo puesta por Kosmas
aquí, aunque el monje alejandrino a dado a entender que el evangelista conocía la
existencia de dos cielos, razón por la cual escribió como lo hizo, sin significar esto ningún
error en cuanto a los géneros de la palabra שמים.
III-E. El paraíso terrenal de encuentra en el extremo este de la Tierra
La primera vez que Kosmas hace referencia al paraíso terrenal lo hace al resumir los
puntos tratados a lo largo del Libro II. La siguiente cita hace referencia a algunos puntos
205
Ibídem. Pág. 25.
Las citas de David son sacadas de los Salmos XLVIII y CXII, mientras que las de
Moisés son sacadas del Deuteronomio, por lo que ambas fueron escritas,
originalmente, en hebreo.
207
Según Senén Vidal García en su obra Pablo. De Tarso a Roma, su lengua materna fue
el griego y la mayoría de sus escritos utilizados para el nuevo testamento se
escribieron en griego Koiné. Pág. 35.
206
133
que nuestro autor en realidad no ha tocado del todo, como la ubicación del paraíso terrenal.
Otros puntos, como la ubicación del océano, los mencionó al hacer referencia a sus viajes
por la península arábiga, aunque sin ningún tipo de profundización que nos lleve a incluirla
en este estudio. Por esta razón no ha de parecer extraño que Kosmas diga haber
mencionado todos los puntos que se encuentran en la siguiente cita a pesar de no haber sido
mencionados en el presente estudio, ya que como se dijo desde un principio, se ha saltado
aquellas menciones que no consideramos pertinentes debido a la extensión que acarrearía
en las intenciones de esta investigación:
“Hemos dicho que la forma de la tierra es alargada de este a oeste, y ancha de norte a
sur, y que está dividida en dos partes: Esta parte la cual nosotros, los hombres de hoy,
habitamos, y que está rodeada alrededor por el mar intermedio, llamado el océano por
los paganos, y esa parte que rodea el océano, y que tiene sus extremidades vinculadas
con las del cielo, y que los hombres una vez habitaron al este, antes del diluvio que
ocurrió en los días de Noé, y en donde también está situado el paraíso”. 208
Esta primera afirmación sobre la ubicación de la tierra habitada por los hombres
antes del diluvio prepara el terreno para explicar una inclinación en el rectángulo que
conforma la Tierra, ya que se podría relacionar directamente la baja profundidad en un
sector de la Tierra con la efectividad del diluvio en aquella sección ocupada por los
antediluvianos:
“Las partes norteñas y occidentales de la tierra que habitamos son de muy grande
elevación, mientras las partes sureñas son proporcionalmente deprimidas Para lo que se
extiende en su anchura la tierra es imperceptiblemente deprimida, se encuentra que tiene
208
Kosmas Indicopleutes. Ob. cit. Pág. 26.
134
una elevación, igual al área de las partes norteñas y occidentales, mientras el océano
debajo es de inusual profundidad. Pero en las partes sureñas y orientales el océano
debajo no es de inusual profundidad sino de una mediana profundidad. Cuando se
consideran estos hechos, uno puede ver porqué aquellos que navegan al norte y al
occidente son llamados rezagados. Esto es porque ellos están subiendo y en subida
navegan más lentamente, mientras que en retorno ellos descienden de lugares altos a
bajos, y por lo tanto navegan rápido, y en unos pocos días finalizan sus viajes. Entonces
los dos ríos, el Tigris y el Éufrates, fluyendo desde las partes norteñas, eso es, de
Persamenia al sur, tienen muchas más corrientes rápidas que nuestro río Nilo, eso es,
Geón”.209
Con esta afirmación Kosmas también intenta dar una explicación a las corrientes
marinas con las que seguramente creyó estar familiarizado como viajero, aunque al no ser
marinero de profesión sino comerciante, su aseveración de que navegar desde el sur-este
en dirección nor-occidente es más forzoso que al revés es una generalización que podría no
derivar de su tendencia a comprometer acontecimientos para compaginarlos con lo descrito
en las sagradas escrituras, sino de la simple ignorancia. Aseguro esto porque el actual mar
rojo, o golfo arábigo como se le conocía en tiempos de Kosmas y Ptolomeo, tiene diversas
corrientes según el lugar desde donde se encuentre, por lo que afirmar que la navegación de
sur-este a nor-occidente es más forzosa que de modo contrario en la totalidad del mismo es
igual a mentir:
“La actividad estacional de los vientos es especialmente evidente en las secciones
central y sur del Mar Rojo. Aquí, los vientos del noreste en el invierno y vientos del
suroeste en el verano son la influencia de los monzones (vientos periódicos estacionales,
209
Ibídem. pp.29-30.
135
característico en las zonas tropicales). En cuanto a la zona norte del Mar Rojo, los
vientos predominantes soplan todo el año de dirección norte volviéndose más fuertes en
el invierno y tendiendo a calmarse en el tarde y por la noche. Los marineros locales
llaman a estos vientos del norte ‘shamal’”. 210
Como se puede constatar según la siguiente definición de Corrientes Marinas que
Guadalupe de la Lanza nos da en su Diccionario de Hidrología y Ciencias Afines, la
diversidad de los vientos en esta región originaría una cantidad de corrientes de arrastre,
tipo de corriente que asumimos que Kosmas quiso referirse en lo forzado de la navegación
en el mar rojo, imposibles de encasillar en una sola que influya de manera constante en la
navegación tal como lo describe Kosmas:
“Desplazamientos propios de masas de agua dentro de los océanos con profundidades
diversas y con determinadas direcciones. Pueden ser consideradas como "ríos dentro del
océano" y se dan por las diferencias de temperatura y de salinidad entre las masas de
agua y la rotación terrestre entre otros factores (…) se clasifican en corriente de arrastre,
corriente de densidad y corrientes de marea (…) Corriente de arrastre: ocurren en la
superficie de la masa de agua, son por la acción directa del viento. Son de mayor
intensidad cuando el viento es constante sobre una masa de agua que es extensa, por
ejemplo, los vientos alisios que soplan en el Atlántico y Pacífico creando corrientes de
grandes masas de agua en dirección oeste”. 211
De esta forma queda clara la ignorancia del monje en torno a las razones de algunos
fenómenos que probablemente haya visto en sus viajes por mar. Sin embargo, al saber este
210
East, W. Gordon. The Geography behind History. pp. 174–175.
DE LA LANZA SPINO, GUADALUPE. Diccionario de Hidrología y Ciencias Afines.
México. P y V Editores. 2007. pág. 67
211
136
punto muy importante para sustentar la existencia del paraíso terrenal, Kosmas agrega lo
siguiente:
“Las partes orientales y sureñas otra vez, como yaciendo por debajo y acaloradas por el
sol, son extremadamente calientes, mientras las partes norteñas y occidentales por su
gran elevación y distancia del sol son extremadamente frías, y en consecuencia los
habitantes tienen complexiones muy pálidas, y se deben mantener tibios contra el frío.
Pero el conjunto de esta porción de la tierra no está habitada, las partes en el extremo
norte son frías hasta el último grado, y se quedan deshabitadas, así como las partes en el
extremo sur que también permanecen deshabitadas a cuenta del excesivo calor.” 212
Aquí Kosmas intenta explicar las diferencias climatológicas Norte-Sur que siempre
se han visto alrededor del Mediterráneo, tomando estas como sustentación de su teoría ya
que al sur de la costa norte africana se encuentra el Sahara y en las fronteras norte del
imperio yacían lugares cada vez más fríos, por lo que un romano promedio encontraría
razonables estos argumentos.
III-F. El origen de la noche según Kosmas
Kosmas intenta abarcar todo argumento que pudiera utilizarse para atacar su fuente
principal, las sagradas escrituras. Para esto, por supuesto, tendría que señalar uno de los
puntos principales de todas las cosmologías occidentales: el origen de la noche. En un
sistema geocéntrico como el aristotélico la noche se da porque el sol, en su órbita, siempre
estará alumbrando una mitad de la Tierra mientras la otra se encuentra en sombra (o noche).
En el sistema heliocéntrico, la noche se da al contrario: por la rotación de la Tierra
212
KOSMAS INDICOPLEUTES. Ob. cit. Pág. 30.
137
alrededor del sol. Sin embargo, en una cosmología que presenta una Tierra plana con un
cielo cóncavo, generando así un universo tal como Kosmas lo entiende, abovedado, ningún
tipo movimiento de órbitas tiene sentido para explicar el porqué de la noche. Sin embargo,
en Ecclesiastes I, 5, 6 de las sagradas escrituras puede encontrarse algo en torno al origen
de la noche, pasaje utilizado por Kosmas para completar su cosmovisión:
“De acuerdo a lo que encontramos en las divinas escrituras, saliendo desde el este [el
sol] atraviesa el cielo en el sur y asciende hacia el norte, y se hace visible a todo el
mundo habitable. Pero como las cimas del norte y el oeste interfieren, produce la noche
el océano debajo de esta tierra nuestra y también en la tierra debajo del océano;
entonces más tarde cuando el sol está en el oeste cuando es escondido por la porción
más alta de la tierra y su curso corre sobre el océano hacia las partes norteñas su
presencia ahí hace la noche para nosotros, hasta que siguiendo su órbita viene otra vez
al este, y otra vez ascendiendo el suelo sureño ilumina el mundo habitado, tal como las
divinas escrituras dicen a través del divino Salomón. Sale el sol, y se pone el sol, y se
apresura a volver al lugar donde se levanta. El sol que sube y baja deprisa a su propio
lugar. El viento tira hacia al sur, y rodea al norte; va girando de continuo, y a sus giros
vuelve el viento de nuevo”.213
De esta forma la inclinación de la Tierra descrita por Kosmas anteriormente
compagina perfectamente con la traslación del sol en su universo abovedado, ya que según
lo descrito por el monje alejandrino, la inclinación de la Tierra hacia al norte culmina con
una montaña tan elevada que oculta los rayos del sol hasta que este pueda salir de salir por
el otro lado, comenzando así el día para nosotros. Y saca esto de un pasaje bíblico desde
donde el Rey sabio, Salomón, se convierte en una de sus fuentes. Es así como Kosmas
213
Ibídem. Pp. 30-31.
138
completa su cosmografía según lo que considera la única y verdadera fuente de todo
conocimiento: las sagradas escrituras. Una recopilación de todos los puntos tratados por
Kosmas en esta cosmografía es dada por el Prof. Rodrigo Fernández en el prólogo de la
única traducción hecha al castellano de esta obra de Kosmas:
“Según Kosmas el mundo es una estructura rectangular en dos secciones, su longitud es
mucho mayor que su anchura, y se corresponden en su forma y proporciones al
Tabernáculo del Antiguo Testamento. La base está formada por la superficie de la tierra
a cuyo alrededor están los flujos del océano; al otro lado del océano queda un
desconocido continente del cual se levantan las paredes que soportan el firmamento por
encima. Las estrellas son llevadas por los ángeles en un círculo alrededor del
firmamento. Sobre el firmamento surge una bóveda que separa el cielo bendito del
mundo de abajo. La teoría de que hay unos antípodas, dice Kosmas, es una doctrina que
rechaza. La tierra se eleva hacia el norte y acaba en una forma de cono montañés detrás
del que el sol continúa sus vagabundeos durante la noche; la cual es larga o corta
conforme a que la posición del sol esté cercano a la base o a la cúspide de la montaña.
Para Kosmas la tierra plana tiene una forma de un paralelogramo, donde los largos lados
son el doble de los otros; sobre sus lados se elevan altas murallas que se reúnen para
formar una vuelta (bóveda), el cielo constituye la cúpula de este edificio. Al fondo de
esta suerte de cofre, la mesa oblonga que forma la tierra se divide en 3 partes: la tierra
habitable que ocupa el centro, el océano que de todas partes circunda esta tierra y
escotado profundamente por 4 golfos, por último otro continente donde los humanos no
pueden penetrar, pero que estaba habitado antes del Diluvio y sobre el cual se apoyan
las murallas del cielo. Al norte se halla una alta montaña, alrededor de la cual el Sol, la
Luna y los astros hacen sus revoluciones”214
214
Ibídem. Pp. 5-6.
139
El gráfico 2 de los Anexos ilustra bastante bien la concepción del mundo según
Kosmas, abarcando todos los puntos expuestos en este capítulo.215 Con este resumen de los
puntos tratados por Kosmas del Prof. Rodrigo Fernández, queda bastante claro como el
monje alejandrino concebía el mundo conocido, quedando claro también según lo expuesto
a lo largo de este capítulo como Kosmas intentaba compaginar estos puntos con lo escrito
en las sagradas escrituras y pretendía imponer, según sus experiencias de viaje, la veracidad
de las mismas en su discurso. Por esta razón terminaremos este capítulo con el siguiente
extracto de la obra de Kosmas:
“Para los hechos, estoy endeudado en parte a lo que observé en el curso de mis viajes y
recorridos, y en parte a lo que aprendí de otros de cuya exactitud podría depender. Así
incluso en esta materia las Divinas Escrituras se demuestran correctas y los paganos en
error, quienes, en preferencia a la verdad y en apoyo de su vanidad, adelantan
conjeturas, sofismas, y cuentos de viejas, no importando cuán falsos son”. 216
215
216
Véase el gráfico 2 de los Anexos en la pág. 161.
Ibídem. Pág. 46.
140
Conclusiones
Antes de referirnos al primer punto a concluir en este estudio, hay que recordar que
muchos autores hablan de una crisis científica del helenismo a partir del 120 a.C.,217 con el
posicionamiento de Roma como nuevo centro nuevo centro del mundo y heredero del
helenismo científico griego: no aportó ideas y planteamientos nuevos al conocimiento
científico y el tratamiento empírico del estudio de la naturaleza se mantuvo igual, 218
incluso, durante los siglos en que Ptolomeo y Kosmas escribieron las obras analizadas en
este estudio. Este es el primer punto en común entre las obras de Kosmas y Ptolomeo: no
aportaron nuevas ideas ni planteamientos al conocimiento científico de la antigüedad, es
decir, no innovaron en el tratamiento empírico del estudio de la naturaleza. Esto se
evidencia en otro punto en común entre ambos autores: idearon un sistema cosmológico
autocontenido al más propio estilo de la ‘filosofía natural’, aunque cada autor hizo esto con
grandes diferencias el uno del otro.
Por un lado Ptolomeo fue la epítome cosmológica en la ciencia antigua, al
presentar un modelo cosmológico autocontenido – al más propio estilo de la filosofía
natural – con gran cantidad de demostraciones matemáticas de los fenómenos celestes
observados – al más propio estilo de la ciencia helenística –. Esto llevó a Floris Cohen a
asegurar que Ptolomeo proveyó el único caso de un científico matemático preocupado por
217
218
Elvira, Miguel Ángel. Ob. cit. pág. 29.
Íbidem.
141
construir el tipo de vínculos entre los enfoques alejandrinos y atenienses de crear
conocimiento.219
Por otro lado, Kosmas no proveyó un sólo ejemplo de demostración matemática
como parte de sus argumentaciones, explicando todos los fenómenos presentados en su
‘Topografía Cristiana’ a partir de lo descrito en las sagradas escrituras. Dicho esto
podemos concluir los siguientes puntos la cosmovisión presentada por este autor en los
primero cuatro libros de Topografía Cristiana, en contraposición a la cosmovisión de
Ptolomeo en su Almagesto:
1.- Para Kosmas los cielos no son esféricos: Esto se debe principalmente porque
para Kosmas no existe el éter o quinto elemento del que habla Aristóteles: la capacidad de
mostrar distintos colores es inherente a los cuerpos corruptibles y compuestos por los
primeros cuatro elementos, no al éter que describe Aristóteles. 220 Para Ptolomeo, los cielos
son esféricos, siendo una de las bases de esta afirmación la composición del mismo por el
éter: “de todos los cuerpos el éter tiene las partes más finas y homogéneas, y solo el círculo
es así de entre las figuras planas y la esfera de entre las sólidas (…) la naturaleza ha
construido todos los cuerpos terrenales y corruptibles de figuras redondas pero con partes
heterogéneas, y todos los cuerpos divinos en el éter de figuras esféricas con partes
homogéneas”.221 Para Ptolomeo otra argumentación a favor de la esfericidad de los cielos es
que de las órbitas circulares observadas, las estrellas más cercanas eran aquellas que
giraban en círculos más pequeños, y aquellas más lejanas hacían círculos más grandes en
219
220
221
Floris Cohen, Ob. Cit.. Pág. 24
Kosmas Indikopleutes. Ob. cit. pág.10
Ptolemy. Ob. cit. pág. 9.
142
sus revoluciones en proporción a la distancia.222 Según Kosmas, tampoco es posible la
esfericidad de los cielos según este sistema ptolemaico ya que según este, los planetas se
encuentran en una órbita inferior a la que Aristóteles le asignó a las estrellas, por lo cual no
es lógico que haya estrellas del mismo color y tamaño que Marte.223
2.- Para Kosmas el cielo no tiene movimiento, está firmemente fijado: en parte
esto se debe a que el cielo no está constituido por un sólo elemento, sino por los mismos
cuatro que componen la Tierra: es decir, al negar la existencia del quinto elemento, Kosmas
también está negando la dinámica circular de los cielos, la cual es reafirmada por Ptolomeo
a partir de la obra De Caelo de Aristóteles, la cual señala que cada cuerpo tendrá un tipo de
movimiento correspondiente al tipo de cuerpo que en sí conforma y, por su naturaleza,
siendo el éter el más fino y homogéneo de los elementos, tiene un movimiento circular.
Además, Ptolomeo señala que hay otro tipo de movimiento en los cielos que va más allá del
movimiento circular desde el este al oeste que se observa en casi todos los astros: “ciertos
movimientos complejos desiguales el uno del otro, pero contrario al movimiento general, lo
hacen hacia el este opuesto al movimiento de las estrellas fijas que preservan sus
respectivas distancias angulares y se mueven como si fuera por una sola esfera”. 224 Estos
son los famosos epiciclos de Ptolomeo, los cuales el antiguo astrónomo presenta como
explicación de la retrogradación aparente de los planetas y la luna desde la observación en
la esfera celeste.225 Kosmas también niega este movimiento al negar la existencia del éter.
222
Ídem.
Íbidem. pp. 10-11.
224
Íbidem. Pp. 12-13.
225
Para tener una mejor idea de los mismos, revisar el Gráfico 1 de los Anexos en la
pág. 160.
223
143
3.- Para Kosmas el cielo y la Tierra conforman el todo del universo: el cielo y la
tierra son el universo, no existe nada más allá de estos dos lugares ya que así está descrito
en el Génesis y el Éxodo, lo cual está confirmado por todos los justos y profetas. 226 En este
punto Kosmas coincide con la cosmovisión de Ptolomeo, aunque por distintos motivos.
Ptolomeo también concibe al Cielo y la Tierra como el todo del Universo porque según el
Libro IV de la Física de Aristóteles, el cielo no está contenido en ningún otro cuerpo por lo
que no tiene un lugar en donde estar y contiene al resto del universo. 227 Sin embargo hay
que aclarar que aunque ambos autores coinciden en que no hay universo más allá del cielo
y la Tierra, difieren mucho en cuanto a la concepción de lo que es la totalidad del universo,
ya que según la Física de Aristóteles y por ende, según Ptolomeo, de que el cielo no esté
contenido en ningún otro cuerpo se desprende que el Cielo es un Todo y de aquí parte su
razonamiento en torno a la homogeneidad del todo, es decir, la base que explica porqué el
cielo se mueve de forma circular y por ende, la razón de ser de un quinto elemento,
elemento negado por Kosmas desde el comienzo de su obra.228
4.- Para Kosmas la Tierra es inmóvil y no está contenida en ningún otro
cuerpo: esto es así debido a que así lo expone el libro de Job 229 y David230. Además, lo
sustenta según la teoría de los elementos, en donde la tierra es el más pesado y, por ende,
“la Deidad la puso como el cimiento del universo, y la hizo estable en virtud de su propia
226
Génesis I, 1; Éxodo XX,11; Génesis XXIV, 7; Salmos CXIV, 15; CXXXIV, 6, CI, 25; Isaías XLII, 5;
Zacarías XII, 1; Isaías LI, 13, XLIV, 24, XLVIII, 13, XLVI, 1, XL, 22; Jeremías X, 11; Daniel III, 59; Hechos
XVII, 24, XIV, 15; Mateo XI 25.26
227
Aristóteles. Física. Ob. Cit. Pág. 130.
228
Página 104 del presente estudio.
229
XXXVIII, 4, 5, 6
230
Salmos CII, 5
144
inherente estabilidad”.231 En este punto Ptolomeo, basado en el Libro IV de la Física de
Aristóteles,232 difiere de Kosmas ya que según la Física de Aristóteles el hecho de que el
cielo es la totalidad del universo implica que tiene a la Tierra contenida en él, y para
Kosmas la Tierra no está contenida en ningún otro cuerpo. En cuanto a la inmovilidad de la
Tierra, tanto Ptolomeo como Kosmas opinan lo mismo, aunque Ptolomeo se basa en la tesis
de los contrarios presentada por Aristóteles en De Caelo: la tierra, como una de las partes
de los cielos, no se le puede obligar a moverse de manera antinatural porque a los cielos no
es posible obligárseles a mover de forma antinatural.233
5.- Para Kosmas la Tierra es oblonga y plana, mientras el cielo es oblongo y
abovedado: para Kosmas la Tierra tiene una superficie rectangular cuya longitud es mayor
a su anchura, con dos extremidades en cada esquina del rectángulo. Estas se conectan con
las extremidades del cielo, desde donde hay una pared que va desde su parte más inferior
hasta el punto más alto, en donde hay un techo abovedado cuya longitud, al igual que la
Tierra, es mayor que su anchura.234 Para Ptolomeo tanto los cielos como la Tierra son
esféricos, partiendo de la observación de que el sol, la luna y las estrellas se mueven
siempre desde el amanecer hasta el poniente en círculos paralelos, comenzando a moverse
hacia arriba desde abajo como si salieran de la tierra misma.
231
232
235
También sustentó esto
Kosmas Indicopleutes. Ob. cit. Pp. 22-23.
Aristóteles. Física. Ob. Cit. Pág. 130.
233
Aristóteles. De Caelo. Ob. Cit. Online.
Isaías, XLIX, 22 según Kosmas, lo cual no compagina según la “Santa Biblia” de Casiodoro Reina
y Cipriano De Valera, utilizada como referencia en este estudio.
235
Ptolemy. Ob. Cit. Pág. 7.
234
145
aduciendo que “instrumentos para medir el tiempo no pueden concordar con alguna otra
hipótesis excepto la esférica”.236
6.- Para Kosmas el cielo se divide en dos, el terrenal y el divino: el terrenal es el
firmamento, que separa el mundo divino del terrenal y el cielo bendito. Argumentó que
David, Moisés y el apóstol Pablo atestiguaron de la existencia de estos dos cielos 237 y que
en hebreo, el singular y plural de cielo tiene la misma grafía ()שמים. En ningún momento
Ptolomeo dividió al cielo en varias partes, catalogándolo más bien como un todo contiene
al resto del universo, incluida la Tierra, tal como ya se ha visto en los puntos anteriores.
7.- Para Kosmas el paraíso terrenal de encuentra en el extremo este de la
Tierra: está más allá del océano que circunda el mundo conocido, y de hecho lo rodea,
teniendo sus extremidades vinculadas con las del cielo y fue habitada por los hombres antes
del diluvio. Ptolomeo no hace mención alguna por motivos obvios: ni era cristiano ni era
judío, por lo que su concepción del mundo nada tenía que ver con lo que describen las
sagradas escrituras en el viejo testamento. En su obra, Ptolomeo no hace ninguna mención a
un paraíso terrenal, aunque la ubicación de este en el extremo este de una Tierra plana
presentada por Kosmas sería imposible en un sistema cosmológico como el de Ptolomeo,
en donde la Tierra es esférica.
8.- Para Kosmas el origen de la noche es una elevada montaña al norte: en este
mundo en forma de cofre presentado por Kosmas, la inclinación de la Tierra hacia al norte
236
237
Ibídem. pág. 8.
Ibídem. Pág. 25.
146
culmina con una montaña tan elevada que oculta los rayos del sol hasta que este pueda salir
de salir por el otro lado, comenzando así el día para nosotros. 238 En el sistema ptolemaico,
la noche simplemente se origina debido a la las revoluciones de los astros celestes, incluido
el sol, alrededor de la esfera terrestre.239
Por último y tomando en cuenta al período de Kosmas como clave en la
consolidación de la identidad del Imperio Bizantino al tomarlo en cuenta como punto de
partida de la ciencia bizantina, el presente estudio arrojó como elementos para la
comprensión de este período las siguientes hipótesis, las cuales no pudieron ser afirmadas o
negadas en esta investigación:
1.- Desde la redacción del ‘Almagesto’ por parte de Ptolomeo, a través de toda la
Escuela de Alejandría y hasta el cierre de la Academia de Atenas en el 529, ya en época de
Kosmas, la ciencia antigua se estancó en el ámbito cosmográfico y cosmológico al no
aportar novedades de gran significado en el estudio científico. Esta hipótesis surgió a partir
del hecho que en este estudio se llegó a la conclusión de que tanto Kosmas como Ptolomeo
no aportaron ideas ni planteamientos nuevos al conocimiento científico de la antigüedad en
lo que al estudio empírico de la naturaleza se refiere.
2.- La ciencia helenística pervivió en Bizancio a partir de la helenización del
cristianismo por medio de neoplatónicos cristianos como Juán Filopón. A partir de la
238
239
Ecclesiastes I, 5, 6
Ptolemy. Ob. cit. pág. 9.
147
correcta corroboración de esta hipótesis, de resultar afirmativa, podría surgir una tercera
hipótesis a tomar en cuenta por futuros investigadores:
3.- Las características principales que identifican un estancamiento en la ciencia
helenística durante los primeros siglos de nuestras era, son los mismos que hacen parte
fundamental del conocimiento científico bizantino, por lo que esté no mutó en lo que al
estudio empírico de la naturaleza se refiere.
148
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158
Anexos
159
Gráfico 1
LEYENDA
240
CÍRCULO AZUL =
TIERRA.
CÍRCULO ROJO =
PLANETA.
CIRCUNFERENCIA
GRANDE DE TRAZOS
= DEFERENTE O
RECORRIDO CIRCULAR
QUE DESCRIBE EL
CENTRO DEL
EPICICLO.
X = CENTRO
GEOMÉTRICO DEL
DEFERENTE.
CIRCUNFERENCIA
PEQUEÑA DE TRAZOS
Este gráfico describe la trayectoria circular del planeta alrededor del centro geométrico, no
del ecuante tal y como se describe en la obra de Ptolomeo. El ecuante fue descrito por
Ptolomeo en su comprobación matemática de los movimientos primarios de los cielos,
comprobación que no excedería las pretensiones de este estudio.
240
WIKIPEDIA: LA ENCICLOPEDIA LIBRE. “Epiciclo” en Wikipedia.com. 11 de diciembre
de 2012. Online. (http://es.wikipedia.org/wiki/Epiciclo)
160
Gráfico 2
241
En este gráfico se presenta la cosmovisión de Kosmas, un mundo en forma de cofre con
base plana rectangular y un cielo abovedado que a su vez se divide en dos. Se puede
observar la montaña por donde se supone pasa el sol, lo cual origina la noche, y como la
base plana rectangular desde donde se yergue tiene una inclinación que origina que la parte
oeste sea más alta que la del este, en donde se supone esta el paraíso terrenal y las regiones
habitadas por el hombre antes del diluvio.
241
KOSMAS INDIKOPLEUTES. Ob. Cit. pág. 1.
161